里仁第四

译知道有是非之分，并依据义理来追求正确、摒弃错误，这就是所谓的“知”。仁者安于仁，就像孟子所说：举止动作、周旋应酬都合乎礼仪，这是盛德达到极致的表现；为死者哭泣而哀伤，不是为了活人；坚守德行而不改变，不是为了求取禄位；言语必定守信，不是为了端正行为。这只是顺着道理该做的地方便去做，不再需要刻意安排布置。

“深”指的是仁者，“浅”指的是知者。仁者的心就是仁本身；知者还不能做到没有私意，只是知道私意不是立足的根本，又知道没有私意是好的，所以千方百计也要克制去除私意。

庆源辅氏说：“无适不然”，意思是无论到哪里都是这样；“不易所守”，意思是坚守的原则不改变；“知而勿去”，意思是知道正确而不去背离。

胡氏说：舜吃干粮、嚼野草，好像要这样度过一生；穿上锦绣衣裳，弹奏琴瑟，好像本来就拥有这些。这是安于仁的人，在贫困中长久安处，在安乐中长久保持。原宪住在简陋的土墙屋里，闵损在汶水之上，鲁国的季文子，齐国的晏平仲，这是利于仁的人，在贫困中长久安处，在安乐中长久保持。

双峯饶氏说：安于仁的人，心与仁合为一体，仁就是我，我就是仁，所以说他的仁就是仁者之仁。利于仁的人，心与仁还是两回事，对于仁还有间隔，所以说对于仁还不是真正的仁，不过是利于仁罢了。

谢氏说：仁者的心没有内外、远近、精粗的分别，不是刻意保持才不丧失，不是刻意整理才不乱，就像眼睛看、耳朵听、手抓、脚走一样自然。知者如果说有所见，那么可以说有所得；如果说有所保持，那么不丧失；有所整理，那么不乱，但这还不能说是没有私意。安于仁是一体的，利于仁是两分的。

朱子说：谢良佐（上蔡）的见识确实高明，各种解说中没有能比得上他的。

庆源辅氏说：“存”说的是本体，“理”说的是作用。知者有所操持保持其本体，所以不丧失；有所经理其作用，所以不乱。仁者则不需要这样，本体和作用都自然而然。

双峯饶氏说：“心无内外远近精粗之间”，是说仁者功夫纯熟的地方。别人在这里能保持，在那里或许不能保持；在这里能整理，在那里或许不能整理。只有仁者，内在如此，外在也如此，远近精粗没有哪里不是这样。内在指保持本心的时候，外在指应酬事务的时候；近指日常行事的地方，远指非日常行事的地方；精指治理诗书礼乐等事，粗指治理钱粮兵甲等事。“存”是保持心，“理”是整理事理。

安于仁的人，如果不是颜回、闵子骞以上的人，距离圣人就不远了，不知道这种滋味。其他弟子虽然有卓越的才能，说他们见道而不迷惑是可以的，但难免还是出于利于仁的动机。

朱子说：我的心浑然是一个理，没有内外远近精粗的分别，要知道如果不是颜回、闵子骞以上的人，不知道这种滋味。等到达到颜回、闵子骞的地位，知道了这种滋味，还未必达到安于仁的境界。

仁与知虽然是一体的，但世间人品所达到的境界自然不同，颜子、曾子得到仁很深，子夏、子贡得到知很深。

有人问：现在做功夫，难道必须先利于仁吗？回答说：只有圣人从真诚到明理，一开始就安于仁；如果从明理到真诚，就必须先利于仁。

勉斋黄氏说：安于仁、利于仁，所保持的都是天理，所以安于义命所应当做的，物欲不能拖累他的心，因此在贫困中长久安乐而不为之动摇。

吴氏说：“《易传》、《论语》大多将仁与知并列提及，樊迟也两次问仁与知，大概学问不出知与行，知以知为主，仁以行为主。”

云峯胡氏说：“不仁的人，是失去了本心的人；安于仁的人，本心不是刻意保持而自然不丧失；利于仁的人，能保持本心而惟恐丧失。唉！安于仁的境界不可轻易达到，失去本心的人可以作为警戒，保持本心的人可以作为效法的榜样。”

译○孔子说：只有仁德的人，才能正确地喜爱人，才能正确地厌恶人【“好”和“恶”都读去声】。

“惟”的意思是“独”。大概是因为没有私心，然后喜爱和厌恶才能符合道理。程子所说的“得其公正”就是这个意思【程子说：仁者用心公正，所以能正确地喜爱和厌恶。人做到公正就最接近仁德了。○朱子说：程子的话简约而完备。公，是心的端正；正，是道理的获得。一句话中，本体和功用都具备了。○公正，现在的人多连在一起看。其实公自是公，正自是正。这两个字缺一不可。公是心里公正，正是喜爱和厌恶符合道理。如果公正而不端正，那么他的喜爱和厌恶必定不能都符合道理。如果端正而不公正，那么他在事物之间急切地寻求正确，但内心却不公正。这两个字不可缺少一个。○程子只用“公正”两个字解释这一处，我担心人们体察不到，所以用“无私心”解释“公”字，用“喜爱和厌恶符合道理”解释“正”字。有人喜爱和厌恶符合道理却未必没有私心，有人没有私心却未必喜爱和厌恶符合道理。然而只有公正然后才能端正。公是广大而没有私意，正是没有偏向的地方。○胡氏说：没有私心，是本体；喜爱和厌恶符合道理，是功用。○双峯饶氏说：《忠清》章论仁，是从事情推究其内心，所以先说符合道理，而后说没有私心。能喜爱和厌恶是从内心通达于事情，所以先说没有私心，而后说符合道理】○游氏说：喜爱善人而厌恶恶人，是天下的共同情感。然而人们常常失去端正，是因为内心有所牵系【被私欲牵制】而不能自我克制。只有仁德的人没有私心，所以能正确地喜爱和厌恶【朱子说：喜爱善人而厌恶恶人，是天下的共同情感。如果稍微有些私心，那么喜爱和厌恶的情感表现出来就会失去端正。只有仁德的人心中全是正理，见到人的善就喜爱他，见到不善的就厌恶他。或喜爱或厌恶，都因为人有善恶而我的心廓然大公，绝无自私的牵系，所以看得善恶十分分明，而喜爱和厌恶没有不符合道理的，所以称为能喜爱、能厌恶。○庆源辅氏说：仁是心的德性，纯粹是义理。只要有丝毫私欲，就是不仁。不仁那么他的喜爱和厌恶自然与义理相违背了。○胡氏说：喜爱其所是，厌恶其所非，是人的至情。然而有一毫私意夹杂其中，那么憎恶却不知道其善，喜爱却不知道其恶的情况就有了。所以喜爱和厌恶符合道理，只有仁德的人能做到。仁德的人的心，浑然天理，没有一毫私意。他的心所喜爱的，是理所应当喜爱的；他的心所厌恶的，是理所应当厌恶的。○云峯胡氏说：“喜爱和厌恶的心，人人都有，只有仁德的人能做到。《大学》说：‘只有仁德的人能爱人，能恶人。’都要看‘能’字，喜爱和厌恶符合道理，才可以说‘能’，不然就不是能喜爱、能厌恶了”】

○孔子说：如果立志于仁德，就没有恶行了【“恶”读如字】。

“苟”是诚的意思【如“苟日新”的“苟”○胡氏说“苟”字有两个意思，有以苟且为言的，苟合、苟美之类是；有以诚实为言的，此章及“苟子不欲”之类是】志是心所趋向的。他的心诚在于仁德，那么必定不会做恶事了【朱子说：刚立志于仁德时就没有恶，如果间断不立志于仁德时恶又产生了○勉斋黄氏说：人心不可两用，志于此必遗于彼，所担心的是没有志向罢了。夫仁德是此心的全德，诚志于仁德那么必先存此心天理的公而去人欲的私，恶念从哪里产生呢○潜室陈氏说：这是君子小人分路的地方，犹向东行人一心向东去，没有回转向西的道理，向西行人也是如此○勿轩熊氏说：语言志有三个，曰志学，曰志道，曰志仁。仁则直指本心，尤其亲切了○新安陈氏说：“苟志于仁”四个字包含三层意思，志于仁与志于道不同，仁是道德的精纯，志是志向的坚定，而又加以诚，那么对于做恶事可以保证其必无了】○杨氏说：如果立志于仁德未必没有过举，然而做恶事则没有了【朱子说：志于仁德那么虽有过错不称为恶，只因为不志于仁德所以至于有恶，此“志”字不可草草看○庆源辅氏说：过举谓或用意过当，或资质之偏，或气壹之动。志无恶则志为之主也，志在于仁德那么思虑自不到恶上去了○通书解说：有心悖理为恶，无心失理为过】

○孔子说：富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也【“恶”读去声】不以其道得之，谓不当得而得之【或问君子而有以非道得富贵者何也？朱子说：是亦一时不期而得之，非语其平日之素行也。○勉斋黄氏说：博奕、闘狠、奢侈、淫肆之类，皆所以取贫贱之道。不以其道者，谓无此等事，而为水火、盗贼、诖误、防于刑戮之类，以致贫贱也】然而对于富贵则不处于其中，对于贫贱则不离去，君子审慎对待富贵而安于贫贱就是这样【程子说：无道而得富贵，其为可耻，人皆知之而不处焉，惟特立者能之。○朱子说：不以其道得富贵，须是审。茍不以其道，决是不可受。不以其道得贫贱，却要安。盖我虽是不当贫贱，

译然而应当安然处之，不可在心里计较说：我不该遭受贫贱，从而产生急切想要摆脱的念头。○问：不居处富贵，是安于义；不逃避贫贱，是安于命。大概我们还有什么可追求的呢？只是追求安于义理罢了。不该得到富贵却得到了，就会损害义理，所以不居处。不该遭受贫贱却遭受了，只要自己的义理已经无愧于心，居处其中有什么妨害呢。富贵，是人们共同向往的，如果不仔细分辨就会出错。贫贱，是人们共同厌恶的，自己既然在义理上无愧于心，如果还要在其中分辨计较“我不该遭受贫贱”，那就不对了。○富贵如果不通过正道获得，就像孔子所说“让我做卫国卿大夫是可以得到”之类的情形。○王氏说：审慎地看待有两种情况，而安于义理只有一条路。○叶氏说：富贵如果不苟且居处，就可以长久地处于安乐之中；贫贱如果不苟且逃避，就可以长久地处于困约之中。

译君子一旦背离了仁德，还怎么能成就美名呢？

这是说，君子之所以成为君子，是因为他具备仁德。如果贪图富贵而厌恶贫贱，那就是自己背离了仁德，也就没有君子的实质了。凭借什么来成就他的美名呢？【庆源辅氏说：贪字与审慎字相反，厌字与安守字相反。○双峯饶氏说：君子背离仁德，还怎么能成就美名？这句话是总结上文并引出下文。○新安陈氏说：名是实的附属，通过名声可以追溯其实质】

君子没有一顿饭的时间违背仁德，在仓促匆忙的时候一定遵循仁德，在颠沛流离的时候也一定遵循仁德【造，音七到；沛，音贝】

终食，指吃一顿饭的短暂时间；造次，指急迫匆忙、苟且应付的时候；颠沛，指倾覆流离、困顿失所之际。大概君子不背离仁德，就是如此，不仅仅是在富贵贫贱的取舍之间而已【朱熹说：杜预认为草次之期，是说草率不成礼节，就是这个意思。《左传》中“过信为次”，也是指苟且不做长远打算的意思。苟且是指暂时应付，不像接待大宾或举行大祭那样庄重。颠沛就像曾子临终换席那样危急的情况○没有一顿饭的时间违背仁德，就是没有时刻不践行仁德。仓促匆忙、颠沛流离时一定遵循仁德，就是没有地方不践行仁德○西山真氏说：这一章应当分三部分来看。在富贵贫贱中不随便苟且，这是第一部分，还是粗浅的功夫。到了没有一顿饭的时间违背仁德，这是第二部分，乃是存养细微紧密的功夫，但这还是平日闲暇时的事，努力可以达到。至于在仓促急迫的时候，患难倾覆之际，如果不是平时存养已经纯熟，到这里很少有不丧失本心的。如果能达到这一步，仍然一定遵循仁德，这才是最细微紧密的功夫，距离安于仁德的境界已经不远了。然而如果没有粗浅的根基，怎么能够突然达到细微紧密的境界呢？所以必须以审慎对待富贵、安守贫贱为根本，然后才能进步到这里，这是用功的顺序】○这是说，君子践行仁德，从富贵贫贱的取舍之间，一直到吃一顿饭、仓促匆忙、颠沛流离的短暂时刻，没有时间和地方不努力践行仁德。然而，只有取舍的界限分明，然后存养的功夫才能紧密。存养的功夫紧密，那么取舍的界限就更加分明了【朱熹说：这是说内外大小都应当谨慎防范。外面如果不谨慎细微的行为，那么内心凭什么作为根基。内心虽然有根基，而外面行为不谨慎，那么也会被动摇夺取。就像世间本来有那些小处廉洁谨慎而在大节上无可取之处的人，也有外表界限分明而内心坚守不牢固的人○庆源辅氏说：取舍的界限在外面，审慎对待富贵、安守贫贱就是如此，这实际上有助于内心的存养功夫。在内所说的没有一顿饭、仓促、颠沛时违背仁德就是如此，这实际上有益于外在表现。所以取舍分明，存养就越精密，而没有违背缺失的地方。存养精密，取舍就越分明，而没有似是而非的差错○双峯饶氏说：天下人共同想要的，没有比富贵更甚的。共同厌恶的，没有比贫贱更甚的。即使是君子的心，也没有不同于常人的地方。然而人的常情，想要的就一定会追求，厌恶的就一定会躲避，很少有不因此丧失所坚守的原则的。只有君子不是这样，对于富贵未曾不想要，但如果得到它不符合正道，那么宁愿躲避它而不处于贫贱。未曾不厌恶贫贱，但如果得到它，即使不符合正道，也宁愿安守它而不离开。为什么君子想要和厌恶的与常人相同，而取舍却与常人不同呢？实在是因为富贵虽然值得想要，但有所想要的大于富贵；贫贱虽然值得厌恶，但有所厌恶的大于贫贱。千乘万钟的俸禄，得到它似乎可以荣耀，但如果不符合义理而有害于我本心的仁德，那就足以成为耻辱；得不到它似乎可以悲哀，但如果能安于命运而无害于我本心的仁德，那就是快乐的根源。人如果能明白这一点，而在两者之间审慎选择，那么天理与人欲取舍的界限，在心中就判然分明，而存养省察，以保全我本心的仁德，自然有不能停止的动力了。所以古代的君子，战战兢兢，静时存养动时省察，不让丝毫轻慢邪僻的私欲留存在其中，从而有一顿饭时间的违背。仓促的时候，人们容易忽视，而不敢忽视；颠沛的地方，人们容易遗忘，而不敢遗忘。一定要使这颗心的仁德，没有片刻的疏漏，没有毫厘的空缺，然后才算是达到了极致。这就是为什么动静周流，隐显贯彻，而在日常用度之间无非是天理的流行】

○孔子说：我没有见过喜爱仁德的人，厌恶不仁德的人。喜爱仁德的人，没有什么能超过他的喜爱。厌恶不仁德的人，他践行仁德，就是不使不仁德的事情加在自己身上【好、恶，都读去声】孔子说自己没有见过喜爱仁德、厌恶不仁德的人。大概喜爱仁德的人，真正知道仁德值得喜爱，所以天下的事物没有什么能超过他对仁德的喜爱。厌恶不仁德的人，真正知道不仁德值得厌恶，所以他践行仁德，必定能断绝不仁德的事情，而不使稍有沾染到自己身上。这些都是成就德行的事情，所以很难见到【朱熹说：喜爱仁德、厌恶不仁德，只是利于仁德的事情，却有这两种人，但也没有大的优劣之分。喜爱仁德的是资质浑厚的人，恻隐之心较多。厌恶不仁德的是资质刚毅的人，羞恶之心较多。圣人说我没见过喜爱仁德、厌恶不仁德的人，又接着解释说：我所说的喜爱仁德的人，必须是没有什么能超过他的喜爱。厌恶不仁德必须是能不使不仁德加在自己身上，这是喜爱得笃实，厌恶得深切，不是稍微知道喜爱厌恶的人。○喜爱仁德的人就像喜爱美色一样，举天下之物没有什么能超过他的喜爱，如果有能超过的，那么他的喜爱就会转移了。如果说我喜爱仁德，却又喜爱钱财美色

译如果不曾喜好仁德，便是不曾真正喜好仁德。厌恶不仁的人，就像厌恶难闻的气味一样，只怕那难闻的气味沾染到自己身上。喜好美色，厌恶恶臭，都是关乎自身的事情，并不是专门说喜好别人的仁德，厌恶别人的不仁。喜好仁德、厌恶不仁的人，境界极高，实在难得。《礼记》中说“没有私欲而喜好仁德，没有畏惧而厌恶不仁的人，天下只有一个人罢了”，正是这个意思。颜回、明道先生属于喜好仁德的一类，孟子、伊川先生属于厌恶不仁的一类。厌恶不仁终究是两回事，而喜好仁德则是浑然一体的。学者如果还不能喜好仁德，姑且从厌恶不仁入手去做，或许能做得坚实。又说：喜好仁德但尚未达到极致，却比不上那厌恶不仁的深切。因为厌恶不仁的人，真是像千仞高壁一样陡峭，滴水即冻，做事能够成功。潜室陈氏说：人的本性各有偏重，颜回是喜好仁德的人，难道不能厌恶不仁吗？只是喜好仁德的心意胜过厌恶不仁。孟子是厌恶不仁的人，难道不能喜好仁德吗？只是厌恶不仁的心意胜过喜好仁德，所以各自在偏重的地方成就德行。蔡氏说：论资质，厌恶不仁的人不如喜好仁德的人那样浑然一体；论功夫，喜好仁德的人不如厌恶不仁的人那样有力。总之，这都是成就德行的事情。双峰胡氏说：喜好仁德的人在“好”字上用力重，厌恶不仁的人在“恶”字上用力重。厌恶不仁的人并不直接就是仁，因为厌恶不仁，然后才能做到仁。所以说：“他算是做到仁了”，这是表示将来会如此的语气。既然厌恶不仁，那么也将做到仁了。为什么呢？因为他厌恶不仁的程度很深，不让不仁的事情加诸于自身。

译难道有人能一天之内把力气用在仁上吗？我没有见过力气不够的人。

说的是喜好仁德、厌恶不仁的人，虽然不可多见，但假若有人真能一旦奋起用力于仁，那么我又没见过他力气不足的。因为行仁在于自己，想要做就是对的，意志所到之处，气力必然随之而至。所以仁虽然难以做到，但达到它却也不难【“去声下同”指下文“易”字读去声】。【问：一天之内用力，将意志和气力合起来说怎么样？朱子说：用力说气力占得多，意志也在上面了。意志所到之处，气力必然随之而至。意志是气力的统帅，气力是意志的充实。人表现出来萎靡衰弱的样子，也只是意志没有确立。意志确立了自然奋发有为，这气力就产生了。意志在这里，气力就在这里。意志和气力自然是相随的。如果真要求仁，哪里会担心力气不足】

大概是有这样的人吧，只是我没见过。

“盖”是表示推测的语气词，“有之”，是说有用力而力气不足的人。大概人的气质不同，所以推测或许也有那种昏庸软弱到极点，想要进取却不能的人，只是我偶然没见到罢了。大概是不敢最终认为行仁容易，而又感叹人们不肯在仁上用力。【朱子说：有一类人，起初用力并非不深切周到，到中间自然想要进取却不能，所谓力气不足的人，半途而废，正是说这种人。这种人我也没见到，可见用力于仁的人是很难得的】○这一章说成就仁德虽然难，但学者如果能真正用力，那么也没有不能达到的道理。只是用力而达不到的人，现在也没见到，这是孔子反复感叹的原因。【庆源辅氏说：这一章三次说“未见”，意思其实是相承的。起初说成就仁德的人未见，接着说用力的人未见，最后又说用力而力气不足的人未见，无非是想让学者因此自我警戒而在仁上用力。○云峯胡氏说：喜好仁德、厌恶不仁的人，是利行之事；用力于仁的人，是勉行之事，都未曾见到，可叹啊。用力而没达到的人，也未曾见到，更值得感叹。但不必说世上没有这样的人，只是说我没见到这样的人，还有不绝望的意思。他勉励人很恳切，待人很宽厚，可以从这里看出圣人的心意】

○孔子说：“人的过错，各自属于他的类别。观察过错，就知道仁了。”

党，是类别的意思。程子说：“人的过错，各自属于他的类别。君子常常失之于厚道，小人常常失之于刻薄。君子过于仁爱，小人过于残忍。”尹氏说：“从这里观察，就知道人的仁与不仁了。【朱子说：“君子过于厚道与仁爱，虽然是过错，但也是从仁中来的，血脉没有断绝。如果小人过于刻薄残忍，那么仁的血脉已经断绝，能称为仁吗？”○“人的过错不止于厚薄爱忍这四种，伊川只是举出一个方面罢了。如果君子过于廉洁，小人过于贪婪；君子过于耿介，小人过于圆滑之类，都是。但也不止这些，只是在这些地方看，人的仁与不仁就可以看见，仁的气象也可以认识，所以说‘就知道仁了’。”○刘氏说：“周公让管叔监视殷地，而管叔凭借殷地反叛。昭公不懂礼，而孔子认为他懂礼，确实是过错。但周公爱护他的兄长，孔子厚待他的君主，这正是仁的表现。”○“观察过错就知道仁，就像说观察人的过错足以知道那人所存留的本性一样。如果在这里想要寻求仁的本体，就失去圣人的本意了。”○庆源辅氏说：“人情对于人的过失大多不仔细考察，所以孔子发出这样的感叹。”○蔡氏说：“经典含蓄宏博，只说‘人的过错各自属于他的类别’，而厚薄爱忍自然无不包含；只说‘观察过错而观察人’，自然观察无不完备；只说‘就知道仁’，而仁与不仁都在其中了。”○潜室陈氏说：“过于厚道的地方就可以知道他的仁，过于刻薄的地方就可以知道他的不仁。观察人的过错，可以知道他的仁与不仁了。句中包含了不仁的意思。”○有人说：“圣人只说知道仁，尹氏又说‘人的仁与不仁可以看见’，为什么呢？”双峯饶氏说：“他看到各自属于类别，兼及君子和小人而言，所以下句也作仁与不仁说。总之上文虽然兼顾两方面，意思其实重在君子这一边。‘观察过错知道仁’，恐怕只说这一边好的言论，虽然有过错，但凭借他的过错仍然足以看见他的仁，如周公孔子的过错就是这样。如果小人则无处不刻薄，无处不残忍，哪里需要等到有过错然后才知道他不仁】○吴氏说：“后汉吴祐对属吏【俞绢反】说，因为亲情缘故而承受污辱的名声，这就是所谓的观察过错就知道仁【后汉书·吴祐顺帝时升任胶东侯相，吴祐政治以仁简为主，以身作则，官吏百姓怀念而不欺骗。啬夫孙性，啬夫是小吏，私自向百姓收钱买衣服献给父亲。父亲得到后生气说：‘有这样的君主，怎么忍心欺骗？’催促他回去认罪，孙性惭愧恐惧，到官署拿着衣服自首。吴祐屏退左右，询问原因，孙性转述父亲的话。吴祐说：‘属吏因为亲情缘故，承受污辱的名声。这就是所谓的观察过错，就知道仁了。’让他回去向父亲谢罪，把衣服送还】愚按：这也只是说人虽然有过错，仍然可以借此知道他的厚薄，并不是说一定要等到有过错然后才知道贤与不贤【勉斋黄氏说：人虽然有过错，不能因为他的过错而忽视他，在这里观察他的类别，就可以得到他的

译这是用心极其精微的地方。有人说，如果行为与仁德功效相同，其是否真正具备仁德还难以确定；只有当行为与仁德有过失时，才能看出其是否真正具备仁德。《礼记》中记载者的这种用意，也可以采纳吗？回答说：如果这样，那就是必定要找出别人的过失来观察，然后才知道他是否有仁德，恐怕这不是圣人的本意吧。○云峯胡氏说：人的过失，是兼君子和小人而言的；观察过失，则专指君子而言。仁德，是人本来的心性。君子不丧失他的本心，所以观察他无心之失的过失，仍然可以知道他的本心尚存；小人本心已经泯灭了，又有什么可观察的呢？

译孔子说：“早晨得知真理，即使当晚死去，也可以了。”

道，是事物本然应有的道理。如果得以听闻它，那么活着时顺理而行，死后心安无憾，不再有遗憾了。用“朝”和“夕”来极言时间之短促。胡氏说：“夫子只说晚上死去也可以，如今兼说活着时顺理而行，是因为只有活着时顺理，死后才能心安。如果真的有所领悟，必定不会将自己置于任何不顺理的地方。”新安陈氏说：“‘生顺死安’这四个字，源自张载《西铭》中的‘存吾顺事，没吾宁也’。”

程子说：“这是说人不可以不知道道。如果得以听闻道，即使死去也可以。”又说：“这些都是真实的道理。人知道并相信它是困难的。死生也是大事，如果不是真诚有所收获，哪里会认为晚上死去也可以呢？”程子说：“闻道，就是知道做人的道理。晚上死去也可以，这是说不虚度一生。”朱子说：“道只是事物本然应有的道理，只是寻找一个正确的地方。如果看清了道理，活着固然好，死去也无妨。‘夕死可矣’，只是说即便死去也无妨，并不是说一定要死。”又说：“道确实不在日用常行之外，只是恐怕知道得不够真切罢了。如果知道得真实，必定能坚信并坚守它。庆幸的是还没死，就可以充实所知的道理，成为圣人贤人。万一立即死去，也不会糊涂地过了一生。像禽兽一样，所以做人一定要以闻道为贵。”又说：“圣人并不是说人闻道后必定会死，而是深切地说明道不可不闻。如果把这两句话反过来想：如果人一辈子不闻道，即使长生又有什么用？人如果闻道，那么活着也不虚度，死去也不虚度。如果不闻道，那么活着也是枉然，死去也是枉然。”又说：“闻道不只是知道一个道理，必须知道得多，有一个透彻的地方。”潜室陈氏说：“这里的‘闻’不是指耳朵听到，而是指心里领悟。就是程门所说的‘一日融防贯通’的学问，如果不见此境界，即使皓首穷经，也是枉过一生。如果已到这个境界，即使死去也没有遗憾，也不虚度一生。”厚斋冯氏说：“人不知道道，对活着感到羞愧。道很少能听到，人没有不死的。如果真诚闻道，即使死去有什么遗憾？说‘可以了’，并不是说一定要死。”齐氏说：“子贡还认为性与天道不可得闻，一定要像曾子那样应答，然后才能闻道。”双峯饶氏说：“人不闻道，那么行为举止，是非都不知道，只是苟且行事，枉在天地间做人。既闻道，才知道做儿子必定不可不孝，做臣子必定不可不忠，每件事都顺理而行。活着既顺理，那么俯仰无愧，死后才心安。问如曾子。得到正命而死，死后才心安，这就是曾子。只有闻道，所以才需要易箦。曾元只说‘唯’，没闻道，只知道用姑息之爱对待亲人，所以请求侥幸活到天亮。这一章重在闻道，不在死生。”云峯胡氏说：“道，是人之所以为人的道理。闻道，是此心真正有所得于此理。朝闻道，就是朱子所说的‘一旦豁然贯通’。如果没有平日积累的勤奋，必定没有一朝顿悟的妙处。说人如果蒙昧了做人的道理，与禽兽草木同生死，可以吗？不可以吗？纵使有长生不死的说法，又可以吗？不可以吗？‘可矣’二字，令人警惕而有深省之处。”

孔子说：“士人立志于道，却以穿坏衣服、吃粗劣食物为耻的，不值得与他谈论道了。”心里想要追求道，却以口腹身体的供养不如别人为耻，他的见识趣味卑陋极了，哪里值得与他谈论道呢？

程子说：“立志于道而心被外物役使，哪里值得与他谈论呢？”华阳范氏说：“立志于道的人重视内心而忘记外物，以恶衣恶食为耻的人未能忘记外物，追求外物而在内心没有收获，哪里值得与他谈论呢？”问：“立志于道为什么还以恶衣恶食为耻？”朱子说：“有这种半上落下的的人，立志不够努力，只名义上叫立志于道，等到外物来诱惑，就又改变了。”问：“立志于仁就能没有厌恶，立志于道却还有这种毛病，为什么呢？”回答说：“仁是最切身的道理，立志于仁大段是亲切地做工夫，所以必定没有厌恶；立志于道则说得比较宽泛，凡是有志于学习的人都是这样，如果立志得泛泛而不切近，那么未必没有以恶衣恶食为耻的事。”又说：“追求安逸和饱足的人，还只是适合口腹身体的实际，这里并不是因为不能穿不能吃，只是因为它在视听上不美好而自感羞愧。如果像谢氏所说的，面前摆满美食就对客人泰然自若，粗茶淡饭就不能拿出家门的人，大概他的见识卑下，凡是在追求饱足和安逸之下的人。”陈氏说：“志向刚追求而还没有真正获得，怎么保证没有外物役使来分散精力呢？”西山真氏说：“立志于道的人心存于义理，以衣食之恶为耻的人心存于物欲，理与欲不能两立，所以圣人以此作为警戒。学者必须在这里分辨得明白，然后可以进道，不然也只是空谈而已。颜回一箪食，一瓢饮，不改其乐，这是不以恶食为耻；子路穿着破旧的麻袍，与穿着狐貉皮衣的人站在一起而不以为耻，这是不以恶衣为耻。前辈有人说：‘咬得菜根，何事不可为’，也是这个意思。”叶氏说：“心只有一个，被物役使就害了道，笃信于道就忘记了物，天理人欲消长的关键，圣人所深切辨别的，也是学者所应当加察的。”王氏说：“‘未’字体现了圣人待人宽厚的地方，

译两个“何足”二字，是前代儒者严厉逼迫、深切切责的地方。○新安陈氏说：内心庄重，就能看出对外物的轻视；所得深厚，就能看出诱惑的渺小。这样的人，与他讨论道义，见识高明而论述精微。如今说学习道义却还以羞恶衣食为念，那与不学无识的俗人有什么两样？由此可知他内心不庄重、所得不深厚。说这些话是为了激励那些身为士人却见识情趣卑劣浅陋的人。

译孔子说：“君子对于天下的事，没有一定要怎么做，也没有一定不怎么做，只是与义相合就去做。”

适，是专主、一定；莫，是不肯、一定不；比，是依从。《春秋传》说：“我究竟该依从谁呢？”说的就是这个意思。勉斋黄氏说：“对于天下的事，没有不是这样的，只依从义，不可先怀有‘一定’或‘一定不’的念头。”谢氏说：“适是认为可以，莫是认为不可以。无可无不可，如果没有道义作为主宰，不就几乎变成猖狂放纵了吗？这就是佛老之学之所以自称心无所住而能应变，最终却得罪于圣人的原因。圣人的学问不是这样，在无可无不可之间，有义存在。那么君子的心果真有所倚靠吗？朱子说：“义是我心所认为适宜的地方，见到事情应当那样处理，就随之应对，不再有所执着。义当富贵就富贵，义当贫贱就贫贱，当生则生，当死则死，只看义理应当如何。”庆源辅氏说：“道是本体，义是作用。圣人的学问以道为主，随事广泛应对，其中有义存在。处理事物就是义，心中没有一定或一定不，只看义应当如何。虽然好像有所倚靠，实际上无所倚靠。因为道义变动不居，未曾有所倚着。没有一定或一定不却不以义为主，就会猖狂妄行；没有一定或一定不而以义为依从，就会步步踏实。”双峯饶氏说：“心不可先有所主，应当当事物来临时虚心观察事理，只依从正确的罢了。老子主张虚，佛家主张空，自称无所住着，似乎没有一定或一定不，然而没有义作为依据，所以至于猖狂自恣。问我们儒家与佛老二氏的不同在哪里？回答说：我们儒家则见虚空中充满的都是实理，所以未应对时无思无为，而此理已具备；已应对时没有一定或一定不，而只依从义。”东阳许氏说：“没有一定或一定不的，有义作为主宰；无可无不可的，义在可就可以，义在不可就不可以罢了。心中没有主宰的，应对事情时，可以也可以，不可以也可以。为什么唯独应变不同于圣人？他们平时的应对也未曾有相同的。”

孔子说：“君子思念道德，小人思念乡土。君子思念法度，小人思念恩惠。”怀，是思念。怀德，是说存养其固有的善；怀土，是说沉溺于所处环境的安逸；怀刑，是说畏惧法度；怀惠，是说贪图利益。君子与小人的趋向不同，只是公私之间的区别罢了。尹氏说：“喜好善（指怀德）厌恶不善（指怀刑）所以成为君子；苟且安适（指怀土）务求获取（指怀惠）所以成为小人。”朱子说：“不羡慕外物而自行向善，不畏惧外物而自行不做坏事，这是圣人的事。如果从圣人以下，难道不借助外物来自我修饰吗？所以能见到不善如同探入沸水，不让不仁的人加害于自身，都是因为知道有所畏惧。所谓的君子，不是说已经成就道德的人。如果是成就道德的人，确实不需要思念法度。只是说这样就能成为君子，那样就成为小人。”喜好善厌恶不善，犹如说喜好仁厌恶不仁。一定要用刑来说，就是管仲所说的畏惧威严如同畏惧疾病，申公巫臣所说的慎重刑罚务必去除它的意思。大体上，怀德的君子，不待怀刑而自然安于善；怀土的小人，只想保全其所拥有的，未必有追逐利益贪图获取的心。他们的善恶，也各有深浅。问：这一章君子小人所思念的不同，与周比和同相反的是否没有区别？双峯饶氏说：“怀土怀惠，固然都是为利，然而与那些作恶的小人，又似乎稍有不同。只是用心既然不同，最终也必然至于相反。”云峯胡氏说：“《论语》中以君子小人对举的很多，其他章节多指他们的行为而言，这一章则指他们的思想而言。行为，是行事的表现；思想，是心术的萌芽。”新安陈氏说：“怀德者，安于善；怀刑者，畏惧法度而不敢做不善的事；怀土者，自恋其所拥有的；怀惠者，贪图获取他人所拥有的。又这里所说的怀土，与《易经》所说的安土不同。《易经》与乐天敦仁连用，有安分不外求的意思；这里则集注说：沉溺于所处环境的安逸；又说：苟且安适。二者相差甚远。”东阳许氏说：“德，是人从上天获得的善理，即《大学》所说的明德。君子常切思念，念念不忘，想要达到至善的境界；小人不知道有这个，顺从其欲望之心，只思自逸，不能迁善以成就道德。君子常念刑法的可畏，而自我约束，不至于触犯。小人只思恩惠利益所在，不能择义，只务苟得，虽有刑法在前，也不顾。”

译如果依据利益来行事，往往会招致许多怨恨。

译孔氏说：“放，就是依循。多怨，是说招致很多怨恨。”程子说：“想要利于自己，必定会害及他人，所以招致很多怨恨。”朱子说：“依循私利而行，只是贪图便宜的人，凡事只认定对自己有好处，就不顾惜他人，所以招致很多怨恨。”勉斋黄氏说：“称为‘放’，那么没有一言一行不在私利之中。称为‘多’，那么怨恨他的人就不止一两个人了。正因为依循私利，所以招致很多怨恨。”双峯饶氏说：“事事依循私利而行，那么利己害人的地方必然很多，所以招致很多怨恨。‘多’字是从‘放’字上衍生出来的。”

孔子说：“能够用礼让来治理国家吗？那还有什么困难呢？如果不能以礼让来治理国家，那又能把礼怎么办呢？”

“让”是礼的实质。王氏说：“让是从内心而言，所以说它是礼的实质。”“何有”是说没有什么困难。意思是说，如果有礼的实质来治理国家，那还有什么困难呢？如果不是这样，那么即使礼的形式具备，也无可奈何了，何况是治理国家呢？有人问：“让是礼的实质，莫非是辞让的端绪发自本心的真诚，所以说让是礼的实质。”朱子说：“是的。如果玉帛交错，固然是礼的形式，而拱手弯腰、升降俯仰，也只是礼的形式，都可以伪装，只有辞让才是礼的实质，这是伪装不了的。既然有了这个实质，自然能感动人心。如果怀着好争的心，而只想施行礼的末节来打动别人，怎么能感化他们呢？”先王推行礼让，正是要朴实地去运用。如果不能以此治理国家，那么礼就成了虚文，那又能把礼怎么办呢？有人问：“礼是从我们内心的恭敬到事物的节度文饰，兼根本和末节而言。让是礼的实质，所谓恭敬辞让的心就是。君子想要治理他的国家，也必须自己尽到恭敬，才能以礼治理国家。所谓一家谦让，一国兴盛，让的话治理国家有什么困难呢？不能尽恭敬辞让的心，就是没有实质了，即使有礼的节度文饰，也不能实行，何况治理国家呢？”回答说：“尚且对付不了礼的节度文饰，怎么能治理国家呢？”双峯饶氏说：“孟子告诉梁惠王，说上下互相争夺利益而国家危险，又说后义先利，不夺取就不满足，这正是不能谦让的地方，怎么能治理国家？孔子是因为春秋之时，礼的形式虽然还在，但陪臣僭越大夫，大夫僭越诸侯，诸侯僭越天子，所以才有所针对而言。”云峯胡氏说：“‘能’字也重要。行礼并不难，难在能让。常人虽然想要谦让，但私欲妨害了他，有想要让而不能让的情况，所以《尚书》开头称尧为‘克让’，让是礼的实质，能则实在于让。”新安陈氏说：“世人在辞受之间，开始或许虚让，最终却实际接受，这不是让。必须以辞让的实心行辞让的实事，才可以谈让。有礼的实质则治理国家而有余，无礼的实质则连礼都不够，其不能治理国家的意思大概就在言外了。”

孔子说：“不担心没有职位，担心的是凭什么立在那个职位上；不担心没有人知道自己，要求的是有值得别人知道的实质。”“所以立”，是说凭什么立在那个职位上。朱子说：“就像说不怕没有官做，只怕有官却做不好。”“可知”，是说可以被人了解的实质。程子说：“君子只求在自己身上的东西罢了。”朱子说：“辅佐君主、恩泽百姓的才能，得志时就实行，没有职位不是所担心的。圣人所说的只是教人不要追求被人知道，但尽到自己身上的实质罢了。”南轩张氏说：“担心凭什么立足，追求值得被人知道，这是为自己而学的事情。如果有担心没有职位和没有人知道自己之心，一毫萌芽，就是迎合外物了。不担心没有人知道自己而追求值得被人知道，那么君子为自己而学的大概可以知道了。如果说让自己有值得被人知道的实质，那么别人自然就会知道，这也就是担心没有人知道自己了，难道是君子的心吗？”勉斋黄氏说：“求之于己，而在别人那里得不到，在自己这里没有遗憾了；求之于人，而在自己这里有所不足，只是自愧罢了。”庆源辅氏说：“人情只担心没有职位，君子则以凭什么立在那个职位上为患；人情只担心没有人知道自己，君子则以没有值得被人知道的实质为患。这正是为自己而学。”

孔子说：“曾参啊！我的道有一个根本贯穿其中。”曾子说：“是的。”“参乎”，是呼唤曾子的名字来告诉他，“贯”是贯通。“唯”，是应答迅速而没有怀疑。圣人之心浑然一个理，而广泛应对、曲折恰当，作用各不相同。曾子对于它的用处，大概已经随事精细观察并努力实行了，只是不知道它的本体是统一的。孔子知道他真诚积累、用力长久将有所得，所以呼唤他来告诉他。曾子果然能默默契合他的旨意，所以应答迅速而没有怀疑。朱子说：“一是心，贯是万事。看什么事来，圣人只用这心去应对，只此一心之理尽贯众理。”有人问：“在说‘唯’之前怎么样？”回答说：“在说‘唯’之前，见一事是一个理；等到说‘唯’之后，千万个理只是一个。比如事君忠是这个理，事亲孝，交友信，也是这个理，以至精粗大小之事，都是这一个理贯通的。曾子先前只看见圣人千条万绪都好，不知道都是从这一心做出来的；等到圣人告诉他，才知道都是从这一个大本中流出的。就像树木千枝万叶都……”

译好，都是从这生生不息的气机流注贯通而去的。○曾子的功夫已经到家，千条万绪，他都一一亲身经历过；圣人稍微点拨他，他便能醒悟观照。《礼记·曾子问》中，曾子询问丧礼的变通曲折，没有不详尽的，由此便可见曾子是将这些道理一一梳理明白的。○“一”是相对于“万”而言的，不可只在“一”上去寻找，必须从“万”上去梳理明白。如果看到夫子说“一以贯之”，就将许多该做的事都不做，只去梳理那个“一”，却不知道那“一”究竟贯通了什么？好比散钱如同绳索，曾子数清了那么多散钱，只是缺少一根绳索；夫子就把这根绳索给了他。如今如果连一个铜钱都没有，只有一条绳索，又拿什么去贯通呢？现在不愁不能梳理明白那个“一”，只愁不能梳理明白那个“贯”。没能梳理明白“贯”，就空谈“一”。天资高的人流于佛老之学，天资低的只成为一个糊涂的东西。○问：《中庸》说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊，说的是上下都明察。”君子的道，发端于夫妇之间，达到极致时，能明察天地。这是子思在天举一物，在地举一物，在人举夫妇，鸢与鱼飞跃虽然不同，其实都是由同一道理主宰的。夫妇之道，也不出此理，这都是子思阐发“一贯”之道。孔子为《易》作传辞有说：“说它远，则无所不至；说它近，则安静而端正；说它在天地之间，则无所不备。”这也是阐发这个道。回答说：“所引用的《中庸》《易传》的话，用来证明一贯之理，很好。”我的意思所谓一贯，也是如此。○东阳许氏说：“一个道理贯通万事，固然可以说事物虽然众多，只是一个道理。”这里说“吾道一以贯之”，是就圣人应对事务的地方来说的，必须体认到圣人之心全是理，行出来全是道，如此才是“吾道一以贯之”。如果只说万理同源，却只是谈论造化，与本章的意思不相似。

译子出门，门人问曰：“这是什么意思呢？”曾子说：“老师的道，不过是忠和恕罢了。竭尽自己的心力叫做忠，推己及人叫做恕。‘而已矣’这三个字，是表示竭尽而无余剩的辞语。老师所秉持的那个道理，浑然一体而广泛应对、曲尽恰当【这是圣道的一贯】，譬如天地至诚不息，而万物各自得到其所【新安陈氏说：这是从圣人境界退一步，借天地大道的体用来形容圣道的体用】。在这之外，固然没有多余的方法，也不需要再去推求了【朱子说：在这之外固然没有多余的方法，就是那竭尽无余的意思○庆源辅氏说：圣道的体用与天地一样，达到了极致，不能再增加了，所以说在这之外固然没有多余的方法；都是自然而然，不是刻意作为，所以说也不需要再去推求了】。曾子对此有所体悟，但难以言说，所以借用学者尽己推己的名目，来彰显阐明它，想要人们容易【去声】明白【河东侯氏说：没有恕就体现不出忠，没有忠就做不出恕，真诚有这种心叫做忠，在功用上体现出来叫做恕。明道说忠恕二字要除去一个，却除不掉，正是这个意思○朱子说：竭尽自己的心力叫做忠，推己及物叫做恕。忠恕二字的意思只应当这样解释。曾子说老师的道，却用忠恕来表述，乃是借这两个字来展现一贯之理。一贯是圣人共有的道理，尽己推己不足以完全表达它，因为一贯之道难以向学者说明，所以用忠恕来让他们明白○一贯自然是难以说清的，曾子借学者的忠恕来形容一贯，就像所谓借粗浅之物来形容精微之理○忠恕本是一体，但在圣人和学者身上则不能没有差异，这正如同孟子所说的由仁义而行与行仁义的区别。曾子所说的忠恕，从众人看来，在圣人境界上极为微小，然而圣人境界无非是极致，既然说是一贯，就没有大小之分，所以如此。就像天道极其精微，四时运行，百物生长，无不是造化的神妙，不能专门以太虚无形作为道的本体，而将形而下的事物视为粗浅的痕迹○一是忠的贯通，是恕的本体，一而分殊○忠只是一个忠，一片实心做出千百个恕来○忠在一心之中，恕则贯穿于事物之间，只是一个一，分着看，便各有一个一。使老者安适，是这一个一；使少者怀恋，也是这一个一；无不是忠。恕则从忠中发出，所以能贯通它们。○夫子说一贯，曾子说忠恕，子思说大德小德，张子说理一分殊。只是一个在圣人境界上，日用千条万绪，只是一个浑沦真实的流行贯注，他更下不得一个推字。曾子假借来说，贴出一贯的道理。要知道天地是一个无心的忠恕，圣人是一个无为的忠恕，学者是一个着力的忠恕。学者的忠恕，乃是忠恕正名正位，固然是一个道理在，三者自有三种样态。程子说：天地无心而成化，圣人有心而无为。这话极其亲切。○忠在圣人是诚，恕在圣人是仁。仁与诚则说开了，只有忠恕二字相粘，少一个不得。○问：夫子的道如太极，天下之事如物之有万物。虽然有万，而所谓太极者则一。太极虽一，而所谓物之万者未尝亏损。至于曾子以忠恕形容一贯之妙，也如今人以性命言太极，也不知是否？答：太极便是一，到得生两仪时，这太极便在两仪中；生四象时，这太极便在四象中；生八卦时，这太极便在八卦中。○觉轩蔡氏说：竭尽自己的心力叫做忠，必须是此心发得十分尽才是忠，若留得一分未尽便不得谓之忠。推己及人叫做恕，必须是推己心以及人，如己心之所欲才是恕，若有一处推不到便不得谓之恕。这是学者着力的忠恕。下文程子说：维天之命，于穆不已。乾道变化，各正性命。朱子说：譬如天地至诚不息，而万物各自得到其所。这是天地圣人自然的忠恕。学者如果真能由着力的忠恕，也可以做到自然的忠恕，所谓及其成功一也。○新安陈氏说：这是曾子从圣人境界退一步，借学者忠体恕用的名目，来形容圣道的体用】。大概至诚无息，是道的本体，万殊之所以归于一本。万物各得其所，是道的功用，一本之所以散为万殊。由此看来，一以贯之的实质就可以看见了【朱子说：忠是竭尽自己的心，没有少许虚伪，因为它必定以此为根本，所以说它是道的本体。恕是推己及物，各得所欲，因为它必定由此而达到，所以说它是道的功用。○忠即是实理，如维天之命，于穆不已，也只是以这实理流行而生万物。牛得到它而成为牛，马得到它而成为马，草木得到它而成为草木。○一本是统摄处，万殊是流行处。在天道而言，一本是元气之于万物，有日月星辰、昆虫草木的不同，而只是一气所生；万殊则是日月星辰、昆虫草木之所以能生的原因，一个自是一个】

译在人事方面来说，一个理体现在万事中，有君臣、父子、兄弟、朋友、动静、洒扫、应对等不同表现，但都是这个理所贯通的；万殊是指君臣、父子、兄弟、朋友等各自应当遵循的道理，每一个都是一个道理。其实它们都源于同一个根本。○庆源辅氏说：集注又举出天地的体用来解释，虽然没有明说圣人的体用，但圣人的体用已经包含在其中了，所以直接说道的体、道的用罢了，不再明确提及天地。○万殊之所以能归于一本，是指用出于体，即万殊的实质出自一本；一本之所以能化为万殊，是指体散于用，即一本的实质散在于万殊中。指出用出于体，指出体散于用，那么“一以贯之”的实质就可见了。○西山真氏说：天地与圣人只是一个“诚”字，天地只凭一个诚，万物自然各自顺利生长；圣人只凭一个诚，万事自然各自符合道理。学者还没有达到这个境界，暂且需要尽力做到“忠”和“恕”两个字。诚是自然的，忠恕是着力用功的。诚，孔子告诉曾子“一贯”，本来是说诚。曾子担心门人理解不了，所以降低一等，告诉他们忠恕。总之，忠恕做到极致就是诚。○双峯饶氏说：“一以贯之”的“一”字，是针对“万”而言的。“万”是“一”的对立面。“一”是指道的总括处，“万”是指道的分散殊异处。道的总括在心中，道的分散殊异在事物中。用道在心中总括的“一”，去贯通道在万事中分散殊异的“万”，所以说“吾道一以贯之”。应当看“道”字。问：曾子回答门人，为什么不说是“一本万殊”、“体立用行”之类的话，而说是“忠恕”呢？回答说：不如“忠恕”两个字，学者容易理解，便于用功。尽到了“忠”，就包含了这个“一”；尽到了“恕”，就包含了“贯之”。“一以贯之”是自然的，忠恕是勉强用力的。“一以贯之”，曾子的学问主于诚身，所以他告诉人就从行事处说起。○东阳许氏说：“上面说至诚无息，是用天地的至诚无息，来比喻夫子的一理浑然，万物各得其所；是用天地生万物各得其所，来比喻夫子的泛应曲当。下面说至诚无息，是指道的体，是说夫子的心至诚无息，这就是道的体。万物各得其所，是说夫子应对万事各得其所，这就是道的用。”有人说：“中心为忠，如心为恕，在义理上也通。”【朱子说：“中心为忠，如心为恕，见于《周礼》疏，‘如’是比的意思，即比照自己的心推及他人。仁与恕只相差一点点，自然的是仁，比照推及的就是恕。”】○庆源辅氏说：“中心为忠，是说心中所存本来没有一丝一毫的不尽。如心为恕，是说比照自己的心推及于外，没有彼此的区别。”○程子说：“以己及物，是仁；推己及物，是恕。‘违道不远’，就是这个意思。”【朱子说：“以己是自然流出，不待安排布置；推己是着力便有转折，只是争个自然与不自然。○以己及物是大贤以上圣人的事，圣人是因为我这里有了那个意思便去及人，比如因为我感到饥寒便见得天下人的饥寒，自然地那样去及他，这就是以己及物。比如贤人以下，知道我自己是要这样，想别人也要这样，现在不可不教他这样，三反五折就是推己及物，只是争个自然不自然。”】忠恕一以贯之。忠是天道，恕是人道。忠是无妄，恕是用来实行忠的。忠是体，恕是用，是大本达道。这与“违道不远”不同的地方，在于动以天。【朱子说：“天道是体，人道是用，动以天的‘天’只是自然。○问：天道人道起初并非以优劣而言，从浑然一本来说，就称为天道；从与物相接来说，就称为人道。回答说：是的，这与‘诚者天之道，诚之者人之道’语意自然不同。○忠是未感而存于中的，所以称为天道；恕是已感而见于事物的，所以称为人道。忠是自然的，恕是随事应接，略微借助人为，所以有天人的区别。○问：推究程子‘动以天’的说法，那么圣人的忠恕是动以天，贤人的忠恕是动以人了。又用忠为天道，恕为人道，为什么呢？况且尽己推己都涉及人，为什么又有天人的分别？回答说：那是以圣贤来分，这是以内外来分。尽己虽然涉及人为，但做在己身，没有接于外物。纵横错综，看到它们并行而不相悖，那么对此就没有疑问了。又说：《中庸》的话，则是动以人罢了。”】○潜室陈氏说：忠恕是对立的道理，所以用体用来言。其体无妄，所以说天；其用推行，所以说人。○黄氏说：用圣人比学者，圣人的忠是天之天，圣人的恕是天之人；学者的忠是人之天，学者的恕是人之人。毕竟忠是体，接近那未发，所以即使是学者也有个天；恕是用，就是推出外去的，所以即使是圣人也有个人。○陈氏说：《中庸》以中为大本，是专指未发处而言；这里以忠为大本，则是就心之存主真

译这确实是就“无妄”而言的，从头到尾，在“未发”与“已发”之间没有间断。程子只是借“大本达道”这四个字来说，其用意自然不同。

又说：“维天之命，于穆不已”，这是忠；“乾道变化，各正性命”，这是恕。（朱子说：“维天之命，于穆不已”，这是不待穷尽而体现的忠；“乾道变化，各正性命”，这是不待推演而体现的恕。陈氏说：天命就是天道流行并赋予万物的东西，不已就是没有停息。这里摘取《诗经》的两句话来说天地之道至诚无息，这就是天地之道中的忠。通过乾道的变化来生成万物，而万物各自获得其性命的正当，这里摘取《易经》的两句话来说万物各自得到其所，这就是天地之道中的恕。朱子所说的‘譬如天地至诚无息而万物各得其所’，以及‘至诚无息是道的本体，万物各得其所是道的功用’等语，都是继承程子这一条而加以阐发的，都是即天地之道来形容圣人之道，根源在于程子而完备于朱子。深奥微妙啊！曾子借忠恕来阐明一贯，是将一贯放下来说；程子借天地来阐明忠恕，是将一贯提起来说。）

又说：圣人教导人各根据其才能，我的道用一个根本贯穿它，只有曾子能够通达这一点，孔子所以告诉他。（胡氏说：浑然一个理，纯粹而且不停息，没有毫发之间的间断；在学者身上表现为忠，在孔子身上表现为“一”，在天地身上表现为至诚无息。广泛应对且恰当处理，应酬万变，没有不合乎理的，在学者身上表现为恕，在孔子身上表现为“贯”，在天地身上表现为万物各得其所。“一”就是本体，“贯”就是功用。本体隐微而功用显明，所以功用可见，是学者所能知道的；本体不可见，不是学问达到极致的人不能知道。从子贡出门后其他人询问来看，当时侍坐的不一定只有曾子一人被孔子单独告知，只是曾子能够通达这一点罢了。）

曾子告诉门人说：“夫子的道，不过是忠和恕罢了。”这也如同夫子告诉曾子一样。（新安陈氏说：“曾子的才能能够通达一贯，所以夫子用一贯告诉他；门人的才能未能通达一贯，只能告诉他们忠恕，所以曾子用忠恕告诉他们。这就是所说的教导人各根据其才能，所以说‘这也如同夫子告诉曾子一样’。”）

《中庸》所说的“忠恕离道不远”，这就是下学上达的意义。（朱子说：“忠恕的名义自然相合，依据‘离道不远’，乃是概括下教人的意思，想要学者在下学忠恕的基础上而上达于道。曾子却是提升一个层次来说圣人的忠恕，到了程子又提升一个层次来说天地的忠恕，其实只是一个忠恕，必须自己看清这许多等级分明。有人问：曾子不知道本体的一贯之处，莫非只是能实行其粗浅的而未达到精微的吗？回答说：不是这样。圣人发用流行的地方都是这一个理，哪有精粗之分？因为他只看到圣人的功用不同，而不知道实际上都是这个理流行的妙用，所以告诉他：‘我的道用一个根本贯穿它’。曾子于是能够深切契合而迅速回应。说‘而已矣’，是说圣人只是一个忠，只是一个恕，只是一个至诚不息，万物各得其所罢了。子贡平常是从知识进入道的，所以夫子警示他说：‘你以为我是多学而记住的人吗？’回答说：‘是的。’难道不是吗？说：‘不是。我是用一个根本贯穿它。’大概说我的多识不过是一个理罢了。曾子平常是从实践进入道的，侍奉父母孝就真能实行这孝，替人谋划就真个忠，与朋友交往就真个信，所以夫子警示他说：‘你平日所行的都是一个理罢了。’只有曾子在片言之下就能领会，所以说‘忠恕而已矣’，因为我的夫子的道没有超出这个范围的。又说：‘夫子只用一贯的话告诉这两个人，也必须是他能承担得起，想必也不肯告诉领会不了的人。’曾子是在实践笃实上做到的，子贡是在博闻强识上做到的。曾子父子相反，曾皙天资高明，见解很高，却在行为上的功夫疏略；曾参天资本来鲁钝，不曾有高见，却是在日用间积累做工夫，一贯的说法等到夫子告诉之后才知道，然而一个‘唯’字之后，本末兼该，体用全备，所以传道的重任不在其父而在其子，虚实之分，学者一定要辨别清楚。潜室陈氏说：圣人一心浑然天理，事物各当其可，犹如一元运转，万化自然跟随，起初没有着力的地方。至于学者必须认得人与己一般意思，却安排进入轨道，必须下工夫才可以。要知道忠恕是一贯的意思，一贯是包罗忠恕而言，忠恕是生疏的，一贯是熟练的。忠恕又说：《易经》所说的‘何思何虑，殊途而同归，百虑而一致’，正是圣人一贯的说法。双峰饶氏说：关于忠恕的说法，大概有三种。一是说忠为天道，恕为人道，这是以隐微的天理和显明的人事来区分忠恕，而圣人在人事之际莫非是天理的流行，不是隐微与显明一以贯之吗？二是说忠是无妄，恕是用来实行忠的，这是以内而存心、外而行事来区分忠恕，而圣人的行事莫非是此心的无妄实在为之，不是内外一以贯之吗？三是说忠是体，恕是用，大本达道，这是以静而未发……）

译发动而已，发分忠恕也，而圣人己〇之和皆未〇之中实为之，非动静一以贯之与？是三者各以两端相为对待，而以此贯彼，脉络相因，亦犹忠之所以为恕，而恕之本乎忠也。○程子说：忠恕离道不远，下学忠恕所以上达一贯，此论不可改变。曾子用功处不必他求，只看《大学》所说便是。问《大学》所说如何是忠恕？回答说：修身以上是忠的事，齐家以下是恕的事。问程子说：以己及物是仁，推己及物是恕，不言忠恕而言仁恕，为什么呢？回答说：这是先言仁恕的区别，且先教人识恕字的本义，然后言一以贯之的忠恕与违道不远的忠恕不同。盖违道不远的恕正是推己及人的恕，而一以贯之的恕则是以己及人的仁与推己及人的恕有异，所以说这与违道不远不同的，是动以天尔。○王氏说：朱子的说法是说一贯而忠恕在其中，程子的说法是说忠恕而一贯在其中。朱子于夫子之意详，程子于曾子之意详。程子言：“以己及物，一句上应无待于推，下应动以天尔。”○云峰胡氏说：“曾子借学者的忠恕以明夫子一贯之似，程子则即天地的忠恕以明夫子一贯之真。末举中庸违道不远，专为学者言之，本只是下学之事，未说到上达。因论语之一贯而及中庸之忠恕，则中庸之言乃下学上达之义。盖下学忠，所以上达圣人之一；下学恕，所以上达圣人之贯也。大抵不说出天地的忠恕，则人以一贯为浅近而忽圣人之道，以为易；不说归学者的忠恕，则人以忠恕为高虚而畏圣人之道，以为难。此程子、朱子教人之意也。”○新安陈氏说：“曾子之学固主于力行，然亦未尝不先于致知。观集注‘随事精察而力行之’之语，精察即致知也。况大学成于曾子，格物致知实大学之始教。又观记曾子问中礼之权变曲折纤悉必讲明之，岂有全不加意于致知而变化其气质之鲁者哉”

译孔子说：“君子懂得大义，小人只懂得私利。”

“喻”就是明白的意思。“义”是天理所应当的；“利”是人情所贪求的。

程子说：君子对于义，就像小人对于利一样。正因为深刻明白，所以衷心喜爱。

杨氏说：君子有舍弃生命而选取大义的人，从利的角度说，人所贪求的没有比生命更甚的，所厌恶的没有比死亡更甚的，谁肯舍弃生命而选取大义呢？这是因为他所明白的是义，而不知道利才是利啊。小人则与此相反。

朱子说：君子看到这件事应当这样，那件事应当那样，只是裁度适宜而去做。君子对于义，看得透彻明白，所以自然乐于去做；小人对于利，也是在细微曲折之处都算计得清清楚楚，所以深深地喜好它。明白义与明白利，并不是气质禀赋如此。君子存养了本心，自然明白义；小人放逐沉溺了本心，所以所知道的只是利。如果说气质禀赋是注定的，那么君子和小人都是由出生决定的，学问功夫就无法改变了。

南轩张氏说：做学问没有比辨别义利更重要的了。因为义是无所为而自然的。凡是有所为而自然的，都是人欲的私心，而不是天理的留存，这就是义与利的分别。朱子说义是无所为而自然的，这话可以说扩充了前代圣人所未能尽述的道理。

象山陆氏说：这一章用义利来区分君子和小人，学者在这里应当辨别志向。人所明白的，是由他所习染的；所习染的，是由他所志向的。志向在于义，那么所习染的必定在于义，这就明白义了；志向在于利，那么所习染的必定在于利，这就明白利了。

双峯饶氏说：这是指君子和小人已经形成后的状态而言，所以他们对义与利的精微曲折各自都能深刻明白。程子说的是明白之后的事，象山说的是明白之前的事。

王氏说：衷心喜爱在明白之后，志向习染在明白之前。

陈氏说：天理所应当的，只是应当如此就如此，无所为而自然；人情所贪求的，只是不应当如此却如此，有所为而自然。

新安陈氏说：君子明白义，不曾追求利，然而义所安适的地方，就是利所在的地方，义的利而利自在其中；小人明白利，虽然专门追求利，然而趋向利必定背离义，不义的利，利得到越多而害就越严重了。总之，义利的界限，学者首先要明辨其细微之处，其次必须刚决其取舍，直到深刻明白其趣味，那么君子和小人就成了天渊之别了。

孔子说：“看见贤德的人，就想着向他看齐；看见不贤德的人，就在内心自我反省。”

“思齐”，是希望自己也拥有这种善德；“内自省”，是担心自己也有这种恶行。

双峯饶氏说：“省”是指警省，不仅仅是察看。

胡氏说：看见别人的善恶不同，而没有不反求自身的，那么就不会只是羡慕别人而甘心自暴自弃，也不会只是责备别人而忘记责备自己了。

程子说：看见贤德的人就想着看齐，有作为的人也是这样；看见不贤德的人就在内心自我反省，大概没有不在自己身上找原因的。

郑氏南升说：看见别人的贤德，知道他的德行值得尊敬和珍贵，就一定想着我也要有这种善德，上天赋予的未曾亏欠，为什么不如别人，必须勇猛精进，追求必定达到值得尊敬和珍贵的境地；看见不贤德的人，就知道他是被情欲淹没才到了这一步，必须警惕地反省，担心自己也有这种恶行潜伏在内心，自己不知不觉，将成为小人的归宿，这是说君子应当这样反求自身。

庆源辅氏说：人心的光明，贤与不贤都不能隐藏，然而只是看见而不反求自身，以至于缺乏思齐和内省的诚意，那么对我就没有益处，不是为自己而学的学问了。

孔子说：“侍奉父母，要委婉地劝谏，看到心意不被听从，仍然恭敬而不违背，忧愁而不怨恨。”这一章与《内则》中的话互为表里。

“几”是微小的意思。微谏，《坊记》说：微谏不倦。所谓父母有过错，要低声和颜，柔声劝谏。

朱子说：微谏只是渐渐细致地劝谏，不要峻急粗暴硬要拦阻。

问：微谏是看见细微之处就劝谏吗？答：人做事也有突然就做的，哪里去找细微之处呢？

胡氏说：子女侍奉双亲，以爱为主，虽然父母有过错，不能不劝谏，但必须从爱心出发才可以，所以下声和颜、柔声都是深爱表现出的样子，所以说是微谏，不敢明显地直接实现自己的意思。

看到心意不被听从，仍然恭敬而不违背，所谓劝谏如果不被接受，就兴起敬意和孝心，父母高兴了就再次劝谏。

朱子说：又敬不违，敬已经是顺从了，又必须委曲地讲道理来劝谏，上不违背微谏的意思，恐怕唐突而触怒父母，下不违背想要劝谏的心，务必想要使父母达到没有过错的地步，看见父母不听从，恐怕触怒他们，于是停止不劝谏是不对的，务必一定要劝谏，以至于触怒他们也是不对的。

忧愁而不怨恨，所谓与其得罪于乡党州闾，宁可熟谏。

新安陈氏说：不说苦谏，而说熟谏，“熟”字有深意，纯熟地劝谏，最终想要以道义开导父母罢了。

父母生气不高兴，而鞭打他，直到流血，不敢怨恨，兴起敬意和孝心。

问：微谏者，下气怡色，柔声以谏也，见得孝子深爱其亲，虽当谏过之时，亦不敢伸己之直，而辞色皆婉顺也，见志不从，又敬不违，才

译看见父母心中不听从自己的劝谏，便又立刻表现出恭敬和孝顺，使父母欢悦，不等到父母有难以顺从的言辞神色，然后才表现出恭敬和孝顺。如果父母坚决不听从劝谏，甚至发怒用杖责打，以至流血，这可以说是劳苦，也不敢疾恨怨恨，更应当表现出恭敬和孝顺。这是圣人教导天下做子女的人，不仅平时要有愉悦的神色和婉顺的面容，即使遇到劝谏父母过错的时候，也应当如此，甚至劳苦而不怨恨，这才是深深地爱戴自己的亲人。朱熹说：推究得也很好。西山真氏说：“起”是肃然兴起的意思，“孰”是反复纯熟的意谓。不劝谏是防止亲人陷入不义，使得罪于乡里。往上推，诸侯不劝谏，使亲人得罪于国人；天子不劝谏，使亲人得罪于天下。因此宁愿反复纯熟地劝谏吗？父母发怒用杖责打，流血尚且不敢怨恨，何况比这更轻微的情况呢？劝谏不被采纳，就表现出恭敬和孝顺；劝谏而被责打，也表现出恭敬和孝顺。除了孝敬之外，哪里容得下其他念头？又哪里容得下一息忘记呢？

译孔子说：“父母在世，不出远门；如果必须远行，一定要告知确切的去处。”

远行就会远离父母，时间长久，早晚请安就会荒废，音信就会疏远。这不仅是因为自己思念父母不止，也担心父母挂念自己不忘。远行一定要告知确切的去处，比如已经告诉父母去东方，就不敢再去西方，要让父母一定知道自己在哪里，这样如果父母召唤，自己必定能到而不会失约。

范氏说：“子女能把父母的心当作自己的心，就是孝了。”

孔子说：“三年不改变父亲生前所遵循的原则，可以说是孝了。”

胡氏说：“前面篇章已经见过，这里大概是重复出现，而遗漏了后半部分。”

孔子说：“父母的年龄，不可以不牢记。一方面因为父母长寿而欢喜，一方面因为父母衰老而恐惧。”

胡氏说：“意思是念念在此而不忘。”

经常牢记父母的年龄，就会既欢喜他们的长寿，又恐惧他们的衰老，对于珍惜侍奉父母时光的诚意，自然有不能停止的。

孔子说：“古代的人言语不轻易出口，是因为以自己做不到为耻。”

说古代的人，是为了显示现在的人不是这样。逮，是及、到的意思。行动赶不上言语，是非常可耻的。古代的人之所以不轻易说话，就是因为这个缘故。

范氏说：“君子对于言语，不得已才说出来，不是因为说话难，而是行动难。人正因为做不到，所以轻易说话。言语符合行动，行动符合言语，那么从口中说出的话，就一定不随便了。”

孔子说：“因为约束自己而犯错误的人是很少的。”

谢氏说：“不奢侈放纵自己，叫做约束。”

尹氏说：“凡事约束就很少犯错，不仅仅指节俭。”

孔子说：“君子说话要谨慎迟钝，行动要敏捷。”

谢氏说：“放言容易，所以想要谨慎；力行困难，所以想要敏捷。”

胡氏说：“从‘吾道一以贯之’到这一章，大概都是曾子的门人所记录的。”

孔子说：“有道德的人不会孤立，一定会有志同道合的人与他亲近。”

邻，是亲近的意思。有道德的人不会孤立，必定会因同类而应和，所以有道德的人一定会有同类跟随他，就像居住有邻居一样。

译不只是君子的品德有同类，小人的品德也自有同类。○这是说，有德之人因声气相求，必定不会孤立，这与《周易》中“德不孤”的含义不同。那里是说恭敬与道义确立，则内外兼备，德行盛大而不偏颇，用“孤”与“不孤”来解释爻辞中的“大”字。○新安陈氏说：东方之人喜好道德，这是人心所共同认同的，同德之人相互感应，是天理自然的契合。

译子游说：“侍奉君主过于频繁，就会招致侮辱；对待朋友过于频繁，就会引起防备。”

程颐说：“数，就是烦琐的意思。”胡氏说：“侍奉君主，如果谏言不被采纳就应当离职；引导朋友，如果喜悦不被接受就应当停止。至于烦琐渎扰，那么说话的人就显得轻率，听话的人就会厌烦了。所以本想求取荣耀反而招致侮辱，本想求取亲近反而导致疏远。”范氏说：“君臣、朋友都是以义气相合，所以他们的事理是相同的。”熊勿轩说：“后文说‘以道事君，不可则止’，‘忠告而善道之，不可则止’，都是这个意思。”陈新安说：“在大伦中以人相合的，都主要讲究义，义有可否的区别，相合就顺从，不合就离去；不像父子兄弟以天性相合的，都主要讲究恩，恩就没有可以离去的道理，所以君臣、朋友的事理是相同的。”许东阳说：“侍奉君主、结交朋友的方法，应当做的固然不止一方面，这一章将君主和朋友并提，又都用了同一个‘数’字，所以主要是针对谏诤而言。”

《论语集注大全》卷四

《钦定四库全书》

《论语集注大全》卷五

公冶长第五

这一篇都是论述古今人物的贤与不贤、得与失。（公冶长以下在当时是今人，孔文子以下是古人）这大概是格物穷理的一个方面。全篇共二十七章，胡氏认为怀疑大多是子贡的门徒所记录的。（因为子贡喜欢评论别人，所以怀疑是这样）

孔子说公冶长可以把女儿嫁给他，虽然曾经被囚禁在牢狱之中，但那不是他的罪过，就把自己的女儿嫁给了他。

公冶长，是孔子的弟子。（鲁国人，一说齐国人）妻，是嫁给他做妻子。缧，是黑色的绳索。絏，是捆绑。古代狱中用黑绳捆绑罪人。公冶长的为人，没有可考证的，但孔子称赞他可以把女儿嫁给他，那一定有值得取法的地方。又说这个人虽然曾经陷入牢狱之中，但不是他的罪过，那么本来就不妨害可以嫁女儿给他。一个人有罪无罪，在于自己罢了，哪里会因为来自外部的遭遇而决定荣辱呢？朱熹说：“虽然曾经陷入牢狱但不是他的罪过，那么他平素的品行就可以知道了，并不是说因为无罪而陷入牢狱就值得嫁女儿给他。”辅庆源说：“在自己没有得罪的道理而不幸获罪，来自外部，哪里足以成为耻辱？在自己有得罪的道理，虽然侥幸在外面免罪，哪里足以成为荣耀？所以君子在暗室屋漏中有隐蔽细微的过错，那么他的内心惭愧羞耻就像在街市上被鞭打一样；不幸遇到无妄之灾，那么即使在街市朝廷受刑，在边远之地流放，都承受它而没有羞愧。”饶双峰说：“可以嫁女儿，是根据他平素的品行来选取的；在牢狱中不是他的罪过，是根据这一件事来说的。在牢狱中似乎不可以嫁女儿，不是他的罪过就不妨害可以嫁女儿。”齐氏说：“匡章不被孟子认同，于是成为不孝的儿子；公冶长不被孔子认同，于是成为有罪的人。天下不被圣贤赏识的人太多了。”许东阳说：“选择女婿的意思，全在‘可以嫁女儿’上。上下两句却说公冶长虽然曾经在牢狱中，自然是被人诬陷连累，不是公冶长真的有罪，那么牢狱不足以玷污他的品行。”

孔子说南容：“国家政治清明时他不被废弃，国家政治黑暗时他免于刑罚杀戮，就把侄女嫁给了他。”

南容，是孔子的弟子，住在南宫，名縚，又名适，字子容，谥号敬叔，是孟懿子的哥哥。（鲁国人）不废，是说一定被任用。因为他谨慎于言行，所以能在治世被任用，在乱世免祸。这件事又见于第十一篇。朱熹说：“反复诵读白圭之玷，可以看出他谨慎言语，言行互为表里，谨慎言语一定能谨慎行为了。又说：国家政治清明，是君子道长的时期，南容一定不被废弃；国家政治黑暗，是小人得志陷害君子的时期，南容能谨慎他的言行，一定不陷入刑罚杀戮。”陈新安说：“这一章本来没有‘谨慎于言行’的意思，参看‘三复白圭’那一章，所以说。”有人说：公冶长的贤能不及南容，所以圣人把自己的女儿嫁给公冶长，而把侄女嫁给南容，大概是对兄长厚而对自己薄。程颐说：“这是用自己的私心来窥测圣人。凡是避嫌的人，都是内心不足。圣人自然至公，有什么避嫌的？况且嫁女一定要衡量他的才能而寻求配偶，尤其不应当有所避嫌。”如果就孔子的事而言，那么他们年龄的长幼、时间的先后都不可知。只认为是避嫌就大不可了，避嫌的事，贤者尚且不这样做，何况圣人呢？冯厚斋说：“免于刑罚杀戮，不一定是免于牢狱。牢狱不免，是圣人不能计算的，只是计算他能保全性命罢了。大概世道混乱而刑罚杀戮容易陷入，只有谨慎自身免祸，才能保全妻子儿女。”

孔子说子贱：“这个人真是君子啊！鲁国如果没有君子，这个人从哪里学到这种品德呢？”

子贱，是孔子的弟子，姓宓，名不齐。（鲁国人）上面的“斯”指这个人，下面的“斯”指这种品德。子贱大概是能尊贤取友来成就自己品德的人。《说苑》记载子贱做单父的宰，所父事的人有两位，所兄事的人有五位，所友事的人有十一位，都教子贱治理人的方法。朱熹说：“在乡里而多贤，年长的我应当尊敬师事以求取益处，辈分与我相若的则结交取友，亲近熏染以涵养德性、陶冶气质。”胡氏说