阳货第十七
，雄之意盖以身与道为二物也，是以其自为也，黾勉莾贤之间，而拟论语周易以自附于夫子，岂不谬哉。○南轩张氏曰：阳货见孔子一节，不只是逊辞答他，道亦在其中。懐其宝而迷其邦，固不可谓之仁，我却不是迷其邦；好从事而亟失时，固不可谓之知，我却不是亟失时；日月逝矣，嵗不我与，我又却不是不仕，只是我仕时却与你别。圣人之言本末备具。○勉斋黄氏曰：日月逝矣，嵗不我与，盖谓夫子既老，可以有为之日月已过矣，嵗运而往，其去甚速，岂复与我而为我少缓乎？是亦讽使速仕也。○问：阳货欲见孔子，孔子不见。至于公山弗扰以费畔，召子欲往。夫阳货与此人，皆一时叛臣。孔子不见阳货，而欲见此人，何也？潜室陈氏曰：圣人道大徳宏，无可无不可。虽是恶人，苟其一时意向之善，交际之诚，圣人无不与者。阳货则见之之意不实，交际之礼不诚，故孔子不欲见之。孟子曰：苟善其礼际，斯君子受之矣。○云峯胡氏曰：此一事耳，而见圣人一言一动，无非时中之妙。阳货欲见孔子而遽见之，非中也；既有餽而不往拜之，非中也；不时其亡，则中小人之计，非中也；不幸遇诸涂而又避之，则絶小人之甚，非中也；理之直者其辞易至于不逊，非中也；辞之逊而或有所诎，非中也。圣人不狥物，而亦不苟异；不絶物，而亦不苟同。愈雍容不廹，而愈刚直不屈，此其所以为时中之妙也】
译，董仲舒的意思大概是将自身与道视为两样东西，因此他在自我修养上，在勤勉努力与追求贤德之间，模仿《论语》《周易》来依附于孔子，这难道不是错误的吗？○南轩张氏说：阳货拜见孔子这一节，不仅仅是用谦逊的言辞回答他，道义也蕴含其中。“怀藏其宝却使国家陷入混乱”，固然不能称之为仁，但我并不是使国家陷入混乱；“喜欢做事却屡次错失时机”，固然不能称之为智，但我并不是屡次错失时机；“时光流逝，岁月不等待我”，我却又并不是不做官，只是我做官时的做法与你不同。圣人的言辞本末兼备，无所不包。○勉斋黄氏说：“时光流逝，岁月不等待我”，大概是说孔子已经年老，可以有所作为的时光已经过去了，岁月运行而去，其离去非常迅速，难道还会与我一起为我稍作延缓吗？这也是讽劝他尽快出仕。○问：阳货想见孔子，孔子不见他。到了公山弗扰凭借费邑叛乱，召见孔子，孔子想前往。阳货与这个人，都是一时的叛臣。孔子不见阳货，却想见这个人，为什么呢？潜室陈氏说：圣人道义宏大，德行宽厚，没有绝对不可为，也没有绝对不可不为。即使是恶人，如果其一时的意向是善的，交往的态度是真诚的，圣人没有不与之交往的。阳货则是想见孔子的意图不真实，交往的礼节不真诚，所以孔子不想见他。孟子说：“如果礼数周全，君子就会接受。”○云峰胡氏说：这是同一件事，却可以看出圣人的一言一行，无不是合乎时宜、恰到好处的妙处。阳货想见孔子，如果立刻去见他，不符合中道；既然他送了礼物而不前去拜谢，不符合中道；不趁他不在家时避开，就会落入小人的圈套，不符合中道；不幸在路上遇到又躲避他，就过于绝情，不符合中道；理直气壮时言辞容易变得不谦逊，不符合中道；言辞谦逊却有时有所委屈，不符合中道。圣人不顺从外物，也不随意标新立异；不隔绝外物，也不随意苟同。越是从容不迫，越是刚直不屈，这就是他之所以为合乎时宜、恰到好处之妙处的原因。
○子曰性相近也习相逺也
此所谓性兼气质而言者也。气质之性固有美恶之不同矣。然以其初而言则皆不甚相逺也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相逺耳。○程子曰：此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善。孟子之言性善是也。何相近之有哉【朱子曰：性相近是气质之性，若本然之性则一般无相近。○性是天赋予人只一同，气质所禀却自有厚薄。人有厚于仁而薄于义，余于礼而不足于智，便自气质上来。○先有天理了，却有个气，气积于质而性具焉。○质并气而言，则是形质之质；若生质，则是资质之质。○天命之性若无气质，却无安顿处，如一勺之水，非有物盛之则水无归着。○禀得木气多则少刚强，禀得金气多则少慈祥，推之皆然。○孔子言性杂乎气质言之，故不曰同而曰相近，盖以为不能无善恶之殊，但未至如所习之逺耳。○天命之谓性，则通天下一性耳。何相近之有？言相近者，是指气质之性而言。孟子所谓犬牛人性之殊者，亦指此而言也。○南轩张氏曰：原性之理无有不善，人物所同也。论性之存乎气质，则人禀天地之精，五行之秀，固与禽兽草木异。然就人之中不无清浊厚薄之不同，而实亦未尝不相近也。不相近则不得为人之类矣。而人贤不肖之相去或相倍蓰，或相什百，或相千万者，则因其清浊厚薄之不同，习于不善而日逺耳。习者积习而致也。善学者克其气质之偏，以复其天性之本，而其近者亦可得而一矣。○庆源辅氏曰：性之本谓不兼乎气质而言之者也。既不兼乎气质，则纯以理言耳。理则天地人物一而已矣。何相近之可言哉？○双峯饶氏曰：此章程子专以为气质之性，朱子以为兼气质而言，兼字尤精。盖谓之相近，则是未免有些不同处，不可指为本然之性。然其所以相近者，正以本然之性寓在气质之中，虽随气质而各为一性，而其本然者常为之主，故气质虽殊，而性终不甚相逺也。此是以本然之性兼气质而言之，非专主气质而言也。问如何见得性相近？曰：如恻隠羞恶，人皆有之，然有恻隠多于羞恶者，亦有羞恶多于恻隠者，虽不尽同，亦不甚相逺，故曰相近。○吴氏曰：习与性成，言性习始，此中人上下之质相去本不甚逺，唯习于善则日造乎髙明，习于恶则日沦乎汚下，以是而相逺耳。上知、生知、安行，何事于习？下愚习于恶则有之，习于善则无矣。上知、下愚相去逺矣，又岂待习而然哉？○云峯胡氏曰：伊尹曰「习与性成」，是专主气质而言，习如此，性之成也，遂如此，所以言性在习之后。夫子曰「性相近，习相逺」，是兼气质而言，性如此，而习则未必皆如此，所以言性在习之先。若论天命之性，则纯粹至善，一而已矣，不可以相近言。此所谓性者，兼气质而言也。天命之性不离乎气质之性，其初犹未甚相逺，盖天命之性犹未漓也。赤子之生，无有五方，其声一也，性之相近也如之。长则言语不通，饮食不同，有至死莫能相为者，习之相逺也如之。○新安陈氏曰：人有此形，则有此心，有此心，则禀受此理性者，心中所禀受之理也。才説性字，则已寓于气质中矣。非气质，则性安所寓乎？性善，以天地之性言，非天地之性悬空不着乎气质而自为一物也。就气质中指出天地本然赋予之理，不杂乎气质而言之耳。然天地之性虽不杂乎气质，亦不离乎气质。孟子之言性善，指其不杂乎气质者言之也，乃是纯言天地之性也。孔子之言性相近，以其不离乎气质者言之也，乃是兼言气质之性也。兼云者，言本然之性，夹带言气质之性也。朱子有云：「孔子杂乎气质言之，杂即兼也。」辅氏、饶氏推集注「兼气质而言之」説，终欠透彻，不得已而发此云】
○子曰：「唯上知与下愚不移【知，去声】
此承上章而言，人之气质相近之中，又有美恶一定而非习之所能移者【庆源辅氏曰：二章相承，此必一时之言】○程子曰：人性本善，有不可移者，何也？语其性则皆善也，语其才则有下
译○孔子说：“人的本性是相近的，由于后天习染不同，便相差很远了。”
这是说，这里的“性”是兼带着气质而言的。气质之性，本来就有美和恶的不同。但如果从人初生时的状况来说，彼此都不是很相远的。只是习惯于善，就会变得善；习惯于恶，就会变得恶，于是才开始相差很远罢了。○程子说：这是讲气质之性，不是讲性的根本。如果讲性的根本，那么性就是理，理没有不善的。孟子所说的性善就是这个意思。哪里还有相近的说法呢？【朱子说：性相近是指气质之性，如果是本然之性，那就完全一样，没有相近的说法。○性是上天赋予人的，只有一种，但所禀受的气质却有厚薄之分。有的人在仁方面厚而在义方面薄，在礼方面有余而在智方面不足，这都是从气质上来的。○先有天理，然后有气，气积聚形成形体，性就具备在其中了。○质，如果和气并提，就是形质之质；如果是生质，就是资质之质。○天命之性如果没有气质，就没有安顿的地方，就像一勺水，如果没有容器盛装，水就没有归宿。○禀受木气多的就少些刚强，禀受金气多的就少些慈祥，推而广之都是如此。○孔子说的性，是混杂着气质而言的，所以不说相同而说相近，大概是认为不能没有善恶的区别，但还没有像后天习染造成的差距那样遥远。○天命之谓性，那么通天下只有一个性。哪里还有相近的说法？说相近，是指气质之性而言。孟子所说的犬、牛、人性的区别，也是指这个而言。○南轩张氏说：推究性的理，没有不善的，这是人与万物相同的。论及性存在于气质之中，那么人禀受了天地的精华、五行的秀气，固然与禽兽草木不同。但在人之中，没有不清浊厚薄不同的，但实际上也没有不相近的。如果不相近，就不能归为人类了。而人贤与不贤的差距，有的相差几倍，有的相差几十倍，有的相差千万倍，这是因为清浊厚薄的不同，习惯于不善而日益疏远罢了。习，是积习而造成的。善于学习的人，克服气质的偏颇，以恢复天性的根本，那么那些相近的也可以变得一致了。○庆源辅氏说：性的根本，是指不兼带气质而言的。既然不兼带气质，那就纯粹从理来说了。理，天地万物只有一个而已。哪里还有相近的说法呢？○双峯饶氏说：这一章，程子专门认为是气质之性，朱子认为是兼带气质而言，“兼”字尤其精当。因为说相近，那就是未免有些不同之处，不能指为本然之性。然而之所以相近，正是因为本然之性寓于气质之中，虽然随着气质各自成为一种性，但其本然者常作为主宰，所以气质虽然不同，而性终究不是很相远的。这是以本然之性兼带气质而言的，不是专门主张气质而言的。问：如何看出性相近？答：比如恻隐、羞恶，人人都有，但有恻隐多于羞恶的，也有羞恶多于恻隐的，虽然不完全相同，但也不很相远，所以说相近。○吴氏说：习与性成，是说性由习开始，中等人的上下资质相差本来不很远，只有习惯于善就日益达到高明，习惯于恶就日益沉沦污下，因此才相差很远。上知、生知、安行的人，何须依靠习染？下愚的人习惯于恶是有的，习惯于善则没有。上知、下愚相差很远，又哪里是等待习染才这样的呢？○云峯胡氏说：伊尹说“习与性成”，是专门主张气质而言，习染如此，性的成就也就如此，所以说性在习之后。夫子说“性相近，习相远”，是兼带气质而言，性如此，而习染则未必都如此，所以说性在习之前。如果论天命之性，那就纯粹至善，只有一个而已，不可以用相近来说。这里所说的性，是兼带气质而言的。天命之性不离乎气质之性，起初还不是很相远，因为天命之性还没有流失。婴儿出生，没有五方的区别，声音是一样的，性相近就像这样。长大后言语不通，饮食不同，有的到死也不能互相理解，习相远就像这样。○新安陈氏说：人有这个形体，就有这个心，有这个心，就禀受了这个理性，理性是心中所禀受的理。才说到性字，就已经寓于气质之中了。没有气质，性寄托在哪里呢？性善，是从天地之性来说的，天地之性不是悬空不依附于气质而自成一物的。在气质中指出天地本然赋予的理，是不混杂于气质而言的。然而天地之性虽然不混杂于气质，也不离乎气质。孟子说的性善，是指不混杂于气质的而言，乃是纯粹讲天地之性。孔子说的性相近，是以不离乎气质的而言，乃是兼讲气质之性。兼，是说本然之性，夹带着讲气质之性。朱子曾说：“孔子杂乎气质言之，杂就是兼。”辅氏、饶氏推演集注“兼气质而言之”的说法，终究不够透彻，不得已才发出这番议论】
○孔子说：“只有上等的智者和下等的愚者是不可改变的。”【知，读去声】
这是承接上一章而言，人的气质在相近之中，又有美和恶一定不变，不是习染所能改变的【庆源辅氏说：这两章相承，这必定是一时的言论】○程子说：人性本善，有不可改变的，为什么呢？论其性，都是善的；论其才，则有下
愚之不移【新安陈氏曰：程子此言“才”字，与孟子言“天之降才”不同，孟子以理言，程子以气言也】所谓下愚有二焉，自暴自弃也。人苟以善自治，则无不可移，虽昏愚之至，皆可渐【子廉反】磨而进也。惟自暴者拒之以不信，自弃者絶之以不为【朱子曰：拒之以不信，只是说没这道理；絶之以不为，是知有这道理，自割断了不肯做。自暴者有强悍意，刚恶之所为；自弃者有懦弱意，柔恶之所为也】虽圣人与居，不能化而入也。仲尼之所谓下愚也，然其质非必昏且愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也【史记：帝乙之子辛，即帝纣，资辩防疾，闻见甚敏，材力过人，手格猛兽○新安陈氏曰：如商纣强足以拒谏，智足以餙非，固非懵然昏愚，往往为戾气所蔽锢，而不可与入于善耳】圣人以其自絶于善，谓之下愚，然考其归则诚愚也【朱子曰：性相近是通善恶智愚説，上智下愚是就中摘出悬絶者説○问：集注谓气质相近之中，又有一定而不可易者，复举程子“无不可移”之説，似不合？曰：且看孔子説底，却自有不移底人，如尧舜不可为桀纣，桀纣不可使为尧舜之类。程子却又推其説，须知其异而不害其为同○习与性成，而至于相逺，则固有不移之理。然人性本善，虽至恶之人，一日而能从善，则为一日之善人，岂有终不可移之理○以圣言观之，则曰“不移”而已，不曰“不可移”也。以程子之言考之，则以其不肯移而后不可移耳。盖圣人之言，本但以气质之禀而言，其品第未及乎不肯不可之辩也。程子之言，则以禀赋甚异而不肯移，非以其禀赋之异而不可移也。○问程子谓语其才则有下愚之不移，与孟子非天之降才尔，殊如何？曰：孟子说与程子小异，孟子専以发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣。以事理考之，则程子为宻。盖才禀于气，气清则才清，气浊则才浊。如后稷自防而岐嶷，越椒自幼而恶，是气禀如此。孟子谓尽得才之善固是好，必竟气禀有善恶不同，后人看不出，所以引惹得许多善恶混等説来。自濓溪太极图始说隂阳五行之变不齐，二程始因其说推出气质之性来。○双峯饶氏曰：善底性不肯移而为恶，恶底性不肯移而为善，肯不肯虽属心，其所以肯不肯者，才实为之也。又曰：性相近，是説性；上知下愚，是说才。善恶性也，知愚才也。性虽相近，而才之等级不齐，有相去甚悬絶者。才既悬絶，则性亦非习之所能移矣。○吴氏曰：下愚以质言，自暴自弃以人事言，质虽可移而自不移者，暴弃之谓也】或曰：此与上章当合为一，“子曰”二字盖衍文耳。
译我所说的“下愚不移”【新安陈氏说：程子这里说的“才”字，与孟子所说的“天降之才”不同，孟子是从理的角度来说，程子是从气的角度来说】，所谓下愚有两种情况，即自暴和自弃。人如果以善来修养自己，就没有不能改变的，即使昏庸愚昧到了极点，都可以逐渐磨砺而进步。只有自暴的人用不信来拒绝善道，自弃的人用不为来断绝善行【朱熹说：用不信来拒绝，只是说没有这道理；用不为来断绝，是知道有这道理，自己割断了不肯去做。自暴的人有强悍的意思，是刚恶的表现；自弃的人有懦弱的意思，是柔恶的表现】，即使是圣人与他们相处，也不能感化他们使之向善。孔子所说的下愚，然而他们的资质不一定昏庸愚昧，往往刚强暴戾而才力超过常人，商纣王就是如此【《史记》记载：帝乙的儿子辛，即帝纣，资质辩慧敏捷，见闻非常灵敏，材力过人，能手格猛兽○新安陈氏说：如商纣王力量足以拒绝劝谏，智慧足以掩饰过错，本来就不是懵懂昏愚，往往是因戾气遮蔽禁锢，而不能进入善道罢了】。圣人因为他们自己断绝了善道，称他们为下愚，然而考察他们的结局，确实是愚昧的【朱熹说：性相近是通说善恶智愚，上智下愚是其中摘出悬殊者来说○问：集注说气质相近之中，又有一定而不可改变的，又举程子“无不可移”的说法，似乎不合？答：且看孔子说的，却自有不移的人，如尧舜不能成为桀纣，桀纣不能使成为尧舜之类。程子却又推演其说，须知其不同而不害其为相同○习与性成，而至于相差甚远，则固有不移的道理。然而人性本善，即使至恶之人，一日能从善，则为一日之善人，哪有终不可移的道理○以圣人的话来看，则说“不移”而已，不说“不可移”。以程子的话考察，则是因为他们不肯移而后不可移罢了。盖圣人的话，本只以气质之禀而言，其品第未及乎不肯不可之辩也。程子的话，则以禀赋甚异而不肯移，非以其禀赋之异而不可移也。○问程子谓语其才则有下愚之不移，与孟子非天之降才尔，殊如何？答：孟子说与程子小异，孟子专以发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣。以事理考之，则程子为密。盖才禀于气，气清则才清，气浊则才浊。如后稷自幼而岐嶷，越椒自幼而恶，是气禀如此。孟子谓尽得才之善固是好，必竟气禀有善恶不同，后人看不出，所以引惹得许多善恶混等说来。自濂溪太极图始说阴阳五行之变不齐，二程始因其说推出气质之性来。○双峰饶氏说：善的性不肯移而为恶，恶的性不肯移而为善，肯不肯虽属心，其所以肯不肯者，才实为之也。又说：性相近，是说性；上知下愚，是说才。善恶性也，知愚才也。性虽相近，而才之等级不齐，有相去甚悬殊者。才既悬殊，则性亦非习之所能移矣。○吴氏说：下愚以质言，自暴自弃以人事言，质虽可移而自不移者，暴弃之谓也】有人说：此章与上一章应当合为一章，“子曰”二字大概是衍文。
○子之武城闻▯歌之声
▯琴瑟也。时子防为武城宰，以礼乐为教，故邑人皆▯歌也。
夫子莞尔而笑曰：「割鸡焉用牛刀【莞华版反焉于防反】
莞尔，小笑貎。盖喜之也。因言其治小邑，何必用此大道也？
子游对曰：「昔者偃也闻诸夫子曰：『君子学道则爱人，小人学道则易使也【易，去声】
君子小人，以位言之。子游所称，盖夫子之常言。言君子小人，皆不可以不学。故武城虽小，亦必教以礼乐【朱子曰：君子学道，是晓得那已欲立而立人，己欲逹而逹人底道理，方能爱人。小人学道，不过晓得那孝弟忠信而已，故易使也。○双峯饶氏曰：君子小人，以位言。方其学时，君子小人犹未分也。后来入仕者，则用此道以爱人。在闾阎畎亩间者，亦自知义，所以易使】
子曰：「二三子，偃之言是也，前言戏之耳。」
嘉子游之笃信，又以解门人之惑也。○治有大小，而其治之必用礼乐，则其为道一也。但众人多不能用，而子游独行之，故夫子骤闻而深喜之，因反其言以戏之，而子游以正对，故复【扶又反】是其言而自实其戏也【朱子曰：礼乐之用，通乎上下。一身有一身之礼乐，一家有一家之礼乐，一邑有一邑之礼乐，以至推之天下，则有天下之礼乐，亦随其大小而致其用焉，不必其功大名显而后施之也。○南轩张氏曰：莞尔而笑者，闻▯歌而喜也。割鸡焉用牛刀者，谓其治小以大也。君子学道，则有以养其仁心，故爱人；小人学道，则亦和顺以服事其上，故易使。夫子闻子游之语，恐学者疑于前言以寡国小民为可忽也，故告二三子以子游之言为是，而谓前言为戏之辞，气抑▯之间，岂弟和平，无非教也。○勉斋黄氏曰：▯歌，▯且歌也。合乐曰歌，人声、丝声皆堂上之乐也。教以▯歌而谓之学道者，使人人习于和平中正之音，以养其心，而所歌之诗，又皆温柔敦厚，合乎礼义，则自然皆趋于人所当行之道，乃所谓学道也。君子在上者能学道，则知抚乎下矣；小人在下者能学道，则知顺乎上矣。上抚乎下，下顺乎上，安有不治者乎？○庆源辅氏曰：治之用礼乐，如饥之必用食，渇之必用饮，岂谓小邑寡民而可以无礼乐为哉？舎礼乐，则必将专于刑罚，而民无措其手足矣，岂圣学之所尚邪？○厚斋冯氏曰：古之学者，春诵夏▯，盖御琴瑟、歌咏、讽诵之耳。城以武名，乃岩险用武之地，以《左传》考之可见。夫习俗尚武，子游乃能以道化其民，使习于礼乐，变甲胄之俗为▯歌之声，此夫子所以喜之，而以戏言发实语也。○双峯饶氏曰：▯歌如何见得是学道？又▯歌是乐，集注如何添礼字説？古者教人，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，才教便兼诗书礼乐不应只教以▯歌，春习乐，夏习诗，秋习礼，冬习书，皆因时以为教。春夏阳气发逹之时，声属阳，故教以诗乐。想夫子过武城，是春夏时也，闻▯歌，便知其以礼乐为教。学诗书礼乐，即是学道。○勿轩熊氏曰：子游宰武城之事，凡两见，一以人才为重，一以道化为先，皆见其知本。○云峯胡氏曰：所谓道者，仁义礼乐而已。以礼乐为教，故上焉教此者，知有抚下之仁；下焉学此者，知有事上之义】
○公山弗扰以费畔召子欲往
弗扰，季氏宰，与阳虎共执桓子，据邑以叛【叛与畔同。○厚斋冯氏曰：公山氏弗扰，名；一云不狃，字子践，费邑宰也。与阳虎共执桓子，虎败出奔，弗扰据邑以叛。○《左传》定公五年事，见《季氏篇》首章。集注：家臣屡叛下。○十二年，仲由为季氏宰，将堕三都。叔孙氏堕郈，季氏将堕费。公山不狃、叔孙輙帅费人袭鲁，公与三子入季氏之宫，登武子之防。费人攻之，弗克。入及公侧，仲尼命申句须、乐颀下伐之，费人北，国人追之，败诸姑蔑】
子路不説曰：「末之也已，何必公山氏之之也【説音悦】末无也，言道既不行，无所往矣，何必公山氏之往也？
子曰：「夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎【夫音扶】
岂徒哉？言必用
译孔子到了子游做宰的武城，听到弦歌之声。
弦歌，是弹琴瑟而歌。当时子游做武城长官，用礼乐来教化百姓，所以城中的人都弹琴唱歌。
孔子微微一笑说：“杀鸡何必用宰牛的刀呢？”
微微一笑，是微笑的样子。这是表示高兴。接着说治理小地方，何必用这样的大道理呢？
子游回答说：“从前我听说老师说过：‘君子学习了道，就会爱护别人；小人学习了道，就容易使唤。’”
君子和小人，是按地位来说的。子游所引用的，大概是老师平时的话。意思是君子和小人，都不能不学习。所以武城虽然小，也一定要用礼乐来教化他们。
孔子说：“学生们，子游的话是对的，我刚才的话是开玩笑罢了。”
这是赞许子游的笃信，又借此解除学生们的疑惑。治理有大有小，但治理必须用礼乐，那么所用的道是一样的。只是众人大多不能实行，而子游独自实行，所以孔子乍一听而非常高兴，于是反过来说话来开玩笑，而子游以正道回答，所以孔子又肯定他的话，并承认自己刚才是在开玩笑。
公山弗扰据费邑叛乱，召请孔子，孔子打算去。
弗扰，是季氏的家臣，与阳虎一起拘禁了季桓子，占据城邑叛乱。
子路不高兴地说：“没有地方去就算了，何必去公山氏那里呢？”
“末”是没有的意思，意思是道既不能实行，无处可去罢了，何必去公山氏那里呢？
孔子说：“召我的人，难道会白白召我吗？如果有人任用我，我大概要在东方复兴周礼吧。”
“岂徒哉”，意思是难道会白白召我吗？意思是必定会任用我。
我也。为东周，言兴周道于东方【谓东鲁○邢氏曰：如有用我者，我则兴周道于东方，其使鲁为东周乎】○程子曰：圣人以天下无不可有为之人，亦无不可改过之人，故欲往然而终不往者，知其必不能改故也【程子曰：公山弗扰以费叛，不以召叛，臣逆党而召孔子，则其志欲迁善悔过而未知其术耳。使孔子而不欲往，是沮人为善也，何足以为孔子○公山召我而岂徒哉？是孔子意，他虽叛而召我，其心不徒然，徃而教之迁善，使不叛则已，此则于义实有可往之理，而孔子亦有实知其不能改而不往者，佛肸召亦然○朱子曰：夫子云「吾其为东周乎」，兴东周之治也。孔子之志在乎东周，然苟有用我者，亦视天命如何耳。圣人胷中自有处置，非可执定本以议之也○诸家皆言不为东周，集注却言兴周道于东方，何也？曰：这是古注如此説，其字「乎」字只是闲字，只是有用我便也要做些小事，何处是有不为东周底意？这处与「二十年之后吴其为沼乎」辞语一般，亦何必要如此翻转文字？须寛看子细玩味，方见得圣人语言○问：弗扰果能用夫子，夫子果往从之，亦不过劝得他改过自新，舎逆从顺而已，亦如何便兴得周道？曰：圣人自不可测，改过不过臣顺季氏而已，此只是常法，圣人须别有措置○苏氏曰：孔子之不助畔人，天下之所知也。畔而召孔子，其志必不在于恶矣，故孔子因其有善心而収之，使不自絶而已。弗扰之不能为东周，亦明矣。然而用孔子则有可以为东周之道，故子欲往者，以其有是道也，卒不往者，知其必不能也○庆源辅氏曰：鲁在周之东，故云尔。盖圣人无小成苟就之事，如获用焉，不兴周道以继文武不已也○双峯饶氏曰：当时子路更欠一问，如何可为东周？夫子必告以为之之道，如问卫君。待子而为政，子将奚先？夫子便告以正名。今圣人不曽説出，难为臆度。○云峯胡氏曰：门人岂有不説于夫子者？而子路不説者二，岂知夫子之于南子，其辞不见者义也？不得已而见，亦有可见之礼也。夫子之于公山弗扰，其欲往者仁也，而卒不往者，盖有知人之知也。圣人一动一静，莫非适乎时中，而子路未之知也。然非子路之疑，则圣人之心，又孰得而知之乎】
译我也。为东周，言兴周道于东方【谓东鲁○邢氏曰：如有用我者，我则兴周道于东方，其使鲁为东周乎】○程子曰：圣人以天下无不可有为之人，亦无不可改过之人，故欲往然而终不往者，知其必不能改故也【程子曰：公山弗扰以费叛，不以召叛，臣逆党而召孔子，则其志欲迁善悔过而未知其术耳。使孔子而不欲往，是沮人为善也，何足以为孔子○公山召我而岂徒哉？是孔子意，他虽叛而召我，其心不徒然，徃而教之迁善，使不叛则已，此则于义实有可往之理，而孔子亦有实知其不能改而不往者，佛肸召亦然○朱子曰：夫子云「吾其为东周乎」，兴东周之治也。孔子之志在乎东周，然苟有用我者，亦视天命如何耳。圣人胷中自有处置，非可执定本以议之也○诸家皆言不为东周，集注却言兴周道于东方，何也？曰：这是古注如此説，其字「乎」字只是闲字，只是有用我便也要做些小事，何处是有不为东周底意？这处与「二十年之后吴其为沼乎」辞语一般，亦何必要如此翻转文字？须寛看子细玩味，方见得圣人语言○问：弗扰果能用夫子，夫子果往从之，亦不过劝得他改过自新，舎逆从顺而已，亦如何便兴得周道？曰：圣人自不可测，改过不过臣顺季氏而已，此只是常法，圣人须别有措置○苏氏曰：孔子之不助畔人，天下之所知也。畔而召孔子，其志必不在于恶矣，故孔子因其有善心而収之，使不自絶而已。弗扰之不能为东周，亦明矣。然而用孔子则有可以为东周之道，故子欲往者，以其有是道也，卒不往者，知其必不能也○庆源辅氏曰：鲁在周之东，故云尔。盖圣人无小成苟就之事，如获用焉，不兴周道以继文武不已也○双峯饶氏曰：当时子路更欠一问，如何可为东周？夫子必告以为之之道，如问卫君。待子而为政，子将奚先？夫子便告以正名。今圣人不曽説出，难为臆度。○云峯胡氏曰：门人岂有不説于夫子者？而子路不説者二，岂知夫子之于南子，其辞不见者义也？不得已而见，亦有可见之礼也。夫子之于公山弗扰，其欲往者仁也，而卒不往者，盖有知人之知也。圣人一动一静，莫非适乎时中，而子路未之知也。然非子路之疑，则圣人之心，又孰得而知之乎】
我也。要在东方复兴周代的王道【指东方的鲁国○邢昺说：如果有任用我的人，我就在东方复兴周代的王道，大概是要让鲁国成为东方的周朝吧】○程颐说：圣人认为天下没有不可作为的人，也没有不可改过的人，所以想要前往最终却没有前往，是因为知道对方必定不能改过罢了【程颐说：公山弗扰凭借费邑叛乱，不是因为召请而叛乱，身为逆党却召请孔子，那么他的心意是想向善悔过但不知道方法罢了。如果孔子不愿意前往，这就是阻止人行善，哪里配得上称为孔子呢○公山召我难道没有缘故吗？这是孔子的意思，他虽然叛乱却召请我，他的心意不是没有缘故的，前往教导他向善，使他不叛乱也就罢了，这在道义上确实有可以前往的道理，而孔子也有确实知道对方不能改过而不前往的情况，佛肸召请也是如此○朱熹说：夫子说‘我大概要在东方复兴周道吧’，是复兴东方的周代治道。孔子的志向在于东方周道，然而如果有任用我的人，也要看天命如何。圣人心中自有安排，不可以拘泥于固定的成见来议论他○各家都说不是要在东方复兴周道，集注却说要在东方复兴周道，为什么呢？回答说：这是古注如此说，那个‘乎’字只是语气词，只是如果有用我便也要做些小事，哪里有不复兴东方周道的意思？这里与‘二十年之后吴国大概会成为沼泽吧’的辞语一样，又何必如此颠倒文字？必须放宽眼界仔细玩味，才能看出圣人的语言○问：弗扰如果真的能任用夫子，夫子如果真的前往跟随他，也不过是劝他改过自新，舍弃叛逆顺从正道罢了，又怎么能复兴周道呢？回答说：圣人自然不可测度，改过不过是臣服顺从季氏罢了，这只是常法，圣人必定另有安排○苏轼说：孔子不帮助叛乱的人，天下人都知道。叛乱却召请孔子，他的心意必定不在于作恶了，所以孔子趁他有善心而收留他，使他不自绝于正道罢了。弗扰不能复兴东方周道，也很明白了。然而任用孔子就有可以复兴东方周道的道理，所以孔子想要前往，是因为有这个道理，最终没有前往，是因为知道必定不能实现○庆源辅广说：鲁国在周朝的东方，所以说这样的话。大概圣人没有小成苟且之事，如果获得任用，不复兴周道以继承文武之道不止息○双峰饶鲁说：当时子路还少问一句，如何可以复兴东方周道？夫子必定告诉他为之之道，就像问卫君。等待您执政，您将先做什么？夫子就告诉他正名。现在圣人没有说出来，难以凭空揣测○云峰胡炳文说：门人难道没有对夫子不满的吗？而子路不满的有两处，难道知道夫子对于南子，推辞不见是合乎道义的吗？不得已而见，也有可见的礼节。夫子对于公山弗扰，想要前往是出于仁，最终没有前往，大概是有知人的智慧。圣人的一动一静，无不符合时中，而子路不知道。然而如果不是子路的疑惑，那么圣人的心意，又有谁能知道呢】
○子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之曰：“恭、寛、信、敏、惠。恭则不侮，寛则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
行是五者则心存而理得矣。于天下言无适而不然，犹所谓虽之夷狄不可弃者，五者之目，盖因子张所不足而言耳。任倚仗也，又言其效如此【问敏字于求仁工夫似不甚切，朱子曰：不敏则便有怠忽，才怠忽便心不存而间断多，便是不仁。○任是堪倚靠，是能为人担当事也。○勉斋黄氏曰：行五者则心存理得，何也？曰：心主乎五者，则无非僻之杂，而心之徳常存；以五者施之事，则无悖谬之失，而事之理常得。又言其效，通指不侮，至使人，五者欲其以是騐之，如答顔冉问仁，亦以归仁无怨之效言也。○庆源辅氏曰：五者皆心所具之理，而仁之发也。恭则仁之着，寛则仁之量，信则仁之实，敏则仁之力，惠则仁之泽。能行此五者，则心存理得而仁不外是也。然是心一有间断之时则亡矣，是理一有亏阙之处则失矣。故其行是五者，必自一家一国以至于天下，无适而不然，然后其心公平，其理周遍，而仁之体用备矣。夫仁道无不该，乃万善之纲领也。今特以此五者言之，故以为因子张所不足而言。堂堂乎张，疑其不足于恭爱欲生，恶欲死，疑其不足于寛；问行而告以忠信，疑其不足于信；问政而告以无倦，疑其不足于敏；色取仁而行违，疑其不足于惠也】○张敬夫曰：能行此五者于天下，则其心公平而周遍可知矣。然恭其本与【音余。○庆源辅氏曰：所谓其心公平而周遍者，非体仁之深者不知此味也。所谓恭其本与者，所以指示学者尤切。盖恭则此心收敛不至于放纵，此心收敛不放纵，则夫寛信敏惠自有所不能已者。○胡氏曰：五常百行，何莫非仁，而独以是言，故疑其为子张之所不足也。语恭其本者，四者皆以事言，而恭则切于身也，并及其效者，欲其因是而騐之。○双峯饶氏曰：朱子以心存理得为仁，是指能行五者而言。南轩以公平周遍为仁，是兼行于天下而言，二者互相备，必心存理得，始能公平周遍。又曰：南轩于五者以恭为主，亦与胡氏释千乗之国章谓五者以敬为主同意。恭敬则心存，心存然后理得，故能行下四者。○云峯胡氏曰：子张平日问逹，问行，其志欲得行于彼也，故夫子因其问仁而告之以能行乎此者也。能行此五者，则心存而理得；能行之于天下，则其心公平而溥遍矣】李氏曰：此章与六言、六蔽、五美、四恶之类，皆与前后文体大不相似【朱子曰：六言、六蔽、五美等语，虽其意是，然皆不与圣人常时言语一様。《家语》此样话亦多，大抵《论语》后数篇间不类以前诸篇。○厚斋冯氏曰：孔门问仁，无称问仁于孔子者，抑此其齐论欤】
○佛肸召子，欲往【佛音弼，肸许宻反】
佛肸，晋大夫，赵氏之中牟宰也【中牟，赵氏邑】
子路曰：「昔者由也闻诸夫子曰：『亲于其身为不善者，君子不入也。』佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？」
子路恐佛肸之浼【污也】夫子，故问此以止夫子之行。亲犹自也，不入，不入其党也【庆源辅氏曰：所谓亲于其身为不善而君子不入者，正恐其污已也，此固子路之所知也。至于人之不善不能浼圣人，则非子路之所能知也，故引此为问，欲以止夫子之行耳○圣人道大徳▯，所过者化，人之不善一经圣人照临之，则大者革心，小者革靣之不暇，何至有浼于圣人？若夫昏顽之至，不可以常理化者，则圣人又自有以处之。在上则或若尧舜之待三苖，在下则若夫子之待阳货、公山、佛肸，亦岂能浼于圣人哉】
子曰：「然有是言也不曰坚乎？磨而不磷。不曰白乎？涅而不缁【磷，力刃反。湼，乃结反】
磷薄也，涅染皂物【齐氏曰：湼，水中黒土，今江东皂泥】言人之不善，不能浼已杨氏曰：磨不磷，湼不缁，而后无可无不可。坚白不足，而欲自试于磨湼，其不磷缁也者几【平声】希【问：公山之召子路，不悦。夫子虽以东周之意
译子张向孔子问仁，孔子说：“能在天下践行这五种品德，就是仁了。”子张请问是哪五种，孔子说：“恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠。恭敬就不会受到侮辱，宽厚就能得到众人的拥护，诚信就能得到他人的信赖，勤敏就能建立功业，慈惠就能足以役使众人。”
践行这五种品德，就能使内心持守而道理通达。说在天下践行，是指无论到哪里都应当如此，就像所说的即使到了夷狄之地也不可抛弃的一样。列举这五种品德，大概是针对子张所欠缺的地方而言的。任，是倚仗的意思，又说其效果如此【问：关于“敏”字，在求仁的工夫上似乎不太切近，朱子说：不勤敏就会有怠慢疏忽，一旦怠慢疏忽，内心就不能持守而多有间断，这就是不仁。○任是堪以倚靠，是能为人担当事务的意思。○勉斋黄氏说：践行这五种品德就能使内心持守而道理通达，为什么呢？回答说：内心主宰这五种品德，就没有邪僻的杂念，而内心的德行常存；将这五种品德施行于事务，就没有悖谬的过失，而事务的道理常得。又说其效果，通指从“不侮”到“使人”，五种品德希望以此验证，如同回答颜回、冉求问仁，也是以归仁无怨的效果来说的。○庆源辅氏说：这五种品德都是内心所具备的道理，是仁的发用。恭敬是仁的显著，宽厚是仁的气量，诚信是仁的真实，勤敏是仁的力量，慈惠是仁的恩泽。能践行这五种品德，就能使内心持守而道理通达，而仁不外乎此。但是内心一旦有间断的时候就会消亡，道理一旦有亏缺的地方就会丧失。所以践行这五种品德，必须从一家一国以至于天下，无论到哪里都应当如此，然后内心公平，道理周遍，而仁的体用就完备了。仁道无所不包，是万善的纲领。现在特别用这五种品德来说，所以认为这是针对子张所欠缺的地方而言。子张仪表堂堂，怀疑他不够恭敬；爱生恶死，怀疑他不够宽厚；问行而告以忠信，怀疑他不够诚信；问政而告以无倦，怀疑他不够勤敏；色取仁而行违，怀疑他不够慈惠】○张敬夫说：能在天下践行这五种品德，就能知道其内心公平而周遍了。然而恭敬是根本吗【音余。○庆源辅氏说：所谓内心公平而周遍，不是体认仁德深厚的人不知道这种滋味。所谓恭敬是根本，所以对指示学者尤其切近。因为恭敬则内心收敛不至于放纵，内心收敛不放纵，那么宽厚、诚信、勤敏、慈惠自然有所不能停止的。○胡氏说：五常百行，哪一样不是仁，却独用这五种来说，所以怀疑这是子张所欠缺的。说恭敬是根本，是因为其他四种都是从事务来说，而恭敬则切近于自身，并说到其效果，是希望他由此验证。○双峯饶氏说：朱子以内心持守而道理通达为仁，是指能践行这五种品德而言。南轩以公平周遍为仁，是兼指在天下践行而言，二者互相补充，必定内心持守而道理通达，才能公平周遍。又说：南轩在这五种品德中以恭敬为主，也与胡氏解释“千乘之国”章说五种品德以敬为主的意思相同。恭敬则内心持守，内心持守然后道理通达，所以能践行下面四种。○云峯胡氏说：子张平日问达，问行，他的志向是想让道理施行于他人，所以夫子针对他问仁而告诉他能践行这些。能践行这五种品德，就能使内心持守而道理通达；能在天下践行，就能使内心公平而广布】李氏说：这一章与六言、六蔽、五美、四恶之类，都与前后文的文体大不相同【朱子说：六言、六蔽、五美等语，虽然意思是对的，但都不与圣人平常言语一样。《家语》中这类话也很多，大概《论语》后几篇间不像以前各篇。○厚斋冯氏说：孔门问仁，没有称问仁于孔子的，或许这是齐论吧】
○佛肸召见孔子，孔子打算前往【佛音弼，肸许宻反】
佛肸，是晋国大夫，赵氏的中牟宰【中牟，是赵氏的封邑】
子路说：“从前我从夫子那里听说：‘亲自做不善之事的人，君子不进入他的门下。’佛肸凭借中牟叛乱，您要去，这怎么解释呢？”
子路担心佛肸会玷污夫子，所以问这个来阻止夫子前往。亲，是自的意思；不入，是不进入他的党羽【庆源辅氏说：所谓亲自做不善之事而君子不进入，正是担心玷污自己，这本来是子路所知道的。至于人的不善不能玷污圣人，就不是子路所能知道的，所以引用这话来问，想要阻止夫子前往罢了○圣人道大德厚，所经过的地方都能教化，人的不善一经圣人照临，大的会革心，小的会革面都来不及，哪至于玷污圣人？至于昏顽到极点，不能用常理教化的，圣人又有自己的处理方式。在上位就像尧舜对待三苗，在下位就像夫子对待阳货、公山、佛肸，又哪能玷污圣人呢】
孔子说：“确实有这样的话。不是说坚硬吗？磨也磨不薄。不是说洁白吗？染也染不黑【磷，力刃反。涅，乃结反】
磷，是薄的样子；涅，是染黑的东西【齐氏说：涅，是水中的黑土，现在江东叫皂泥】说人的不善，不能玷污自己。杨氏说：磨不薄，染不黑，然后才能无可无不可。如果坚硬洁白不足，却想要去试探磨染，那能不薄不黑的情况几乎很少【问：公山召见孔子，子路不高兴。夫子虽然以东周之意
谕之，子路意似有所未安也。故于佛肸之召，又举所闻以为问。其自信不苟如此，学者未至圣人地位，且当以子路为法，庻乎不失其身，不可以圣人体道之权借口，恐有学歩邯郸之患也】。朱子曰：得之○南轩张氏曰：子路之説，在子路则当然。盖子路以己处圣人，而未能以圣人观圣人也○庆源辅氏曰：磨不磷，湼不缁，而后无可无不可者，圣人之事也。坚白不足，而欲自试于磨湼，则后世不度徳，不量力，轻举妄动，始欲自附于圣人，而终则防其身于不义之流也○新安倪氏曰：杨氏谓坚白不足以下，非夫子所言之本意，乃为子路軰言也】
译孔子开导他，子路心里似乎还有些不安。所以在佛肸召请时，他又引用所听到的话来请教。他自信严谨到这种地步，学者尚未达到圣人的境界，暂且应当以子路为榜样，或许才能不丧失自身的节操，不可以圣人顺应道义而灵活变通的权宜之作为借口，恐怕会有模仿别人走路反而忘了自己怎么走的祸患。朱熹说：说得对。南轩张氏说：子路的说法，对于子路来说自然是恰当的。因为子路是用自己的标准来衡量圣人，而不能以圣人的眼光来看待圣人。庆源辅氏说：经过磨砺不会变薄，经过染黑不会变脏，然后才能做到无可无不可，这是圣人的境界。如果自身坚白不足，却想在磨砺和染黑中自我试探，那么后世那些不衡量德行、不估量能力，轻举妄动的人，起初想要依附于圣人，最终却会让自己陷入不义的境地。新安倪氏说：杨氏认为“坚白不足”以下的论述，不是孔子的本意，而是针对子路这类人说的。
吾岂匏▯也哉？焉能繋而不食【焉于防反】
匏瓠【音互】也。匏▯繋于一处而不能饮食，人则不如是也【朱子曰：不食谓不求食，非谓不可食也。今俗犹言无口匏，亦此意。○勉斋黄氏曰：匏▯繋而不食，盖言匏▯蠢然一物，系则不能动，不食则无所知。吾乃人类，在天地间能动作有思虑，自当见之于用而有益于人，岂微物之比哉？世之奔走以糊其口于四方者，往往借是言以自况，失圣人之旨矣，此不可以不辩】○张敬夫曰：子路昔者之所闻，君子守身之常法；夫子今日之所言，圣人体道之大权也。然夫子于公山佛肸之召，皆欲往者，以天下无不可变之人，无不可为之事也。其卒不往者，知其人之终不可变而事之终不可为耳。一则生物之仁，一则知人之知也【程子曰：佛肸召子，必不徒然，其往义也。然不徃者，度其不足与有为也。○朱子曰：公山弗扰、佛肸召而欲往者，乃圣人虚明应物之心，答其善意，自然而发；终不往者，以其为恶已甚，义不复可往也。此乃圣人体用不偏，道并行而不相悖处。然两条告子路不同者，即其所疑而喻之耳。子路于公山氏疑夫子之不必往，故夫子言可往之理；于佛肸恐其浼夫子也，故夫子告以不能浼己之意。○夫子于佛肸之召，但谓其不能浼我而已；于公山氏之召，却真个要去做。○问：佛肸弗扰之召，孔子欲往，此意如何？曰：此是一时善意，圣人之心适与之契，所以欲往；然更思之则不往矣。盖二人暂时有尊贤向善之诚心，故感得圣人有欲往之意；然违道叛逆终不能改，故圣人亦终不往也。譬如云隂忽畧开霁，有些光明，又被重隂遮蔽了。问：阳货欲见，却终不许他？曰：货全无善意来时，便已不好了，故亦不能畧感圣人。○庆源辅氏曰：自圣人言之，则固无不可为之时，亦无不可为之事，无不可教之人；然其所遇则有不可必者，天。未欲平治天下，则在时者有不可为也。上之人不我用，则在事者有不可为也。诲之谆谆，聼之藐藐，则在人者有不可教也】
○子曰：由也，女闻六言六蔽矣乎？对曰：未也【女音汝，下同】蔽，遮掩也【胡氏曰：如为物遮掩，仅得其一偏而不见其全体也。○庆源辅氏曰：谓各随其意之所向，以遮掩其正理】
居吾语女【语去声】
礼，君子问更【平声】端则起而对【出记曲礼】故夫子谕子路，使还坐而告之。
好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂【好知并去声】
六言皆美徳然徒好之而不学以明其理，则各有所蔽。愚若可防可罔之类，荡谓穷髙极广而无所止，贼谓伤害于物【朱子曰：固执必信而不好学，必至于贼害物，如证父攘羊便是。○双峯饶氏曰：信而不明理，则不度事理之可否，而欲必践其言，如此者必至于害事，如尾生之信是自贼其身者也】勇者刚之发，刚者勇之体【朱子曰：勇只是敢为，刚有坚强之意。○庆源辅氏曰：人之资禀得于隂阳者，惟有刚有柔，勇则刚之发出者也。○防峯饶氏曰：刚属质体也，勇属气用也】狂躁率也【庆源辅氏曰：此与狂狷之狂不同，躁率则近乎刚恶也，故特释之。○双峯饶氏曰：躁率轻举妄动之意。○程子曰：六言六蔽，正与恭而无礼则劳，寛而栗，刚而无虐之义同，盖好仁而不好学，乃所以愚，非能仁而愚，徒好而不知学，乃愚。○南轩张氏曰：学所以明善也，不知学则徒慕其名而莫知善之所以为善矣。好仁不好孕之蔽，如欲力行自守以为仁，而不知学以明之，则其所行所守未免于私意，适足以为愚而已。至于好知不好学，则用其聪明而不知约之所在，故其蔽荡。好信不好学，则守其小谅而不知义之所存，故其蔽贼。好直不好学，则务径情而不知含蓄，故其蔽绞绞者讦而已。好勇不好学，则犯难而不知止，故其蔽乱。好则不好学，则务胜而不知反，故其蔽狂。是六者本为达徳善行，而不好学则非所以为徳行，而反
译我难道是葫芦吗？怎么能系挂在那里而不被食用呢？
葫芦，就是瓠瓜。葫芦系挂在一个地方而不能饮食，人却不是这样的。
张敬夫说：子路过去所听到的，是君子安身立命的常法；老师今天所说的，是圣人把握大道的权变。然而老师对于公山不狃和佛肸的召请，都想要去，是因为天下没有不可改变的人，没有不可做的事。最终没有去，是因为知道那些人终究不可改变，那些事终究不可做。一方面是生生不息的仁心，一方面是知人善任的智慧。
孔子说：仲由啊，你听说过六种美德和六种弊病吗？子路回答说：没有。
蔽，就是遮掩。
孔子说：我告诉你。
礼制规定，君子询问更端正的道理时，要站起来回答。所以孔子告诉子路，让他重新坐下再告诉他。
喜爱仁德却不喜爱学习，它的弊病是愚昧；喜爱智慧却不喜爱学习，它的弊病是放荡；喜爱诚信却不喜爱学习，它的弊病是害人害己；喜爱直率却不喜爱学习，它的弊病是尖刻；喜爱勇敢却不喜爱学习，它的弊病是作乱；喜爱刚强却不喜爱学习，它的弊病是狂妄。
这六种都是美德，但如果只是喜爱它们却不通过学习来明白其中的道理，就会各自产生弊病。愚昧就像可以被防备、被欺骗那样；放荡是指追求高深广博而没有止境；害人害己是指伤害事物。勇敢是刚强的表现，刚强是勇敢的根基。狂妄是指急躁轻率。
六种美德和六种弊病，正与恭敬而没有礼就会劳累、宽厚而不严厉、刚强而不暴虐的意义相同。喜爱仁德却不喜爱学习，所以才导致愚昧，并不是因为能仁德而愚昧，只是喜爱却不知道学习，才会愚昧。
以自蔽。学如行大道，日辟而通也；不学如守暗室，终窒而蔽矣。○问蔽之为义何也？勉斋黄氏曰：集注以为遮掩言，有所不见之谓也。学所以明理者，学谓效之师友之言行，求之方册之纪载，皆学也。所以学欲观夫理之所当然者而效法之也。○仁、知、信、直、勇、刚皆美徳也，又必学以明其理何哉？六者徳之大目耳，轻重浅深当施。不当施之间，其理固多端也。今但见其大目而好之，不务学以究其理之曲折，则见其一而蔽其一，未有不流于一偏者也。仁主于爱，偏则不分轻重贤否而流于愚知；知人所难知，偏则穷髙极逺而流于荡；信而偏则执一不通而流于贼；直而偏则廹切不舒而流于绞；勇则直径而乱，刚则坚守而强。是皆得其大目而不学，有所蔽以至于此也。○觉轩蔡氏曰：此皆不明理而惑于所似故也，格物以致其知，则其蔽彻矣】○范氏曰：子路勇于为善，其失之者未能好学以明之也，故告之以此。曰勇、曰刚、曰信、曰直，又皆所以救其偏也【庆源辅氏曰：范氏就子路身上发明尤切，子路好勇，且有何必读书之説其失正在于未能好学以明善也。刚勇直信皆其气禀之偏，故特告之。○陈用之曰：信直勇刚，子路之所好也，先之以仁知，使之知所好也。或曰：此子路初见夫子之时】
译用来遮蔽自己。学习就像走在宽阔的大道上，每日开辟而通达；不学习就像守在黑暗的屋子里，最终阻塞而蒙蔽。○问：蔽的含义是什么？勉斋黄氏说：集注认为蔽是遮掩的意思，指有所不见。学习是用来明白道理的，所谓学习，就是效法师友的言行，探求典籍的记载，这些都是学习。学习的目的，是为了观察道理中应当如此的部分并加以效法。○仁、智、信、直、勇、刚都是美好的品德，又一定要通过学习来明白其中的道理，这是为什么呢？这六者是品德的大类，在轻重浅深、应当施行或不应当施行的区别之间，其中的道理本来是多方面的。现在如果只看到这些大类而喜欢它们，不致力于学习来探究道理的曲折细节，就会看到一方面而遮蔽另一方面，没有不流于一偏的。仁以爱为主，偏颇就会不分轻重贤愚而流于愚昧；智是人所难知的，偏颇就会穷究高深遥远而流于放荡；信如果偏颇就会固执一端不通达而流于伤害；直如果偏颇就会迫切不舒缓而流于急切；勇就会径直而混乱，刚就会坚守而强横。这些都是得到了大类而不学习，有所遮蔽以至于达到这种地步。○觉轩蔡氏说：这都是因为不明白道理而被相似的东西所迷惑的缘故，通过格物来推致知识，那么这些遮蔽就彻底消除了。○范氏说：子路勇于为善，他的过失在于未能好学以明白道理，所以孔子用这些话告诫他。说勇、说刚、说信、说直，又都是用来补救他的偏颇的。【庆源辅氏说：范氏从子路身上阐发得尤为贴切，子路好勇，而且有“何必读书”的说法，他的过失正在于未能好学以明白善道。刚、勇、直、信都是他气质禀赋的偏颇，所以特别告诫他。○陈用之说：信、直、勇、刚，是子路所喜欢的，先用仁和智引导他，使他知道应该喜欢什么。有人说：这是子路初次拜见孔子的时候。】
子曰：「小子何莫学夫诗【夫，音扶】
小子弟子也【厚斋冯氏曰：何莫云者，谓弟子何为而莫之学也】
诗可以兴
感发志意【朱子曰：读诗见不美者，令人羞恶；见其美者，令人兴起。须是反覆读，使诗与心相乳，人自然有感发处】
可以观
考见得失【勉斋黄氏曰：兴群怨，皆指学诗者而言。观则似指诗而言，谓可考诗人之得失也。然以为观已之得失，亦可通。下文既有多识为以此识彼，则此观为观已，然后四语皆一意也。○新安陈氏曰：观诗所美所刺者之得失，亦因可以考见我之得失，兼此二意方为尽】
可以羣
和而不流【新安陈氏曰：和以处众，曰群。和而不流，故可以处众。若和而流，则失于雷同，非处众之道矣】
可以怨
怨而不怒【庆源辅氏曰：当怨不怨则失之防，怨而怒则又失之过程。子所谓《小弁》《撃鼔》皆怨而各当乎理者是也】
迩之事父逺之事君
人伦之道，诗无不备【新安陈氏曰：如闗雎言夫妇，棠棣言兄弟，伐木言朋友之类】二者举重而言【新安陈氏曰：父子君臣，人伦中之大者】
多识于鸟兽草木之名
其绪余又足以资多识。○学诗之法，此章尽之。读是经者，所宜尽心也【庆源辅氏曰：论语之论及诗者多矣，而惟此章为备。学者苟于此尽心焉，则有以感发其志意而为善不懈，有以考见其得失而于事无惑。和而不流，以处群居之常；怨而不怒，以处人情之变。孝父忠君，而人伦之大者无愧；慱物洽闻，而一物之小者不遗。诗之为益，不既多乎】
○子谓伯鱼曰：「女为周南、召南矣乎？人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也与【女音汝，与平声】
为犹学也【厚斋冯氏曰：为如髙叟为诗之为】周南召【实照反】南诗首篇名所言皆修身齐家之事【庆源辅氏曰：二南见文王齐家之化于修身疑未之及盖身者家之本圣人之化未有不本于身者文王之化自内及外则修身之事固在其中矣】正墙▯而立言即其至近之地而一物无所见一歩不可行【程子曰：二南人伦之本王化之基苟不为之则无所自入古之学者必兴于诗不学诗无以言故犹正墙▯而立○朱子曰：不知所以修身齐家则不待出门便已动不得了所以谓之正墙▯者谓其至近之地亦行不得故也○问：不知修身齐家则自然推不去是一歩不可行如何是一物无所见曰：自一身一家已自都理防不得况其逺者乎此可见知与行相须之义周南之诗言文王后妃闺门之化召南之诗言诸侯之国夫人大夫妻▯文王后妃之化而成徳之事盖文王治岐而化行于江汉之域自北而南故其乐章以南名之用之郷人用之邦国以教天下后世诚意正心修身齐家之道盖诗之正风也○厚斋冯氏曰：此疑在伯鱼过庭之后已告之学诗恐其未必践言而复告之也○新安陈氏曰：诗有二南犹易有乾坤学诗自此入而修齐治平之道皆自此出诚学诗先务也孔子过庭之传既以学诗居学礼之先此又以二南为学诗之先所以丁宁其子者岂有他説哉○新安倪氏曰：书周官曰不学墙▯孔子取譬本此】
○子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？敬而将之以玉帛，则为礼【将如币之未将之将】和而发之以钟鼓，则为乐【发如英华发外之发】遗其本而专事其末，则岂礼乐之谓哉【胡氏曰：玉帛，五玉三帛，礼文之重者也；钟金声，鼓革声，乐器之大者也。非玉帛无以为礼，非钟鼓无以为乐。然礼乐有本有末，玉帛钟鼓，末也。礼之本在于敬，假玉帛以将之；乐之本在于和，假钟鼓以发之。周末文灭其质，但以玉帛钟鼓为礼乐耳】○南轩张氏曰：玉帛固可以行礼也，钟鼓固可以为乐也。谓玉帛钟鼓为非礼乐则不可，然礼乐岂止乎玉帛钟鼓之间哉？得其本，则玉帛钟鼓莫非吾情文之所寓；不然，特虚器而已。所谓本者，反之吾身而求之，则知其不逺也○庆源辅氏曰：敬者，在中之礼，礼之本也；玉帛则礼之器，所以将吾敬而播之于外者也，礼之末也。和者，在中之乐，乐之本也；钟鼓则乐之器，所以发吾和而播之于外者
译孔子说：“学生们为什么不去学习《诗经》呢？”
小子，指弟子。厚斋冯氏说：“‘何莫’的意思是，弟子们为什么不去学习它呢？”
《诗经》可以激发志意，
感发人的志向和意念。朱子说：“读《诗经》，看到不美好的事物，使人产生羞耻和厌恶；看到美好的事物，使人振奋兴起。必须反复诵读，使《诗经》与内心相互交融，人自然会有感发的地方。”
可以观察社会，
考察其中的得失。勉斋黄氏说：“兴、群、怨，都是指学习《诗经》的人而言。‘观’似乎是指《诗经》本身，意思是可以通过它考察诗人的得失。但认为‘观’是观察自己的得失，也讲得通。下文既然有‘多识’是通过认识这个来认识那个，那么这里的‘观’如果是观察自己，那么这四句话意思就统一了。新安陈氏说：观察《诗经》所赞美和所讽刺的人物的得失，也可以借此考察自己的得失，兼有这两层意思才算是完备。”
可以合群，
和谐而不随波逐流。新安陈氏说：“和谐地与众人相处，叫做‘群’。和谐而不随波逐流，所以能够与众人相处。如果和谐却随波逐流，就会失于雷同，这不是与众人相处的正道。”
可以抒发怨愤，
怨愤而不愤怒。庆源辅氏说：“应当怨愤却不怨愤，就失之于防范不足；怨愤而愤怒，又失之于过分。孔子所说的《小弁》《击鼓》等诗，都是怨愤而合乎情理的。”
近可以侍奉父亲，远可以侍奉君主，
人伦的道理，《诗经》中没有不具备的。新安陈氏说：“比如《关雎》讲夫妇，《棠棣》讲兄弟，《伐木》讲朋友之类。”这两者是从重要的方面来说的。新安陈氏说：“父子、君臣，是人伦中最重要的关系。”
还可以多认识鸟兽草木的名称，
这些剩余的内容又足以帮助增加知识。学习《诗经》的方法，这一章已经说尽了。阅读这部经典的人，应当尽心体会。庆源辅氏说：“《论语》中谈到《诗经》的地方很多，但只有这一章最完备。学者如果在这里尽心，就能感发志意而不懈怠地行善，能考察得失而在做事时不迷惑。和谐而不随波逐流，用来应对日常相处；怨愤而不愤怒，用来应对人情的变故。孝顺父亲、忠诚君主，在人伦大事上无愧；博学多闻，连微小的事物也不遗漏。《诗经》的益处，难道不是很多吗？”
孔子对伯鱼说：“你学习《周南》《召南》了吗？人如果不学习《周南》《召南》，就像面壁而立一样。”
“为”是学习的意思。厚斋冯氏说：“‘为’如同‘高叟为诗’中的‘为’。”《周南》《召南》是《诗经》开篇的篇名，所说的都是修身齐家的事情。庆源辅氏说：“二南体现了文王齐家的教化，至于修身似乎没有涉及，大概因为身是家的根本，圣人的教化没有不以身为本的，文王的教化由内及外，那么修身的事情本来就在其中了。”“正墙面而立”是说就在最近的地方，却什么也看不见，一步也走不动。程子说：“二南是人伦的根本，王化的基础，如果不学习它们，就没有入门的地方。古代的学者必定从《诗经》兴起，不学《诗经》就无法言语，所以就像面壁而立一样。朱子说：“不知道如何修身齐家，那么不用出门就已经动弹不得了，所以称为面壁而立。说面壁而立，是说即使在最近的地方也走不动。问：不知道修身齐家，自然推演不开，一步走不动，为什么说什么也看不见呢？答：自身和家庭都已经治理不好，何况更远的事情呢？这可以看出知与行相互依赖的道理。《周南》的诗讲文王后妃闺门中的教化，《召南》的诗讲诸侯国中夫人、大夫妻成就德行的事情。大概文王治理岐山，教化施行于江汉地区，从北向南，所以乐章以‘南’命名。乡人使用它，邦国使用它来教化天下后世，诚意、正心、修身、齐家的道理，大概是《诗经》中的正风。厚斋冯氏说：这大概是在伯鱼过庭之后，已经告诉他要学《诗经》，恐怕他未必践行，所以再次告诫他。新安陈氏说：《诗经》有二南，就像《易经》有乾坤，学习《诗经》从这里入门，而修身、齐家、治国、平天下的道理都从这里产生，这确实是学习《诗经》的首要任务。孔子过庭传授，既然把学《诗经》放在学《礼》之前，这里又把二南作为学《诗经》的先决条件，所以对儿子如此叮咛，难道另有其他说法吗？新安倪氏说：《尚书·周官》说‘不学墙’，孔子取比喻本于此。”
孔子说：“礼啊礼啊，难道只是指玉帛吗？乐啊乐啊，难道只是指钟鼓吗？”恭敬地用玉帛来辅助，就是礼；和谐地用钟鼓来抒发，就是乐。如果抛弃根本而专门从事末节，那难道还能称为礼乐吗？胡氏说：“玉帛，指五玉三帛，是礼仪中重要的文饰；钟是金声，鼓是革声，是乐器中最大的。没有玉帛就无法行礼，没有钟鼓就无法奏乐。然而礼乐有根本和末节，玉帛钟鼓是末节。礼的根本在于敬，借助玉帛来辅助；乐的根本在于和，借助钟鼓来抒发。周朝末年，文饰掩盖了本质，只把玉帛钟鼓当作礼乐。”南轩张氏说：“玉帛固然可以用来行礼，钟鼓固然可以用来奏乐。说玉帛钟鼓不是礼乐是不对的，然而礼乐难道仅仅局限于玉帛钟鼓之间吗？得其根本，那么玉帛钟鼓都是我们情感和文饰的寄托；不然，只是空虚的器具罢了。所谓根本，反求诸己，就知道它并不遥远。”庆源辅氏说：“敬，是内心的礼，是礼的根本；玉帛是礼的器具，用来辅助我们的敬并表达于外，是礼的末节。和，是内心的乐，是乐的根本；钟鼓是乐的器具，用来抒发我们的和并表达于外。”
也，乐之末也。本末具举，内外兼备，夫然后可谓礼乐之全。茍为专务其本而不事于末，固为不可；至于徒事其末而反遗其本，则又岂所谓礼乐者哉？云乎哉者，犹言此不得谓之礼乐也】○程子曰：礼，只是一个序；乐，只是一个和。只此两字，含蓄多少义理！天下无一物无礼乐。且如置此两椅，一不正，便是无序；无序，便乖乖，便不和。又如盗贼至为不道，然亦有礼乐，盖必有总属，必相聼顺，乃能为盗；不然则叛乱无统，不能一日相聚而为盗也。礼乐无处无之，学者须要识得【胡氏曰：程子欲人知礼乐之理无所不在，学者记其语杂以方言，至于盗贼亦有礼乐，姑借近且粗者以明之，非真所谓礼乐也。序和二字尤亲切，又见礼为乐之本○庆源辅氏曰：礼乐之本，虽细微之事，凶恶之人，一皆有之，不特玉帛钟鼓。之间要之，只是个序与和底道理。人能识得此个礼乐，则知天下无一物无礼乐，随处受用。然其实不出序与和二字。○赵氏曰：朱子以敬与和言，是就心上説；程子以序与和言，是就事上説。二説相须，其义始备。○双峯饶氏曰：二説相须，其义始备。如「人而不仁，如礼何」章，集注举「季氏人心亡矣」，亦是就人心上説；举「程子失正理则无序而不和」，亦是就事理上説。○厚斋冯氏曰：「复曰」云者，谓人所常言也乎哉？疑而反之之辞。谓礼乐之所云者，止云玉帛钟鼓而已哉？盖礼者天地之序，乐者天地之和。玉帛有等差，所以明其序；钟鼓有声音，所以发其和。是时礼乐废壊，皆僭窃其文，而不知其本。诸侯僭天子，大夫僭诸侯，则无序矣；征伐相寻，国异政，家殊俗，则不和矣。夫子之言，亦必有为而发也】
译这是音乐的末节。根本与末节都具备，内在与外在都兼备，这样才可以称为礼乐的完备。如果只专务根本而不从事末节，固然不可以；至于只从事末节反而遗失根本，那又怎么能称为礼乐呢？“云乎哉”的意思是，这不能称为礼乐。○程子说：礼，只是一个秩序；乐，只是一个和谐。仅这两个字，就含蓄了多少义理！天下没有一样事物没有礼乐。比如放置这两把椅子，一把不正，就是没有秩序；没有秩序，就歪斜，就不和谐。又如盗贼是最不道德的，然而也有礼乐，因为一定有统领归属，一定相互听从而顺从，才能成为盗贼；否则就会叛乱而没有统属，不能一天聚集在一起做盗贼。礼乐无处不存在，求学的人必须认识这一点。【胡氏说：程子想要人们知道礼乐的道理无所不在，求学的人记住他的话，夹杂着方言，至于说盗贼也有礼乐，姑且借用近便且粗浅的例子来阐明，并不是真正所谓的礼乐。“序”和“和”二字尤其亲切，又可见礼是乐的根本。○庆源辅氏说：礼乐的根本，即使是细微的事情，凶恶的人，全都具有，不仅仅在玉帛钟鼓之间。总之，只是秩序与和谐的道理。人如果能认识这个礼乐，就知道天下没有一样事物没有礼乐，随处都可以受用。然而其实不出“序”与“和”两个字。○赵氏说：朱子用“敬”与“和”来说，是从内心上讲；程子用“序”与“和”来说，是从事情上讲。两种说法互相需要，其意义才完备。○双峯饶氏说：两种说法互相需要，其意义才完备。比如“人而不仁，如礼何”这一章，集注举出“季氏人心亡矣”，也是从人心上讲；举出“程子失正理则无序而不和”，也是从事理上讲。○厚斋冯氏说：“复曰”的意思，是说人们常说的话吗？“乎哉”是怀疑并反问的语气。是说礼乐所说的，仅仅说是玉帛钟鼓罢了？大概礼是天地的秩序，乐是天地的和谐。玉帛有等级差别，所以用来表明秩序；钟鼓有声音，所以用来发扬和谐。当时礼乐废坏，都僭越窃取其形式，而不知道其根本。诸侯僭越天子，大夫僭越诸侯，就没有秩序了；征伐接连不断，各国政令不同，各家风俗各异，就不和谐了。孔子的话，也一定是有所针对而发的】
○子曰：色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与【荏而审反，与平声】
厉威严也，荏柔弱也，小人细民也，穿穿壁，窬逾墙，言其无实盗名而常畏人知也【朱子曰：不直心而私意如此，便是穿窬之类。又曰：里靣是如此，外靣却不如此，外靣恁地，里靣却不恁地。○问：色厉而内荏，何以比之穿窬？曰：为他意只在要瞒人，故其心常怕人知，如做贼然。○勉斋黄氏曰：穿窬内懐为盗之实，而外餙非盗之状，以欺人，故以譬夫内本柔弱而外为严厉以欺人者也。○双峯饶氏曰：色不止顔色，凡形见于外者皆是，如前篇以论笃为色荘是也。外示荘厉，而内实柔弱，譬如穿窬之人，日间显显处与平人无异，而夜间幽暗处则为盗。○王氏囬曰：此有为之言，曰譬诸小人，则指当时之大人也。○云峯胡氏曰：《易》泰卦以内健外顺为君子之道，否卦以内柔外刚为小人之道，此则厉者外为刚之容，荏者内蕴柔之恶者也】
○子曰乡原徳之贼也
乡者鄙俗之意，原与愿同。荀子“原慤”，注读作“愿”是也【荀子正论篇：“上端诚则下原慤矣”，谓在上者能端庄诚实，则下知谨愿而纯慤也】乡原，乡人之愿者也。盖其同流合污，以媚于世，故在郷人之中，独以愿称【勉斋黄氏曰：“既以郷为一郷，又以为鄙俗者，郷之得名本以鄙俗为言也。故曰‘我犹未免为乡人也’，亦犹都鄙之称，都之为言美也，鄙之为言俗也。然则乡者亦鄙俗之类欤？其称原人而必加之以乡者，以见其鄙俗，非公论之所在，故是非错谬而称之以为原也】夫子以其似徳非徳，而反乱乎徳，故以为徳之贼，而深恶【乌故反】之。详见【形甸反】孟子末篇【朱子曰：“乡原者，为他做得好，便人皆称之，而不知其有无穷之祸，如五代冯道者，此真乡原也。○乡原最是孟子説得数句好，曰‘生斯世也，为斯世也，善斯可矣’，此是乡原本情。○乡原无甚见识，其所谓原，亦未必真愿，乃卑陋而随俗之人耳。蘓氏谓其近似中庸而非也，故曰‘徳之贼’。孟子曰：‘一乡皆称原人，无所往而不为原人，与中庸相近，必与狂狷相逺。狂者进取，狷者有所不为，乡原者未尝进取，而无所不为者也。狂狷与中庸相逺，而孔子取其志之彊，可以引而至于道也。郷原与中庸相近，而夫子恶之，恶其安于陋而不可与有为也。○勉斋黄氏曰：‘德者，务合乎理者也。郷原求媚于世，则不必皆合乎理，而委曲迁就，似乎理而实非理，使人之为善者莫知乎理之正。是天下之正徳，反为乡原所害也。如廉洁理之正也，郷原不以为廉洁，以异俗故，亦同乎流俗而外为説以自盖，使人视之似廉洁，然实非廉洁，而反以害廉洁之正也。故贪夫不足以害夫廉，似廉非廉者，乃所以害夫廉也。此夫子所以深恶之也。○双峯饶氏曰：‘一郷有君子，有小人，乡原都要他説好，同流合污，是要媚小人；似忠信，似廉洁，是要媚君子。所以人人道他好人，见以此得名，都去学他，最败风俗。故曰：徳之贼。上章言盗，盗犹畏人之知；此章言贼，则肆行无忌矣。○新安陈氏曰：真非不足以惑人，惟似是而非者，最易以惑人。故夫子以为徳之贼】
○子曰道听而涂説徳之弃也
虽闻善言，不为己有，是自弃其徳也。○王氏曰：君子多识【如字】前言往行【去声】以畜【勅六反】其徳【新安倪氏曰：此易大畜卦大象传辞，引以论此甚切，盖此章所指正舆易之説反】道听涂説，则弃之矣【朱子曰：此二章贼字、弃字説得重而有力，盖乡原只知偷合茍容，似是而非，而人皆称之，故曰徳之贼。道聼涂説者，才聼来便説了，更不能蓄，既不能有之于心，不能行之于身，是弃其徳也，故曰徳之弃。○南轩张氏曰：闻善者存而体之，则其徳蓄聚；若徒以资口説而已，则于徳何有哉。○勉斋黄氏曰：观此则轻浮浅露者，真不足以为学也。○胡氏曰：徳之弃与上章徳之贼，文势相类。彼以似徳而乱徳，故云徳之贼；此可以进徳而不进，故云徳之弃
译孔子说：“外表严厉而内心怯懦，拿小人来打比方，大概就像挖墙洞爬墙的小偷吧？”
严厉是威严的样子，怯懦是柔弱的样子，小人是指见识浅陋的百姓，穿是挖穿墙壁，窬是翻越墙垣，这是说他们内心没有实质却窃取名声，并且常常害怕被人知道。
孔子说：“乡愿是道德的破坏者。”
乡是指鄙陋世俗，原与愿相通。《荀子》中的“原慤”，注解说读作“愿”是正确的。乡愿，就是乡里中那些谨愿的人。因为他们同流合污，来讨好世人，所以在乡人之中，唯独以谨愿著称。孔子认为他们看似有德却并非真有德，反而扰乱了道德，所以称他们是道德的破坏者，并深深地厌恶他们。
孔子说：“在路上听到传闻就在路上到处散布，这是道德的抛弃。”
虽然听到了善言，却不将其据为己有，这是自己抛弃了道德。
。○郑氏曰：无所得而窃其名，故曰贼；有所闻而不蓄诸已，故曰弃。○或曰：上章言徳之贼，此章言徳之弃，语意似相承。双峯饶氏曰：是如此，但两个徳字来歴亦自不同。上章所谓徳是得之于天者，此章所谓徳是得之于人者。有所闻于人而不能蓄之以为己有，是弃其所得于人者。乡原之人，似徳而非徳，以人伪乱天理，是害其所得于天者也。所得于天即仁义礼智之谓。○新安陈氏曰：人之闻善，蕴蓄于不言之表者，其徳固浅；露于轻言之际者，其徳弃矣】
译郑氏说：没有实际收获却窃取名声，所以称为贼；有所听闻却不将其积蓄在自己身上，所以称为弃。有人说：上一章说的是德的贼害，这一章说的是德的抛弃，语意似乎前后相承。双峯饶氏说：确实如此，但这两个“德”字的来源本就不同。上一章所说的德是从天那里获得的，这一章所说的德是从人那里获得的。从别人那里有所听闻却不能积蓄下来使之成为自己的所有，这就是抛弃了从别人那里获得的东西。乡原这种人，看似有德却并非真德，用人造的虚伪扰乱天然的天理，这是害了从上天那里获得的东西。从上天那里获得的，就是仁义礼智。新安陈氏说：人听闻善言，将其蕴藏在不言不语的表象之下，他的德行本来就很浅薄；如果在轻率言语的场合显露出来，他的德行就抛弃了。
○子曰：鄙夫，可与事君也与哉【与平声】
鄙夫庸恶陋劣之称【庆源辅氏曰：庸谓凡常，恶只是恶，陋谓猥▯，劣谓昏弱，四者皆鄙也】
其未得之也，患得之；既得之，患失之。
何氏曰：「患得之谓患，不能得之【胡氏曰：「患得之语急而文省耳。」○新安陈氏曰：「得，谓得富贵权利】
茍患失之无所不至矣
小则吮【徂兖反】痈防【神祗反，以舌取物也】痔【直理反】大则弑父与君，皆生于患失而已【荘子列御冦篇，秦王有病，召医破痈溃痤者得车一乘，痈痤皆疽之属也，痤徂和反；防痔者得车五乘，所治愈下得车愈多，子岂防其痔邪？何得车之多也？○前汉佞幸传，文帝常病痈，邓通常为上▯山角反吮之上，不乐，从容问曰：“天下谁最爱我者乎？”通曰：“宜莫若太子。”太子入问疾，上使太子齰痈齰仕客反□也，齧出其脓血，太子齰痈而色难之，已而闻通常为上齰之，太子慙，繇是深恨通○云峯胡氏曰：吮痈防痔是柔恶，弑父与君是刚恶，故集注不特曰庸陋劣，而且以恶之一字加之】○胡氏曰：许昌靳【居觐反】裁之有言曰：“士之品大槩有三，志于道徳者，功名不足以累其心；志于功名者，富贵不足以累其心【新安陈氏曰：功名，功业声名也，今俗人认贵仕为功名，非矣】志于富贵而已者，则亦无所不至矣。志于富贵，即孔子所谓鄙夫也【南轩张氏曰：自古乱臣贼子，其初岂敢遽萌▯弑之心？惟患失也，蹉跎至此，履霜坚氷，驯致其道也。然则计利自便之萌，是乃弑父与君之原也○庆源辅氏曰：此解“无所不至矣”一句甚当，夫患得患失则惟利欲是狥，而不复顾理义之所在矣，其可与之事君也哉？然其患得也，则求以得之而已，虽行险徼幸，乗闲抵罅，则其恶犹有止也；至于患失则无不至矣，小则吮痈防痔，不惜身命，大则弑父与君，祸及国家○志于道徳则功名不必外求而得，其或终无所成，则亦全吾道徳而已矣，在我亦何所损哉？若夫志于功名，则其心已是谋利计功，幸而得之则已矣，不然则行险徼幸，枉尺直寻，殆将不能免；志于富贵则患得患失，终必至于无所不至矣，其为庸恶陋劣之态，亦可想而见也○胡氏曰：靳氏三品之説，本非此章正意。然能推见鄙夫之所以若此：志于道徳圣贤之徒也，志于功名豪杰之士也，志于富贵，即鄙夫也。圣贤非不事功名也，可为则为，不得为则不为，不害于道徳也。豪杰非恶富贵也，视功名为重，则富贵为轻也。鄙夫则富贵之外，他无所志，故得失之患，其害至此。○厚斋冯氏曰：孟子曰「鄙夫」，寛谓所见隘陋也。所见隘陋之人，知有富贵而已。小用之则败事，大用之则误国，岂容一日得志也哉？○齐氏曰：古之君子，未得之则求之性分之所固有，既得之则安于职分之所当然。舜木居鹿逰，若将终身，则得不足以动其心；牛羊仓廪，若固有之，则亦何失之虑？学者以孔子之言观鄙夫之如彼，以孟子之言观圣人之如此，亦可以知所鍳矣】
○子曰：古者民有三疾，今也或是之亡也。
气失其平则为疾，故气禀之偏者亦谓之疾【庆源辅氏曰：气禀之偏亦谓之疾，此以徳言之也。人身之气当平和而安宁，一失其平则为疾矣。人之徳气禀得中则为善，一失之偏则亦为疾矣。○陈用之曰：人之隂阳节适则平，偏倚则疾。性之有疾，犹身之有疾也】昔所谓疾，今亦亡【与无通】之伤，俗之益偷也【厚斋冯氏曰：或是之亡，不敢为决然之辞，恐尚亦有之】
古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。
狂者志愿太髙肆谓不拘小节，荡则逾大闲矣【礼义为大闲】矜者持守太严【如不矜细行之矜，非矜夸之矜】廉谓棱角陗【与峭同】厉忿戾则至于争矣【厚斋冯氏曰：君子矜而不争，矜而忿戾，小人也】愚者暗昧不明，直谓径行自遂，诈则挟私妄作矣。○范氏曰：末世滋伪，岂惟贤者不如古哉？民性之蔽，亦与古人异矣【朱子曰：廉是侧边廉隅，这
译孔子说：“鄙陋的人，可以和他一起侍奉君主吗？”
鄙夫，是平庸、恶劣、浅陋、低劣的称呼。
他还没有得到（富贵）的时候，担心得不到；已经得到了，又担心失去。
何晏说：“‘患得’的意思是担心，不能得到。”
如果担心失去，就会无所不为了。
小则吮吸脓疮、防治痔疮，大则弑杀父亲和君主，都源于担心失去罢了。
孔子说：“古代的人有三种毛病，现在的人或许连这些毛病都没有了。”
气息失去平和就是疾病，所以气质禀赋偏颇的也称为疾病。
过去所谓的毛病，现在也消失了，这是世风更加苟且的表现。
古代的狂放之人不拘小节，现在的狂放之人放荡无度；古代的矜持之人方正有棱角，现在的矜持之人愤怒乖张；古代的愚钝之人直率，现在的愚钝之人欺诈罢了。
只是那分处，所谓廉者为是分得那义利去处，譬如物之侧棱，两下分去。○问：智则能诈，愚者无智巧，何故能诈？曰：如狂而不直，侗而不愿之类。○南轩张氏曰：疾生乎气禀之偏，狂而肆者过于进为也，矜而廉者廉隅露见也，愚而直者直情径行也，此虽偏而为疾，然犹为疾之常，至于狂而放则流而为荡，矜而争则溢而为忿戾，愚而▯直则变而为诈，是盖世衰俗弊，则习益逺故也。言疾则固为偏而今也，并与古之疾而亡之则益甚矣。古者三疾，学则可瘳也，至于今之疾悖理乱常之甚，盖难反矣。然困而能学，亦圣人之所不弃也。○问：古者民有三疾，今也或是之亡也？晦翁谓气禀之偏者谓之疾，而取范氏末世滋伪，岂贤者不如古？民性之蔽，亦与古异。窃谓时固有古今，而气禀之性亦有古今之异欤？潜室陈氏曰：气数有淳漓，故生物有厚薄，只正春时生得物如何，迨春末生物便别，后世生圣贤，既与古不同，即生暗蔽愚人，亦欲如古不得。○双峯饶氏曰：语中説古今处，皆是叹今之不如古，狂肆矜廉愚直是气质之偏，所谓疾也，肆变而荡，廉变而忿戾，直变而诈，是习俗所染，乃习与性成而为恶，不止于疾矣。○云峯胡氏曰：气禀之性适乎中则无疾，凢过与不及皆疾也，狂者知之过，矜者行之过，愚者不能知而径行，不及者也，故古者皆以为疾。○新安陈氏曰：古之疾已是气质之偏今并与古之疾而无之，盖已流于私欲之伪，去古益逺，而复乎善益难矣。夫子所以伤之欤】
译只是那廉处，所谓廉洁的人，是分别了义与利的界限，譬如物体的棱角，向两边分开。○问：智慧的人能够欺诈，愚笨的人没有智巧，为什么也能欺诈？回答说：像狂放而不正直，愚钝而不诚实之类。○南轩张氏说：疾是由于气质禀赋的偏颇而产生的，狂放而放肆的人过于进取，矜持而廉洁的人棱角显露，愚笨而直率的人直情径行，这些虽然偏颇而成疾，但还属于疾的常态；至于狂放而放纵就流荡为放荡，矜持而争竞就溢变为忿怒乖戾，愚笨而〇直就变成为欺诈，这是因为世道衰微、风俗败坏，所以习染越来越远罢了。说疾固然只是偏颇，而现在连古代的疾都没有了，那就更加严重了。古代的三疾，通过学习是可以痊愈的，至于现在的疾悖逆事理、扰乱常道到了极点，大概很难改过了。然而困顿而能学习，也是圣人所不抛弃的。○问：古代百姓有三种疾，现在恐怕连这些疾都没有了？晦庵朱熹认为气质禀赋的偏颇叫做疾，而采用范氏末世滋长虚伪的说法，难道贤者不如古人吗？百姓本性的蒙蔽，也与古人不同。我私下认为，时代固然有古今之分，而气质禀赋的本性也有古今的差异吗？潜室陈氏说：气数有淳厚与浇薄的区别，所以化生的万物有厚薄之分，就像正当春季时生长的万物如何，等到春末生长的万物便不同了，后世出生的圣贤，既然与古人不同，那么出生的愚昧蒙蔽之人，也想像古人那样也不可能了。○双峯饶氏说：话语中说到古今的地方，都是感叹现在不如古代，狂放放肆、矜持廉洁、愚笨直率是气质的偏颇，所谓疾，放肆变成为放荡，廉洁变成为忿怒乖戾，直率变成为欺诈，这是习俗所沾染，于是习染与本性结合而成为恶，不止于疾了。○云峯胡氏说：气质禀赋的本性合乎中道就没有疾，凡是过度和不足都是疾，狂者是知得过了，矜持者是行得过了，愚笨者不能认知而直情径行，是不足的人，所以古代都把它们当作疾。○新安陈氏说：古代的疾已经是气质的偏颇，现在连古代的疾都没有了，大概已经流于私欲的虚伪，离古代越来越远，而回归善道更加困难了。孔子之所以感叹，大概就是这个原因吧】
○子曰巧言令色鲜矣仁
重【平声】出
○子曰：「恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者【恶，去声。覆，芳服反】
朱正色紫间【去声】色【新安陈氏曰朱南方赤之正色合黑赤而成紫北方之间色】雅正也利口防给覆倾败也○范氏曰天下之理正而胜者常少不正而胜者常多圣人所以恶之也利口之人以是为非以非为是以贤为不肖以不肖为贤人君茍悦而信之则国家之覆也不难矣【朱子曰紫近黒色过了那朱既为紫便变做朱不得便是夺了朱雅乐平淡郑便过而为滛哇盖过了雅便是乱雅邦家力势也甚大然被利口之人説一两句便有倾覆之虑岂不可畏哉○不正底物事自常易得胜那正底物事且如以朱染紫一染了便退不得朱却不能变得紫也○南轩张氏曰以其似是而非有以惑人之观聼是以圣人恶之利口所以覆邦家者盖变其事实使是非邪正率皆紊乱邦家之所由倾覆也○勉斋黄氏曰是非善恶最相反也圣人不之恶者以人心自有正理而正不正之相反易辩也惟夫似是而实非似善而实恶则人心疑惑而足以乱正此孔子所以恶乡原而又及乎此也○庆源辅氏曰气数难得相值时节难得常好故邪正相乗之际而正常屈于邪疑似之间每恶其杂乱而致详焉此亦賛天地之一端也○双峯饶氏曰紫以间色乱正色以其能悦人之目也郑卫之乐以滛声乱正声以其能悦人之耳也故圣人恶之后世果卒为二者所胜古人▯衣朱裳今之朝服直以紫为上至于常服亦皆衣紫所奏之乐莫非郑卫滛哇之音人心好恶之失其正如此况于聼言之际安得不为利口者所惑邪○汪氏曰辩朱紫以目辩雅郑以耳具耳目者能之犹未为甚难惟利口之覆邦家则当辩之以心人主之心常为所惑而不能辩故范氏备述其态以晓人茍非自正其心辩之岂不难哉○云峯胡氏曰前篇以佞人对郑声言，此又以利口对郑声言。集注释“佞”宇曰：辨给也；释“利口”曰：防给也。防则颠倒是非于片言之顷，使人悦而信之，有不暇于致详者，视佞为尤甚，故覆亡之祸立见，有甚于殆焉者矣】
○子曰子欲无言
学者多以言语观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者，是以徒得其言，而不得其所以言，故夫子发此以警之【庆源辅氏曰：此亦有两意，一、是天理流行之实，凡动静语黙皆是，初不待言而着，学者惟不察乎此，而但以言语观圣人，是以徒得其言，而不得其所以言，故夫子发此以警之。一、是以言而教人，固圣人之本心，因言以进道，亦学者之当务，但学者心麤气暴，其于圣人之言领畧之意常多，体察之意常少，是以徒得其言，而不得其所以言，故夫子发此以警之】
子贡曰：「子如不言，则小子何述焉？」
子贡正以言语观圣人者，故疑而问之【庆源辅氏曰：此语必在未闻性与天道之前】
子曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？」
四时行，百物生，莫非天理发见【形甸反】流行之实，不待言而可见【如字】圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉【庆源辅氏曰：百物生是天理之发见也，四时行是天理之流行也。发见则自其初而言之，流行则并举其终也。妙道言其体，精义言其用。夫子但言天之理，更不及己之事，则天人一贯，而天即己，已即天矣。此所以谓圣人之言也○新安陈氏曰：辅氏即集注天理发见流行之实，而强分之，以发见为百物生，流行为四时行。下句虽是上句，实非发见流行，不必分言也。一隂一阳之谓道，隂阳非道，所以一隂一阳者为道。道形而上者也，无形之可见也。隂阳形而下者也，即道之发见于有形者也。四时之气流行而为春暖、夏热、秋凉、冬寒，非发见而何？若以四时行、百物生之序言之，必四时之气流行，而后百物之品发生。云行雨施，方品物流形。乾道变化，方各正性命。岂有先言百物生而后言四时行之理哉？辅氏过于宻察，反成病败，愚不可以不辨】此亦开示子贡之切，惜乎其终不喻也【新安陈氏曰：无曽子之唯，亦无领会之言，见其未喻】○程子曰：孔
译孔子说：“花言巧语，装出和颜悦色的样子，这种人的仁心是很少的。”
孔子说：“我厌恶紫色夺去了正色朱红的地位，厌恶郑国的音乐扰乱了典雅的雅乐，厌恶伶牙俐齿的人颠覆国家。”
孔子说：“我想不再说话。”
子贡说：“您如果不说话，那我们这些学生传述什么呢？”
孔子说：“上天说了什么话呢？四季照样运行，百物照样生长。上天说了什么话呢？”
子之道譬如日星之明，犹患门人未能尽晓，故曰「子欲无言」。若顔子则便黙识【如字】其他则未免疑问，故曰「小子何述」，又曰「天何言哉，四时行焉，百物生焉」，则可谓至明白矣。愚按此与前篇无隠之意相发，学者详之【朱子曰：此语子贡闻之而未喻，故有疑问。到后来自云「夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也」，方是契此▯处。顔曽则不待疑问，若子贡以下又不知所疑矣○问：「子欲无言」一章，恐是言有所不能尽，故欲无言否？曰：不是如此，只是不消得説，盖以都撒出来了，如四时行焉，百物生焉，天又更説个甚底？若是言不能尽，便是有未尽处。圣人言处也尽，做处也尽，动容周旋无不尽。惟其无不尽，所以不消得説。○问：四时行，百物生，皆天命之流行，其理甚着，不待言而后明。圣人之道亦犹是也，行止语黙无非道者，不为言之有无而损益也。有言乃不得已，为学者发尔。曰：甚善。○问：四时行，百物生，两句自为体用。盖隂阳之理运行不息，故万物各遂其生。圣人之心纯亦不已，故动容周旋自然中礼。曰：是此意。○问：夫子以子贡专求之言语之间，故告之「予欲无言」以发之。子贡未能无疑，故曰「天何言哉？四时行焉，百物生焉」，盖欲其察之践履事为之实也。程子谓：犹患门人未能尽晓，故曰「予欲无言」。夫恐其不能尽晓，当更告之而曰「欲无言何也」？或云：「子欲无言」一章，实兼「无隠乎尔」之义。盖「四时行，百物生」所谓无隠也。程子盖推明夫子啓发子贡之意，欲其求之于践履事为之实者，未知是否？曰：恐人不能尽晓而反欲无言，疑得甚好，更熟玩之，当自见得分明也。○新安陈氏曰：韬仲之问，文公使更熟玩之。窃谓圣道明如日星，门人犹未能尽晓者，以其徒求之言语之间，而不知动作语黙无非圣道之形见。此所以圣道虽明，而其见滞于言语间，不能尽晓也。茍谓恐其不能尽晓，当更告之，圣人方病学者徒求之言语，而又益详于言语言语愈详，知识愈滞，未能尽晓者何由而晓邪？使能不徒求之言语，而必察圣人之一动一静，莫非妙道精义之发，则能知圣人之动静无非理，必悟圣人之语黙无非教也。○南轩张氏曰：四时行，百物生者，天道之流行无息也。天虽不言，而何隠哉？圣人动静语黙之间，无非至理之所在。再曰「天何言哉」，所以发之者深矣。○觉轩蔡氏曰：集注以此章与前篇「无隠」之意相发，盖「四时行，百物生」莫非天理发见流行之实，正所以发夫子之无隠也。学者玩此而有得焉。不惟见圣人一动一静纯乎天理之妙，不待言而显，便当反之于践履，事为之实，俛焉孳孳，庶几有得乎？希圣希天之事，更玩四时行，百物生，尤见其体用一原，隂阳之理运行不息，而万物各遂其生之妙。圣人亦天而已。○双峯饶氏曰：予欲无言，圣人是要人就他躬行处体认，莫只于他言语上求。盖就躬行处体认，便件件把作实事看。若只就言语上求，只将作空言看了，无益于得也。此与吾无隠乎尔章，大同小异。那是説行处无非至理，别无深晦底道理。此是説行处都是实理，不必于吾言语上求。○厚斋冯氏曰：夫子示子贡以一贯之学，此又示以无言之天。卒于闻性与天道，子贡之学可谓日进无疆者矣。○云峯胡氏曰：集注妙道精义之发，妙道其体也，天理之浑然者也；精义其用也，天理之粲然者也。朱子感兴末篇始曰：「▯天幽且黙，仲尼欲无言。」万物各生遂，徳容自清温。末曰：「日予昧前训，坐此枝叶繁发，愤永刋落竒功，收一原三复是诗。」朱子之学晚年造诣深矣，学者宜致思焉。○新安倪氏曰：按以妙道精义分体用，盖因辅氏之説而申明之。举感兴末篇，则因蔡氏之説而详言之也。蔡氏説此章，尝谓先师于感兴卒章特发其义，而收竒功于一原，其所以勉学者深矣。但此能述之尤为详明。万物各生遂，接「▯天幽且黙」而言；徳容自清温，接「仲尼欲无言」而言，
译孔子的道就像日月的光明，还担心门人不能完全理解，所以说“我想不说话”。如果是颜回，就能默然心领神会；其他人则难免产生疑问，所以说“弟子们还有什么可记述的呢”，又说“天说了什么话呢？四季运行，百物生长”，这就可以说极其明白了。我按：这与前篇“无隐”的意思互相阐发，学者应当详细体会。
朱子说：这话子贡听了却不明白，所以有疑问。到后来他自己说“老师的文献典籍可以听到，老师关于性与天道的言论却听不到”，这才契合此处。颜回、曾参则不需要有疑问，至于子贡以下的人又不知道所疑的是什么了。
问：“子欲无言”这一章，恐怕是说言语有所不能穷尽，所以想不说话，是这样吗？
答：不是这样，只是不需要说，因为全都显露出来了，就像四季运行，百物生长，天还要说什么呢？如果是言语不能穷尽，那就是有未尽的地方。圣人说话的地方也穷尽，做事的地方也穷尽，一举一动、周旋应对没有不穷尽的。正因为没有不穷尽的，所以不需要说。
问：四季运行，百物生长，都是天命的流行，其道理非常显著，不等待言语就明白了。圣人的道也是这样，行动、停止、说话、沉默无非都是道，不因言语的有无而增减。有言语是不得已，是为了启发学者罢了。
答：很好。
问：四季运行，百物生长，这两句自身体现了体用。因为阴阳的道理运行不息，所以万物各自顺遂其生长。圣人之心纯粹而不已，所以一举一动、周旋应对自然合乎礼。
答：是这个意思。
问：孔子因为子贡专门在言语之间寻求，所以告诉他“我想不说话”来启发他。子贡未能没有疑问，所以说“天说了什么话呢？四季运行，百物生长”，大概是想让他考察实践做事的实质。程子说：还担心门人不能完全理解，所以说“我想不说话”。既然担心他们不能完全理解，应当更加告知他们，却说“想不说话”是为什么呢？有人说：“子欲无言”这一章，实际上兼有“无隐乎尔”的意思。大概“四季运行，百物生长”就是所谓的无隐。程子大概是推明孔子启发子贡的意思，想让他求之于实践做事的实质，不知道是否正确？
答：担心人不能完全理解反而想不说话，疑问提得很好，再仔细玩味，自然能看得分明。
新安陈氏说：韬仲的提问，文公让他再仔细玩味。我私下认为圣道明亮如日星，门人还不能完全理解，是因为他们只从言语之间寻求，而不知道动作言语沉默无非是圣道的显现。这就是圣道虽然明亮，但其见解滞留在言语之间，不能完全理解的原因。如果说担心他们不能完全理解，应当更加告知他们，圣人正担心学者只从言语寻求，如果再详细于言语，言语越详细，知识越滞涩，不能完全理解的人怎么能明白呢？假如能不只在言语上寻求，而一定考察圣人的一动一静，无非是妙道精义的显现，那么就能知道圣人的动静无非是理，必定领悟圣人的言语沉默无非是教化。
南轩张氏说：四季运行，百物生长，是天道流行无息的表现。天虽然不说话，有什么隐藏的呢？圣人动静言语沉默之间，无非是至理所在。再说“天说了什么话呢”，所以启发得很深。
觉轩蔡氏说：集注认为这一章与前篇“无隐”的意思互相阐发，大概“四季运行，百物生长”无非是天理显现流行的实质，正是用来阐发孔子的无隐。学者玩味此章而有心得，不仅看到圣人一动一静纯粹是天理的妙用，不等待言语就显现，就应当反求于实践，做事的实质，勤勉努力，或许有收获吧？希圣希天的事情，再玩味四季运行，百物生长，尤其能见其体用同源，阴阳之理运行不息，而万物各自顺遂其生长的妙处。圣人也就是天罢了。
双峰饶氏说：我想不说话，圣人是让人从他亲身实践的地方体认，不要只在他的言语上寻求。大概从亲身实践的地方体认，就把件件事当作实事看。如果只在言语上寻求，只当作空话看，对获得益处没有帮助。这与“吾无隐乎尔”一章，大同小异。那是说行动的地方无非是至理，没有深晦的道理。这是说行动的地方都是实理，不必在我的言语上寻求。
厚斋冯氏说：孔子向子贡展示一贯之学，这里又向他展示无言的天。最终听到性与天道，子贡的学问可以说是日进无疆了。
云峰胡氏说：集注妙道精义的显现，妙道是其体，是天理的浑然状态；精义是其用，是天理的粲然状态。朱子感兴末篇开始说：“天幽且默，仲尼欲无言。”万物各自生长顺遂，德行容貌自然清和温良。最后说：“日予昧前训，坐此枝叶繁发，愤永刊落奇功，收一原三复是诗。”朱子的学问晚年造诣很深，学者应当深思。
新安倪氏说：按以妙道精义分体用，大概是因辅氏的说法而申明它。举感兴末篇，则是因蔡氏的说法而详细论述它。蔡氏说这一章，曾谓先师在感兴卒章特别阐发其义，而收奇功于一原，他勉励学者的意思很深。但这里能述说的尤为详细明白。万物各自生长顺遂，承接“天幽且默”而言；德行容貌自然清和温良，承接“仲尼欲无言”而言，
即动静无非教之意也。又按徽庵程氏尝提掇「欲」之一字而讲之曰：「先圣虽欲无言，而未得以无言也。不以无言期诸子，而独以无言期子贡，何哉？髙于子贡者自能忘言以会道，与囘言终日而无所不説，不必示之以无言也。下于子贡者方将因言以求道，但教之以不知言无以知人，言及之而不言，谓之隠；可与言而不与之言，失人，未可示之以无言也。」惟天资学力，贤如子贡，而犹以言语观圣人，不得不示之以无言耳。此説就子贡身上发明甚切，谨附于此】
译这正是动静之间无不是教化的意思。又据徽庵程氏曾着重提出“欲”字并讲解说：“先圣虽然想要无言，却未能做到无言。不期望其他弟子无言，却唯独期望子贡无言，为什么呢？高于子贡的人自然能够忘言以体悟大道，就像对颜回那样，整天谈论也无所不言，不必用无言来开示他。低于子贡的人正打算凭借言语来探求大道，只教导他们不知言语就无法了解人，该说话时却不说话，叫做隐晦；可以和他说话却不和他说话，就会错失人才，也不可用无言来开示他。”只有像子贡那样天资禀赋和学问修养都很贤能，却仍然通过言语来观察圣人，才不得不以无言来开示他罢了。这种说法从子贡的身上阐发得非常透彻，谨附在此】
○孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。
孺悲，鲁人，尝学士丧礼于孔子【记杂记恤由之丧，鲁哀公使孺悲之孔子学士丧礼，士丧礼于是乎书】当是时，必有以得罪者，故辞以疾，而又使知其非疾，以警教之也【庆源辅氏曰：圣人之门，来者不拒，傥非有故，未有却之者，然其所以得罪之故不可知矣。辞之以疾者，义不当见也；歌瑟使闻者，仁不容絶也。夫子于此，仁义并行而不悖，然其爱人之心则终无已也】程子曰：此孟子所谓不屑之教诲，所以深教之也【南轩张氏曰：孺悲之不见，疑在弃絶之域矣，取瑟而歌，使将命者闻之，是亦教诲之而终不弃也，圣人之仁，天地生物之心欤○胡氏曰：圣人无疾而托以疾，则虽庸人亦能自省其所以见絶之由，是不屑之教诲也○郑氏曰：于絶之之中不忘教之之意，圣人之心如天地之不弃物也，仁矣哉】
○宰我问：“三年之丧，期已乆矣【期音朞，下同】
期周年也
君子三年不为礼，礼必壊；三年不为乐，乐必崩。
恐居丧不习而崩壊也【庆源辅氏曰：此述宰我之意也。然礼乐自事亲从兄而出，不能三年之丧，则礼乐之本蹙矣。宰我虑其崩壊而急之于玉帛钟鼓之间，则亦不知务甚矣】
旧谷既没，新谷既升，鑚燧改火，期可已矣【鑚，祖官反】
没尽也，升登也。燧取火之木也。改火，春取榆柳之火，夏取▯杏之火，夏季取桑柘之火，秋取柞楢【音昨由】之火，冬取槐檀之火，亦一年而周也【周礼·夏官司爟古焕反掌行火之政令，四时变国火，以救时疾。行犹用也，变犹易也。邹子曰：春取榆柳之火，夏取▯杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。季夏出火，民咸从之；季秋内火，民亦如之】已止也。言期年，则天运一周，时物皆变，丧至此可止也【问：四时取火，何为季夏又取一畨？朱子曰：土旺于未，故再取之。○庆源辅氏曰：时物固皆变矣，吾心哀怛之实，自有不能己者，则不可因彼而变也。○双峯饶氏曰：四时取火之木不同，榆栁木之青者，故春取之；▯杏木之赤者，故夏取之；桑柘黄，柞楢白，槐檀黒，各随其时之方色取之。盖五行之中，各有五行，火有五色，亦如金有五金之类。古人作事，件件顺天时，况水火乃天地间妙用，尤不可不顺其性。水失其性则为水灾，火失其性则为火灾，旱暵疾疫，皆是因时改火，以逹其气，亦賛化育之一事也。故《周礼》司爟掌四时变国火，以救民疾，后世都不理会，如何得隂阳和，万物育】尹氏曰：短丧之説，下愚且耻言之。宰我亲学圣人之门，而以是为问者，有所疑于心，而不敢强【上声】焉尔【庆源辅氏曰：尹氏説固忠厚，然宰我之失终在，但其致问之时，犹出于情实，较之后世匿情行诈而口不相副者，则犹为无隠耳】
子曰：「食夫稻，衣夫锦，于女安乎？」曰：「安【夫音扶，下同；衣去声；女音汝，下同】礼：父母之丧，既殡，食粥，麤衰【音催】既▯防【平声】食【音嗣】水饮，受以成布【朱子曰：成布是稍细成布，初来未成布也，八十缕为一升，古尺一幅只濶二尺二寸，▯成斩衰三升，如今漆布一般，所以为未成布】期【音朞】而小祥，始食菜果，练冠縓【取绢反】縁【去声○朱子曰：縓今浅绛色，小祥以縓为縁，一入为縓，礼有四入之説，亦是渐渐加深色耳】要【平声】绖【音迭】不除，无食稻衣锦之理。夫子欲宰我，反求诸心，自得其所以不忍者，故问之以此，而宰我不察也【记间传：父母之丧，既殡，食粥，未殡之前，勺水不入口；既殡则三日矣，方食粥，朝一溢米二十两为一溢，以为粥，莫音暮，一溢未齐衰之丧，防食水饮，不食菜果；大功之丧，不食醯醤，可以食菜果矣；小功缌麻，不饮醴酒，可以食醯醤矣。父母之丧，既虞卒哭，疏食水饮，可以不食粥矣，不食菜果；期而小祥，期而服练，谓之小祥，食菜果；又期而大祥，再期而服缟，谓之大祥，食醯醤；中月而禫，大感
译孺悲想拜见孔子，孔子以生病为由推辞了。传达孔子意思的人刚出门，孔子就取来瑟弹唱起来，让孺悲听到。
孺悲是鲁国人，曾经向孔子学习士人的丧礼【《礼记·杂记》记载：鲁哀公派孺悲向孔子学习士丧礼，士丧礼因此得以记载】。当时，孺悲必定有得罪孔子的地方，所以孔子以生病为由推辞，却又让他知道并非真的生病，以此来警示教导他【庆源辅氏说：圣人的门下，来者不拒，如果没有特殊原因，是不会拒绝人的，但他得罪孔子的具体原因已不可考。以生病为由推辞，是因为道义上不应相见；弹琴唱歌让他听到，是因为仁爱之心不容完全断绝。孔子在这里，仁义并行而不相违背，但他爱人之心终究是没有止境的】。程颐说：这就是孟子所说的“不屑于直接教诲”，所以是更深层次的教导【南轩张氏说：孺悲不被接见，似乎处于被抛弃断绝的境地，但孔子取瑟而歌，让传达的人听到，这也是在教诲他而终究没有抛弃他，圣人的仁爱，不就是天地生物之心吗？胡氏说：圣人没有生病却假托生病，那么即使是平庸的人也能反省自己被拒绝的原因，这就是不屑于直接教诲。郑氏说：在断绝往来的同时不忘教诲之意，圣人的心就像天地不抛弃万物一样，真是仁爱啊】
宰我问道：“守丧三年，时间太久了。
期，指周年，下文同。
君子三年不习礼仪，礼仪必然败坏；三年不习音乐，音乐必然崩坏。
担心居丧期间不练习而导致礼乐崩坏【庆源辅氏说：这是叙述宰我的意思。然而礼乐是从侍奉父母、顺从兄长中产生的，如果不能守三年之丧，那么礼乐的根本就萎缩了。宰我担心礼乐崩坏，却在玉帛钟鼓这些形式上急于求成，这也是太不知务本了】
陈谷已经吃完，新谷已经登场，钻燧取火的木头也换了，守丧一年就可以停止了【钻，音祖官】
没，指吃完；升，指登场。燧，是取火的木头。改火，春天取榆柳之火，夏天取杏之火，夏季取桑柘之火，秋天取柞楢之火，冬天取槐檀之火，也是一年一个周期【《周礼·夏官》司爟掌管行火的政令，四季变换国家的火种，以救治时疾。行，是用；变，是更换。邹衍说：春天取榆柳之火，夏天取杏之火，季夏取桑柘之火，秋天取柞楢之火，冬天取槐檀之火。季夏出火，百姓都跟随；季秋内火，百姓也如此】。已，指停止。说一年，那么天运一周，时物都变了，丧事到这里就可以停止了【问：四季取火，为什么季夏又要取一次？朱熹说：土旺于未月，所以再取一次。庆源辅氏说：时物固然都变了，但我们心中哀痛的真实情感，自有不能停止的地方，就不能因为外物的变化而改变。双峯饶氏说：四季取火的木头不同，榆柳木色青，所以春天取；杏木色赤，所以夏天取；桑柘色黄，柞楢色白，槐檀色黑，各自随当时对应的五行颜色取用。大概五行之中，各有五行，火有五色，就像金有五金之类。古人做事，件件顺应天时，何况水火是天地间妙用，尤其不能不顺其本性。水失其性则成水灾，火失其性则成火灾，旱灾疫病，都是因为顺应时节改火，以通达其气，这也是赞辅助化育的一件事。所以《周礼》司爟掌管四季变换国火，以救治百姓疾病，后世都不理会，怎么能得到阴阳调和，万物养育呢】尹氏说：缩短丧期的说法，下愚之人尚且以说它为耻。宰我亲自学习于圣人门下，却以此发问，是心中有所疑惑，而不敢强行坚持罢了【庆源辅氏说：尹氏的说法固然忠厚，但宰我的过失终究存在，只是他提问的时候，还出于真情实意，比起后世隐藏真情、行为欺诈而口是心非的人，还算没有隐瞒】
孔子说：“吃稻米，穿锦缎，你心安吗？”宰我说：“心安【夫，音扶，下文同；衣，去声；女，音汝，下文同】。礼制规定：父母之丧，已经下葬后，喝粥，穿粗麻丧服【衰，音催】，到了小祥之期【防，平声】才喝水吃饭，接受稍细的成布【朱熹说：成布是稍细的成布，起初是未成布，八十缕为一升，古尺一幅只宽二尺二寸，斩衰三升，像现在的漆布一样，所以称为未成布】。一年之后小祥，才开始吃菜果，戴练冠，浅绛色镶边【縓，取绢反；缘，去声。朱熹说：縓是现在的浅绛色，小祥以縓为边，一入为縓，礼有四次入染的说法，也是渐渐加深颜色】，腰间的绖带【绖，音迭】不除去，没有吃稻米穿锦缎的道理。孔子想让宰我反求诸心，自己找到不能忍心的原因，所以这样问他，而宰我没有察觉【《礼记·间传》：父母之丧，已经下葬，喝粥，未下葬之前，勺水不入口；下葬后三天，才喝粥，早上用一溢米二十两为一溢，用来煮粥，晚上用一溢。齐衰之丧，小祥时喝水吃饭，不吃菜果；大功之丧，不吃醋酱，可以吃菜果；小功缌麻之丧，不喝甜酒，可以吃醋酱。父母之丧，已经虞祭卒哭，吃粗粮喝水，可以不喝粥了，不吃菜果；一年之后小祥，一年之后服练，称为小祥，吃菜果；又一年之后大祥，两年之后服缟，称为大祥，吃醋酱；中月之后禫祭，大感
女安则为之，夫君子之居丧，食防不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之【乐上如字，下音洛】
此夫子之言也，防亦甘也【防美也】初言女安则为之，絶之之辞，又发其不忍之端，以警其不察【新安陈氏曰：四不字皆是发其不忍之端】而再言女安则为之，以深责之【厚斋冯氏曰：夫子之门，子夏、子张既除丧而见，予之琴和之，而或和或不和，弹之而或成声或不成声，一则曰先王制礼不敢过也，一则曰先王制礼不敢不至焉，其于三年之丧如此。宰我与二子相处乆矣，岂不习闻其槩而安于食稻衣锦也？夫鲁荘公之丧既葬不入库门，士大夫既卒哭麻不入，然则三年之丧不行乆矣。至是而夫子举行之，宰我门人髙流也，日闻至论而犹以期为安，况斯世乎？其后滕世子欲行三年丧，父兄百官皆不欲，然则三年之丧独行于孔孟之门而朝廷未尝行也。甚至以日易月，无复聼于冡宰三年不言之制，而三年之丧迄今行之天下者，宰我一问之力也】
宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懐。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？」
宰我既出，夫子惧其真以为可安而遂行之，故深探【他覃反】其本而斥之。言由其不仁，故爱亲之薄如此也【新安陈氏曰：不安于食稻衣锦者，由其不忍也。不忍之心，仁也。安则忍，忍则不仁矣】懐抱也，又言君子所以不忍于亲而丧必三年之故，使之闻之，或能反求而终得其本心也【新安陈氏曰：予发短丧之问，又以食稻衣锦为安，是殆已失其本心矣。今夫子拳拳之意，犹冀其反求而终得其本心也。本心即爱亲之仁心】○范氏曰：丧虽止于三年，然贤者之情则无穷也。特以圣人为之中制而不敢过，故必俯而就之，非以三年之丧为足以报其亲也【记：三年问，君子三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之是无穷也。故先王为之中制○檀弓：子思曰：先王之制礼，过之者俯而就之，不至焉者跂而及之。故君子执亲之丧，水浆不入口者三日，杖而后能起】所谓三年然后免于父母之懐，特以责宰我之无恩，欲其有以跂而及之耳【问：宰我逰圣人之门而有短丧之问，不类学者气象。诸家之説，或谓至亲以期断，而宰我欲质其所知有疑而不敢隠，所以为宰我，盖欲文其过也。窃以为宰我在圣门虽列于言语之科，然哀公问社而有使民战栗之对，方昼而寝，夫子有朽木粪土之讥，观其地位如此，则宜有短丧之问也。朱子曰：短丧固是不仁，然其不隠不害为忠信，此一事而兼有得失，得失又有重轻○圣人寻常未尝轻许人以仁，亦未尝絶人以不仁，今言予之不仁，乃予之良心死了也○或问：此章之説，有谓宰我之问盖闻礼家至亲期断之言，故以质之夫子，非自执丧而欲断之也。如何曰：此盖以宰我为圣人之徒，不应问此而欲为之文其过也，其意则忠且厚矣。然三年之丧生于人心，非由外至，而礼家固亦已。有加隆之説矣。设使宰我实闻期断之説，而不能察其是非，尽其曲折，则其爱亲之薄，亦可知矣。虽不自断其丧，然其情亦何以异邪？曰：又有以宰予为不察理，不知仁，而不知爱亲之道者，信乎？曰：是其意若曰：予非不爱亲也，特不察理而不知其道也。非不仁也，特不知仁也。是亦为之文其过之言耳。然人子有三年之爱于父母，盖心之不能己者，而非有难明之理也。是其存焉，则为仁；失之则为不仁。其间盖不容髪，而其存不存，又不待于知之而后能勉也，亦系于吾心之厚薄如何耳。宰我食稻衣锦，自以为安，则其无爱亲之心可见。而夫子所以斥之者，亦明矣。説者乃与曲为之讳，而少减其不仁不孝之罪，是以其説徒为辞费，而不足以掩其实也。曰：或谓宰我非不知短丧之为薄，直以有疑，故不敢自隠于夫子。只此无隠，便是圣人作处，如何？曰：言宰我之心虽薄，而其不敢自隠者，犹有圣门气象可也。谓之无隠而直以圣人作处许之，则又激于世俗矫情餙诈之私而不自知其言之过
译你心安，就去做吧。君子居丧期间，吃饭觉得不香甜，听音乐不快乐，居住处所也不安适，所以不做这些事。现在你心安，就去做吧。
这是孔子的话，吃饭也是香甜的。起初说“你心安就去做”，是断绝他辩解的话，又揭示他内心不忍的端倪，以警示他未能察觉。再次说“你心安就去做”，以深深责备他。
宰我出去了。孔子说：“宰我不仁啊！孩子出生后三年，然后才能脱离父母的怀抱。那三年的丧期，是天下的通例。宰我对他的父母有三年之爱吗？”
宰我既已出去，孔子担心他真的认为可以心安而实行短丧，所以深入探究其根本而斥责他。说由于他不仁，所以爱亲之心如此淡薄。怀抱，又说明君子之所以不忍心对待亲人而丧期必须为三年的原因，让他听到，或许能反求诸己而最终找回他的本心。
范氏说：丧期虽然止于三年，但贤者的哀情却是无穷无尽的。只是圣人制定了适中的礼制而不敢超过，所以必须俯就礼制，并不是认为三年的丧期足以报答父母。所谓三年然后脱离父母怀抱，只是用来责备宰我没有恩义，希望他能努力达到礼的要求罢了。
矣。然此章正意在于问丧，而丧之主于哀者，又非自外而至，今不论此，而摘其旁文琐细之説，以为己死之人文不可赎之过，亦何益哉？曰：或谓夫子之言「女安则为之」为不与人为伪者，信乎？曰：是因无隠之説，而又失之之甚也。夫圣人固不与人为伪矣，然不曰「不肖者跂而及之乎」？其曰「安则为之」者，乃深责而痛絶之之辞也，岂使之真以为安而遂为之也哉？若如其言，则圣人之所以垂世立教者，初无一定之则，直狥世俗情意之厚薄，使人自以为礼而不虑夫壊法乱纪之原自我始也。○南轩张氏曰：人子之致哀于其亲，盖其心之不可以已者，先王以礼为之，而断之以三年，是谓天之则也。宰我论丧礼而欲止乎期，夫子反覆告之以「女安则为之」，夫其食旨不甘闻乐不乐，居处不安，果何哉？以其有所不忍于心故也。宰我闻夫子斯言，而出其必有以恻于中矣。○庆源辅氏曰：子生三年，然后免于父母之懐，此君子所以不忍于亲，而丧必三年之故，自天子逹于庻人，而为天下之通丧也。至于使之闻之，或能反求而终得其本心，则圣人之仁也。始也问之以食稻衣锦于女安乎，所以使宰我反求诸心，自得其所以不忍。及宰我不察，则又言君子居丧之礼，皆出于自然，以发其不忍于亲，而丧必三年之故，使之闻之，尚庻几其能反求而得其本心，不至于终迷而不反也。然则圣人之心，所以爱人无己者，于此亦可得而见矣。○范氏发明：非以三年之丧为足以报其亲之説，尤为忠厚。所谓丧三年以为极，亡则弗之忘矣者，是也。至于圣人既于此为之中制，则贤者必当俯而就，不肖者必当跂而及。夫如是，然后其説始圎，而宰我之失夫子之意，始皆坦然明白矣。○厚斋冯氏曰：宰我之所惜者礼乐也，夫子之所以责者仁也。仁人心而爱之理也。孩提之童，生而无不知爱其亲者，故仁之实事亲是也。礼所以节文之，乐所以乐之，岂有不仁而能行礼乐者乎？抑闻之，圣人未尝靣折人以其过，其于门人宰我、樊迟之失，皆于其既出而言之，使之有闻焉而改。其长善救失，待人接物忠厚，盖如此】
译罢了。然而这一章的主旨在于询问丧礼，而丧礼的核心在于哀痛，这哀痛并非从外部强加而来。如今不讨论这一点，却摘取那些旁支末节的琐碎言论，将其视为已故之人无法挽回的过错，这又有什么益处呢？有人说：有人声称孔子所说的“你心安就去做”是不同意人们做虚伪之事，可信吗？回答说：这是依据“没有隐瞒”的说法，却又严重地误解了它。圣人固然不赞同人们做虚伪之事，然而难道没有说过“不贤的人应当踮起脚后跟去努力达到”吗？他说“心安就去做”，乃是深切责备并痛绝的言辞，哪里是让他真的认为心安从而就去做呢？如果按照他的理解，那么圣人用来垂范后世、建立教化的准则，起初就没有一定的标准，只是顺从世俗情意厚薄的程度，让人自以为合乎礼制，而不考虑败坏法度、扰乱纲纪的根源是从自己开始的。○南轩张氏说：人子对父母表达哀痛，是其内心不可停止的情感，先王制定礼制，以三年为断限，这被称为天定的法则。宰我讨论丧礼想要缩短为一年，孔子反复告诫他“你心安就去做”，他吃美食不觉得香甜，听音乐不觉得快乐，居住不安稳，究竟是因为什么呢？是因为内心有所不忍的缘故。宰我听到孔子这番话，心中必定有所触动。○庆源辅氏说：孩子出生后三年，才能脱离父母的怀抱，这是君子对父母不忍心，而丧礼必须守三年的原因，从天子到平民，都作为天下通行的丧礼。至于让他听到这些，或许能够反求诸己，最终找回本心，这是圣人的仁爱。起初问他“吃稻米穿锦缎你心安吗”，是为了让宰我反求诸己，自己找到内心不忍的原因。等到宰我不明察，孔子又说君子居丧的礼制，都出于自然，以激发他对父母的不忍之心，以及丧礼必须守三年的原因，让他听到这些，尚且希望他能反求诸己而找回本心，不至于始终迷惑而不回头。那么圣人爱人没有止境的心意，在这里也可以看到了。○范氏阐发说：不以三年之丧足以报答父母恩情的说法，尤为忠厚。所谓丧礼以三年为极限，父母去世就不应忘记的，正是这个道理。至于圣人既然在此制定了中道的制度，那么贤者应当降低标准去适应，不贤者应当努力向上以达到。像这样，然后这个说法才圆满，而宰我误解孔子意旨的地方，才都坦然明白了。○厚斋冯氏说：宰我所惋惜的是礼乐，孔子所责备的是仁。仁是人心，是爱的理。幼小的儿童，生来就知道爱自己的父母，所以仁的实质就是孝顺父母。礼是用来节制和修饰的，乐是用来使人快乐的，难道有不仁却能实行礼乐的人吗？又听说，圣人未曾当面指责别人的过错，对于门人宰我、樊迟的失误，都是在他们离开后才说，让他们听到后改正。他培养善行、补救过失，待人接物如此忠厚，大概就是这样。
○子曰：饱食终日，无所用心，难矣哉！不有▯奕者乎？为之，犹贤乎已。
▯局戏也，奕围棊也【鲁斋王氏曰：▯説文作簿，局戏也，六着十二棊也。古乌曹作簿，説文奕从二十言，竦两手而执之，围棊谓之奕】已止也。李氏曰：圣人非教人▯奕也，所以甚言无所用心之不可尔【朱子曰：心若有用，则心有所主。只看如今才读书，则心便主于读书；才冩字，则心便主于冩字。若是悠悠荡荡，未有不入于邪僻者。○此非啓▯奕之端，乃假此以甚彼之辞。○南轩张氏曰：饱食而无所用心，则放越而莫知其极，凡恶之所由生也。▯奕虽不足道，然方其为之，意专乎此，比之放越而莫知其极者，犹为愈焉。此章大抵言无所用心，则长恶为可畏耳。○或问：伊川尝教人静坐，若无所用心，只静坐可否？双峯饶氏曰：静坐时须主敬，即是心有所用。若不主敬，亦静坐不得。心是活底物，若无所用，则放僻邪侈无不为己。圣人説难矣哉，所该甚广】
○子路曰：「君子尚勇乎？」子曰：「君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。」
尚上之也，君子为乱，小人为盗，皆以位而言者也。尹氏曰：义以为尚，则其为勇也大矣。子路好【去声】勇，故夫子以此救其失也。胡氏曰：疑此子路初见孔子时问答也【朱子曰：子路之勇，夫子屡箴诲之，是其勇多有未是处。若知勇于义为大勇，则不如此矣。又其勇有见得到处便行将去，如事孔悝一事，却是见不到，盖不以出公之立为非，观其谓正名为迂，斯可见矣。又曰：若是勇于义，必不仕季氏。○此章言君子者有三，其上二者以徳言也，其对小人者则以位言耳。○南轩张氏曰：徒知勇之务，至于犯义者有之，尚义则义所当为，勇固在其中矣。○庆源辅氏曰：尚义而勇，义理之勇也；勇而无义，血气之勇也。为血气所使，而不以义理制之，则其为害随所居而为大小，故在上则逆理而为乱，在下则肆欲而为盗。味子路之言，有自负其勇之意，而疑圣门或不以勇为尚也。若后来进徳髙，必不复以此为问矣】
○子贡曰：「君子亦有恶乎？」子曰：「有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者【恶去声，下同。唯恶者之恶，如字。讪，所諌反】
讪谤，毁也；窒，不通也。称人恶，则无仁厚之意；下讪上，则无忠敬之心。勇无礼，则为乱；果而窒，则妄作。故夫子恶之【朱子曰：勇是以气加人，故易至于无礼。果敢是率然敢为。盖果敢而不窒，则所为之事必当于理；窒而不果敢，则于理虽不通，然亦未敢轻为。惟果敢而窒者，则不论是非而率然妄作，此圣人所以恶之也。○问：果敢与勇相类，如何分别？双峯饶氏曰：果敢即前章之刚，果敢属性质，勇属血气。果敢者有学以开明之，则不窒；勇者有礼以节文之，则不暴】
曰：「赐也，亦有恶乎？恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者【徼，古尧反；知、孙，并去声；讦，居谒反】
恶徼以下，子贡之言也。徼伺【音笥】察也。讦，谓攻发人之隂私。○杨氏曰：仁者无不爱，则君子疑若无恶矣。子贡之有是心也，故问焉以质其是非。侯氏曰：圣贤之所恶如此，所谓惟仁者能恶人也【朱子曰：夫子所恶以戒人，子贡所恶以自警。○南轩张氏曰：君子者，惟其爱人，故恶称人之恶者，为其薄也；惟其顺徳，故恶居下流而讪上者，为其逆也；惟其循礼，故恶勇而无礼者，为其陵犯也；惟其逹义，故恶果敢而窒者，为其冥行也。此恶不善之公心，亦天下之通义也。以子贡之有问，恐其专以恶人为心，则反有害，故又从而叩之。子贡之恶恶，其近似而害于知勇与直者也。子贡恶乎此，则所以检身者抑可知矣。○庆源辅氏曰：杨氏説得子贡所以发问之意出，侯氏説得圣贤不能无恶当于理之意明。然夫子因子贡之问，而又以“赐也亦有恶乎”发之，使之得以尽其説，又见圣人气象从容，诚意审宻，有以尽人之情如此。○郑氏曰：子贡
译孔子说：“整天吃饱了饭，不用心去做任何有益的事，这样的人太难教导了！不是有下棋的游戏吗？去做做，也比闲着没事好。”
子路问：“君子崇尚勇敢吗？”孔子说：“君子把义作为最高准则。君子有勇敢而没有义，就会作乱；小人有勇敢而没有义，就会做强盗。”
子贡问：“君子也有厌恶的事吗？”孔子说：“有厌恶的事。厌恶宣扬别人坏处的人，厌恶身居下位却毁谤上级的人，厌恶勇敢却无礼的人，厌恶果断勇敢却固执不通的人。”
孔子说：“赐啊，你也有厌恶的事吗？”子贡说：“厌恶剽窃别人的成果却自以为聪明的人，厌恶不知谦逊却自以为勇敢的人，厌恶揭发别人的隐私却自以为直率的人。”
虽方人，亦不从事于徼讦也。疑与子路之问同时，故问答虽切子贡方人之病，而亦有讽子路之勇者称恶讪上，警子贡也。徼讦，子贡自警也。至于勇而果敢，则为子路而发。夫圣贤之所恶如此，唯仁者能恶人。夫子以之恶不仁者，其为仁矣，子贡有焉。○云峯胡氏曰：圣贤之所恶若有不同，然子贡所谓徼讦者，因夫子所谓称人之恶与讪上者而推之也。所谓不孙者，因夫子所谓无礼与窒者而言之也】
译即使是议论他人，也不从事于窥探揭发。这疑惑与子路的提问是同时发生的，所以问答虽然切中子贡议论他人的毛病，但也含有讽谏子路那种勇猛者称道别人的恶行、讥讽上级的意思，以此警戒子贡。关于“徼讦”，是子贡自我警戒的话。至于勇猛而果敢，则是针对子路而发的。圣贤所厌恶的就是这样，只有仁者才能厌恶人。孔子以此来厌恶不仁的人，这就是仁了，子贡具备这种品质。○云峯胡氏说：圣贤所厌恶的似乎有所不同，然而子贡所说的“徼讦”，是因为孔子所说的“称人之恶”与“讪上”而推演出来的。所说的“不孙”，是因为孔子所说的“无礼”与“窒”而言说的。
○子曰：唯女子与小人为难养也。近之则不孙，逺之则怨【近孙逺并去声】
此小人亦谓仆▯下人也【问：何以知其为仆▯下人？朱子曰：若为恶之小人，则君子逺之，唯恐不严，怨亦非所恤矣】君子之于臣妾，庄以涖之，慈以畜【许六反】之，则无二者之患矣【南轩张氏曰：女子隂质，小人隂类，其所望于人者常深，故难养。知其难养如此，则当思所以待之之道，其惟和而有制与夫不恶而严乎？○庆源辅氏曰：此等虽有难养之情，君子则有善养之道。庄以涖之，则礼有以消其不孙之心；慈以畜之，则仁有以弭其易怨之意。庄慈，其不近不逺之中道乎】
○子曰：年四十而见恶焉，其终也已【恶，去声】
四十成徳之时，见恶于人，则止于此而已，勉人及时迁善改过也。苏氏曰：此亦有为【去声，下同】而言，不知其为谁也【问此章圣人立言之意，固是勉人及时进徳，然乡人之善者好之，其不善者恶之，茍有特立独行之士，不狥流俗，众必群嘲共骂，何为而不见恶？学者亦不可不知也。未知是否】。朱子曰：见恶，亦谓有可恶之实，而得罪于能恶人者，非不善者恶之之谓也。○南轩张氏曰：此又甚于四十无闻者，有恶可恶，又下于无善可闻也。○呉氏曰：终止也，其终也已，哀其不复有进也。○厚斋冯氏曰：人之血气，三十而壮，四十而定，过此则神日衰怠，少能精进，故古人以四十为成徳之时，无闻见恶，皆以是为断也。盖世有晚而知道者，焉得而絶之？故知其为有为之言。○双峯饶氏曰：古人多説四十，如四十不惑，四十不动心，四十五十无闻之类，盖至是血气盛极将衰之年，于此无成则亦已矣，后生不可不痛自警省也】
论语集注大全卷十七
<经部,四书类,四书大全__论语集注大全》>
钦定四库全书
论语集注大全卷十八
微子第十八
此篇多记圣贤之出处【上声】凡十一章。
微子去之，箕子为之奴，比干諌而死。
微箕二国名，子爵也。微子，纣庶兄；箕子、比干，纣诸父【伯叔父也】微子见纣无道，去之，以存宗祀。箕子、比干皆諌纣，杀比干，囚箕子，以为奴。箕子因佯【音羊】狂而受辱【史记·宋世家：微子者，殷帝乙之首子，而纣之庶兄也。纣既立，不明，滛乱于政，微子数諌不聼，度终不可諌，遂亡。箕子者，纣亲戚也。纣始为象箸，箕子叹曰：“彼为象筯，必为玉杯；为玉杯，则必思逺方珍恠之物而御之矣。舆马宫室之渐，自此始，不可振也。”纣滛泆，箕子諌不聼，乃被髪佯狂而为奴。王子比干者，亦纣之亲戚也。见箕子諌不聼而为奴，则曰：“君有过而不以死争，则百姓何辜？”乃直言諌纣，纣怒曰：“吾闻圣人心有七窍，信有诸乎？”乃遂杀比干，刳视其心。微子曰：“父子有骨肉，而臣主以义属。故父有过，三谏不聼，则随而号之；人臣三諌不聼，则其义可以去矣。”于是遂行。周武王伐纣，克殷。微子乃持其祭器，造军门。于是武王乃释微子，复其位如故】
孔子曰殷有三仁焉
三人之行【去声】不同，而同出于至诚恻怛【当葛反】之意，故不咈乎爱之理，而有以全其心之徳也。杨氏曰：此三人者，各得其本心，故同谓之仁【问微子之去欲存宗祀，比干之死欲纣改行，可见其至诚恻怛处，不知箕子至诚恻怛何以见】？朱子曰：箕子比干都是一样心，箕子偶然不衔着纣之怒，不杀他，然见比干恁地死，若更死諌无益于国，徒使君有杀谏臣之名，他处此最难。微子去却易，比干一向諌死，又却索性，箕子在半上落下，最是难处，被他▯系在那里，不免佯狂，所以易中特説箕子之明夷，可见其难处，故曰：利艰贞晦其明也，内难而能正其志，箕子以之，他外虽狂，心则定也。○或问：按殷纪，微子先去，比干乃諌而死，然后箕子佯狂为奴，为纣所囚。盖微子帝乙元子，当以先王宗祀为重，义当早去，又决知纣之不可諌也，故遂去之而不以为嫌。比干少师，义当力諌，虽知其不可諌
译孔子说：“只有女子和小人难以教养。亲近他们，他们就会无礼；疏远他们，他们就会怨恨。”
这里所说的小人，也是指仆从下人。【问：怎么知道是指仆从下人？朱熹说：如果是作恶的小人，君子疏远他们，唯恐不够严厉，怨恨也不是所顾虑的。】君子对待臣妾，庄重地统御他们，慈爱地养育他们，就没有这两种祸患了。【南轩张氏说：女子属阴质，小人属阴类，他们对人的期望常常很深，所以难以教养。知道他们如此难以教养，就应当思考对待他们的方法，大概只有和顺而有节制，以及不厌恶而严肃吧？庆源辅氏说：这些人虽然有难以教养的情态，君子则有善于教养的方法。庄重地统御他们，礼就能消除他们无礼的念头；慈爱地养育他们，仁就能平息他们容易怨恨的心意。庄重与慈爱，大概是不近不远的中道吧。】
孔子说：“到了四十岁还被别人厌恶，这一生也就完了。”
四十岁是德行成熟的时期，如果被人厌恶，就止步于此罢了，这是勉励人们及时迁善改过。苏氏说：这也是有所指而言，不知道指的是谁。【问这一章圣人立言的本意，固然是勉励人们及时增进德行，然而乡里善良的人喜欢他，不善的人厌恶他，如果有特立独行的士人，不迎合流俗，众人必定群起嘲笑辱骂，为什么不会被厌恶？学者也不能不知道这一点。不知道是否正确。】朱熹说：被厌恶，也是指有可厌恶的实质，从而得罪了能厌恶他的人，不是说被不善的人厌恶。南轩张氏说：这比四十岁没有名声的人更严重，有可厌恶的恶行，又低于没有善行可闻。吴氏说：终，是停止的意思。其终也已，是哀叹他不再有进步了。厚斋冯氏说：人的血气，三十岁强壮，四十岁安定，过了这个年龄精神就日渐衰怠，很少能精进，所以古人以四十岁为德行成熟的时期，没有名声和被厌恶，都以这个年龄为断限。大概世上有晚年才懂得道理的人，怎么能断绝这种可能呢？所以知道这是有所指而言。双峰饶氏说：古人多谈论四十岁，如四十岁不惑，四十岁不动心，四十五十岁没有名声之类，大概到了这个年龄血气盛极将衰，在此时没有成就也就完了，后生不可不痛切地自我警省。】
论语集注大全卷十七
<经部,四书类,四书大全__论语集注大全》>
钦定四库全书
论语集注大全卷十八
微子第十八
这一篇多记载圣贤的出仕与隐退，共十一章。
微子离开了，箕子做了奴隶，比干劝谏而死。
微、箕是两个国家的名字，爵位是子爵。微子是纣王的庶兄；箕子、比干是纣王的伯叔父。微子见纣王无道，离开他，以保存宗庙祭祀。箕子、比干都劝谏纣王，纣王杀了比干，囚禁箕子，让他做奴隶。箕子于是假装疯狂而忍受屈辱。【《史记·宋世家》：微子是殷帝乙的长子，纣王的庶兄。纣王即位后，不明事理，在政事上淫乱，微子多次劝谏不听，估计终究无法劝谏，于是逃亡。箕子是纣王的亲戚。纣王开始制作象牙筷子，箕子叹息说：“他制作象牙筷子，必定会制作玉杯；制作玉杯，就必定会寻求远方的珍奇物品来使用。车马宫室的奢侈，从此开始，无法挽回了。”纣王淫乱，箕子劝谏不听，于是披头散发假装疯狂而做奴隶。王子比干，也是纣王的亲戚。见箕子劝谏不听而做奴隶，就说：“君主有过错而不以死力争，百姓有什么罪过？”于是直言劝谏纣王，纣王愤怒地说：“我听说圣人的心有七个孔，真的有这样的吗？”于是杀了比干，剖开他的胸膛查看他的心。微子说：“父子之间有骨肉亲情，而君臣之间以义相连接。所以父亲有过错，三次劝谏不听，就跟随他号哭；人臣三次劝谏不听，那么道义上就可以离开了。”于是便离开了。周武王讨伐纣王，攻克殷商。微子于是拿着祭器，来到军门。于是武王释放了微子，恢复他原来的地位。】
孔子说：“殷商有三位仁人。”
这三个人的行为不同，但都出于至诚恻怛的心意，所以不违背爱的道理，而能保全心的德行。杨氏说：这三个人各自得其本心，所以都称为仁。【问：微子离开是为了保存宗祀，比干死谏是为了让纣王改过，可见他们至诚恻怛的地方，不知道箕子的至诚恻怛体现在哪里？】朱熹说：箕子和比干都是一样心，箕子偶然没有承受纣王的怒气，没有杀他，然而见比干那样死去，如果再去死谏对国家无益，徒然让君主有杀谏臣的名声，他处于这个位置最难。微子离开容易，比干一直劝谏至死，又很干脆，箕子处于半上落下的境地，最是难处，被他牵系在那里，不免假装疯狂，所以《易经》中特别说到箕子的明夷卦，可见其难处，所以说：利于艰难守正，晦藏其光明，内难而能正其志，箕子就是这样，他外表虽然疯狂，内心却安定。○或问：根据《殷纪》，微子先离开，比干然后劝谏而死，之后箕子假装疯狂做奴隶，被纣王囚禁。大概微子是帝乙的元子，应当以先王的宗庙祭祀为重，道义上应当早离开，又决知纣王不可劝谏，所以便离开了而不以为嫌。比干是少师，道义上应当尽力劝谏，虽然知道不可劝谏