孟子集注大全卷二
他日见于王曰：「王甞语庄子以好乐，有诸？」王变乎色曰：「寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。」
变色者，惭其好之不正也【东阳许氏曰：王语暴以好乐，盖论及所好之俗乐，暴未有以对。盖庄暴亦知俗乐之不足好，欲谏而未得其辞，故以告孟子。○王变色，是愧前与暴论者不可闻于孟子，故其下直言之】
曰：「王之好乐甚，则齐其庶几乎？今之乐，由古之乐也。今乐，世俗之乐；古乐，先王之乐。」
曰：“可得闻与？”曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众【闻与之与，平声；乐乐下字，音洛；孰乐，亦音洛】
独乐【音洛，下同】不若与人；与少乐，不若与众。亦人之常情也。
臣请为王言乐【为去声】
此以下皆孟子之言也
今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼔之声，管籥之音，举疾首蹙頞而相告曰：「吾王之好鼔乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离防。」今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙頞而相告曰：「吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离防。」此无他，不与民同乐也【蹙子六反，頞音遏，夫音扶，同乐之乐音洛】钟鼔管籥皆乐器也【新安陈氏曰：管，笙也；籥，如笛而六孔，或曰箫也】举，皆也；疾首，头痛也；蹙，聚也；頞，额也；人忧戚则蹙其额；极，穷也；羽旄，旌属【赵氏曰：《春秋传》范宣子假羽旄于齐，晋人假羽旄于郑，注：析羽为旌，王者游车所建也。按《周礼》司常九旗之数有全羽、析羽，释云：全羽、析羽直有羽而无帛】不与民同乐，谓独乐其身而不恤其民，使之穷困也【新安陈氏曰：因好乐而及田猎，以王亦好田猎故也】
今王鼔乐于此，百姓闻王钟鼔之声，管籥之音，举欣欣然有喜色，而相告曰：「吾王庶几无疾病与？何以能鼔乐也？」今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色，而相告曰：「吾王庶几无疾病与？何以能田猎也？」此无他，与民同乐也【病与之与平声同，乐之乐音洛】
与民同乐者，推好乐之心以行仁政，使民各得其所也【双峯饶氏曰：庶几无疾病，民唯恐君不安乐，有爱之欲其生之意。若时日害丧，则恶之欲其死矣。田猎虽非乐，推类而言之】
今王与百姓同乐则王矣
好乐而能与百姓同之，则天下之民归之矣。所谓齐其庶几者，如此。○范氏曰：战国之时，民穷财尽，人君独以南面之乐【音洛，下同乐同】自奉其身。孟子切于救民，故因齐王之好乐，开导其善心，深劝其与民同乐，而谓今乐犹古乐，其实今乐古乐，何可同也？但与民同乐之意，则无古今之异耳【南轩张氏曰：与民同乐者，固乐之本也；好世俗之乐者，私欲也。与民同乐者，公理也。孟子不遽诋其所好，而独扩之以公理，可谓善啓告者】若必欲以礼乐治天下，当如孔子之言，必用韶舞，必放郑声。盖孔子之言，为邦之正道；孟子之言，救时之急务，所以不同。○杨氏曰：乐以和为主，使人闻钟鼔管▯之音而疾首蹙頞，则虽奏以咸英韶濩【胡故反】无补于治【去声】也【前汉礼乐志：昔黄帝作咸池，颛顼作六茎，帝喾作五英，尧作大章，舜作招读作韶，禹作夏，汤作濩，武王作武，周公作勺读作酌。以上并乐名，勺言能勺先祖之道也，武言以功定天下也，濩言救民也，夏大承二帝也，招继尧也，大章章之也，五英英华茂也，六茎及根茎也，咸池备矣】故孟子告齐王以此，姑正其本而已【朱子曰：孟子开导时君，故曰今之乐犹古之乐。至于言百姓闻乐音欣欣然有喜色处，则关闭得甚宻，如好色好货，亦此类也。○庆源辅氏曰：范氏辨孔子孟子之说，可谓平正明白，无余蕴矣。而杨氏论乐以和为主，及与民同乐为乐之本，又可以足范氏之说。○新安陈氏曰：不防民而自好世俗之乐，以纵其荒乐，人欲之纵肆也。因贤者之问而自惭所好之不正
译另有一天，庄暴谒见齐王说：“大王曾经跟庄暴谈论过喜好音乐的事，有这回事吗？”齐王脸色变了，说：“我并不是喜好先王的雅乐，只是喜好世俗的俗乐罢了。”
脸色改变，是因为惭愧自己喜好的不正。
孟子说：“大王如果非常喜好音乐，那么齐国大概就接近治好了吧？现在的音乐和古代的音乐是相通的。现在的音乐，是指世俗的俗乐；古代的音乐，是指先王的雅乐。”
齐王说：“可以让我听听其中的道理吗？”孟子说：“一个人独自欣赏音乐快乐，和别人一起欣赏音乐快乐，哪一种更快乐？”齐王说：“不如和别人一起欣赏更快乐。”孟子说：“和少数人一起欣赏音乐快乐，和多数人一起欣赏音乐快乐，哪一种更快乐？”齐王说：“不如和多数人一起欣赏更快乐。”
独自欣赏音乐不如和别人一起欣赏；和少数人一起欣赏不如和多数人一起欣赏。这也是人之常情。
臣请为大王谈谈音乐的道理。
以下是孟子的话：
现在大王在这里奏乐，百姓听到大王钟鼓的声音、管籥的乐声，都头痛皱眉，互相诉说：“我们的君王这么喜好奏乐，为什么让我们困苦到这种地步呢？父子不能相见，兄弟妻子离散。”现在大王在这里打猎，百姓听到大王车马的声音，看到旌旗羽毛的美丽，都头痛皱眉，互相诉说：“我们的君王这么喜好打猎，为什么让我们困苦到这种地步呢？父子不能相见，兄弟妻子离散。”这没有别的原因，是因为不与百姓共同欢乐。
现在大王在这里奏乐，百姓听到大王钟鼓的声音、管籥的乐声，都高兴得面带喜色，互相诉说：“我们的君王大概没有疾病吧？不然怎么能奏乐呢？”现在大王在这里打猎，百姓听到大王车马的声音，看到旌旗羽毛的美丽，都高兴得面带喜色，互相诉说：“我们的君王大概没有疾病吧？不然怎么能打猎呢？”这没有别的原因，是因为与百姓共同欢乐。
与百姓共同欢乐，就是推广喜好音乐的心去施行仁政，让百姓各得其所。
现在大王与百姓共同欢乐，就能称王天下了。
喜好音乐并且能与百姓共同享受，那么天下的百姓就会归附他。所谓齐国大概就接近治好了，就是这个意思。
，天理之萌动也。齐王惭之，孟子不诋而开导之，戒其纵独乐之私，而勉其充同乐之公，遏人欲而扩天理也。王道在遏人欲，扩天理而已】
译这是天理萌动的表现。齐王对此感到惭愧，孟子没有指责他，而是开导他，告诫他不要放纵独自享乐的个人私欲，而勉励他扩充与他人共享快乐的公共情怀，从而遏制人的私欲，扩充天理。王道就在于遏制私欲、扩充天理罢了。
○齐宣王问曰：“文王之囿方七十里，有诸？”孟子对曰：“于传有之【囿音又，传直恋反】
囿者蕃【音烦】育鸟兽之所。古者四时之田，皆于农隙【乞逆反】以讲武事【左传隠公五年春，公将如棠观鱼者，臧僖伯谏曰：凡物不足以讲大事，大事谓祀与戎，戎兵也。其材不足以备器用，则君不举焉。君将纳民于轨物者也，故讲事以度轨量，谓之轨；取材以章物采，谓之物。不轨不物，谓之乱政。乱政亟行，所以败也。故春搜、夏苖、秋狝、冬狩，四者皆田猎之名。搜索，择取不孕者；苗为除害也。狝，杀也，以杀为名，顺秋气也。狩，围守也，冬物毕成，获则取之，无所择也。皆于农隙以讲事也】然不欲驰骛【音务】于稼穑塲圃之中，故度【待洛反】闲旷之地以为囿。然文王七十里之囿，其亦三分天下有其二之后也与【音余○南轩张氏曰：意齐王欲广其囿，防佞之徒必有假文王事以逢之者，文王岂崇囿如此？盖其搜田所及，民以为王之囿耳。以刍雉得往，知其然也】传谓古书【庆源辅氏曰：孟子时有之，今不复存。孟子所谓「于传有之」，亦言据古书有此说耳，然未必其然否也】
曰：“若是其大乎？”曰：“民犹以为小也。”曰：“寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？”曰：“文王之囿方七十里，刍荛者徃焉，雉兔者徃焉，与民同之，民以为小，不亦宜乎【刍音初，荛音饶】刍，草也；荛，薪也。
臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内有囿，方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪，则是方四十里为阱于国中，民以为大，不亦宜乎【阱才性反】
礼入国而问禁【礼记·曲礼：入境而问禁，入国而问俗，入门而问讳】国外百里为郊，郊外有关阱坎地以防兽者，言防民于死也【新安陈氏曰：前篇罔民与此为阱，皆是借纲取禽，阱取兽以讽切时君之禽兽其民苑囿一也。设禁阱民者，人欲之私；与民同利者，天理之公。无非欲遏人欲，扩天理而已】
○齐宣王问曰：「交邻国有道乎？」孟子对曰：「有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，句践事吴【獯音熏，鬻音育，句音钩】
仁人之心寛洪恻怛【当葛反○庆源辅氏曰寛洪仁者之量恻怛仁者之意】而无较计大小彊弱之私，故小国虽或不恭，而吾所以字之之心自不能已【程子曰凡人有所计较者皆私意也仁者欲人之善而矜人之恶不计较小大彊弱而事之故能保天下犯而不较亦乐天顺理者也○新安陈氏曰惟仁者能忘己之大而事邻国之小实只字之若事之耳】智者明义理识时势，故大国虽见侵陵，而吾所以事之之礼尤不敢废【新安陈氏曰惟智者为能安已之小而事邻国之大朱子云智者不特是见得利害明道理自合恁地小之事大弱之事强皆是道理合恁地】汤事见【形甸反下同】后篇，文王事见诗大雅，大王事见后章。所谓狄人即獯鬻也【诗绵八章肆不殄厥愠亦不陨厥问祚子洛反棫音域防蒲具反矣行道兑吐外反矣混音昆夷駾徒对反矣维其喙吁贵反矣駾突也喙息也言大王虽不能殄絶混夷之愠怒亦不陨坠己之声问盖虽圣贤不能必人之不怒己但不废其自脩之实耳然大王始至此岐下之时林木深阻人物鲜少至于其后生齿渐紫归附日众则木防道通昆夷畏之而奔突窜伏维其喙息而已言德盛而昆夷自服也盖己为文王之时矣】句践越王名，事见国语史记【国语吴语史记越王勾践世家同云越王勾践姒姓兴兵伐吴吴王夫差姬姓闻之悉发精兵击越败之夫音扶椒今大湖中椒山是也越王乃以余兵五千人保栖于防古外反稽山名在山隂南七里吴王追而围之越王乃令大夫种行成于吴成者平也求平于吴也膝行顿首曰君王亡臣勾践使臣种敢告下执事勾践请为臣妻为妾吴王将许之子胥言于吴王曰天以越赐吴勿许也种还以报勾践欲杀其妻子燔寳器触战而死，种止勾践曰：「夫吴太宰嚭贪，可诱以利，请行。」犹防行言之，于是勾践乃以美女寳器，令种间以献吴大宰嚭。嚭受，乃见大夫种于吴王。种
译齐宣王问道：“周文王的园林方圆七十里，有这回事吗？”孟子回答说：“在古书中有记载。园林是繁殖养育鸟兽的地方。古代四季的田猎，都在农闲时节进行，以演练军事。但不愿在庄稼和菜园中奔驰追逐，所以选择空旷之地作为园林。然而文王方圆七十里的园林，大概是在他拥有天下三分之二土地之后才有的吧？”齐宣王说：“真的有这么大吗？”孟子说：“百姓还觉得它太小呢。”齐宣王说：“我的园林方圆四十里，百姓还觉得太大，这是为什么呢？”孟子说：“文王的园林方圆七十里，割草打柴的人可以去，捕鸟猎兔的人可以去，与百姓共享，百姓觉得它小，不也是理所当然的吗？我初到齐国边境时，询问国家的重大禁令，然后才敢入境。我听说都城郊外有关内有一处园林，方圆四十里，杀死其中的麋鹿，等同于杀人的罪行，这就像是方圆四十里的地方在国内设下了陷阱，百姓觉得它大，不也是理所当然的吗？礼仪规定，进入别国要询问禁令。国外百里为郊，郊外有关隘。陷阱是挖地以防备野兽的，这里指防止百姓陷入死地。”
齐宣王问道：“与邻国交往有方法吗？”孟子回答说：“有。只有仁爱的人才能以大国的身份侍奉小国，所以商汤侍奉葛国，周文王侍奉昆夷。只有智慧的人才能以小国的身份侍奉大国，所以古公亶父侍奉獯鬻，勾践侍奉吴国。仁爱的人心胸宽广、充满同情，没有计较大小强弱的私心，所以小国即使有时不恭敬，我们爱护它的心意也不会停止。智慧的人明晓义理、识时务，所以大国即使侵犯欺凌我们，我们侍奉它的礼节也不敢废除。商汤侍奉葛国的事见于后文，周文王侍奉昆夷的事见于《诗经·大雅》，古公亶父侍奉獯鬻的事见于后章。所谓的狄人就是獯鬻。勾践是越王的名字，其事见于《国语》和《史记》。”
顿首言曰：「愿大王赦勾践之罪，尽入其寳器；不幸不赦，勾践将尽杀其妻子，燔其寳器，五千人触战，必有当也。」嚭因说吴王曰：「越以服为臣，若将赦之，此国之利也。」卒赦越，罢兵归。○朱子曰：「仁者自然合理，智者知理之当然而敬以循之，其大槩是如此。若细分之，则太王勾践意思自不同也。」○潜室陈氏曰：「仁者无计较之私，忘其孰大而孰小；智者有度量之明，自知小不能敌大。」○云峯胡氏曰：「本文大事小，小事大。集注则曰『大字小，小事大』，一字字尤见仁人之心。然大之字小，犹未足以见其仁，必小国虽或不恭，而字之之心自不能已，乃见大者之仁；小之事大，犹未足以见其智，必大国虽见侵陵，而事之之礼尤不敢废，乃足以见小者之智】
译叩头说道：“希望大王宽恕勾践的罪过，（我们）将全部献入珍贵的器物；如果不幸不被宽恕，勾践将杀尽妻子儿女，烧毁珍贵的器物，率领五千人拼死作战，必定会有所斩获。”伯嚭于是劝说吴王说：“越国已经臣服，如果宽恕他们，这对国家是有利的。”最终宽恕了越国，撤军回国。○朱熹说：“仁者自然合乎情理，智者知道情理的本然并恭敬地遵循它，大抵就是这样。如果细分的话，太王和勾践的心意自然不同。”○潜室陈氏说：“仁者没有计较的私心，忘记哪方强大哪方弱小；智者有度量的明智，自知弱小不能敌过强大。”○云峰胡氏说：“本文说大事小，小事大。集注则说‘大字小，小事大’，一个‘字’字尤其显现出仁人的心意。然而大国以爱抚之心对待小国，还不足以显现其仁德，必须小国即使有时不恭敬，而大国爱抚它的心意自然不能停止，这才显现出大国的仁德；小国侍奉大国，还不足以显现其智慧，必须大国即使侵犯欺凌小国，而小国侍奉它的礼节尤其不敢废弃，这才足以显现小国的智慧。”
以大事小者，乐天者也。以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国【乐音洛】
天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。不敢违理，故曰畏天。包含徧覆【敷救反】无不周徧，保天下之气象也。制节谨度，不敢纵逸，保一国之规模也【问：乐天、畏天不同？以仁者而居小国，固不免为智者之事；使智者而居大国，则未必能为仁者之举。何者？智者分别曲直，未必能容忍而不与之较，如仁者之为也。朱子曰：得之。○仁者与天为一，智者聼天所命。与天为一者，嘉人之善，矜人之恶，无所择于利害，故能以大事小。聼天所命者，循理而行，顺时而动，不敢用其私心，故能以小事大。○何叔京曰：仁者以天下为度，一视而同仁，惟欲人各得其所，不复计彼此强弱之势，故以大事小而不以为难。如葛与昆夷之无道，汤文慇懃而厚恤之，及终不可化，而祸及于人，然后不得已而征伐之，仁之至也。智者逹于事变，而知理之当然，故以小事大而不敢忽然，而必自强于政治，期于有以自立。如獯鬻与吴之方强，大王勾践外卑躬而事之，内则治其国家，和其民人，终焉或兴王业，或刷其耻，此智之明也。使汤文保养夷葛恶极而不能去，是不仁而纵乱也。大王勾践惟敌之畏，而终不能自强，是无耻而苟安也。又何取于仁智哉？○庆源辅氏曰：天者，理而已矣。即程子所谓夫天尊，言之即道也。以道理言，则大者自当字小，此天之所以覆地也。小者自当事大，此坤之所以承干也。又曰：保天下，保其国，言仁智者之气象规模有此效也，非谓仁者智者之心欲其如此也。○云峯胡氏曰：字之之心，自不能已，即是自然合理。事之之礼，尤不敢废，即是不敢违理。包含徧覆，无不周徧，即其字之之心，而其气象愈充拓愈恢宏。制节谨度，不敢纵逸，即其事之之礼，而其规模愈收敛愈严谨。集注措辞之精防如此】
诗云畏天之威于时保之
诗周颂我将之篇时是也【新安陈氏曰：引诗不及乐天一邉，亦偶然耳。○朱子曰：此智者畏天而保其国之事。○双峯饶氏曰：天理当然，违之则有祸，此便是天威了】
王曰：「大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。」
言以好勇故不能事大而恤小也【新安陈氏曰：大之事小，善待之而已，非小事之也。集注于大事小，必曰“字小”，又曰“恤小”，而于事大不易“事”字，盖欲发明孟子意，不可不畧易此字也】
对曰：王请无好小勇。夫抚劒疾视曰：「彼恶敢当我哉！」此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之【夫抚之，夫音扶，恶平声】
疾视，怒目而视也。小勇，血气所为；大勇，义理所发【赵氏曰：血气所为之勇，如沟浍之水，暴集随涸，故谓之小；义理所发之勇，天开地辟，自不能已，故谓之大】
诗云：「王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。」此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。
诗》大雅《皇矣》篇：「赫赫然怒貌」，爰，于也；旅，众也；遏，《诗》作「按」，止也；徂，往也；莒，《诗》作「旅徂」，旅，谓宻人侵阮徂共【音恭】之众也；笃，厚也；祜，福也；对，答也；以答天下仰望之心也【诗》皇矣：「帝谓文王：『无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。』宻人不恭，敢距大邦，侵阮徂共。王赫斯怒，爰整其旅，以按音遏徂旅，以笃周祜，以对于天下。」宻宻须氏姞姓之国，在今寜州；阮，国名，在今泾州；共，阮国之地名，今泾州共池是也。此言文王征伐之始也，无所畔然歆羡，大能先▯道之极，因宻人不恭，是以如此】此文王之大勇也【新安陈氏曰：「怒者，勇之发也。因王赫斯怒，一怒字发出一怒安民之说，盖自赫怒举兵，以对于天下而生出此意】
书曰：「天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。」四方有罪，无罪，惟我在天下，曷敢有越厥志？一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也，而武王亦一怒而安天下之民【衡
译能以大国去爱护小国的人，是乐于顺应天理的人。能以小国去侍奉大国的人，是敬畏天理的人。乐于顺应天理的人能保有天下，敬畏天理的人能保有他的国家。
所谓天，就是理罢了。大国爱护小国，小国侍奉大国，都是理之当然。自然合乎理，所以叫作乐天；不敢违背理，所以叫作畏天。包容覆盖，没有不周遍的，这是保有天下的气象。节制谨慎，不敢放纵逸乐，这是保有一国的规模。
问：乐天与畏天有什么不同？如果仁者处于小国，固然不免要做智者该做的事；如果智者处于大国，却未必能做仁者该做的事。为什么呢？智者分别曲直，未必能容忍而不与之计较，不像仁者那样。朱熹说：说得对。仁者与天合为一体，智者听从天命的安排。与天合为一体的人，赞许别人的善，怜悯别人的恶，不择利害，所以能以大国爱护小国。听从天命安排的人，遵循理而行，顺应时势而动，不敢使用私心，所以能以小国侍奉大国。何叔京说：仁者以天下为尺度，一视同仁，只希望人们各得其所，不再计较彼此强弱的形势，所以能以大国爱护小国而不觉得困难。像葛伯和昆夷那样无道，商汤和周文王殷勤而厚待他们，等到最终无法教化，祸患波及他人，然后不得已才征伐他们，这是仁的极致。智者通晓事变，知道理之当然，所以能以小国侍奉大国而不敢轻忽，必定要在政治上自强，期望有所自立。像獯鬻和吴国正强盛时，周太王和越王勾践对外谦卑地侍奉他们，对内则治理国家，安抚百姓，最终有的兴起王业，有的洗雪耻辱，这是智的明达。如果商汤和周文王纵容葛伯和昆夷恶极而不加去除，这是不仁而纵容祸乱。如果周太王和越王勾践只畏惧敌人，最终不能自强，这是无耻而苟且偷安。那又何必推崇仁智呢？庆源辅氏说：天，就是理罢了。也就是程子所说的“天尊贵，说它也就是道”。从道理来说，大国自然应当爱护小国，这是天覆盖地的原因。小国自然应当侍奉大国，这是大地承载天地的原因。又说：保天下，保其国，是说仁者和智者的气象规模有这种效果，不是说仁者和智者的内心想要这样。云峰胡氏说：爱护小国的心，自然不能停止，这就是自然合乎理。侍奉大国的礼节，尤其不敢废弃，这就是不敢违背理。包容覆盖，没有不周遍的，就是那爱护小国的心，而他的气象更加充拓恢宏。节制谨慎，不敢放纵逸乐，就是那侍奉大国的礼节，而他的规模更加收敛严谨。集注措辞的精妙谨慎就是这样。
《诗经》说：“畏惧上天的威严，因此得以保有国家。”
《诗经·周颂·我将》篇，“时”是“因此”的意思。新安陈氏说：引用《诗经》没有提到乐天那一方面，也是偶然罢了。朱熹说：这是智者畏天而保有其国的事。双峰饶氏说：天理当然，违背它就有祸患，这就是天威了。
齐宣王说：“这话讲得伟大啊！我有毛病，我喜欢勇武。”
说因为喜欢勇武，所以不能侍奉大国而爱护小国。新安陈氏说：大国爱护小国，善待他们罢了，不是小国侍奉大国。集注在说“以大事小”时，必定说“字小”，又说“恤小”，而在说“事大”时不改变“事”字，大概是要阐发孟子的意思，不可以稍微改变这个字。
孟子回答说：“大王请不要喜好小勇。手按着剑，瞪着眼睛说：‘他怎敢抵挡我呢！’这是匹夫之勇，只能抵挡一个人。大王请把它扩大。”
瞪着眼睛看，是怒目而视。小勇，是血气所导致的；大勇，是义理所激发的。赵氏说：血气所导致的勇，像沟渠里的水，突然聚集随即干涸，所以叫作小；义理所激发的勇，像天开地辟，自然不能停止，所以叫作大。
《诗经》说：“文王勃然震怒，于是整顿他的军队，以阻止密人侵犯阮国和共国，以厚植周朝的福泽，以回应天下人的期望。”这是文王的勇武。文王一发怒就安定了天下的百姓。
《诗经·大雅·皇矣》篇：“赫”是勃然震怒的样子，“爰”是“于是”，“旅”是众人，“遏”，《诗经》作“按”，是阻止，“徂”是往，“莒”，《诗经》作“旅徂”，旅，是说密人侵犯阮国和共国的军队，“笃”是厚，“祜”是福，“对”是回答，以回应天下人仰望的心。《诗经·皇矣》：“天帝告诉文王：‘不要背叛援助，不要贪羡，大大地先登上岸。’密人不恭敬，敢抗拒大国，侵犯阮国和共国。文王勃然震怒，于是整顿他的军队，以阻止侵犯的军队，以厚植周朝的福泽，以回应天下人的期望。”密是密须氏姞姓的国家，在今宁州；阮，国名，在今泾州；共，阮国的地名，今泾州共池是也。这是说文王征伐的开始，没有背叛贪羡，大大地先登上道的极致，因为密人不恭敬，所以如此。这是文王的大勇。新安陈氏说：“怒，是勇的发端。因为‘王赫斯怒’，一个‘怒’字发出‘一怒安民’的说法，大概从勃然震怒举兵，以回应天下人而引出这个意思。”
《尚书》说：“上天降下百姓，为他们设立君主，设立师长，只是说他们要帮助上帝爱护百姓。”四方有罪无罪，只有我存在天下，怎敢超越我的本意？一个人横行天下，武王以此为耻。这是武王的勇武，而武王也是一发怒就安定了天下的百姓。
与横同】
书《周书·泰誓》之篇也。然所引与今书文小异【双峯饶氏曰：书言“宠绥四方”，指君而言；孟子言“宠之四方”，指天而言。书之“有罪无罪”，指纣而言；孟子之“有罪无罪”，指诸侯而言。书之“越厥志”，指君而言；孟子之“越厥志”，指民而言。二者大叚不同，想古人之书与今多不同，多是人记得，人家不常有此本】今且依此解之：“宠之四方”，宠异之于四方也。有罪者，我得而诛之；无罪者，我得而安之。我既在此，则天下何敢有过越其心志而作乱者乎？“衡行”谓作乱也。孟子释书意如此，而言“武王亦大勇也【庆源辅氏曰：“宠异”谓天宠异武王于天下也。亶聪明，是以天德宠异之也；作元后，是以天位宠异之也。“心志”谓天下之心志也。人之作乱，皆过越其心志之故耳。若守其心志，无所过越，则何至有作乱之事乎？此武王以天下之重自任也】
译这与“横”字相同。
这是《周书·泰誓》篇中的话。然而所引用的文字与今本《尚书》略有不同【双峯饶氏说：《尚书》说“宠绥四方”，是指君主而言；孟子说“宠之四方”，是指上天而言。《尚书》的“有罪无罪”，是指商纣王而言；孟子的“有罪无罪”，是指诸侯而言。《尚书》的“越厥志”，是指君主而言；孟子的“越厥志”，是指百姓而言。两者大致不同，想必古人的书与今本多有不同，多是人们凭记忆记下来的，人们不常拥有这个本子】现在暂且依据这个来解释：“宠之四方”，是上天在四方之中特别宠爱（武王）的意思。有罪的人，我可以讨伐他；无罪的人，我可以安抚他。我既然在这里，那么天下谁敢超越其心志而作乱呢？“衡行”就是作乱的意思。孟子解释《尚书》的意思就是这样，并说“武王也是大勇之人【庆源辅氏说：“宠异”是说上天在天下人中特别宠爱武王。确实聪明，因此以天德特别宠爱他；成为元首，因此以天位特别宠爱他。“心志”是指天下人的心志。人的作乱，都是因为超越了其心志的缘故。如果守住其心志，没有超越，那么怎么会有作乱的事情呢？这是武王以天下重任为己任】
今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。王若能如文武之为，则天下之民望其一怒以除暴乱，而拯己于水火之中，惟恐王之不好勇耳。○此章言人君能惩小忿，则能恤小事大以交邻国；能养大勇，则能除暴救民以安天下【庆源辅氏曰：君人者必能惩小忿，然后能养大勇，所谓人能有所不为，然后可以有为也。○新安陈氏曰：章防「能惩小忿」四字，实自「寡人好勇」一句发出，齐王所好之勇，小忿也；孟子所言之勇，大勇也】张敬夫曰：小勇者，血气之怒也；大勇者，理义之怒也。血气之怒不可有，理义之怒不可无。知此则可以见性情之正，而识天理人欲之分矣【龟山杨氏曰：人君固不可无勇，而齐王以是为有疾，故孟子告以文武之事，使廓而大之，则安天下无足为者矣。○双峯饶氏曰：怒得是，便是天理；怒得不是，便是人欲。孟子之论，大槩要分别天理人欲于毫厘之间，如同「乐独乐」之类。○云峯胡氏曰：夫子甞以智、仁、勇三者并言，此「勇」字亦当连前「仁、智」字并言，仁、智中之勇，是谓大勇；小勇者，不仁、不智者也。不仁者，徒逞血气，而于义理之勇必无之；不智者，不明义理，而于血气之勇必有之】
○齐宣王见孟子于雪宫。王曰：「贤者亦有此乐乎？」孟子对曰：「有人不得，则非其上矣【乐音洛，下同】
雪宫，离宫名。言人君能与民同乐，则人皆有此乐；不然，则下之不得此乐者，必有非其君上之心。明人君当与民同乐，不可使人有不得者，非但当与贤者共之而已也【庆源辅氏曰：离，犹别也。别在其所居宫室之外，故曰离宫。君能与民同乐，则人皆有此乐，此释「有」之一字。下「不得此乐者，必有非君上之心」，此释「人不得，则非其上矣」一句。○云峯胡氏曰：观集注「非但当与贤者共之」一句，便见得梁惠王问「贤者亦乐此」与齐宣王问「贤者亦有此乐」两「贤」字似同而实有不同。孟子答以「贤者而后乐此」，不贤者虽有此不乐。所谓「贤者」皆指君而言，此则答以「有」之一字者，谓贤者有此乐也。然非特贤者有此乐，凡人皆欲有此乐。人有不得其乐，则必有非其上之心矣。是知此乐当与凡人共之，不但当与贤者共之也。如此则两处「贤」字不同。又按饶氏谓朱子云「贤者亦乐此」，其辞逊；「贤者亦有此乐」，其辞骄。以此观之，语録谓「沼上之对」其辞逊，「雪宫之对」其辞夸，传録之误明矣。盖谓之骄者，当以问字言，不当以对字言也】
不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。
下不安分【扶问反】上不恤民，皆非理也【庆源辅氏曰：下不得而非其上者，不知命也，故谓之不安分；为民上而不与民同乐者，不知义也，故谓之不恤民】
乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。
乐民之乐，而民乐其乐，则乐以天下矣。忧民之忧，而民忧其忧，则忧以天下矣【南轩张氏曰：忧乐不以己，而以天下，天理之公也。于是举景公事，盖道其国故典，以告之。○庆源辅氏曰：君以民之乐为乐，则民亦以君之乐为乐。如是，则君以民为体，民以君为心。天下虽大，兆民虽多，其懽忻愉怡、痒疴疾痛，举切于吾之身矣。君能体仁如此，则天下之民，其将何往？虽欲无王，不可得也】
昔者齐景公问于晏子曰：「吾欲观于转附、朝儛，遵海而南，放于琅邪。吾何脩而可以比于先王观也【朝音潮，放上声】晏子，齐臣，名婴。转附、朝儛，皆山名也。遵循也，放至也。琅邪【余遮反】齐东南境上邑名，观游也。
晏子对曰：「善哉，问也！天子适诸侯曰廵狩。廵狩者，廵所守也。诸侯朝于天子曰述职。述职者，述所职也。无非事者。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。夏谚曰：『吾王不游，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？』一游一豫，为诸侯度【狩舒救反省悉井反】
述陈也，省视也，敛收获也，给亦足也。夏谚，夏时
译如今大王若能因一怒而安定天下的百姓，百姓只怕大王不喜欢勇敢呢。大王如果能像周文王、周武王那样行事，那么天下的百姓就会盼望大王发怒以铲除暴乱，从而将自己从水深火热中拯救出来，只怕大王不喜欢勇敢罢了。○这一章是说，君主如果能克制小的愤怒，就能体恤小事、尊重大国以与邻国交往；如果能培养大的勇气，就能铲除暴政、拯救百姓以安定天下【庆源辅氏说：做君主的必须能克制小的愤怒，然后才能培养大的勇气，这就是说人能够有所不为，然后才可以有所为。○新安陈氏说：章句中的“能惩小忿”四个字，实际上是从“寡人好勇”这一句引申出来的，齐王所喜欢的勇，是小忿；孟子所说的勇，是大勇】张敬夫说：小勇，是血气之怒；大勇，是理义之怒。血气之怒不应该有，理义之怒不应该没有。懂得这一点，就可以看出性情的正道，从而识别天理与人欲的区别了【龟山杨氏说：君主固然不可以没有勇气，而齐王却把这当作毛病，所以孟子用文王、武王的事迹来告诫他，使他扩大这种勇气，那么安定天下就没有什么难的了。○双峯饶氏说：愤怒得合乎道理，就是天理；愤怒得不合乎道理，就是人欲。孟子的论述，大抵是要在毫厘之间分别天理与人欲，如同“独乐”与“同乐”的区别一样。○云峯胡氏说：孔子曾经把智、仁、勇三者并列提及，这里的“勇”字也应当连同前面的“仁、智”二字一起理解，仁、智之中的勇，称为大勇；小勇，是不仁、不智的表现。不仁的人，只是逞血气之勇，对于义理之勇必定没有；不智的人，不明义理，对于血气之勇必定会有】
○齐宣王在雪宫接见孟子。宣王说：“贤者也也有这种快乐吗？”孟子回答说：“如果百姓得不到这种快乐，就会责怪他们的君主了【乐音洛，以下同】
雪宫，是离宫的名称。意思是说君主如果能与百姓同乐，那么人人都有这种快乐；如果不这样，那么下面得不到这种快乐的百姓，必定会有责怪君主的心思。阐明君主应当与百姓同乐，不可以让百姓有得不到快乐的，不仅仅应当与贤者共享而已【庆源辅氏说：离，就是别的意思。别在居住宫室之外，所以叫离宫。君主能与百姓同乐，那么人人都有这种快乐，这是解释“有”这个字。下面“得不到这种快乐的，必定有责怪君主的心思”，这是解释“人不得，则非其上矣”这一句。○云峯胡氏说：看集注中“不仅仅应当与贤者共享”这一句，就可以看出梁惠王问“贤者也也乐此”与齐宣王问“贤者也也有此乐”两个“贤”字似乎相同而实际上不同。孟子回答“贤者而后乐此”，不贤者即使有这种快乐也不快乐。所谓的“贤者”都是指君主而言，这里回答以“有”这个字，是说贤者有这种快乐。然而不仅仅是贤者有这种快乐，凡人都想要有这种快乐。百姓有得不到快乐的，就必定有责怪君主的心思了。由此可知这种快乐应当与凡民共享，不仅仅应当与贤者共享。这样两处“贤”字就不同了。又按饶氏说朱子认为“贤者也也乐此”，语气谦逊；“贤者也也有此乐”，语气骄傲。由此看来，语录中说“沼上之对”语气谦逊，“雪宫之对”语气夸张，传录的错误是明显的。大概说骄傲的，应当从问话的角度说，不应当从回答的角度说】
百姓得不到快乐而责怪君主，是不对的；作为百姓的君主而不与百姓同乐，也是不对的。
下面不安守本分【扶问反】上面不体恤百姓，都是不合乎道理的【庆源辅氏说：下面得不到快乐而责怪君主，是不知天命，所以称为不安分；作为百姓的君主而不与百姓同乐，是不知义理，所以称为不体恤百姓】
以百姓的快乐为快乐，百姓也会以君主的快乐为快乐；以百姓的忧愁为忧愁，百姓也会以君主的忧愁为忧愁。以天下为乐，以天下为忧，这样还不能称王天下的，从来没有过。
以百姓的快乐为快乐，而百姓以君主的快乐为快乐，就是以天下为乐了。以百姓的忧愁为忧愁，而百姓以君主的忧愁为忧愁，就是以天下为忧了【南轩张氏说：忧乐不为自己，而为天下，这是天理的公道。于是举出齐景公的事情，大概是讲述本国的典故来告知他。○庆源辅氏说：君主以百姓的快乐为快乐，那么百姓也以君主的快乐为快乐。像这样，君主以百姓为身体，百姓以君主为心。天下虽然广大，百姓虽然众多，他们的欢喜愉悦、病痛疾苦，都切身关系到我们自身了。君主能如此体仁，那么天下的百姓，将往哪里去呢？即使想不拥戴他称王，也不可能了】
从前齐景公问晏子说：“我想去转附、朝儛游览，沿着海边向南，直到琅邪。我怎样修养才可以比得上先王的巡狩呢【朝音潮，放上声】晏子，齐国的臣子，名婴。转附、朝儛，都是山的名称。遵，是沿着；放，是至。琅邪【余遮反】是齐国东南边境上的邑名，观游，是游览。
晏子回答说：“问得好啊！天子到诸侯国去叫巡狩。巡狩，就是巡视诸侯所守的疆土。诸侯朝见天子叫述职。述职，就是陈述所担任的职务。没有不是为公事而去的。春天视察耕种情况以补助不足，秋天视察收获情况以援助匮乏。夏朝的谚语说：‘我们的君王不巡游，我们怎么休息？我们的君王不游乐，我们怎么得到援助？’一次巡游，一次游乐，成为诸侯的楷模【狩舒救反省悉井反】
述，是陈述；省，是视察；敛，是收获；给，也是充足的意思。夏谚，是夏朝时的
之俗语也。豫，【乐【音洛】也。廵所守，廵行诸侯所守之土也。述所职，陈其所受之职也【赵氏曰：廵所守者，自上察下也；述所职者，自下逹上也。王十二年一廵狩，诸侯六年一朝】皆无有无事而空行者。而又春秋循行【去声】郊野，察民之所不足而补助之。故夏谚以为王者一游一豫，皆有恩惠以及民，而诸侯皆取法焉，不敢无事慢游以病其民也【新安陈氏曰：以上晏子言先王之法，此下言当时之▯】
译这是世俗的传言。豫，就是乐。巡所守，就是巡视诸侯所镇守的疆土。述所职，就是陈述他们所受的职事。赵氏说：巡所守，是从上考察下；述所职，是从下通达上。天子十二年进行一次巡狩，诸侯六年进行一次朝见。都没有没有事情而空自出行的。而且春秋两季巡视郊野，考察百姓的不足之处而给予补助。所以夏朝的谚语认为，天子的一次游历和一次豫乐，都有恩惠施及百姓，而诸侯都取法于此，不敢没有事情而轻慢游乐以致害苦百姓。新安陈氏说：以上是晏子讲述先王的法度，以下讲述当时的情况。
今也不然，师行而粮食，饥者弗食，劳者弗息，睊睊胥谗，民乃作慝，方命虐民，饮食若流，流连荒亡，为诸侯忧【睊，古县反】
今谓晏子时也师众也二千五百人为师春秋传曰君行师从【左传定公四年刘文公合诸侯于召陵谋伐楚卫侯令祝鮀从辞曰君以军行祓社衅鼔师出先有事祓祷于社谓之宜社于是杀牲以血涂鼔鼙谓之衅鼔祝奉以从奉社主也于是乎出竟若嘉好之事谓朝防君行师从卿行旅从五百人为旅臣无事焉】粮谓糗【去久反熬米麦也又丘救反】糒【音备】之属睊睊侧目貌胥相也谗谤也慝怨恶【乌路反】也言民不胜【平声】其劳而起怨谤也方逆也命王命也若流如水之流无穷极也流连荒亡解见【形甸反】下文诸侯谓附庸之国县邑之长【上声○庆源辅氏曰晏子主言齐事而云为诸侯忧故知为附庸之国县邑之长也王者之命诸侯岂固欲其如此哉不过使之爱养斯民而已逆王命则虐必及其民矣○双峯饶氏曰师行而粮食君之行也以师其食也以粮一而字在中间见得是两事方命之命是好底命天子之命必是教他抚一国之民今也如此则是逆王命了又曰为诸侯度指先王言为诸侯忧指时君言】
从流下而忘反，谓之流；从流上而忘反，谓之连；从兽无厌，谓之荒；乐酒无厌，谓之亡【厌，平声；乐，音洛】
此释上文之义也。从流下，谓放舟随水而下；从流上【时掌反】谓挽舟逆水而上；从兽，田猎也。荒废也。乐酒，以饮酒为乐也。亡，犹失也。言废时失事也【双峯饶氏曰：荒是废时，亡是失事】
先王无流连之乐，荒亡之行，惟君所行也【之行，之行，去声】言先王之法，今时之弊，二者惟在君所行耳。
景公说，大戒于国，出舎于郊。于是始兴发，补不足。召大师曰：「为我作君臣相说之乐。」盖徴招、角招是也。其诗曰：「畜君何尤？」畜君者，好君也【说音恱，为去声，乐如字，征陟里反，招与韶同，畜勑六反】戒，告命也。出舎，自责以省【悉井反】民也。兴发，发仓廪也。大师，乐官也。君臣已与晏子也。乐有五声：三曰角，为民；四曰徴，为事【礼记乐记：宫为君，商为臣，角为民，徴为事，羽为物。注：宫▯最大，用八十一丝，声重而尊，故为君。商属金，金为决断，臣事也。▯用七十二丝，次宫如臣次君者也。角触也，物触地而出，载芒角也。▯用六十四丝，声居宫羽之中，属木，以其清浊中民之象也。徴属夏，夏时正长，万物皆成形体，事亦有体，故配事。▯用五十四丝。羽为水，聚清物之象，故为物。▯用四十八丝】招，舜乐也。其诗徴招、角招之诗也。尤，过也。言晏子能畜止其君之欲，宜为君之所尤，然其心则何过哉？孟子释之以为臣能畜止其君之欲，乃是爱其君者也【新安陈氏曰：上文引援景公、晏子事实，只末一句是孟子说。○西山真氏曰：易之大小畜皆以止为义，凡止君之欲者，乃所以为爱君也。纵君之欲者，其得为爱君乎？忠臣之心，惟恐其君之有欲；奸臣之心，惟恐其君之无欲】○尹氏曰：君之与民，贵贱虽不同，然其心未始有异也。孟子之言，可谓深切矣。齐王不能推而用之，惜哉【南轩张氏曰：孟子羞称管晏，今乃引晏子之言，何也？盖羞称者其大法也，言与事有可取，亦不可没也，亦见与人为善，至公至平之心也。○云峯胡氏曰：齐景能聼晏子之说，而齐宣不能受孟子之说，是可惜也。○新安陈氏曰：此章与沼上之对畧相似，大意主于不自乐而与民同乐耳。乐民之乐，忧民之忧，虽平说然忧乐相反而实相关，忧民之忧者必不暇乐已之乐，乐已之乐者，必不知忧民之忧，惟先忧以天下，而后能乐以天下也。前一截已尽之后，不过引一叚故实耳。不与民同乐，人欲也；忧乐以天下，天理也。游豫为诸侯度，天理也；流连为诸侯忧，人欲也。无非遏人欲，扩天理也。又舜之韶遗音，必有在齐者。孔子在齐闻韶，景公乐亦名招，可见】
○齐宣王问曰：「人皆谓我毁明堂，毁诸己乎？」
赵氏曰：明堂，泰山明堂，周天子东廵
译如今却不是这样，军队出行却还要征敛粮食，饥饿的人得不到食物，劳苦的人得不到休息，人们侧目相视，互相诽谤，百姓于是产生怨恨，违背王命，残害百姓，饮食挥霍如水般无穷无尽，沉溺于游乐而荒废政事，成为诸侯的忧患。
顺着水流向下而忘记返回，叫做“流”；顺着水流向上而忘记返回，叫做“连”；追逐野兽不知满足，叫做“荒”；以饮酒为乐不知满足，叫做“亡”。
这是解释上文的意思。顺着水流向下，是指放船随水漂流；顺着水流向上，是指拉船逆水而上；追逐野兽，是指田猎。荒，是荒废；乐酒，是以饮酒为乐。亡，是失的意思。说的是荒废时节，失掉政事。
先王没有沉溺游乐的快乐，没有荒废政事的作为，现在您所行的，究竟是哪一种呢？
景公高兴，在国内发布严令，自己搬到郊外居住。于是开始开仓放粮，补助贫乏。召见太师说：“为我创作君臣互相喜悦的音乐。”大概就是《徵招》、《角招》这两首曲子。其中的诗句说：“抑制君主的欲望有什么过错呢？”抑制君主的欲望，就是爱护君主。
齐宣王问道：“人们都说我要拆毁明堂，是拆毁它呢，还是不拆毁呢？”
守【去声】朝【音潮】诸侯之处。汉时遗址【音止】尚在，人欲毁之者，盖以天子不复【扶又反】廵守，诸侯又不当居之也。王问：「当毁之乎？且止乎【庆源辅氏曰：汉书郊祀志，武帝元封元年封泰山，泰山东北址古有明堂处，云欲毁明堂，正与子贡欲去告朔饩羊之意同，以其无用故欲去之也】
译这是天子巡行视察、诸侯朝见的地方。汉代时的遗址尚存，有人想要毁坏它，大概是因为天子不再巡行视察，诸侯也不应当居住在这里。王问：“应当毁坏它呢？还是保留它呢？”
孟子对曰：「夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣【夫音扶】
明堂，王者所居，以出政令之所也。能行王政，则亦可以王【去声】矣，何必毁哉【朱子明堂说曰：论明堂制者非一，窃意当有九室，如井田之制。东之中为青阳太庙，东之南为青阳右个，东之北为青阳左个；南之中为明堂太庙，南之东即东之南为明堂左个，南之西即西之南为明堂右个；西之中为总章太庙，西之南即南之西为总章左个，西之北即北之西为总章右个；北之中为▯堂太庙，北之东即东之北为▯堂右个，北之西即西之北为▯堂左个；中为太庙太室。凡四方之太庙，异方所，其左个右个则青阳之左个乃▯堂之右个，明堂之右个乃总章之左个也，总章之右个乃▯堂之左个，明堂之左个乃青阳之右个也。但随其时之方位开门耳。太庙太室则每季十八日，天子居焉。古人制事多用井田遗意，此恐然也。】新安倪氏曰：此朱子按《礼记·月令》为说】
王曰：“王政可得闻与？”对曰：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。《诗》云：‘哿矣富人，哀此茕独【与平声，孥音奴，鳏姑顽反，哿工可反，茕音琼】
岐周之旧国也【赵氏曰：按岐山在汉右扶风美阳县西北，唐属岐州岐山县，山之南有周原，盖周之旧国】九一者，井田之制也。方一里为一井，其田九百畒，中画井字界为九区，一区之中为田百亩，中百畒为公田，外八百畒为私田，八家各受私田百畒而同养【去声】公田，是九分【扶问反】而税其一也。世禄者，先王之世仕者之子孙皆教之，教之而成材则官之，如不足用亦使之不失其禄，盖其先世尝有功德于民，故报之如此，忠厚之至也。关谓道路之关，市谓都邑之市，讥察也，征税也。关市之吏察异服异言之人而不征商贾【音古】之税也。泽谓潴水，梁谓鱼梁，与民同利不设禁也【问：文王治岐，关市不征，泽梁无禁；成周门关市防皆有限，守山林川泽悉有厉禁，何也？潜室陈氏曰：文王因民所利而利之，乃王道之始；成周经制大备，乃王道之成】孥，妻子也。恶恶止其身，不及妻子也【新安陈氏曰：世禄善善长也，不孥；恶恶短也】先王养民之政，导其妻子使之养其老而恤其幼，不幸而有鳏寡孤独之人，无父母妻子之养，则尤宜怜恤，故必以为先也。诗小雅正月之篇，哿可也，茕困瘁【秦醉反】貌【新安陈氏曰：正月末章之意云乱至于此，富人犹或可胜，茕独甚矣，其可哀也○双峯饶氏曰：都鄙用助法，乡遂用贡法，此周所以兼二代之法。井田之法，坦平处可行，江南想从古行贡法。关是道路樽节处，市是市井，泽是水所都处，梁是水所通处。耕者九一，仕者世禄，是士农工商皆有所养，惟鳏寡孤独无所告，故发政施仁必先斯四者】
王曰：“善哉，言乎！”曰：“王如善之，则何为不行？”王曰：“寡人有疾，寡人好货。”对曰：“昔者公刘好货，诗云：‘乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊，思戢用光，弓矢斯张，干戈戚▯，爰方啓行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方啓行。王如好货，与百姓同之，于王何有【糇音侯，橐音托，戢诗作辑音集】王自以为好货，故取民无制，而不能行此王政。公刘，后稷之曽孙也。诗《大雅·公刘》之篇：“积露积也，糇干【音干】粮也，无底曰橐，有底曰囊，皆所以盛【音成】糇粮也。”戢，安集也。言思安集其民人，以光大其国家也。戚，斧也。扬▯【音越】也。爰，于也。啓行，言往迁于豳【悲巾反】也。何有，言不难也。孟子言公刘之民富足如此，是公刘好货而能推己之心以及民也。今王好货，亦能如此，则其于王天下也，何难之有【西山真氏曰：人君岂不事储峙之富，惟能推此心使斯民亦有糇粮之积可也】
王曰：“寡人有疾，寡
译孟子回答说：“明堂是施行王道之君的殿堂。大王如果想施行王道政治，就不要拆毁它了。”
明堂，是施行王道之君居住、用来颁布政令的地方。能够施行王道政治，也就能够成就王业了，何必拆毁它呢？朱子关于明堂的学说说道：论述明堂形制的人不止一家，我私下认为应当有九间屋子，如同井田制的布局。东面的中间是青阳太庙，东面的南边是青阳右个，东面的北边是青阳左个；南面的中间是明堂太庙，南面的东边也就是东面的南边是明堂左个，南面的西边也就是西面的南边是明堂右个；西面的中间是总章太庙，西面的南边也就是南面的西边是总章左个，西面的北边也就是北面的西边是总章右个；北面的中间是玄堂太庙，北面的东边也就是东面的北边是玄堂右个，北面的西边也就是西面的北边是玄堂左个；中央是太庙太室。凡是四方太庙，方位各不相同，它们的左个右个则是青阳的左个就是玄堂的右个，明堂的右个就是总章的左个，总章的右个就是玄堂的左个，明堂的左个就是青阳的右个。只是随着时令的方位开门罢了。太庙太室则是每个季度的十八天，天子居住在那里。古人制定礼制多采用井田制的遗意，这恐怕是确实的。新安倪氏说：这是朱子依据《礼记·月令》所做的解说。
齐宣王说：“王道政治可以让我听听吗？”孟子回答说：“从前周文王治理岐地时，耕种的人实行九分抽一的赋税，做官的人世代享有俸禄，关卡和市场只稽查而不征税，湖泊和鱼梁不设禁令，犯罪的人不株连妻子儿女。年老而没有妻子的叫鳏，年老而没有丈夫的叫寡，年老而没有儿子的叫独，年幼而没有父亲叫孤。这四类人，是天下穷困无依、无处申诉的人。文王发布政令、施行仁政，一定把这四类人放在首位。《诗经》说：‘富人倒是过得去，可怜这些孤苦无依的人。’”
岐地是周朝的旧国。九分抽一，是井田制的规定。纵横各一里为一井，田地九百亩，中间画成井字界限分为九区，一区之中是一百亩，中间一百亩是公田，外面八百亩是私田，八家各自受领一百亩私田而共同耕种公田，这就是九分而税其一。世禄，是先王世代做官的人，他们的子孙都加以教育，教育成才就授予官职，如果不够任用，也让他们不失去俸禄，大概是因为他们的祖先曾经对百姓有功绩，所以这样报答他们，这是忠厚的极致。关，是道路上的关卡；市，是都邑中的市场；讥，是稽查；征，是征税。关卡和市场的官吏稽查穿着奇异、言语怪异的人，而不征收商人的税。泽，是积水的地方；梁，是拦鱼的水坝，与百姓共享利益而不设禁令。有人问：文王治理岐地，关卡市场不征税，湖泊鱼梁不设禁令；而成周时期，门关市防都有限制，守护山林川泽都有严厉禁令，这是为什么呢？潜室陈氏说：文王顺着百姓有利的地方去利益他们，这是王道的开始；成周的制度完备，这是王道的成就。孥，是妻子儿女。惩恶只限于本人，不牵连妻子儿女。先王养育百姓的政策，引导他们的妻子儿女去赡养老人、抚恤幼儿，不幸而有鳏寡孤独的人，没有父母妻子儿女的赡养，就尤其应当怜惜体恤，所以一定要把他们放在首位。《诗经·小雅·正月》篇，哿，是可以；茕，是困顿憔悴的样子。
齐宣王说：“说得好啊！”孟子说：“大王如果认为说得好，那为什么不去施行呢？”齐宣王说：“我有毛病，我喜欢财货。”孟子回答说：“从前公刘喜欢财货，《诗经》说：‘于是积蓄粮食，于是装满仓库，于是包裹干粮，装在无底的袋和有底的囊里，想着安定百姓以光大国家，弓箭张开，盾牌斧钺举起，于是开始启程。’所以居住的人有积蓄的粮食，出行的人有包裹的干粮，然后才能开始启程。大王如果喜欢财货，与百姓共同享有，那对于成就王业有什么困难呢？”
大王自认为喜欢财货，所以向百姓取财没有节制，因而不能施行这王道政治。公刘是后稷的曾孙。《诗经·大雅·公刘》篇：“积，是积蓄；糇，是干粮；无底叫橐，有底叫囊，都是用来装干粮的。”戢，是安定聚集。是说想着安定聚集他的百姓，以光大他的国家。戚，是斧。扬，是举起。爰，是于是。启程，是说前往迁居到豳地。何有，是说有什么困难。孟子说公刘的百姓如此富足，这是公刘喜欢财货而能推己及人、惠及百姓。现在大王喜欢财货，也能这样做，那么对于王天下，有什么困难呢？
齐宣王说：“我有毛病，我
人好色。”对曰：“昔者大王好色，爱厥妃。诗云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有【大音泰】
译孟子说：“大王喜欢美色。”齐宣王回答说：“从前周太王喜欢美色，深爱他的妃子。《诗经》上说：‘古公亶父，清晨骑马，沿着渭水西岸，来到岐山脚下。带着姜氏女子，一起来勘察居所。’在那个时候，国内没有怨恨的未婚女子，国外没有失偶的单身男子。大王如果喜欢美色，能与百姓共享，那么实现王道还有什么困难呢？”
王又言此者，好色则心志蛊惑，用度奢侈，而不能行王政也。大王，公刘九世孙，诗《大雅·緜》之篇也。古公大王之本号，后乃追尊为大王也。亶父【音甫】大王名也。来朝走马，避狄人之难【去声】也【新安陈氏曰：来朝，其来以朝也。古人纪事，盖有此例，如书曰“王朝歩自周”，“周公朝至于洛】率循也。浒【呼五反】水厓也。岐下，岐山之下也。姜女，大王之妃也。胥相也。宇居也。旷，空也。无怨旷者，是大王好色而能推己之心以及民也【南轩张氏曰：齐王好货好色，孟子以公刘大王对，但谓公刘好货，大王好色，而不知实未尝好也。二君处心平和，无一毫物我之私，如曰“居者有积仓，行者有裹粮”，岂惟欲其国富，而亦欲其民富也？如曰“内无怨女，外无旷夫”，不惟君有室家，而民亦欲其有室家也。好字虽同，而所以为好则异，故孟子曰：“王如好货好色，与百姓同之，于王何有？”二君之好，天理也；齐王之好，人欲也。○新安陈氏曰：孟子之言，有因其近似而发挥之以足已意者，如公刘好货，本无事实，只“乃积乃仓”一句；大王好色，亦无事实，只“爰及姜女”一句而已。然欲开导时君，意正辞辩】○杨氏曰：孟子与人君言，皆所以扩充其善心【扩天理】而格其非心【遏人欲】不止就事论事。若使为人臣者论事，每如此，岂不能尧舜其君乎？愚谓此篇自首章至此，大意皆同。盖钟鼔苑囿游观之乐【音洛】与夫【音扶】好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲同行异情，循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以髪，而其是非得失之归，相去逺矣。故孟子因时君之问，而剖【普后反】析于几【平声】防之际，皆所以遏人欲而存天理，其法似防【平声】而实宻其事，似易【去声】而实难【庆源辅氏曰：法似踈，而实宻；事似易，而实难。盖不直禁其好勇、好色，则似若踈且易矣。然必使为公刘、太王之事，推己之心以及民，循理而不纵欲，公天下而不私一己，则其实又甚宻而且难矣。法指孟子之说，事指公刘、太王之事。非孟子据理之极，知言之要，何能辨析其精防如此哉】学者以身体之，则有以识其非曲学阿世之言，而知所以克己复礼之端矣【新安陈氏曰：克己复礼之端，即谓天理、人欲二者之间几防之际也。○问：孟子答梁惠王问利，直扫除之，此处却如此引导之，何也？朱子曰：此处亦自分义利，特人自不察耳。○庆源辅氏曰：钟鼔、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，固天理人情之所不能无者，但有理与欲、公与私之异耳。故集注举胡氏「天理人欲同行异情」之说而辨析之。夫圣贤之与众人，其于好货、好色，其行虽同，而其情则异。循理而公天下者，圣贤之所以尽其性，此即公刘、太王与民共欲之事也。纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天理，此即齐王自以为疾之事也。二者同异不过毫髪之间，而其终之是非得失，则其相去遂有尽性、灭天、兴王、絶世之相反。集注言此，不但賛其理之宻，正欲使学者因其言以反诸身，至诚体察于所谓毫髪之际，然后力求所以循夫理而克其欲耳。○云峯胡氏曰：「天理人欲同行异情」出五峯胡氏之言，朱子平日深取之。今引以释此章者，如齐王好色，太王亦好色，是同行也；齐王是行从人欲上去，太王是行归天理上来，是异情也。同行则天理人欲之几若不能以发，异情则天理人欲之判不啻霄壌矣。凡曲学阿世者，非逢君之恶，则长君之恶。孟子之言，无非止君之恶而诱君于善，无非遏人欲而存天理也】
○孟子谓齐宣王曰：「王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？」王曰：「弃之【比必二反】
托寄也比及也弃絶也
曰：「士师不能治士，则如之何？」王曰：「己之。」
士师，狱官也。其属有乡士、遂士之官，士师皆当治
译大王之所以又提到这一点，是因为如果沉溺于美色，就会使心志迷惑，用度奢侈，从而无法施行王道政治。大王，是公刘的第九代孙，即《诗经·大雅·緜》篇中所记载的人物。古公大王原本的名号，后来被追尊为大王。亶父是大王的名字。清晨骑马疾驰，是为了躲避狄人的灾难。率循，就是遵循的意思。浒，是水边。岐下，是岐山脚下。姜女，是大王的妃子。胥，是相。宇，是居住。旷，是空。没有怨恨和旷夫，说明大王虽然喜好美色，但能推己及人，将这种心意推广到百姓身上。孟子与君主交谈，都是为了扩充其善心而纠正其非心，不仅仅就事论事。如果做臣子的议论事情都这样，难道不能使君主成为尧舜那样的圣君吗？我认为这一篇从首章到这里，大意都是相同的。大概钟鼓、苑囿、游观的快乐，以及好勇、好货、好色的心思，都是天理所包含的，也是人情所不能没有的。然而天理与人欲虽然同行却有不同的情态，遵循天理而公之于天下，是圣贤之所以能尽性的原因；放纵欲望而私于一己，是众人之所以毁灭天性的原因。二者之间的差别细微到毫发之间，但其是非得失的结果，却相差甚远。所以孟子根据当时君主的提问，在细微的关头进行剖析，都是为了遏制人欲而保存天理，其方法看似宽疏而实际上严密，事情看似容易而实际上困难。学者亲身实践体会，就能认识到这不是迎合世俗的歪理邪说，并知道克制私欲、恢复礼制的端倪。
孟子对齐宣王说：“大王有一位臣子，把妻子儿女托付给朋友照顾，自己到楚国去游玩，等他回来时，妻子儿女却挨饿受冻，那该怎么办呢？”大王说：“和他断绝关系。”
孟子说：“狱官不能管理好下属的狱吏，那该怎么办呢？”大王说：“撤掉他。”
士师，是狱官。他的下属有乡士、遂士等官员，士师都应当管理他们。
之。已罢去【上声】也【周礼·秋官司宼刑官之属：士师、乡士、遂士、县士。注：乡士掌六乡之狱，遂士掌六遂之狱，县士掌县狱】
译之。已经罢免离去【上声】了【《周礼·秋官司寇刑官之属》：士师、乡士、遂士、县士。注：乡士掌管六乡的狱讼，遂士掌管六遂的狱讼，县士掌管县的狱讼】
曰：“四境之内，不治，则如之何？”王顾左右而言他【治，去声】孟子将问此，而先设上二事以发之。及此，而王不能答也。其惮于自责，耻于下问，如此，不足与有为，可知矣【庆源辅氏曰：顾左右，以释其愧；言他事，以乱其辞。有护疾忌医之心，无责己求言之意。○双峯饶氏曰：自责、下问，集注自为他开两条路。当言“此则寡人之罪也”，这便是自责；又当言“如何可以治人”，这便是下问。齐王亦无服善之心，故顾左右而言他。后来因孔距心之辞，则不惮于自责矣，然亦耻于下问】○赵氏曰：言君臣上下【并王与士师言】各勤其任，无堕【许规反】其职，乃安其身。
○孟子见齐宣王曰：「所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。」王无亲臣矣。」昔者所进，今日不知其亡也。
世臣累【鲁水反】世勲旧之臣，与国同休戚者也。亲臣，君所亲信之臣，与君同休戚者也。此言乔木、世臣，皆故国所宜有。然所以为故国者，则在此而不在彼也【此谓世臣，彼谓乔木】昨日所进用之人，今日有亡去而不知者，则无亲臣矣，况世臣乎？
王曰：「吾何以识其不才而舎之【舎，上声】
王意以为此亡去者皆不才之人，我初不知而误用之，故今不以其去为意耳。因问：“何以先识其不才而舎之耶？”
曰：「国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，防逾戚，可不慎与【平声】
如不得已，言谨之至也。盖尊尊亲亲【用世臣而尊其尊，亲其亲】礼之常也。然或尊者亲者未必贤，则必进防逺之贤而用之，是使卑者逾尊【非尊尊之常】防者逾戚【非亲亲之常】非礼之常，故不可不谨也【朱子曰：孟子言昔者所进，今日不知其亡，故王问何以识其不才而舎之，而孟子告以进贤如不得已，盖于进退之间无所不审，非但使之致察于去人杀人也○庆源辅氏曰：先儒皆以如不得已一句连下文说，言不得已则将使卑逾尊，防逾戚，故不可不谨，虽若可通然，如此则是国君用人惟不得已之际方致其谨，非孟子意也，故集注直以如不得已一句连上文说，言如不能得已是至谨之意，人君于进贤之际皆不可不谨，故于下叚结之云所谓进贤如不得已者如此，至于尊者亲者未必贤，则又将进其踈逺之贤者而用之，至使卑者逾尊，防者逾戚，则又非礼之常，尤不可不谨也】
左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听。诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之【去上声】
左右近臣，其言固未可信。诸大夫之言，宜可信矣。然犹恐其蔽于私也。至于国人，则其论公矣。然犹必察之者，盖人有同俗而为众所恱者【新安陈氏曰：若孟子所论乡原，一乡皆称原人，是也】亦有特立而为俗所憎者【新安陈氏曰：若韩子所论伯夷，特立独行而举世非之，是也】故必自察之，而亲见其贤否之实，然后从而用舎【上声】之，则于贤者知之深，任之重，而不才者不得以幸进矣。所谓进贤如不得已者，如此【庆源辅氏曰：所谓察之，则必因言以察其心，考迹以察其用，如孔子之视所以，观所由，察所安，然后能亲见其贤否之实，从而用舎之，则于贤者非徒知之，知之必深而无所疑；非徒任之，任之必重而不可易。至于不才，亦不容于幸进矣○新安陈氏曰：如此方见进贤谨之之至，如必不得已而然者。要之用舎之道，参之于众而察之于独，不贤者固去之勿疑矣，贤者必任之勿贰。是即君所亲信之臣也，此非亲信之以己之私，而实亲信之以国人之公。所谓民之所好好之也，今日为王之亲臣，他日托孤寄命，即为国家之世臣矣】
左右皆曰：可杀，勿听；诸大夫皆曰：可杀，勿听；国人皆曰：可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰：国人杀之也。此言非独以此进退人才，至于用刑，亦以此道。盖所谓天命【结上文进人才】天讨【结此一节】皆非人君之所得私也【南轩张氏曰：既言进退人才之
译孟子说：“如果国家四境之内治理不好，那该怎么办呢？”齐宣王环顾左右的人，把话题岔开来说别的事情。【“治”字读去声】孟子将要问这个问题，先假设上面两件事来启发他。到了这里，齐宣王不能回答了。他害怕自我责备，以向下请教为耻，像这样，不足以和他有所作为，是可以知道的。【庆源辅氏说：环顾左右，是为了消除他的羞愧；谈论别的事情，是为了扰乱他的言辞。有护短讳疾忌医的心态，没有责备自己、寻求忠言的意思。○双峯饶氏说：自我责备、向下请教，朱熹集注中自为他开辟了这两条路。应当说“这是寡人的罪过”，这就是自我责备；又应当说“怎样才可以治理好百姓”，这就是向下请教。齐宣王也没有服善的心，所以环顾左右而谈论别的事情。后来因为孔距心的言辞，就不害怕自我责备了，然而还是以向下请教为耻】○赵氏说：说的是君臣上下【包括齐王和士师】各自勤勉于自己的责任，不荒废自己的职守，才能安身。
○孟子拜见齐宣王，说：“所谓历史悠久的国家，不是说有高大的树木，而是说有世代辅佐的臣子。”大王没有亲近信任的臣子了。过去所提拔的人，现在不知道他们已经离去了。
世臣是累世有功勋的老臣，与国家同甘共苦的人。亲臣是君主亲近信任的臣子，与君主同甘共苦的人。这里说高大的树木、世臣，都是历史悠久的国家所应该有的。然而之所以成为历史悠久的国家，关键在于世臣而不在于高大的树木。【“此”指世臣，“彼”指高大的树木】过去所提拔任用的人，现在有离去而不知道的，那么就没有亲臣了，何况世臣呢？
齐宣王说：“我凭什么识别他们是不才而舍弃他们呢？”【“舍”字读上声】
齐宣王的意思认为这些离去的人都是不才的人，我起初不知道而误用了他们，所以现在不把他们离去放在心上。于是问：“凭什么先识别他们是不才而舍弃他们呢？”
孟子说：“国君提拔贤才，好像不得已才这样做，将使地位低的人超越地位高的人，关系疏远的人超越关系亲近的人，能不慎重吗？”【“与”字读平声】
好像不得已才这样做，是说谨慎到了极点。大概尊重尊贵的人、亲近亲近的人是礼的常规。然而有时尊贵的人、亲近的人未必贤能，那么一定要提拔疏远的人中的贤才而任用他们，这是使地位低的人超越地位高的人【不符合尊重尊贵的常规】，关系疏远的人超越关系亲近的人【不符合亲近亲近的常规】，不符合礼的常规，所以不能不谨慎。【朱熹说：孟子说过去所提拔的人，现在不知道他们已经离去，所以齐王问凭什么识别他们是不才而舍弃他们，而孟子告诉他说提拔贤才好像不得已才这样做，大概在于提拔和罢免之间没有不审慎的，不只是让他仔细考察罢免人和杀人罢了。○庆源辅氏说：以前的儒者都把“如不得已”一句连下文说，说不得已就会使地位低的人超越地位高的人，关系疏远的人超越关系亲近的人，所以不能不谨慎，虽然好像说得通，然而这样就是国君用人只有在不得已的时候才谨慎，这不是孟子的意思，所以集注直接把“如不得已”一句连上文说，说如果不能得已是极其谨慎的意思，人君在提拔贤才的时候都不能不谨慎，所以在下面一段总结说所谓提拔贤才好像不得已才这样做就是这样，至于尊贵的人、亲近的人未必贤能，那么又将提拔疏远的人中的贤才而任用他们，以至于使地位低的人超越地位高的人，关系疏远的人超越关系亲近的人，那么又是不符合礼的常规，尤其不能不谨慎】
左右的人都说贤能，不可以。各位大夫都说贤能，不可以。国人都说贤能，然后考察他，发现他确实贤能，然后任用他。左右的人都说不可，不要听。各位大夫都说不可，不要听。国人都说不可，然后考察他，发现他确实不可，然后罢免他。【“去”字读上声】
左右近臣，他们的言论本来就不可以完全相信。各位大夫的言论，应该可以相信了。然而还担心他们被私心蒙蔽。至于国人，那么他们的议论是公正的了。然而还一定要考察的原因，大概有人因为迎合世俗而受到众人的喜爱，【新安陈氏说：像孟子所论述的乡愿，一乡的人都称赞他是好人，就是这样】也有人因为特立独行而被世俗所憎恶。【新安陈氏说：像韩愈所论述的伯夷，特立独行而举世非议他，就是这样】所以一定要亲自考察，亲眼看到他们贤能与否的实际情况，然后从而任用或舍弃他们，那么对于贤能的人了解得深，任用得重，而不才的人就不能侥幸进用了。所谓提拔贤才好像不得已才这样做，就是这样。【庆源辅氏说：所谓考察，那么一定要根据言论来考察他的内心，考察事迹来考察他的作用，像孔子那样看他的所作所为，观察他的动机，考察他的安心之处，然后才能亲眼看到他们贤能与否的实际情况，从而任用或舍弃他们，那么对于贤能的人不只是知道，知道了必定深入而没有疑虑；不只是任用，任用了必定重视而不可更改。至于不才的人，也不容许他们侥幸进用了。○新安陈氏说：这样才看出提拔贤才谨慎到了极点，好像不得已才这样做。大抵任用和舍弃的方法，参考众人的意见而独自考察，不贤能的人固然罢免他不要怀疑，贤能的人必定任用他不要犹豫。这就是君主所亲近信任的臣子，这不是以私心亲近信任他，而是以国人的公意亲近信任他。所谓百姓所喜爱的就喜爱他，今天成为大王的亲臣，将来托付孤儿、寄托性命，就成为国家的世臣了】
左右的人都说：可以杀，不要听；各位大夫都说：可以杀，不要听；国人都说：可以杀，然后考察他，发现他确实可以杀，然后杀他。所以说：是国人杀了他。这说明不只是以此提拔和罢免人才，至于用刑，也以此道。大概所谓天命【总结上文提拔人才】天讨【总结这一节】都不是人君所能私有的。【南轩张氏说：既然说了提拔和罢免人才的
道，复及于可杀者，盖如舜之于四凶，孔之于少正夘，天讨之施有不可已者也。曰：国人杀之，言非已杀之，因国人之公心耳。然则其用是人、去是人，亦非吾用之、去之，国人用之、去之也。盖天聪明，自我民聪明，国人之公心即天理之所存，一毫私意加于其间，则非天之理矣。○新安陈氏曰：因用舎而及刑杀，亦是孟子敷演以明其意，不才者舎之，有罪而甚焉者杀之也】
译道，进而涉及可被处死的人，大概就像舜对待四凶、孔子对待少正卯那样，上天的讨伐施行起来是不可停止的。说“国人杀了他”，意思是并非由自己亲手杀他，而是顺应国人的公意罢了。既然如此，那么任用这些人、罢黜这些人，也不是由我来任用、罢黜，而是由国人来任用、罢黜。因为上天的明察，源自于百姓的明察，国人的公意就是天理所在，如果在其中夹杂一丝一毫的私意，那就不是天理了。○新安陈氏说：由任用或罢黜进而涉及刑罚杀戮，这也是孟子推演阐述以表明其意，没有才能的人就罢黜他，有罪且罪行严重的人就处死他。
如此然后可以为民父母
传【去声】曰【大学传文】民之所好，好之；民之所恶，恶之。此之谓民之父母【新安陈氏曰：总结上文用之、去之、杀之三节意】
○齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之【传，直恋反】
放置也书曰成汤放桀于南巢
曰臣弑其君可乎
桀纣天子汤武诸侯
曰：「贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫，纣矣，未闻弑君也。」
贼害也，残伤也。害仁者，凶暴滛虐，灭絶天理，故谓之贼。害义者，颠倒错乱，伤败彞伦，故谓之残。一夫言，众叛亲离，不复【扶又反】以为君也。书曰：「独夫纣。」盖四海归之则为天子，天下叛之则为独夫，所以深警齐王，垂戒后世也【新安陈氏曰：纣罪浮于桀，故下文单说纣。○朱子曰：伤败彞伦只是小小伤败常理，如不以礼食、不亲迎之类；若是紾兄臂、逾东家墙，便是絶灭天理。周书「怠胜敬者灭」，即贼仁，谓贼之意欲胜义者凶，即贼义谓残之意。贼义是就一事上说，贼仁是就心上说，其实贼义便是贼那仁底，但分而言之则如此。○贼仁是将三纲五常天秩之礼一齐壊了，义随事制宜，贼义只是于此一事，不是更有他事在。○贼仁者，无爱心而残忍之谓也；贼义者，无羞恶之心之谓也。○问：贼仁是害心之理，贼义是见于所行处伤其理？曰：以义为见于所行，便是告子义外矣。义在内不在外，义所以度事，亦是心度之。然此果何以别？盖贼之罪重，残之罪轻。仁义皆是心，仁是天理根本处，贼仁则大伦大法亏灭了，便是杀人底人一般。义是就一节一事上言，一事上不合宜便是伤义，似手足上损伤一般，所伤者小，尚可以补。○庆源辅氏曰：贼之为害深，残之为害浅。凶暴滛虐，指发于中者言；颠倒错缪，指见于事者言。然发于中者必见于外，见于事者实生于心。絶灭天理，则是殄阏其本根；伤败彞伦，则是损害其枝叶。众叛亲离，不复君之，此贼仁贼义，众恶皆备之证验也。此事自君言之则理所当然，自臣下言之则不得已之大变。故集注下文举王勉之语，所以着万世为臣者之大戒。○新安陈氏曰：贼仁贼义，细分之有絶本根、伤枝叶之残。然仁义皆根于心，未有贼仁而不贼义者，所以下文只以残贼之人总言其恶耳。孟子此言虽意在警齐。王然亦见英气太露处】○王勉【建安人】曰：斯言也，惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴，则可；不然，是未免于簒弑之罪也【云峯胡氏曰：无孟子之说，无以警后世之为人君者；无王氏之说，无以警后世之为人臣者。然孟子曰：有伊尹之志则可，无伊尹之志则簒。王氏之说，未甞不自孟子中来】
○孟子见齐宣王曰：「为巨室，则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任也。匠人斲而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之。王曰：『姑舎女所学，而从我则何如【胜平声，夫音扶，舎上声，女音汝，下同】
巨室大宫也，工师匠人之长【上声】匠人，众工人也。姑且也，言贤人所学者大，而王欲小之也。
今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰：“姑舎女所学而从我”，则何以异于教玉人雕琢玉哉【镒音溢】
璞玉之在石中者，镒二十两也【赵氏曰：国语云二十四两为镒，赵岐误注，集注因之○东阳许氏曰：万镒谓璞玉之价直万镒之金也】玉人玉工也不敢自治，而付之能者，爱之甚也。治国家则徇私欲而不任贤，是爱国家不如爱玉也【双峯饶氏曰：两个譬喻是两意，前譬是说任贤不如任匠，后譬是说爱国不如爱玉】○范氏曰：古之贤者常患人君不能行其所学，而世之庸君亦常患贤者不能从其所好【去声】是以君臣相遇，自古以为难，孔孟终身而不遇，盖以此耳【新安陈氏曰：前譬王欲小用贤者，后譬王不专用贤者，所以不能用贤，皆已之私欲害之，庸君必不能用贤者之所学，贤者必不肯从庸君之所好
译这样然后才可以成为百姓的父母。
《大学》传文说：“百姓所喜爱的，就喜爱它；百姓所厌恶的，就厌恶它。这就叫做百姓的父母。”【新安陈氏说：这是总结上文关于任用、罢免、诛杀这三节的意思。】
○齐宣王问道：“商汤流放夏桀，周武王讨伐商纣，有这回事吗？”孟子回答说：“在史传中有记载。”【传，读作直恋反】
“放”是流放的意思。《尚书》说：“成汤将夏桀流放到南巢。”
“臣子杀害君主，可以吗？”
“夏桀、商纣是天子，商汤、周武王是诸侯。”
孟子说：“残害仁德的人，叫做‘贼’；残害道义的人，叫做‘残’。既残害仁德又残害道义的人，叫做‘独夫’。只听说诛杀了独夫商纣，没听说臣子杀害君主。”
“贼”是残害的意思，“残”是伤害的意思。残害仁德的人，凶暴淫虐，灭绝天理，所以称为“贼”。残害道义的人，颠倒错乱，伤害败坏常伦，所以称为“残”。“一夫”是说，众叛亲离，不再把他当作君主了。《尚书》说：“独夫商纣。”大概天下归附他，他就是天子；天下背叛他，他就是独夫。这是为了深深警示齐王，垂诫后世。【新安陈氏说：商纣的罪过比夏桀更重，所以下文只单独说商纣。○朱熹说：伤害败坏常伦只是轻微地伤害常理，比如不依礼节进食、不亲自迎娶之类；如果是扭断兄长手臂、翻越东邻家的墙，那就是灭绝天理。《周书》说‘怠慢胜过恭敬就会灭亡’，这就是贼仁，意思是贼害仁德的心意胜过道义，就称为贼害道义即残。贼害道义是针对具体一事而言，贼害仁德是针对内心而言，其实贼害道义就是贼害那仁德，只是分开来说才这样区分。○贼害仁德是将三纲五常的天秩之礼全部破坏了，道义随事制宜，贼害道义只是在这一件事上，并不是还有别的事。○贼害仁德的人，是没有爱心而残忍的意思；贼害道义的人，是没有羞恶之心的意思。○问：贼害仁德是伤害心中的理，贼害道义是表现在行为上伤害其理？答：认为道义表现在行为上，就是告子所说的义在外了。道义在内不在外，道义用来衡量事物，也是心去衡量。然而这究竟如何区别呢？大概贼害的罪责重，残害的罪责轻。仁义都是心，仁是天理的根本，贼害仁德则大伦大法亏缺灭绝了，就像杀人的人一样。道义是针对一节一事而言，一事上不合宜就是伤害道义，好像手足上受损伤一样，所伤较小，还可以补救。○庆源辅氏说：贼害的危害深，残害的危害浅。凶暴淫虐，是指发自内心而言；颠倒错谬，是指表现在事上而言。然而发自内心的一定表现在外，表现在事上的实际上生于心。灭绝天理，就是断绝其根本；伤害败坏常伦，就是损害其枝叶。众叛亲离，不再把他当君主，这就是贼害仁德、贼害道义，众恶皆备的证明。这件事从君主的角度说是理所当然，从臣下的角度说是不得已的大变。所以集注下文引用王勉之的话，是为了彰显万世为臣者的大戒。○新安陈氏说：贼害仁德、贼害道义，细分有断绝根本、伤害枝叶的区别。然而仁义都根植于心，没有贼害仁德而不贼害道义的，所以下文只用‘残贼之人’总括其恶。孟子这话虽然意在警示齐王，但也显示出英气太露的地方。】○王勉【建安人】说：这话，只有在下位者有商汤、周武王的仁德，而在上位者有夏桀、商纣的暴虐，才可以；不然，这就难免有篡位弑君的罪过了。【云峰胡氏说：没有孟子的话，无法警示后世的君主；没有王氏的话，无法警示后世的臣子。然而孟子说：有伊尹的志向就可以，没有伊尹的志向就是篡位。王氏的话，未曾不是从孟子那里来的。】
○孟子拜见齐宣王说：“建造大房子，就一定要让工师去寻找大木料。工师找到了大木料，大王就高兴，认为他能胜任他的职责。工匠砍削木料把它变小了，大王就生气，认为他不能胜任他的职责。人从小学习，壮年时想要实行。大王说：‘暂且放弃你所学的，来顺从我，怎么样？’”【胜读平声，夫读扶音，舍读上声，女读汝音，下同】
巨室是大宫室，工师是工匠的头领【读上声】，匠人是众工匠。姑且是暂且的意思，是说贤人所学的是大道，而大王想把它变小。
“现在这里有块璞玉，即使价值万镒，也一定要让玉工去雕琢它。至于治理国家，却说：‘暂且放弃你所学的，来顺从我’，这与教玉工雕琢玉有什么不同呢？”【镒读溢音】
璞玉是藏在石头里的玉，一镒重二十两。【赵氏说：《国语》说二十四两为一镒，赵岐注错了，集注沿袭了他的错误。○东阳许氏说：万镒是说璞玉的价值相当于万镒黄金。】玉工不敢自己随意处置，而是交给能人，是因为爱惜它很深。治理国家却顺从私欲而不任用贤人，这是爱惜国家不如爱惜玉啊。【双峰饶氏说：两个比喻是两层意思，前一个比喻是说任用贤人不如任用工匠，后一个比喻是说爱惜国家不如爱惜玉。】○范氏说：古代的贤人常常担心君主不能实行他们的所学，而世间的庸君也常常担心贤人不能顺从他们的喜好。【去声】因此君臣相遇，自古以来被认为很难，孔孟终身没有遇到明君，大概就是这个原因。【新安陈氏说：前一个比喻是大王想小用贤者，后一个比喻是大王不专用贤者，所以不能用贤，都是自己的私欲害了它，庸君必定不能用贤者的所学，贤者必定不肯顺从庸君的喜好。】
按《史记·燕【平声】王哙【音快】譲国于其相【去声】子之，而国大乱，齐因伐之，燕士卒不战，城门不闭，遂大胜燕【史记·燕世家》：燕王哙用其相子之，苏代为齐使于燕，以事激燕王，以尊子之，于是燕王大信子之。鹿毛夀谓燕王不如以国譲相子之。人之谓尧贤者，以其譲天下于许由，许由不受，有譲天下之名，而实不失天下。今王以国譲于子之，子之必不敢受，是王与尧同行也。”燕王因属国于子之，子之南面行王事，而哙老不聼政，顾为臣，国事皆决于子之。三年，国大乱，百姓恫恐。将军市被与太子平谋，将攻子之。诸将谓齐湣王曰：“因而赴之，破燕必矣。”齐王令人告燕太子，太子因与市被围公宫，攻子之不克。将军市被及百姓反攻太子平，市被死以徇，因构难，数月，死者数万，众人恫恐，百姓离怨。孟轲谓齐王曰：“今伐燕，此文武之时，不可失也。”王因令章子将五都之兵，因北地之众以伐燕，士卒不战，城门不闭。燕王哙死，齐大胜燕。子之亡二年，而燕人共立太子平，是为燕昭王】
宣王问曰：「或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如【乘，去声，下同】
以伐燕为宣王事，与《史记》诸事不同，已见【形甸反】序说【何氏曰：万乘之国，非诸侯之制也。今燕齐互相侵夺，而皆有之，故以万乘之齐伐万乘之燕，势均力敌。但以五旬而即举之，若以人力论之，不能至于如此之易。意者其天乎？不取，必有天殃。齐王本有利燕之心，特托天而遂其私耳。孟子之对，则不归之天，而归之人】
孟子对曰：「取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。」
商纣之世，文王三分天下有其二，以服事商。至武王十三年，乃伐纣而有天下。张子曰：此事间不容髪，一日之间，天命未絶，则是君臣；当日命絶，则为独夫。然命之絶否，何以知之？人情而已。诸侯不期而防者八百，武王安得而止之哉【朱子曰：此亦是齐王欲取燕，故引之于文武之道，非谓文王欲取商，以商人不悦而止，武王见商人悦己遂取之也。直是论其理如此耳。○庆源辅氏曰：文王、武王岂有一毫利天下之心哉？亦顺天命而不敢违焉耳。而张子之说为尤严，所谓间不容髪之际，非理明义精、徳至圣人者，孰能处之而无愧哉？才有一毫利心，则失之矣。然其命之絶否，则亦不过察于人情，又与孟子之言实相表里也】
以万乗之国伐万乗之国，箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣【箪音丹，食音嗣】箪，竹器；食，饭也。运转也，言齐若更为暴虐，则民将转而望救于他人矣。○赵氏曰：征伐之道，当顺民心。民心悦，则天意得矣【新安陈氏曰：齐王言天命，孟子欲其以人心观天命，欲知天命当观人心，欲得人心当施仁政。燕之可取不可取决之以此足矣。惟仁可以易暴，燕人避燕之虐，望齐之仁而归之。齐苟不施仁而益暴，得非以暴易暴而益甚之乎？盖警之也】
○齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕，宣王曰：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之？”孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。”
千里畏人，指齐王也【新安陈氏曰：七十里为政，千里畏人，立两句为柱，下文分两节应之】
书曰：「汤一征，自葛始，天下信之。」东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：「奚为后我？」民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。书曰：「徯我后，后来其苏【霓，五稽反；徯，胡礼反】
两引书皆《商书》仲虺【许伟反】之诰文也。与今书文亦小异。一征初征也。天下信之。信其志在救民，不为暴也。奚为后我？言汤何为不先来征我之国也？霓虹也。云合则雨，虹见【形甸反】则止。变动也。徯待也。后君也
译查考《史记》记载，燕王哙将国家让给相国子之，导致国家大乱，齐国趁机讨伐燕国，燕国士兵不战而降，城门也不关闭，齐国于是大败燕国。《史记·燕世家》记载：燕王哙重用相国子之，苏代作为齐国的使者出使燕国，用事情激怒燕王，借以抬高子之的地位，于是燕王非常信任子之。鹿毛寿对燕王说，不如把国家让给相国子之。人们称尧为贤人，是因为他把天下让给许由，许由不接受，尧有了让天下的名声，而实际上并没有失去天下。现在大王把国家让给子之，子之一定不敢接受，这样大王就和尧行同样的事了。燕王于是把国家托付给子之，子之南面而坐行使王权，而燕王哙年老不再听政，反而做了臣子，国家大事都由子之决定。过了三年，国家大乱，百姓惊恐。将军市被和太子平谋划，将要攻打子之。各位将领对齐湣王说：“趁此机会进攻，一定能攻破燕国。”齐王派人告诉燕国太子，太子于是与市被包围王宫，攻打子之但没有成功。将军市被及百姓反过来攻打太子平，市被战死示众，于是引发内乱，几个月间，死亡人数达数万，众人惊恐，百姓离心怨恨。孟子对齐王说：“现在讨伐燕国，这是像周文王、周武王那样的时机，不可错过。”齐王于是命令章子率领五都的军队，凭借北地的民众去讨伐燕国，燕国士兵不战而降，城门也不关闭。燕王哙死去，齐国大败燕国。子之逃亡两年后，燕国人共同拥立太子平，这就是燕昭王。
齐宣王问道：“有人对我说不要夺取燕国，有人对我说夺取燕国。凭借拥有万辆兵车的国家去讨伐拥有万辆兵车的国家，五十天就攻下了它，靠人力是达不到这种程度的。如果不夺取，必定会有上天的灾祸。如果夺取，怎么样？”
把讨伐燕国当作齐宣王的事情，这与《史记》等记载不同，已在序说中提及。何氏说：拥有万辆兵车的国家，并非诸侯的体制。现在燕国和齐国互相侵夺，却都拥有万辆兵车，所以说是拥有万辆兵车的齐国讨伐拥有万辆兵车的燕国，双方势均力敌。只是五十天就攻下了燕国，如果从人力方面来说，不可能达到如此容易的程度。难道是上天的意志吗？如果不夺取，必定会有上天的灾祸。齐王本来就有图谋燕国利益的心，只是借上天之名来实现自己的私欲罢了。孟子的回答，则不归结于上天，而归结于人。
孟子回答说：“夺取燕国，如果燕国百姓高兴，就夺取。古人有这样做的人，周武王就是。夺取燕国，如果燕国百姓不高兴，就不要夺取。古人有这样做的人，周文王就是。”
在商纣王时代，周文王拥有天下三分之二的土地，却仍然服侍商朝。到了周武王十三年，才讨伐商纣王而拥有天下。张载说：这件事的关键时刻不容许有丝毫差错，在一天之间，如果天命没有断绝，那么就是君臣关系；如果当天天命断绝，那么商纣王就是独夫民贼。然而天命是否断绝，怎么知道呢？看人心罢了。诸侯不约而同前来会师的有八百个，周武王怎么能阻止他们呢？朱熹说：这也是因为齐王想要夺取燕国，所以孟子用文王、武王的事例来引导他，并不是说文王想要夺取商朝，因为商朝百姓不高兴而停止，武王看到商朝百姓高兴自己就夺取了。只是论述道理如此而已。庆源辅氏说：文王、武王难道有一点点谋取天下利益的心吗？也只是顺应天命而不敢违背罢了。而张载的说法更为严谨，所谓不容许有丝毫差错的关键时刻，如果不是道理明白、义理精纯、德行达到圣人境界的人，谁能处理得无愧于心呢？只要有一点点利心，就错了。然而天命是否断绝，也不过是观察人心，这与孟子的话实际上互为表里。
凭借拥有万辆兵车的国家去讨伐拥有万辆兵车的国家，百姓用竹篮盛着饭、用壶装着酒来欢迎王师，难道有别的原因吗？是为了躲避水深火热的灾难。如果水变得更深，火变得更热，百姓也会转而寻求其他的救助。赵氏说：征伐的道理，应当顺应民心。民心悦服，就得到了天意。新安陈氏说：齐王谈论天命，孟子希望他通过人心来观察天命，想要知道天命应当观察人心，想要得到人心应当施行仁政。燕国可以夺取还是不可以夺取，以此作为判断依据就足够了。只有仁政可以取代暴政，燕国人躲避燕国的暴虐，期望齐国的仁政而归附齐国。齐国如果不施行仁政反而更加暴虐，岂不是以暴易暴而更加严重吗？这是对齐王的警告。
齐国人讨伐燕国，夺取了燕国。诸侯们谋划救援燕国，齐宣王说：“诸侯大多谋划讨伐我，用什么办法来对待他们呢？”孟子回答说：“我听说凭七十里的土地就能治理天下的，商汤就是这样。没听说过拥有千里土地却害怕别人的。”
千里畏人，指的是齐王。新安陈氏说：七十里治理天下，千里却害怕别人，设立这两句话作为支柱，下文分两节来呼应它们。
《尚书》说：“商汤第一次征伐，从葛国开始，天下人都信任他。”向东征伐，西方的夷人抱怨；向南征伐，北方的狄人抱怨。说：“为什么把我们放在后面？”百姓盼望他，就像大旱时盼望云霓一样。做买卖的人不停止，耕种的人不改变。诛杀他们的君主而慰问他们的百姓，就像及时雨降临，百姓非常高兴。《尚书》说：“等待我们的君主，君主来了我们就得救了。”
两处引用《尚书》都是《商书》中仲虺的诰文。与现在的《尚书》文字也有细微差异。一征，指第一次征伐。天下信之，信任他的志向在于救民，不是为了暴虐。奚为后我，意思是商汤为什么不先来征伐我们的国家？霓，指虹。云聚合就会下雨，虹出现就停止。变，指改变。徯，指等待。后，指君主。
。苏复生也。他国之民皆以汤为我君，而待其来使。已得苏息也。此言汤所以七十里而为政于天下也。
译苏是复生。其他国家的百姓都视汤为自己的君主，等待他派遣使者前来。他们已经得以休养生息了。这就是汤凭借七十里土地而治理天下的原因。
今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之彊也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也【累力追反】
拯救也，系累絷▯也，重器，寳器也，畏忌也，倍地，并【去声】燕而增一倍之地也。齐之取燕，若能如汤之取葛，则燕人悦之，而齐可为政于天下矣。今乃不行仁政，而肆为残虐，则无以慰燕民之望，而服诸侯之心，是以不免乎以千里而畏人也。
王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也【旄与耄同，倪五稽反】
反，还也。旄，老人也。倪，小儿也。谓所虏略之老小也。犹，尚也。及，止。及其未发而止之也【双峯饶氏曰：当时只是子哙、子之为乱，燕民自无罪。齐王只当诛子哙、子之，别立君而去，不当取他国。这时只当定乱，定乱者取其乱者而诛之，如汤十一征，不是全灭其国。取之，则是蹊田而夺之牛。齐王杀其父兄，系累其子□，毁其宗庙，迁其重器，是灭其国了。○新安陈氏曰：此是为齐画一防，如此区处，畧无所利于燕，庶几汤诛君、吊民，非富天下之为，则可逆止诸侯之兵矣】○范氏曰：孟子事齐、梁之君，论道德则必称尭、舜，论征伐则必称汤、武。盖治民不法尭、舜，则是为暴；行师不法汤、武，则是为乱。岂可谓吾君不能，而舎【上声】所学以徇之哉【庆源辅氏曰：范氏发明孟子此意甚好。盖莫非道也，而尭、舜之道则正道也；莫非师也，而汤、武之师则天讨也。集注□益以「岂可谓吾君不能而舎所学以徇之哉」一句□为有功于学者，此万世臣子事君之大法也】
○邹与鲁哄。穆公问曰：「吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之则不可胜诛，不诛则疾视其长上之死而不救，如之何则可也【哄，胡弄反；胜，平声；长上，声下同】
哄鬭声也。穆公邹君也。不可胜诛，言人众不可尽诛也。长上谓有司也。民怨其上，故疾视其死而不救也。
孟子对曰：「凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。」曾子曰：「戒之！戒之！出乎尔者，反乎尔者也。夫民今而后得反之也，君无尤焉【几，上声；夫，音扶】转，饥饿辗【音展】转而死也；充满也。上，谓君及有司也；尤，过也。
君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。
君不仁而求富，是以有司知重敛【力验反】而不知恤民。故君行仁政，则有司皆爱其民，而民亦爱之矣【新安陈氏曰：有司所以然者，皆君不行仁政之故。孟子对邹□言，故畧有司而专勉君正本之论也】○范氏曰：书曰：「民惟邦本，本固邦宁【夏书五子之歌篇】有仓廪府库，所以为【去声】民也。丰年则敛之，凶年则散之，恤其饥寒，救其疾苦，是以民亲爱其上。有危难【去声】则赴救之，如子弟之卫父兄，手足之捍【音汗】头目也。穆公不能反已，犹欲归罪于民，岂不误哉【南轩张氏曰：有司视民之死而不救，故民视有司之死而亦莫之救，所以为得反之也。君行仁政而以民为心，民亦将以君为心，而亲其上，死其长矣。此感应之理也。曾子戒之，戒之之语，非特为人上者不可须臾忘，检身者亦当深体之○新安陈氏曰：上之爱民如父母之于子，则民之卫上如子弟之卫父兄。邹君知罪民而不知反已，孟子惟以行仁政勉之，而诛不诛，忘言焉，得反之之意，凛然可畏，真深切之论。死其长，如囬何？敢死之死，谓忘身救上，死且不避也。平时亲其上，当危难则死其长】
○滕文公问曰：「滕，小国也。间于齐、楚，事齐乎？事楚乎【间，去声】
滕国名
孟子对曰：「是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去，则是可为也。」无已□【形甸反】前篇一谓一说也。效犹致也。国君死社稷【礼□曲礼「国君死社稷，大夫死众，士死制。众
译如今燕国虐待它的百姓，大王前去征讨它，百姓认为大王是将要把他们从水深火热中拯救出来，所以用箪盛着饭、用壶装着汤来迎接大王的军队。如果杀害他们的父兄，囚禁他们的子弟，毁坏他们的宗庙，迁移他们的宝器，这怎么可以呢？天下本来畏惧齐国的强大，现在齐国又增加了土地却不施行仁政，这是激起天下各国出兵讨伐齐国啊。
拯救，就是救助；系累，就是捆绑拘禁；重器，就是宝器；畏，就是忌惮；倍地，就是吞并燕国而增加了一倍的土地。齐国攻取燕国，如果能像商汤攻取葛国那样，那么燕国人就会喜悦齐国，齐国就可以治理天下了。现在齐国不施行仁政，却肆意施行残暴虐政，这样就无法安慰燕国百姓的期望，也无法使诸侯的心归服，因此不免让拥有千里国土的齐国也让人畏惧。
大王赶快发布命令，归还燕国的老人和小孩，停止搬运燕国的宝器，与燕国众人商议，拥立一位国君然后离去，那么还来得及阻止祸患。
反，就是归还；旄，就是老人；倪，就是小孩。指所俘虏掠夺的老人和小孩。犹，就是尚；及，就是止。在他们尚未发动之前阻止他们。
邹国与鲁国发生争斗。邹穆公问道：“我的官吏死去了三十三人，而百姓却没有一个为他们去死的。杀了他们吧，杀不完；不杀他们吧，他们冷眼旁观长官死去而不施救，怎么办才好呢？”
哄，是争斗的声音。穆公是邹国的国君。不可胜诛，是说人太多不能全部诛杀。长上，指官吏。百姓怨恨他们的上级，所以冷眼旁观他们死去而不施救。
孟子回答说：“灾荒饥荒的年份，您的百姓中老弱的辗转死于沟壑，壮年人逃散到四方去的，几乎有几千人了。而您的粮仓充实，府库丰盈，官吏却不向您报告，这是上级怠慢而残害下级啊。”曾子说：“警惕啊！警惕啊！从你那里发出的，又会回到你那里。百姓现在才得到报复的机会，您不要怪罪他们。”
转，是饥饿得辗转而死；充，是充满。上，指国君和官吏；尤，是过错。
国君施行仁政，百姓就会亲近他们的上级，为长官效死。
国君不仁却追求富强，因此官吏只知道加重赋税而不知道体恤百姓。所以国君施行仁政，官吏就会爱护百姓，百姓也会爱护他们。
范氏说：《尚书》说：“百姓是国家的根本，根本稳固国家就安宁。”有粮仓府库，是为了百姓。丰年时征收粮食，灾年时散发粮食，体恤他们的饥寒，救济他们的疾苦，因此百姓亲近爱护他们的上级。有危难时就奔赴救援，就像子弟保卫父兄，手足保护头目一样。穆公不能反省自己，还想归罪于百姓，难道不是错了吗？
滕文公问道：“滕国是个小国。夹在齐国和楚国之间，侍奉齐国呢？还是侍奉楚国呢？”
孟子回答说：“这种谋划不是我所能决定的。如果一定要说，那就有一条：挖深护城河，筑高城墙，与百姓共同守卫它，即使效死百姓也不离去，这样就可以了。”
谓师众，大夫率师败则死之。制谓命令，士受命或廹以死，寜死而不可弃君命也】故致死以守国，至于民亦为【去声】之死守而不去，则非有以深得其心者不能也。○此章言有国者当守义而爱民，不可侥幸而苟免【南轩张氏曰：「与其望二国矜已以求安，不若思所以自强而立国。凿池筑城，与民效死以守之，是在我所当为之事，为吾所当为而已。然固国以得民为本，民心不附，虽有金城汤池，谁与守之？使民效死而不忍去，非得之有素不能然也。」○庆源辅氏曰：「筑城凿池，致死以守者，守义也。使民亦为之死守而不去，则非爱民者不能也。若夫间于二国而徒欲择强者而事之，以觊一日之安，则是侥幸苟免而已。」○云峯胡氏曰：「不守义，不能效死而不去；不爱民，不能使民亦效死而不去。」○新安陈氏曰：「守义，守死社稷之义，以倡其民也。爱民，当在平时。」○城池，地利也；民弗去，人和也。复致死而守义以倡之，此守国之正法也】
译对军队而言，大夫率领军队战败，就应当以死殉职。“制”指命令，士兵接受命令或被迫赴死，宁可死去也不可抛弃君王的命令。所以，君主以死守国，至于百姓也为了君主死守而不离去，如果不是有办法深深赢得他们的心，是做不到的。本章是说，有国家的人应当坚守道义并爱护百姓，不可心存侥幸而苟且偷生。南轩张氏说：“与其指望两个国家怜悯自己以求得安宁，不如思考如何自强而立国。挖掘护城河、修筑城墙，与百姓一起效死守城，这是我所应当做的事，做我应当做的事罢了。然而巩固国家的根本在于得民心，民心不依附，即使有铜墙铁壁，又有谁与你一起防守呢？让百姓效死而不忍离去，如果不是平时就有所得，是不能这样的。”庆源辅氏说：“修筑城墙、挖掘护城河，以死守城，这是坚守道义。让百姓也为了君主死守而不离去，如果不是爱护百姓的人，是做不到的。如果在两个国家之间徘徊，只想选择强者侍奉，以希求一时的安宁，这只是侥幸苟免罢了。”云峰胡氏说：“不坚守道义，就不能效死而不离去；不爱护百姓，就不能让百姓也效死而不离去。”新安陈氏说：“坚守道义，是坚守为社稷而死的原则，以此来激励百姓。爱护百姓，应当在平时。”城池是地利；百姓不离去，是人和。再次以死守义来激励百姓，这是守国的正道。
○滕文公问曰：「齐人将筑薛，吾甚恐，如之何则可？」薛，国名。近滕，齐取其地而城之，故文公以其偪【与逼同，笔力反】已而恐也。
孟子对曰：「昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也【邠与豳同】
邠地□言大王非以岐下为善择取而居之也，详见【形甸反】□章。
苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？彊为善而已矣【夫，音扶。彊，上声】
创造也，统绪也。言能为善，则如大王虽失其地，而其后世遂有天下，乃天理也。然君子造基业于前，而垂统绪于后，但能不失其正，令【平声】后世可继续而行耳。若夫成功，则岂可必乎？彼齐也，君之力既无如之何，则但彊于为善，使其可继而俟命于天耳。○此章言人君当竭力于其所当为，不可徼幸【与侥幸同】于其所难必【朱子曰：孟子言「若夫成功则天也，君如彼何哉？彊为善而已矣，初无望报之心也。苟为善，后世子孙必有王者矣。」乃为太王避狄而言。《易大传》曰：「积善之家，必有余庆。」《书》曰：「作善，降之百祥。」亦岂望报乎？○南轩张氏曰：所谓为善，循天理而不为己私也。为善者，初不期后世之有王，而必有王者，理则然也。开久大之基，为其可继者而已，而不必其成功也。若有期于成功之意，则欲速而见利，私意一生，无复可继之实矣。○云峯胡氏曰：集注两章皆言不可侥幸。大凡侥幸者，不为夫理之所当为，而徒觊夫意外之得者也。前章是守义爱民，当尽其在我者，而不可侥幸其在人者；□章是勉强为善，当尽其在我者，而不可侥幸其在天者】
○滕文公问曰：“滕小国也，竭力以事大国，则不得免焉，如之何则可？”孟子对曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也，君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市【属，音烛】皮，谓虎豹麋鹿之皮也。币，帛也。属，会集也。土地，本生物以养人，今争地而杀人，是以其所以养人者害人也。邑，作邑也。归市，人众而争先也【南轩张氏曰：太王之言忠厚，不廹其迁，本以全民，不敢必民之归，而强之徙也。曰‘二三子何患乎无君’，此天地之心，真保民之主也。民心自不容释乎太王，戴其仁有素矣。然太王之事，非德盛而逹权，不足以与此。○东阳许氏曰：太王自邠迁岐，民从之如归市。史所谓‘居三月成城郭，一年成邑，三年成都，而民五倍其初’，盖非独邠民，近于岐周之民皆归之也。当时西方地近戎狄，皆闲隙之地，非封国之疆界，故太王得优游迁徙。若滕在中国，又介大国之间，无可迁之地，民虽或从之，亦无所往。孟子特举太王之得民，以警文公尔，故下文言‘效死乃其正也】
或曰：「世□也，非身之所能为也，效死勿去。」
又言，或谓土地乃先人所受，而世守之者，非己所能专，但当致死守之，不可舍【上声】去此，国君死社稷之常法传【去声】所谓国灭君死之正也，正谓此也【公羊传襄公六年十有二月，齐侯灭莱。曷为不言莱君出奔？国灭君死之正也。不书杀莱君者，与灭国为重】
君请择于斯二者
能如大王则避之，不能则谨守常法。盖迁国以图存者，权也；守正而俟死者，义也【记礼运：故国有患，君死社稷，谓之义；大夫死宗庙，谓之变。○问：集注“义”字当改作“经”字。朱子曰：“思之诚是，盖义便近权，或可如此，或可如彼，皆义也。经则一定而不易，既对权字，须着用经字】审已量力，择而处【上声】之可也【庆源辅氏曰：迁国以图存者，太王是也；守正而俟死者，国君死社稷是也。在文公唯有此二法，故并举以告之。然权非大贤以上不能为，经则人皆
译滕文公问道：“齐国人打算在薛地筑城，我非常恐惧，该怎么办才好呢？”薛，是国名。靠近滕国，齐国夺取了那里的土地并筑城，所以文公因为齐国逼近自己而感到恐惧。
孟子回答说：“从前太王居住在邠地，狄人侵犯他，他便离开邠地，迁到岐山脚下居住。这并不是他选择那里而占据它，而是迫不得已啊。”邠地，是说太王并非因为岐山脚下是好的地方而选择占据它，详见前章。
如果行善，后世子孙必定会有称王天下的人。君子创立基业、留下传统，是为了让后世可以继承。至于能否成功，那就由天决定了。您对齐国能怎么办呢？尽力行善罢了。创造，是创立基业；统绪，是留下的传统。意思是说，如果能行善，那么就像太王虽然失去了土地，但他的后代最终拥有了天下，这是天理。然而君子在前代奠定基业，在后世留下传统，只要不失去正道，让后世可以继承并践行罢了。至于成功，难道可以必定吗？那个齐国，您的力量既然无法对付它，那就只应尽力行善，使基业可以继承，然后听命于天。这一章是说，君主应当在所应当做的事上竭尽全力，不可在难以必然得到的事情上心存侥幸。朱熹说：孟子说“至于成功，那是天意，您对它又能怎么办呢？尽力行善罢了”，起初并没有期望回报的心。“如果行善，后世子孙必定会有称王的人”，这是针对太王躲避狄人而言的。《易经·大传》说：“积善之家，必定有余庆。”《尚书》说：“行善，上天降下百种吉祥。”难道也是期望回报吗？南轩张氏说：所谓行善，是遵循天理而不为个人私欲。行善的人，起初并不期望后世会有称王的人，但必定会有称王的人，道理本来就是这样。开辟长久广大的基业，只是为了让它可以继承罢了，而不必要求它成功。如果有期望成功的意思，就会急于求成而见到利益，私心一生，就没有可以继承的实质了。云峰胡氏说：集注在两章中都说不可以侥幸。大凡侥幸的人，不做理之所应当做的事，而只是觊觎意外的所得。前一章是说坚守道义、爱护百姓，应当尽到自己能做的部分，而不可侥幸于他人能做的部分；这一章是说勉强行善，应当尽到自己能做的部分，而不可侥幸于天意。
滕文公问道：“滕国是小国，竭尽全力侍奉大国，还是不能免于祸患，该怎么办才好呢？”孟子回答说：“从前太王居住在邠地，狄人侵犯他，他用皮币去侍奉，不能免于祸患；用犬马去侍奉，不能免于祸患；用珠玉去侍奉，不能免于祸患。于是召集他的长老们告诉他们说：‘狄人所想要的，是我们的土地。我听说，君子不拿用来养育人的东西去害人。你们何必担心没有君主呢？我将离开这里。’离开邠地，越过梁山，在岐山脚下建立城邑居住。邠人说：‘他是仁爱的人，不可失去他。’跟随他的人像赶集一样踊跃。”皮，是指虎豹麋鹿的皮。币，是丝织品。属，是会集。土地，本来是用来生产万物以养育人的，现在争夺土地而杀人，这是用养育人的东西去害人。邑，是建立城邑。归市，是人多而争先恐后。南轩张氏说：太王的话忠厚，不强迫百姓迁徙，本意是为了保全百姓，不敢必定百姓会归附，而强迫他们迁徙。说‘你们何必担心没有君主’，这是天地之心，真是保护百姓的君主。民心自然不能释怀于太王，拥戴他的仁德由来已久。然而太王的事，如果不是德行盛大而通达权变，不足以应对这种情况。东阳许氏说：太王从邠迁到岐，百姓跟随他像赶集一样。史书上说‘住了三个月建成城郭，一年建成城邑，三年建成都城，而百姓增加到原来的五倍’，大概不只是邠地的百姓，靠近岐周的百姓都归附他了。当时西方土地靠近戎狄，都是空旷之地，不是封国的疆界，所以太王得以从容迁徙。如果滕国在中国，又夹在大国之间，没有可以迁徙的地方，百姓虽然或许会跟随，但也无处可去。孟子特意举出太王得民的事，来警示文公，所以下文说‘效死守土才是正道’。
有人说：“世世代代相传的土地，不是个人所能擅自决定的，应当效死守土，不可离开。”
又说，有人认为土地是先人受命而世代守护的，不是自己所能专断的，只应当拼死守护，不可舍弃离开，这是国君为社稷而死的常法，《公羊传》所谓国灭君死的正道，指的就是这个。
请您在这两者之间选择。
能像太王那样就避开，不能就谨慎地遵守常法。大概迁徙国家以图生存，是权变；坚守正道而等待死亡，是道义。《礼记·礼运》：所以国家有患难，君主为社稷而死，叫做义；大夫为宗庙而死，叫做变。问：集注中的“义”字应当改为“经”字。朱熹说：“仔细思考确实如此，因为‘义’字接近‘权’，或者可以这样，或者可以那样，都是义。‘经’则是一定不变的，既然与‘权’字相对，必须用‘经’字。”审视自己，衡量力量，选择并处理它就可以了。庆源辅氏说：迁徙国家以图生存，太王是这样；坚守正道而等待死亡，国君为社稷而死是这样。对于文公来说只有这两种方法，所以一并举出来告诉他。然而权变不是大贤以上的人不能做的，常道则是人人都
当勉也，故使文公审已量力，择而取其一焉。夫太王之事，非文公所能为，然则孟子之意，固欲文公勉守其常法耳】○杨氏曰：孟子之于文公，始告之以效死而已，礼之正也；至其甚恐，则以大王之事告之，非得已也。然无大王之德而去，则民或不从而遂至于□，则又不若效死之为愈，故又请择于斯二者。又曰：孟子所论，自世俗观之，则可谓无谋矣，然理之可为者不过如此，舍【上声】此则必为仪秦【张仪、苏秦】之为矣。凡事求可，功求成，取必于智谋之末，而不循天理之正者，非圣贤之道也【问：孟子对滕文公二叚，皆是无可柰何，只得勉之为善之辞，想见滕国至弱，都主张不起，故如此。朱子曰：“滕是必亡，无可疑者，况王政不是一日行得，防事他又界在齐、楚之间，二国视之如太山之压鸡卵耳。若敎他粗成次第，此二国亦必不见容也。若汤、文之兴，皆在空闲之地，无人来觑他，故日渐盛大。若滕则实是难保也】
译应当勉励他，所以让文公审视自己、衡量力量，从中选择一项来实行。太王迁岐的事迹，不是文公所能做到的，然而孟子的本意，原本就是希望文公努力遵守常法罢了。】○杨氏说：孟子对于文公，起初告诉他只有效死而已，这是礼的正道；等到文公非常恐惧时，才用太王迁岐的事告诉他，这是不得已而为之。然而如果没有太王的德行而离去，百姓可能不跟随，从而导致灭亡，那还不如效死更好，所以又请他在两者之间做出选择。又说：孟子所论述的，从世俗的角度来看，可以说没有谋略，然而道理上可行的不过如此，舍弃这一点，就一定会变成张仪、苏秦那样的行为了。凡事只求可行，功业只求成功，在智谋的末节上求取必然的结果，而不遵循天理的正道，这不是圣贤之道。【问：孟子回答滕文公的两段话，都是无可奈何，只能勉励他为善的言辞，可见滕国极其弱小，根本支撑不住，所以如此。朱子说：“滕国必定灭亡，这是毫无疑问的，况且王政不是一天就能实行的，何况它夹在齐、楚两国之间，这两国看待它如同泰山压鸡卵一样。如果教他粗略地形成次第，这两国也必定不会容忍。如果商汤、周文王的兴起，都是在空闲之地，没有人来窥视他们，所以日渐盛大。至于滕国，实在是难以保全。”】
○鲁平公将出，嬖人臧仓者请曰：“他日君出，则必命有司所之，今乘舆已驾矣，有司未知所之，敢请。”公曰：“将见孟子。”曰：“何哉？君所为轻身以先于匹夫者，以为贤乎？礼义由贤者出，而孟子之后防逾前防，君无见焉。”公曰：“诺【乘，去声】
乘舆，君车也。驾，驾马也。孟子前，防父；后，防母。逾过也，言其厚母薄父也。诺，应辞也【新安陈氏曰：平公将见孟子，必得之于乐克，所以阻于臧仓；后克入见，审问不见之故】
乐正子入见曰：「君奚为不见孟轲也？」曰：「或告寡人曰：『孟子之后防逾前防』，是以不往见也。」曰：「何哉？君所谓逾者，前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎与？」曰：「否。」「谓棺椁衣衾之美也。」曰：「非所谓逾也，贫富不同也【入见之见，音现，与平声】
乐正子，孟子弟子也【双峯饶氏曰：乐正是乐官之长，恐其先世曾作乐官，来子孙遂以为姓。乐正裘亦是一人，以此见乐正是姓，如司马亦是因官以为姓】仕于鲁，三鼎士祭礼，五鼎大夫祭礼【双峯饶氏曰：五鼎是大夫之礼，羊豕鱼腊肤；三鼎是士之礼，特豕鱼腊】
乐正子见孟子曰：「克告于君，君为来见也。嬖人有臧仓者沮君，君是以不果来也。」曰：「行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子，焉能使予不遇哉【为去声沮慈吕反尼女乙反焉于防反】
克乐正子名沮尼皆止之之意也。言人之行必有人使之者，其止必有人尼之者。然其所以行所以止，则固有天命，而非此人所能使，亦非此人所能尼也。然则我之不遇，岂臧仓之所能为哉？○此章言圣贤之出处【上声】关时运之盛衰，乃天命之所为，非人力之可及【龟山杨氏曰：孟子之遇不遇，治乱兴衰之所系，天实为之，非人所能也。夫何怨尤之有？○范氏曰：在孟子可以言天，在鲁侯不可以言天。贤者在已者有义，在天者有命。脩其在己而听其在天，至于人君则当尊用贤德，奉行天命，不当诿之天也。○庆源辅氏曰：章防之说，深得圣贤出处之道。乐正子亦未免以世俗之心窥孟子，故孟子以此发之。○双峯饶氏曰：孔子有两说道之将行也与命也，道之将废也与命也，与孟子此章一同，皆取必于天。天之将防斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未防斯文也，匡人其如予何？这是取必于已。言天既欲防斯文，必不使我得与于斯文；天既使我得与于斯文，则是天必不防斯文。一说是我之命系乎天，是以天为主；一说是天命系乎我，是以我为主。二者相为賔主，那个是圣人之言，这个是贤人之言。孔子告子服景伯，是与常人说话，又低得一等】
孟子集注大全卷二
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钦定四库全书
孟子集注大全巻三
公孙丑章句上
凡九章
公孙丑问曰：「夫子当路于齐，管仲、晏子之功可复许乎【复，扶又反】
公孙丑，孟子弟子，齐人也。当路居要地也。管仲，齐大夫，名夷吾，相【去声】桓公，霸诸侯。许犹期也。孟子未尝得政。丑盖设辞以问也【庆源辅氏曰：此必丑初见孟子时事，观其语意，恐孟子不敢以管晏自许，是全未知孟子也。○西山真氏曰：齐宣既慕桓文，丑复慕管晏，盖霸者功利之説深入人心已久，故不惟时君慕之，而学者亦慕之也】
孟子曰：「子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。」
齐人但知其国有二子而已，不复【扶又反】知有圣贤之事【庆源辅氏曰：世衰道微，圣学不明，人不知有学问，则亦不复知有圣贤之事业，虽有英才美质，不觉溺于时俗之见闻而已，此齐人之所以但知其国之有二子也】
或问乎曾西曰：「吾子与子路孰贤？」曾西蹵然曰：「吾先子之所畏也。」曰：「然则吾子与管仲孰贤？」曾西艴然不悦曰：「尔何曾比予于管仲？管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也，尔何曾比予于是【蹵，子六反；艴，音拂，又音勃
译鲁平公准备外出，宠臣臧仓请求说：“往日君王外出，必定命令主管官员告知去向，如今车马已经套好，主管官员还不知道要去哪里，冒昧请问。”平公说：“将要去见孟子。”臧仓说：“为什么？君王降低身份去拜访一个平民，是认为他贤德吗？礼义是由贤者制定的，而孟子居丧时，母亲的棺椁超过了父亲的，君王不要见他。”平公说：“好吧。”
乐正子进见平公说：“君王为什么不见孟轲呢？”平公说：“有人告诉我：‘孟子居丧时，母亲的棺椁超过了父亲的’，因此我没有去见他。”乐正子说：“什么？君王所说的超过，是指先前以士的规格，后来以大夫的规格；先前用三鼎，后来用五鼎吗？”平公说：“不是。”乐正子说：“是指棺椁衣衾的华美吗？”平公说：“不是我所说的超过，是因为贫富不同啊。”
乐正子去见孟子说：“克向君王报告，君王因此要来见您。宠臣中有个臧仓的人阻挠君王，君王因此没有最终来。”孟子说：“行动，或许有力量推动；停止，或许有力量阻止。行动与停止，不是人力所能决定的。我不能被鲁侯任用，是天意。臧仓这个人，怎么能使我不能被任用呢？”
公孙丑问道：“老师如果在齐国执政，管仲、晏子的功业可以重新期待吗？”
孟子说：“你真是个齐国人啊，只知道管仲、晏子罢了。”
有人问曾西说：“您和子路谁更贤德？”曾西不安地说：“子路是我父亲所敬畏的人。”那人说：“那么您和管仲谁更贤德？”曾西很不高兴地说：“你怎么竟把我与管仲相比？管仲得到君王的信任那样专一，执政那样长久，功业却那样卑微，你怎么竟把我与这样的人相比？”
；曾，并音增】
孟子引曾西与或人问答如此。曾西，曾子之孙，蹵不安貌。先子，曾子也。艴，怒色也。曾之言则也。烈，犹光也。桓公独任管仲四十余年，是専且久也。管仲不知王道而行霸术，故言功烈之卑也。杨氏曰：孔子言子路之才，曰「千乗之国可使治其赋也」。使其见【形甸反】于施为，如是而已。其于九合诸侯，一正天下，固有所不逮也。然则曾西推尊子路如此，而羞比管仲者，何哉？譬之御者，子路则范我驰驱而不获者也。管仲之功，诡遇而获禽耳。曾西，仲尼之徒也，故不道管仲之事【问圣人分明是大管仲之功而孟子硬以为卑如何？朱子曰：孟子是不肯做他底，是见他做得那规模来低。○庆源辅氏曰：杨氏断置得极分明。子路之才，视管仲诚为不及，然子路之所学则圣人之道，其于管仲之事盖有所不屑为者。或曰：杨氏本説但云子路譬之御者，则范我驰驱者，若管仲盖诡遇耳，此则是以御而譬其所为，未説到功效上。今集注增益之曰：子路则范我驰驱而不获者也，管仲之功诡遇而获禽耳，则是并与功都説了。然按孟子「范我驰驱」是一人，不获又是一人，诡遇是一人，获禽又是一人。今若作一人看，则似以子路为御之善而射未善，然射御又非一人所能兼者，恐不若只从其本説之为得也。曰：非是之谓也。集注之意盖谓子路是范我驰驱而不遇王者，故不获；管仲则诡遇以逢桓公之为，故得禽多耳。○双峰饶氏曰：使王良得善射者而御之，则范我驰驱正所以获禽，即诗所谓「不失其驰，舍矢如破」。傥以孔孟之道而遇明主，则治国平天下皆余事耳】
译【“曾”字，读音同“增”】
孟子引用曾西与某人的问答如下。曾西，是曾子的孙子；“蹵”，形容内心不安的样子；“先子”，指曾子；“艴”，是愤怒的神色；“曾”在这里是“则”的意思；“烈”，相当于“光”的意思。齐桓公单独任用管仲四十多年，这说明他的专任且时间长久。管仲不懂王道而施行霸术，所以说他的功业是卑微的。杨氏说：孔子评价子路的才能，说“拥有千辆兵车的国家，可以让他管理军赋”。如果让子路在施政上展现才能，也就这样罢了。他在九次会合诸侯、统一天下秩序方面，本来就有不及的地方。那么，曾西如此推崇子路，却以与管仲相比为羞耻，这是为什么呢？拿驾车的人来打比方，子路就像遵循法度驾车驰骋却未能捕获猎物的人；管仲的功业，不过是采用不正当的方法捕获猎物罢了。曾西是孔子的门徒，所以不谈论管仲的事迹。【有人问：圣人分明是肯定管仲的功绩，孟子却硬说它卑微，这是为什么？朱熹说：孟子是不肯做那样的事，是看到管仲所建立的格局太低。○庆源辅氏说：杨氏的论断极其分明。子路的才能，比起管仲确实不及，但子路所学习的是圣人之道，对于管仲所做的事，大概有所不屑去做。有人说：杨氏原本的说法只是说子路好比驾车的人，那么“范我驰驱”的人，如果管仲大概是“诡遇”罢了，这只是在用驾车来比喻他们的行为，没有说到功效上。现在集注增益说：子路是“范我驰驱”却未能捕获猎物的人，管仲的功绩是“诡遇”而捕获猎物罢了，这样就连功效也一并说清楚了。然而按照孟子原文，“范我驰驱”是一人，“不获”又是一人；“诡遇”是一人，“获禽”又是一人。现在如果看作是一个人，那么似乎认为子路驾车好而射箭不好，但射箭和驾车又不是一个人能同时精通的，恐怕不如只遵循杨氏原本的说法更为妥当。回答说：不是这个意思。集注的意思大概是说，子路是遵循法度驾车驰骋却未能遇到王者，所以未能捕获猎物；管仲则是采用不正当的方法迎合桓公的作为，所以捕获的猎物多罢了。○双峰饶氏说：如果王良得到善于射箭的人来配合他驾车，那么遵循法度驾车正是为了捕获猎物，就是《诗经》所说的“不失其驰，舍矢如破”。倘若以孔孟之道遇到明主，那么治国平天下都是多余的事罢了】
曰：「管仲、曾西之所不为也，而子为我愿之乎【子为之为，去声】曰：「孟子言也，愿望也。」
曰：「管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子，犹不足为与【与，平声】
显显名也
曰：「以齐王由反手也【王，去声。由，犹通】
反手言易【去声】也
曰：若是，则弟子之惑滋甚。且以文王之徳，百年而后崩，犹未洽于天下。武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，则文王不足法与【易，去声；下同。与，平声】
滋益也。文王九十七而崩，言百年举成数也【礼记·文王世子】文王九十七而终】文王三分天下，才有其二。武王克商，乃有天下。周公相【去声】成王，制礼作乐，然后教化大行【东阳许氏曰：武王、周公继之，然后大行。此言周公制礼作乐之后，虽殷之顽民，莫不率化趋善之时也】
曰：文王何可当也？由汤至于武丁，贤圣之君六七作，天下归殷久矣。久则难变也。武丁朝诸侯，有天下犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政犹有存者。又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，皆贤人也，相与辅相之，故久而后失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也。然而文王犹方百里起，是以难也【朝，音潮；鬲，音隔；又，音歴；辅相之，相去声；犹方之，犹与由通】
当犹敌也。商自成汤至于武丁，中间太甲、太戊、祖乙、盘庚，皆贤圣之君。作起也，自武丁至纣，凡七世，故家旧臣之家也【双峰饶氏曰：故家旧臣，遗俗旧民，是説在下的流风之化；善政之事，是説在上的】
齐人有言曰：「虽有知慧，不如乗势；虽有镃基，不如待时。」今时则易然也【知音智镃音兹】
镃基田器也时谓耕种之时
夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也。而齐有其地矣。鸡鸣狗吠，相闻而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣。行仁政而王，莫之能御也【辟与辟同】
此言其势之易【去声】也。三代盛时，王畿【音祈】不过千里。今齐已有之，异于文王之百里。又鸡犬之声相闻，自国都以至于四境，言居民稠密也【双峰饶氏曰：势是指事力而言，有地则有财，有民则有兵。地广则财富，民众则兵强。既富且强，所以举事易。文王百里，地狭民少，所以难】
且王者之不作，未有防于此时者也。民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。
此言其时之易也。自文武至此七百余年，异于商之贤圣继作，民苦虐政之甚，异于纣之犹有善政。易为饮食，言饥渇之甚，不待甘美也。
孔子曰：「徳之流行，速于置邮而传命【邮音尤】
置驿也，邮驲【音日】也【新安陈氏曰：如汉五里一置，左传楚子乗驲会师○东阳许氏曰：字书马递曰置，步递曰邮，汉西域▯因骑置以闻，师古曰：即今驿马也，黄霸▯邮亭，师古曰：书舍谓▯送文书所止处，如今驿馆】所以传命也。孟子引孔子之言如此【双峯饶氏曰：徳之流行即是应前面文王之徳底徳字，盖徳是本，全靠时势不得有智慧而后可以乗势，有镃基而后可以待时，若无徳，虽有时势何以行之】
当今之时，万乗之国，行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之。惟此时为然【乗去声】
倒悬，谕困苦也。所施之事半于古人，而功倍于古人，由时势易而徳行速也【问：孟子既卑管仲，使孟子当管仲之时，则如之何？双峯饶氏曰：亦只是合诸侯以尊周室，但孟子则真能使王室尊安，而诸侯各循王度。管仲不过假尊周之名，以盖其搂诸侯之实，其所为实文武之罪人也。王霸之分，只在诚伪。孔子作《春秋》，亦不过欲诸侯尊周室、循周制而已。○新安陈氏曰：丑并论管晏，孟子只及管仲而不及晏，盖晏之事功又在管之下，不必言也。晏事景公，政在陈氏，晏未尝当齐政也。晏才不及管，而其人稍正于管，其人无可讥，其事无可言，此孟子所以置晏不言而専及管欤】
○公孙丑问曰：「夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王
译公孙丑说：“管仲、曾西尚且不屑去做的事，您却愿意让我去追求吗？”孟子说：“这是孟子的话，是希望我去做的。”
公孙丑说：“管仲辅佐他的君主称霸，晏子辅佐他的君主显赫。管仲、晏子这样的人，难道还不值得效法吗？”
孟子说：“在齐国实行王道，易如反掌。”
公孙丑说：“如果是这样，那么弟子的困惑就更深了。况且凭文王的德行，经历了一百年才去世，教化尚且未能遍及天下。武王、周公继承他的事业，然后王道才大行于世。现在您说实行王道如此容易，那么文王难道不值得效法吗？”
孟子说：“文王哪里能比得上呢？从商汤到武丁，贤明圣哲的君主出现了六七次，天下归顺殷朝已经很久了。时间久远就难以改变。武丁会见诸侯，拥有天下就像在手掌中转动一样容易。纣王距离武丁的时代并不久远，那些旧贵族遗留的风俗，流传下来的良好政教，还有存在着的。又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，都是贤人，共同辅佐他，所以殷朝过了很久才失去天下。每一寸土地没有不是他所有的，每一个百姓没有不是他的臣民。然而文王还是凭借方圆百里的地方兴起，因此困难啊。”
齐国有句话说：“虽然有智慧，不如顺应形势；虽然有农具，不如等待农时。”现在的时机正是这样容易啊。
夏、商、周三代兴盛的时候，土地没有超过千里见方的。而齐国已经拥有这样的土地了。鸡鸣狗叫的声音，互相听见并传达到四方边境，而齐国已经拥有这样的百姓了。土地不需要再开拓了，百姓不需要再聚集了。实行仁政来称王天下，没有人能阻挡。
况且王道君主不再出现，没有比现在更久的了。百姓在暴虐政治下的困苦，没有比现在更严重的了。饥饿的人容易满足饮食，口渴的人容易满足饮水。
孔子说：“德行的流传，比驿站传递命令还要快。”
现在的时代，拥有万辆兵车的大国，如果实行仁政，百姓的喜悦，就像解除倒悬的痛苦一样。所以所做的事只有古人的一半，功效却一定是古人的两倍。只有在这个时候才会这样。
公孙丑问：“老师如果担任齐国的卿相，得以施行道义，即使由此成就霸业或王业……”
此承上章，又设问孟子若得位而行道，则虽由此而成霸王之业，亦不足怪。任大责重，如此亦有所恐惧疑惑而动其心乎【双峰饶氏曰：集注「恐惧疑惑」四字，虽是説心之所以动，然「恐惧」字是为下文养气张本，「疑惑」字是为下文知言张本。要之，不疑惑然后能不恐惧。故集注论心之动则以恐惧居先，论心之所以不动则又以无所疑惑居先】四十彊仕，君子道明徳立之时。孔子四十而不惑，亦不动心之谓【朱子曰：尽心知性，无所疑惑，动皆合义，无所畏怯。虽当盛位行大道，亦沛然行其所无事而已，何心动之有？《易》所谓「不疑其所行」者，盖如此。而孔子之不惑，亦其事也。公孙丑非谓孟子以卿相富贵动其心，谓霸王事大，恐孟子担当不过，有所疑惧而动其心耳。不知霸王当甚闲事。○双峰饶氏曰：道明属知言，徳立属养气。○陵阳李氏曰：明则不疑，立则不惧。然未有不明而能立者，故知言养气虽二事并进，而其序必以知言为先。孔子不惑则自不动矣。○云峰胡氏曰：孔子四十而不惑，在三十而立之后，徳立而道明，诚而明者也。孟子所以四十不动心者，先知言而后养气，道明而后徳立，明而诚者也。○东阳许氏曰：疑惧即是动心处。集注却言「有所恐惧疑惑而动其心」，似疑惧又在动心之外者。盖心本虚灵静一，能明天下之理者此也，足以应天下之事亦此也。今理有所不能明而疑，事有所不能应而惧，然则疑惧乃动心之目，心因疑惧而动，而疑惧非心之所动也】
曰：若是，则夫子过孟贲逺矣。曰：是不难。告子先我不动心【贲音奔】
孟贲勇士【贲，齐人，能生拔牛角。秦武好多力士，贲往归之】告子名不害。孟贲血气之勇，丑盖借之以賛孟子不动心之难。孟子言告子未为知道，乃能先我不动心，则此亦未足为难也【朱子曰：孟子是义精理明，天下之物不足以动其心。告子之不动心，是硬把定，是麄法强制而能不动，非若孟子酬酢万变而不动也。○南轩张氏曰：孟子以集义为本，告子则以义为外。故在孟子则心体周流，人欲不萌，而物各止其所者也。在告子则心制其欲，専固凝滞而能不动者也。○庆源辅氏曰：告子外义，未为知道。然未四十时已能不动心，其不动心又先于孟子，以此观之，则不动心未足为难可知也。○新安陈氏曰：告子强制其心而能不动，孟子有定见，有定力，而自然心不动。此处孟子亦姑借告子以浅説耳】
曰不动心有道乎曰有
程子曰：「心有主，则能不动矣【新安陈氏曰：「有主二字包得阔，下文黝舍、曾、孟皆是有主，但有精粗之分】
北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一毫挫于人，若挞之于市朝，不受于褐寛博，亦不受于万乗之君，视刺万乗之君，若刺褐夫，无严诸侯，恶声至，必反之【黝，伊紏反；挠，奴效反；朝，音潮；乗，去声】
北宫姓黝，名肤。挠肌肤，被刺而挠屈也。目逃，目被刺而转睛逃避也。挫，犹辱也。褐，毛布【以毳织布】寛博，寛大之衣，贱者之服也。不受者，不受其挫也。刺，杀也。严，畏惮也。言无可畏惮之诸侯也。黝盖刺客之流，以必胜为主而不动心者也【庆源辅氏曰：集注云：黝盖刺客之流，以其言所谓视刺万乗之君若刺褐夫而知之也。以必胜为主，亦以其言而知之。惟其心以必胜人为主，故无有尊贵视之一如匹夫。不受其挫，必反报之。○双峰饶氏曰：恶声必反，不専谓诸侯于褐寛博万乗皆然。○东阳许氏曰：一毫挫于人，谓所辱者至小也。不受者必报之也。不惟必报于贱者，虽贵者亦必报之。恶声至必反之，谓不惟辱来必报，虽言小不善亦必报也】
孟施舍之所养勇也，曰：“视不胜犹胜也，量敌而后进，虑胜而后会。”是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣【舍去声，下同】
孟姓施▯语声，舍名也。会合战也，舍自言其战，虽不胜，亦无所惧。若量敌虑胜而后进战，则是无勇而畏三军矣。舍盖力战之士，以无惧为主，而不动心者也【
译这是承接上一章，又假设提问：孟子如果得到职位而推行道义，那么即使因此成就了霸业王业，也不足为怪。责任重大，担子沉重，像这样也会产生恐惧疑惑而动摇内心吗？【双峰饶氏说：集注中的“恐惧疑惑”四个字，虽然是说内心之所以动摇的原因，但“恐惧”二字是为下文“养气”做铺垫，“疑惑”二字是为下文“知言”做铺垫。总之，不疑惑然后才能不恐惧。所以集注论述内心之所以动摇时，把恐惧放在前面；论述内心之所以不动摇时，又把无所疑惑放在前面。】四十岁是正当壮年、出仕做官的时候，也是君子道义彰明、德行确立的时候。孔子四十岁而不疑惑，也就是内心不动摇的意思【朱子说：尽心知性，无所疑惑，行动都符合道义，无所畏怯。即使身处高位推行大道，也充沛自然地做该做的事罢了，哪里会有内心动摇呢？《易经》所说的“不怀疑自己所行的”，大概就是这样。而孔子的不疑惑，也是这个道理。公孙丑并不是说孟子被卿相富贵所动摇内心，而是说霸王事业重大，恐怕孟子担当不起，有所疑惧而动摇内心罢了。不知道霸王之事是很闲适的事。○双峰饶氏说：道义彰明属于知言，德行确立属于养气。○陵阳李氏说：彰明就不疑惑，确立就不恐惧。然而没有不彰明而能确立的，所以知言养气虽然是两件事并行，但其顺序必定以知言为先。孔子不疑惑自然就不动心了。○云峰胡氏说：孔子四十岁而不疑惑，是在三十岁而立之后，德行确立而道义彰明，是真诚而明白的。孟子之所以四十岁不动心，是先知言而后养气，道义彰明而后德行确立，是明白而真诚的。○东阳许氏说：疑惧就是内心动摇的地方。集注却说“有所恐惧疑惑而动摇内心”，似乎疑惧又在内心动摇之外了。大概内心本来虚灵静一，能明晓天下事理的是它，足以应对天下事务的也是它。现在事理有不能明晓的就疑惑，事务有不能应对的就恐惧，那么疑惧就是内心动摇的具体表现，内心因为疑惧而动摇，而疑惧并不是内心本身在动摇】
公孙丑说：“如果是这样，那么先生远远超过孟贲了。”孟子说：“这并不难。告子比我更早做到不动心。”【贲音奔】
孟贲是勇士【贲，齐国人，能生拔牛角。秦武王喜好许多力士，孟贲前往投奔他】告子名不害。孟贲是血气之勇，公孙丑借用来赞叹孟子不动心的艰难。孟子说告子并没有真正懂得道，却能做到比我更早不动心，那么这也不足以算是艰难【朱子说：孟子是义理精纯明白，天下的事物不足以动摇他的内心。告子的不动心，是强行把持，是粗浅的方法强制而能不动，不像孟子那样应酬万变而不动。○南轩张氏说：孟子以积累义气为本，告子则认为义是外在的。所以在孟子那里，心体周流，人欲不萌发，而万物各安其位。在告子那里，心压制欲望，专一固守凝滞而能不动。○庆源辅氏说：告子把义看作外在，没有真正懂得道。然而未满四十岁时已能不动心，其不动心又早于孟子，由此看来，那么不动心不足以算是艰难可知了。○新安陈氏说：告子强制其心而能不动，孟子有定见，有定力，而自然心不动。此处孟子也暂且借告子来浅显地说明罢了】
公孙丑说：“不动心有方法吗？”孟子说：“有。”
程子说：“内心有主宰，就能不动了。”【新安陈氏说：“有主”二字涵盖得广，下文提到的北宫黝、孟施舍、曾子、孟子都是有主宰，但有精粗之分】
北宫黝培养勇气的方法是，肌肤被刺挠不屈服，眼睛被刺不转睛逃避，想到被人在细微之处挫辱，就像在街市上被鞭打一样，既不接受穿粗布宽衣的平民的挫辱，也不接受拥有万辆兵车的大国国君的挫辱，看待刺杀拥有万辆兵车的大国国君，就像刺杀穿粗布衣服的平民一样，不畏惧诸侯，听到恶声，必定反击【黝，音伊纠；挠，音奴效；朝，音潮；乘，去声】
北宫是姓，黝是名。挠肌肤，是被刺而屈服。目逃，是眼睛被刺而转睛逃避。挫，同辱。褐，毛布【用兽毛织布】宽博，宽大的衣服，是贱者的服装。不受，是不接受其挫辱。刺，杀。严，畏惮。说没有可畏惮的诸侯。北宫黝大概是刺客一类的人，以必胜为主而做到不动心【庆源辅氏说：集注说：北宫黝大概是刺客一类的人，从他的话所谓看待刺杀拥有万辆兵车的大国国君像刺杀穿粗布衣服的平民一样而知晓。以必胜为主，也从他的话而知晓。只因为内心以必胜人为主，所以没有尊贵的人，看待他们都像匹夫一样。不接受其挫辱，必定反击报复。○双峰饶氏说：恶声必定反击，不仅仅指诸侯，对于穿粗布宽衣的平民和拥有万辆兵车的大国国君都一样。○东阳许氏说：一毫挫于人，是说所受的侮辱极小。不受者必定报复。不仅必定报复贱者，即使是贵者也必定报复。恶声至必定反击，是说不仅侮辱来了必定报复，即使是言语稍有不好也必定报复】
孟施舍培养勇气的方法是，他说：“看待不能战胜的情况如同能战胜一样，估量敌人然后才前进，考虑能胜然后才交战。”这是畏惧三军的人。孟施舍难道能保证必胜吗？能做到无所畏惧罢了【舍去声，下同】
孟是姓，施是语助词，舍是名。会，合战。孟施舍自述他的作战，即使不能战胜，也无所畏惧。如果估量敌人考虑能胜然后才前进交战，那就是无勇而畏惧三军了。孟施舍大概是力战之士，以无所畏惧为主，而做到不动心【
朱子曰：量力虑胜，是畏三军者，此舍讥别人。舍自云我则能无惧而已。问施▯语声曰：此古注説，后面只称舍，可见。问有何例可按？曰：如孟之反、舟之侨、尹公之他之类。○庆源辅氏曰：注云舍盖力战之士，亦以其言而知之也。唯其心以无惧为主，故不问其徒之众寡，我之胜否，遇敌则战也。○新安陈氏曰：黝舍皆以心有主而能不动，一则主于必胜，一则主于无惧，盖是麄猛之不动心。孟子此处且敷演粗説。○东阳许氏曰：黝舍不动心，本又在告子之下，公孙丑又以孟贲比孟子，故孟子亦以勇士之类言之】
译朱熹说：“量力而估量胜算，这是畏惧三军的人，这是舍弃讥讽别人。舍弃自己说我只能够无所畏惧罢了。”问：“施”字的读音怎么说？回答说：“这是古注的说法，后面只称‘舍’，就可以看出来。”问：“有什么例子可以参照？”回答说：“比如孟之反、舟之侨、尹公之他这类人。”○庆源辅氏说：“注解说‘舍’大概是力战之士，也是从他的话中知道的。只因为他的心以无所畏惧为主，所以不管他的部属是多是少，自己是胜是负，遇到敌人就战斗。”○新安陈氏说：“孟施舍都因为心中有主宰而能够不动摇，一个以必胜为主，一个以无惧为主，这大概是粗猛的不动心。孟子在这里只是铺陈粗略的说法。”○东阳许氏说：“孟施舍的不动心，本来又在告子之下，公孙丑又拿孟贲来比孟子，所以孟子也用勇士之类来谈论。”
孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤。然而孟施舍守约也【夫音扶】
黝务敌人舍専守已【庆源辅氏曰：黝务敌人，谓専以必胜于人为主也；舍専守己，谓専以我无所惧为主也】子夏笃信圣人，曾子反求诸已【问：子夏笃信圣人，朱子曰：这个虽无事实，但看他言语，如日知其所亡，月无忘其所能，博学而笃志，切问而近思，看他此处又把孟子北宫黝来比，便见他笃信圣人处。○双峰饶氏曰：曾子反求诸己，便是圣人与他説话，他也未敢便以为然，必要求诸己以审其理而后信。子夏笃信圣人，则以圣人之言为必可信，不问説得是与未是便信了】故二子之与曾子子夏虽非等伦，然论其气象则各有所似，贤犹胜也，约要也。言论二子之勇则未知谁胜，论其所守则舍比于黝为得其要也【问：如何是孟施舍守约处？朱子曰：北宫黝便胜人，孟施舍却只是能无惧而已矣。如曰：视不胜犹胜也，此是孟施舍自言其勇如此。孟子言比二子之勇未知其孰胜，但孟施舍所守得其要也。盖不论其勇之孰胜，但论其守之孰约。且二子之似曾子子夏，直以其守气养勇之分量浅深为有所似耳，岂以其徳哉？○双峰饶氏曰：孟施舍取必于已，其气象似曽子之反求诸己；北宫黝取必于人，其气象似子夏之笃信圣人。此是论二子之勇有所似，非论其是非等级也。然将二子所守来比量，则孟施舍守其在我者为得其所守之要耳。○凡言守约，不是守这约约要也，言所守者得其要也。守得其约则守字活，言守定这约则守字死了】
昔者曾子谓子襄曰：「子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣。自反而不缩，虽褐寛博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣【好，去声；惴，之瑞反】
此言曾子之勇也。子襄，曾子弟子也。夫子，孔子也。缩直也。檀弓曰：古者冠缩缝，今也衡缝。又曰：棺束缩二，衡三【衡与横同，引二説证缩为直】惴恐惧之也，往往而敌之也【朱子曰：仪礼礼记多有缩字，毎与衡字作对，下文直养之説盖本于此，乃一章大指所繋，不可失也○自反缩与不缩，所以不动，只在方寸之间。若仰不愧，俯不怍，看如何大利害皆不足以易之。若有一毫不直，则此心便索然黝舍，是不畏死而不动心，告子是不认义理而不动心，曾子是自反而缩而不动心○双峰饶氏曰：缩不缩指理言，不惴吾往指气言。理者气之主，理直则气壮，理曲则气馁。吾之理不直，虽一夫之贱亦为之屈；吾之理直，虽千万人之众在所必伸。孟子因丑有过孟贲之语，所以先説黝舍，然后説归曽子来○鲁斋王氏曰：朱子云孟子养气之论，孔子已道了，曰内省不疚，夫何忧何惧。愚谓与此正相表里，自反则内省也，直则不疚矣，虽千万人吾往，不忧不惧也○新安陈氏曰：此曾子之大勇，以义理之直为主而不动心者也。孟子之论至此始精细，下文至大至刚以直养而无害之説，盖自此自反而缩▯之也】
孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。
言孟施舍虽似曾子，然其所守乃一身之气，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。孟子之不动心，其原盖出于此，下文详之【朱子曰：孟子説曽子谓子襄一叚，已自尽了，只为公孙丑问得无了期，故后面有许多説话。此一叚为被他转换问，所以答得亦周匝。然就前叚看，语脉气象虽无后截，亦自可见。前一截已自具得后面许多意思足。○守约只是所守之约。言北宫黝之守气不似孟施舍守气之约，孟施舍之守气又不如曽子所守之约也。孟施舍就气上做工夫，曾子就理上做工夫。○庆源辅氏曰：论舍之气象虽大略，有似于曾子，然舍之所守不过是一身之血气，固未尝反之于心，以自顾其直与不直也。其视曾子之自反以缩不缩为勇怯，则其所守之要，非舍之所能知所可比也。反身谓自反，循理谓直。○双峰饶氏曰：或问孟子之不动心如何原于曾子？曰：浩然之气便是大勇，以直养便是自反而缩，行有不慊于心则馁，便是自反而不缩】
曰：“敢问夫子之不动心，与
译孟施舍的作风像曾子，北宫黝的作风像子夏。这两人的勇敢，不知道谁更优秀。然而孟施舍所坚守的更为简约。北宫黝致力于战胜敌人，孟施舍则专注于坚守自我。子夏对圣人的话深信不疑，曾子则反求诸己。所以这两个人与曾子、子夏虽然不在同一等级，但论其精神气象，则各自有所相似，其中贤能者更为优胜。简约就是扼要。谈论这两人的勇敢，则不知道谁更胜一筹；谈论他们所坚守的原则，则孟施舍比北宫黝更得其要领。
从前曾子对子襄说：“你喜欢勇敢吗？我曾从夫子那里听说过大勇的道理。自我反省而觉得理亏，即使对方是穿着粗布宽衣的平民，我也不去恐吓他；自我反省而觉得理直，即使面对千万人，我也勇往直前。”
这是说曾子的勇敢。子襄是曾子的弟子。夫子指孔子。缩就是直。《檀弓》篇说：“古代帽子用直缝，现在用横缝。”又说：“棺木的束带，直缝两道，横缝三道。”惴就是恐惧，往往去对抗他。
孟施舍所坚守的意气，又不如曾子所坚守的简约。
这是说孟施舍虽然像曾子，但他所坚守的只是一身的意气，又不如曾子反求自身、遵循义理，所坚守的更为扼要。孟子所说的不动心，其根源大概就出于此，下文将详细论述。
公孙丑说：“请问夫子所说的不动心，与
告子之不动心，可得闻与？”告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰‘持其志，无暴其气【闻与之与平声，夫志之夫音扶】
译告子那不动心的修养方法，可以让我听听吗？告子说：“言语上不能理解，就不要向内心探求；内心不能理解，就不要向意气探求。内心不能理解，就不向意气探求，这是可以的；言语上不能理解，就不向内心探求，这是不可以的。意志是意气的主帅，意气是充满身体的力量。意志到哪里，意气就跟随到哪里，所以说‘要坚守自己的意志，不要滥用自己的意气’。”
此一节公孙丑之问孟子，诵告子之言，又断【丁乱反，下同】以已意而告之也。告子谓：“于言有所不达，则当舍【上声】置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气。”此所以固守其心而不动之速也【速谓年未四十○朱子曰：告子之意，以为言语之失当，直求之于言而不足以动吾之心；念虑之失当，直求之于心而不必更求之于气。盖其天资刚劲，有过人者，力能坚忍固执，以守其一偏之见，所以学虽不正而能先孟子不动心也。观其论性数章，理屈词穷，则屡变其説以取胜，终不能从容反覆审思明辨，因其所言之失而反之于心，以求至当之归，此其不得于言而不求诸心之验也○告子只去守个心得定，都不管外面，是亦得，不是亦得。孟子之意，谓是心有所失，则见于言，如肝病见于目相似】孟子既诵其言而断之曰：“彼谓不得于心而勿求诸气者，急于本而缓其末，犹之可也【庆源辅氏曰：不得于心，勿求于气，可。气固有时而能动其心，然心之不正则未必皆气使之。大抵心是本，气是末，故程子亦曰：‘人必有仁义之心，然后有仁义之气，睟然达于外。’此不得于心勿求诸气，所以为急于本而缓其末，犹之可也。犹言尚为可也】谓不得于言而不求诸心，则既失于外而遂遗其内，其不可也必矣【朱子曰：以下文观之，气亦能反动其心，则勿求于气之説亦未为尽善。但心动气之时多，气动心之时少，故孟子取其彼善于此而已。至于言则虽▯于口，而实出于心，内有蔽陷离穷之病，则外有诐淫邪遁之失。不得于言而每求诸心，则其察理日益精矣。孟子所以知言养气以为不动心之本者，用此道也。而告子反之，是徒见言之▯于外，而不知其出于中，不知言便不知义，所以外义也其害理深矣，故断然以为不可。于此可见告子之不动心，所以异于孟子，而亦岂能终不动哉】然凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞耳。若论其极，则志固心之所之，而为气之将【去声】帅。然气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒者也【庆源辅氏曰：心有知而气无知，虽云气一则能动志，然大抵是气随心动，故以志为气之将帅。气从志所使，犹卒徒之聼命于将帅也。不言心而言志者，志者心之动而有所之处也。但志则就其动处言，故尤切耳。下文又言是气也，而反动其心，亦可见矣。心无形而气有质，虽云心为本，气为末，然人之所以充满其身而不至馁乏者，实頼气为志之卒徒也。志而无气，则志无所使，亦由将帅而无卒徒，则亦虚名而已。○新安陈氏曰：吕与叔克已铭云：志以为帅，气为卒徒，此盖就帅字上生出卒徒字】故志固为至极，而气即次之。人固当敬守其志，然亦不可不致养其气。盖其内外本末交相培养，此则孟子之心所以未尝必其不动，而自然不动之大略也【潜室陈氏曰：集注谓致养其气，即无暴气▯得暴失养故也。必言致者，见养气之难，须以集义为本，又无正忘助长之弊，方为能致养也。○云峰胡氏曰：集注于持志谓守其志可也，必曰敬守其志，添入一敬字，最有意。盖孟子养气之功在集义，而所以集义者在敬，敬义夹持，方为成徳之事。或疑両言字不同，告子不得于言已之言也。孟子知言天下之言也。愚尝应之曰：理一而已。告子于己之言且不能反求其理，如何能于天下之言而求其理？孟子于天下之言能防极其理，则于己之言可知也。○新安陈氏曰：下文知言养气，其根已安于此。告子不得于言，即不求其理于心，是不知言也。不得于心，即不求其助于气，是不养气也。孟子告子，其不动心之名虽同而其所以不动心之本则相反而全不同者在此】
既曰：志至焉，气次焉。又曰：持其志，无暴其气者，何也？曰：志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者，趋者，是气也，而反动其心【夫音扶】
公孙丑见孟子，言志至而气次，故问如此则専持其志可矣？又言无暴其气何也？壹専一也。蹶【姑卫反，又音厥】颠踬【音至】也
译这一节是公孙丑向孟子提问，他转述告子的言论，又用自己的理解加以判断，然后告诉孟子。告子说：“如果在言语上有所不通达，就应当舍弃那些言语，而不必反过来在心中探求其中的道理；如果在心上有所不安，就应当用力克制自己的心，而不必再向气寻求帮助。”这就是告子之所以能够固守内心而迅速达到不动心的原因。孟子既然转述了告子的言论，便加以评判说：“他说‘如果心中有所不得，就不必向气寻求帮助’，这是重视根本而轻视枝末，尚且还可以；如果说‘如果言语上有所不通达，就不必向心中探求’，那就是既失去了外在的表现，又遗忘了内在的根本，那必定是不行的。”然而凡是说“可以”的，也只是勉强可以、有所未尽的说法罢了。如果推究到极致，那么志本来就是心所趋向的目标，是气的将帅。但是气也是人用来充满身体的，是志的卒徒。所以志固然处于最极致的地位，气则紧随其后。人固然应当恭敬地持守自己的志，但也不可不致力于培养自己的气。因为内外、本末相互培养，这就是孟子的心之所以不一定强求不动，却能自然不动的大致原因。
既然说：“志到了，气随后。”又说：“持守自己的志，不要暴戾地对待自己的气。”为什么呢？回答说：“志专一就能带动气，气专一也能带动志。现在那些跌倒的人、快走的人，这都是气的表现，却反过来扰动了心。”
公孙丑拜见孟子，听到孟子说志到了而气随后，因此问：既然这样，那么专心持守志就可以了？又说不要暴戾地对待气，这是为什么呢？壹，是专一的意思。蹶，是跌倒的意思。
，趋走也。孟子言志之所向専一则气固从之，然气之所在専一则志亦反为之动【庆源辅氏曰：志者心之所之，故可言向；气则做出来的便是，不可以向言，只得下在字。下文云“气専在是”，两在字相照应，察理精矣】如人颠踬趋走，则气専在是而反动其心焉，所以既持其志，而又必无暴其气也。程子曰：志动气者什九，气动志者什一【程子曰：告子不得于言，勿求于心，盖不知义在内也。志帅气也，持定其志，无暴乱其气，两事也。志専一则动气，气専一则动志。然志动气为多，且若志専在淫辟，岂不动气？气専在喜怒，岂不动志？故蹶者趋者，反动其心。○朱子曰：为告子将气説得太低了，故説志最紧要，气亦不可缓，故曰“志至气次，持其志，无暴其气”，是两边做工夫。志即是心之所向，而今欲做一件事，这便是志，持其志便是养心，不是持志外别有个养心。如喜怒，若当喜也须喜，当怒也须怒，这便是持志。若喜得过分，一向喜；怒得过分，一向怒，则气便暴了，志却反为所动。蹶趋是气也，他心本不曽动，只忽然吃一跌，气打一暴，则其心便动了。○问：蹶趋反动其心，若是志养得坚定，莫须蹶趋亦不能动得否？曰：人之奔走，如何心不动？曰：蹶趋多遇于卒然不虞之际，所以易得动心。曰：是。○问：在车闻鸾和行鸣佩玉，皆所以无暴其气，今既无此，不知如何而为无暴？曰：凡人多动作，多语笑，做力所不及底事，且如只行得五十里，却硬要行百里，皆是暴其气。学者须事事节约，莫教过当，此便是养气之道。志动气是源头浊者，故下流亦浊也；气动志者却是下流壅而不泄，反浊了上面也。○问：程氏遗书云“志一动则动气”气一动则动志。外书云：志専一则动气，气専一则动志。二説孰是？曰：此必一日之语，学者同聼之，而所记各有浅深，类多如此。志一动则动气，气一动则动志。此言未説动气动志，而先言志动气动，反添一动字了，固不若后一説所记得其本旨。盖曰：志専一固可动气，而气専一亦可以动其志也。○问：持志养气之为交养，何也？曰：持志所以直其内，无暴所以防于外，两者各致其功，而无所偏废，则志正而气自完，气完而志益正，其于存养之功，且将无一息之不存矣。○问：养气次第功夫，内外是交尽不可？靠自己自守其志，便谓无事，气才不得其平，志亦不得其安，故孟子以蹶趋形容之。告子所谓「不得于心，勿求于气」，是未为全论。程子所以言气动志者什一，正谓是尔。曰：然两者相夹着，方始徳不孤。○双峰饶氏曰：志帅也，气卒徒也。如周亚夫军中夜惊，亚夫坚卧不起，不起固是帅之定处。然设或被他惊不已，自家如何睡得安？于此见持其志，又不可不养其气。○君子所以足容、重手、容恭、声容、静气、容肃、行中鸾和、步中采齐，皆是要无暴其气。○新安陈氏曰：前言心与气，忽又变心言志者，盖心以全体言，志以心之动而有所向处言。欲致持之之功，则就其动而有所向处用力。若心则不可言持矣，故志字尢切。后云「气壹即动志」，即以是气也，而反动其心，证之可见，动其心即是动志矣。程子什九什一之説，盖言志动气之时多，十中常有九，所以志为至；气动志之时少，十中亦有一，所以气亦次焉也】
译“趋”是快走的意思。孟子说，意志所指向的地方专一，那么气自然会跟随它；然而气所聚集的地方专一，意志也会反过来被它牵动。【庆源辅氏说：意志是心所趋向的，所以可以说“向”；气则是表现出来的行为，不能用“向”来说，只能用在“在”字上。下文说“气专在是”，两个“在”字相互照应，体察事理非常精微。】就像人跌倒或快走时，气专门聚集在那里，反而牵动了心，所以既要坚定意志，又必须不使气受到暴戾的冲击。程子说：意志牵动气的情形占十分之九，气牵动意志的情形占十分之一。【程子说：告子说“言语上不得意，不要在心里寻求”，这是因为不知道义理存在于内心。意志统帅气，坚定意志，不使气暴乱，这是两件事。意志专一就会牵动气，气专一就会牵动意志。然而意志牵动气的情形较多，比如如果意志专一于淫邪僻乱，难道不会牵动气吗？气专一于喜怒，难道不会牵动意志吗？所以跌倒和快走，会反过来牵动心。○朱子说：因为告子把气说得太轻了，所以说意志最为紧要，但气也不可忽视，所以说“意志到达，气紧随其后，坚定意志，不要暴戾其气”，这是两方面都要下功夫。意志就是心所趋向的地方，现在想做一件事，这就是意志，坚定意志就是养心，不是在坚定意志之外另有一个养心。比如喜怒，如果该喜就必须喜，该怒就必须怒，这就是坚定意志。如果喜得过分，一味地喜；怒得过分，一味地怒，那么气就暴戾了，意志反而被它牵动。跌倒和快走属于气的表现，他的心本来没有动，只是忽然跌了一跤，气猛地一冲，那么心就动了。○问：跌倒快走会反过来牵动心，如果意志修养得坚定，难道跌倒快走也不能牵动它吗？答：人奔跑时，心怎么会不动呢？问：跌倒快走多发生在突然意想不到的时候，所以容易牵动心。答：是的。○问：在车上听到鸾铃和鸣，佩玉作响，都是为了不让气暴戾，现在既然没有这些，不知道怎么做才能不使气暴戾？答：凡人大多动作过多，言语笑声过多，做力量做不到的事，比如只能走五十里，却硬要走百里，这都是使气暴戾。做学问的人必须事事节约，不要过度，这就是养气的方法。意志牵动气是源头浑浊，所以下游也浑浊；气牵动意志却是下游堵塞而不宣泄，反而使上面浑浊了。○问：《程氏遗书》说“意志一动就牵动气”，气一动就牵动意志。外书说：意志专一就牵动气，气专一就牵动意志。两种说法哪个正确？答：这必定是一天中的谈话，学者一同听，但记录各有深浅，大多如此。意志一动就牵动气，气一动就牵动意志。这种说法还没说到牵动气、牵动意志，就先说意志动、气动，反而多了一个“动”字，确实不如后一种说法记得符合本旨。也就是说：意志专一固然可以牵动气，而气专一也可以牵动意志。○问：坚定意志和修养气叫做相互滋养，为什么呢？答：坚定意志是为了使内心正直，不使气暴戾是为了防止外在的干扰，两者各自发挥功效，没有偏废，那么意志端正而气自然完整，气完整而意志更加端正，在存养的功效上，将没有一刻不存在的。○问：养气的次第功夫，内外是相互尽力不可偏废吗？靠自己独自坚守意志，就认为没事了，气才不得其平，意志也不得安宁，所以孟子用跌倒快走来形容。告子所说的“心里不得意，不要寻求气”，这不是全面的论述。程子所以说气牵动意志的情形占十分之一，正是指这个。答：是的，两者相互夹持，德行才不孤单。○双峰饶氏说：意志是主帅，气是士兵。比如周亚夫军中夜间受惊，亚夫坚卧不起，不起固然是主帅的镇定之处。然而假如被惊扰不止，自己怎么能睡得安稳？从这里可以看出，坚定意志，又不可不修养气。○君子之所以容貌充足、举止稳重、容貌恭敬、声音从容、气息宁静、容貌严肃、行走合乎鸾铃和鸣的节奏、步伐合乎采齐的节奏，都是为了不使气暴戾。○新安陈氏说：前面说心与气，忽然又变心为意志，这是因为心是从整体来说的，意志是从心的发动而有所趋向的地方来说的。想要达到坚定的功效，就针对其发动而有所趋向的地方用力。如果心就不能说“持”了，所以“志”字尤其贴切。后面说“气专一就牵动意志”，就是用这气，反过来牵动心，证明这一点可见，牵动心就是牵动意志了。程子十分之九、十分之一的说法，大概是说意志牵动气的时候多，十次中常有九次，所以意志为至；气牵动意志的时候少，十次中也有一次，所以气也次之。】
敢问夫子，恶乎长？曰：我知言，我善养吾浩然之气【恶平声】公孙丑复【扶又反】问：孟子之不动心，所以异于告子如此者，有何所长而能然而孟子又详告之以其故也。知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也【朱子曰：知言便是穷理，不先穷理，见得是非如何，养得气？须是道义一一审处得是，其气方充大。○孟子论浩然之气一叚，紧要全在知言上，所以大学许多工夫，全在格物致知，格物则能知言，诚意则能养气。○知言养气虽是两事，其实相关，正如致知格物、正心诚意之类。若知言便见得是非邪正，义理昭然，此浩然之气自生。○知是知得此理，告子便不理防，故以义为外。○云峰胡氏曰：论语亦曰不知言无以知人，但论语为初学而言，故集注但曰言之得失可以知人之邪正；孟子则自言也，故集注释之比论语尤详且重。论语之知言为知人之端，入徳之事；孟子之知言为养气之本，成徳之事】浩然，盛大流行之貌；气即所谓体之充者，本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之，以复其初也【朱子曰：浩然之气乃指其本来体叚而言。○酬酢应接，举皆合义，则俯仰并无愧怍，故其气自然盛大流行。○庆源辅氏曰：盛大言其体，流行言其用；才怯小则便非气之本体，才郁塞则便非气之本用。气即天地之气，而人之所以充满其身者，其本然之体用自是浩然，由失其养故馁乏而不充乎体。○双峰饶氏曰：孟子之言善养气，是以成徳言，非是説做工夫；下文「必有事焉而勿正」以下却是説养气做工夫处。○云峰胡氏曰：集注章句言「复其初」者凡三：论语谓人之性，其初本善，学者当明善以复其初；大学谓人之心，其初本自光明，学者当明之以复其初；此言人之气，其初本自盛大流行惟孟子能善养之，以复其初。然非学以复此心此性之初者，未必能复此气之初也。故孟子养气，先之以知言】盖惟知言，则有以明夫【音扶，下同】道义，而于天下之事无所疑；养气则有以配夫道义，而于天下之事无所惧。此其所以当大任而不动心也【庆源辅氏曰：集注疑、惧二字，以应此章第一节注文“疑惑恐惧”四字也。道体也，义用也。言道义以该体用也。知言则于道义防极无余，一事来则以一理应之，夫复何疑之有？养气则于道义衬贴得起，勇猛果决而不留行，夫复何惧之有？○双峰饶氏曰：浩然之气即逹徳中之勇，不动心即是勇者不惧，添一个知言即是知者不惑。○云峰胡氏曰：章首公孙丑问动心，集注以为有所恐惧疑惑，先惧而后疑者，惧者心之动，疑者心之所由以动也。恐惧二字于动字最切，而疑惑二字已蕴知言之意，此则释知言、养气二句，故先疑而后惧。○东阳许氏曰：知言则尽心知性，万理洞然，何所疑惑？养气则动皆合义，遇事即行，何有畏怯？二者既全，何能动心】告子之学与此正相反，其不动心，殆亦防然无觉，悍然不顾而已尔【问知言养气之説，朱子曰：孟子之不动心，知言以开其前，故无所疑；养气以培其后，故无所慑。如智勇之将，胜败之形，得失之算，判然于胸中，而熊虎貔貅，百万之众，又皆望其旌旄，聼其金鼓，为之赴汤蹈火，有死无二，是以千里转战，所向无前。其视告子之不动心，正犹勇夫悍卒，初无制胜料敌之谋，又无蚍蜉蚁子之援，徒恃其勇而挺身以赴敌也，其不为人所擒者，特幸而已。告子之学，他虽无所考证，然以孟子此章之言反覆求之，亦晓然可见矣。先引告子之言以张本，于前后言己之所长，以着明于后，今以其同者而比之，则告子所不得之言，即孟子所知之言，告子所勿求之气，即孟子所养之气也。以其异者而反之，则告子之所以失，即孟子之所以得。孟子之所以得，即告子之所以失。也是其彼此之相形，前后之相应，固有不待安排而不可移易者。○庆源辅氏曰：孟子能知人言之是非，告子乃自以其言为外而不复考。孟子善养其气，而告子乃以气为末而不知求，
译请问先生，您擅长什么？孟子说：“我善于分析别人的言辞，我善于培养我的浩然之气。”公孙丑又问：孟子的不动心，之所以与告子不同，究竟有什么长处而能如此，孟子又详细地告诉了他其中的缘故。所谓善于分析言辞，就是竭尽心力以认识本性，对于天下所有的言论，没有不能探究其根本道理，从而识别其是非得失的原因的。朱熹说：善于分析言辞就是穷究事理，如果不先穷究事理，怎么能看清是非，又怎么能培养浩然之气呢？必须对道义逐一仔细审察，确认无误，浩然之气才会充实壮大。孟子论述浩然之气这一段，关键全在于善于分析言辞，所以《大学》中的许多功夫，全在于格物致知，格物就能善于分析言辞，诚意就能培养浩然之气。善于分析言辞和培养浩然之气虽然是两件事，但实际上相互关联，正如致知格物、正心诚意之类。如果善于分析言辞，就能看清是非邪正，义理昭然若揭，这浩然之气自然就会产生。所谓“知”，是知晓这个理，告子却不加理会，所以认为义是外在的。云峰胡氏说：《论语》也说“不知言无以知人”，但《论语》是针对初学者而言，所以集注只说言辞的得失可以知道人的邪正；孟子则是自述其修养，所以集注解释得比《论语》更加详尽且重要。《论语》中的善于分析言辞是了解人的开端，是入门修德的事；孟子中的善于分析言辞是培养浩然之气的根本，是成就德行的事。浩然，是盛大流行的样子；气就是所谓充满身体的东西，它本来自然是浩然的，因为失去培养所以衰竭，只有孟子善于培养它，以恢复其本来的状态。朱熹说：浩然之气是指其本来体段而言。应酬应对，全都合乎义，那么俯仰之间都没有愧疚，所以他的气自然盛大流行。庆源辅氏说：盛大说的是它的本体，流行说的是它的作用；如果怯懦渺小，就不是气的本体；如果郁结闭塞，就不是气的作用。气就是天地之气，是人用来充满身体的东西，其本然的作用自然是浩然的，因为失去培养所以衰竭而不充满身体。双峰饶氏说：孟子所说的善于培养气，是从成就德行的角度说的，不是说做功夫；下文“必有事焉而勿正”以下才是说培养气的功夫处。云峰胡氏说：集注章句说“恢复其初”共有三处：《论语》说人的本性，起初本是善的，学者应当明善以恢复其初；《大学》说人的心，起初本是光明的，学者应当明之以恢复其初；这里说人的气，起初本是盛大流行的，只有孟子能善于培养它，以恢复其初。然而如果不是通过学习来恢复此心此性的本初，未必能恢复此气的本初。所以孟子培养气，先在于善于分析言辞。因为只有善于分析言辞，才能明白道义，从而对天下的事情没有疑惑；培养气才能配合理道义，从而对天下的事情没有畏惧。这就是他能够担当大任而心不波动的原因。庆源辅氏说：集注中的“疑”、“惧”二字，是为了呼应本章第一节注文“疑惑恐惧”四字。道是本体，义是作用。说道义是为了概括本体和作用。善于分析言辞，那么对道义探究得毫无遗漏，一件事来了就用一个义理去应对，还有什么可疑惑的呢？培养气，那么对道义能够衬托得起，勇猛果决而不滞留，还有什么可畏惧的呢？双峰饶氏说：浩然之气就是达德中的勇，不动心就是勇者不惧，加上一个善于分析言辞就是智者不惑。云峰胡氏说：章首公孙丑问动心，集注认为是有恐惧疑惑，先惧而后疑，惧是心的波动，疑是心波动的缘由。恐惧二字与动字最切近，而疑惑二字已蕴含善于分析言辞的意思，这里解释善于分析言辞、培养气两句，所以先疑而后惧。东阳许氏说：善于分析言辞，就竭尽心力认识本性，万理洞然，有什么可疑惑的？培养气，行动都合乎义，遇事就去做，有什么可畏怯的？这两者都具备，怎么能动心呢？告子的学问与此正好相反，他的不动心，大概是冥然无觉，悍然不顾罢了。问善于分析言辞培养气的说法，朱熹说：孟子的不动心，用善于分析言辞来开拓前方，所以没有疑惑；用培养气来培植后方，所以没有震慑。就像智勇双全的将领，胜败的形势，得失的计算，在胸中判然分明，而熊虎貔貅，百万大军，都望着他的旗帜，听从他的金鼓，为他赴汤蹈火，有死无二，所以千里转战，所向无前。他看待告子的不动心，正如同勇夫悍卒，起初没有制胜料敌的谋略，又没有蚍蜉蚁子般的援助，只凭借勇力挺身赴敌，不被别人擒获，只是侥幸而已。告子的学问，其他虽然没有考证，但用孟子这一章的话反复推求，也明显可见了。先引用告子的话来作为铺垫，在前后陈述自己的长处，以便在后面彰显，现在用相同的地方来比较，那么告子所不能说的言辞，就是孟子所知道的言辞，告子所不追求的气，就是孟子所培养的气。用不同的地方来反衬，那么告子之所以失败，就是孟子之所以成功。孟子之所以成功，就是告子之所以失败。这样彼此相形，前后相应，本来就不需要安排而不可移易。庆源辅氏说：孟子能知道别人言辞的是非，告子却自认为言辞是外在的而不再考察。孟子善于培养他的气，而告子却认为气是末节而不知道追求，
此所谓正相反也。其不动心者，不过是硬把定其心，防防然都无知觉，于一切事皆漠然与之扞格而不顾耳，亦岂能终不动哉？然其所以能不动者，亦幸而已。○新安陈氏曰：防然无觉，则不能无疑；悍然不顾，非真能无惧也】
译这就是所说的完全相反。那些不动心的人，不过是强行压制住自己的心，麻木得毫无知觉，对一切事情都冷漠地抵触而不加理会，这难道能始终不动心吗？然而他们之所以能够不动心，也不过是侥幸罢了。○新安陈氏说：麻木而没有知觉，就不能没有疑惑；蛮横而不顾一切，并不是真正能够没有恐惧。
敢问何谓浩然之气曰难言也
孟子先言知言，而丑先问养气者，承上文方论志气而言也。难言者，盖其心所独得，而无形声之验，有未易【去声】以言语形容者。故程子曰：「观此一言，则孟子之实有是气可知矣【问浩然之气与血气如何？朱子曰：只是一气，义理附于其中，则为浩然之气；不由义理而发，则只为血气。然人所禀气亦自不同，有禀得盛者，则为人强壮，随分亦有立作使之，做事亦随分做得出；若禀得衰者，则委靡巽懦，都不觧有所立作。唯是养成浩然之气，则却与天地为一，更无限量。○孟子先説知言，后説养气，而公孙丑先问气者，向来只为他承上文先论志气而言也。今看来不然，乃是公孙丑防问处留得，知言在后而问者，盖知言是末后合尖上事。如大学説正心诚意，只合杀在致知在格物一句，盖是用功夫起头处】
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。至大，初无限量【去声】至刚，不可屈挠【女巧女教二反】盖天地之正气，而人得以生者，其体叚本如是也【庆源辅氏曰：初无限量，便是盛大；不可屈挠，便是流行，即所谓浩然之气也。不言用者，举体则足以该之矣】惟其自反而缩【新安陈氏曰：照应本章上文释之，以直之直字，即是上文缩字意】则得其所养，而又无所作为以害之，则其本体不亏，而充塞无间【去声】矣【新安陈氏曰：充塞，弥满乎天地之间，而无有间断之者矣。○程子曰：浩然之气难识，须要识得当行不歉于心之时，自然有此气象。○问伊川：于至大至刚以直防句，先生却于刚字防句。朱子曰：若于直字防句，则养字全无骨力。○至大至刚，气之本体；以直养而无害，是用功处；塞于天地之间，乃是效也。○问他书不説养气，只孟子言之，何故？曰：这源流便在那个心广体胖，内省不疚，夫何忧何惧处来。大抵只是一气，又不是别将个甚底去养他，但集义便是养气，知言便是知得这义。人能仰不愧，俯不怍时，看这气自是浩然，塞乎天地之间。○才説浩然，便有刚果意思，如长江大河，浩浩然而来也。富贵贫贱威武不能淫移屈之类，皆低不可以语此。丑本意只是设问，孟子能担当得此様大事否，故孟子所答只説许多刚勇，故説出浩然之气。只就问答本文看之，便见子细。○鲁斋王氏曰：此所谓其为气也，气之体；下文所谓其为气也，气之用】程子曰：天人一也，更不分别【必列切】浩然之气，乃吾气也。养而无害，则塞乎天地；一为私意所蔽，则欿【音坎】然而馁。知其小也。谢氏曰：浩然之气，须于心得其正时识取。又曰：浩然是无亏欠时【朱子曰：天地之气，无处不到，无处不透。是他气刚，虽金石也。透过去人，便是禀得这个气，无欠阙。所以程子曰：「天人一也，更不分别。」浩然之气，乃吾气也。○问：「浩然之气是禀得底否？」曰：「只是这个气，若不曽养得刚底便粗暴，弱底便衰怯。」○问：「孟子説浩然之气，却不分禀赋清浊説？」曰：「此章孟子之意，不是説气禀，只因説不动心，滚説到这处，似今人説气魄相似，有这气魄便做得这事，无气魄便做不得。」○庆源辅氏曰：「浩然之气，本是天地之正气，然天人一理，故孟子更不分别，直以为己之气也。养而无害，则全其本体而塞乎天地；若不务集义，而所为一有私意遮隔了，则便不流行而欿然馁乏，不足以充乎身，而失其正大之体也。」○双峰饶氏曰：「人得天地之气以生，天地之气如此刚大，人之气亦合如此刚大。其所以不能如此者，不善养之故也。」程子曰：「人与天地一气也，人特自小耳。且如文武一怒而安天下之民，也只是这气做出来，他底却与天地一般様，至大至刚，只是善养故耳。」○云峰胡氏曰：「此气是天地之正气，心得其正，便是不失其所得于天地之正者。」○东阳许氏曰：「此气本得于天，故至大至刚，刚大天之体叚也。圣人生知安行，无非直道，不假乎养；众人知不明，自害其刚大
译请问什么叫浩然之气？回答说：很难用言语说清楚。
孟子先讲“知言”，而公孙丑先问“养气”，这是承接上文正在论述志与气的关系而言的。之所以说难言，是因为这是内心独自体悟到的，没有形迹声音可以验证，不容易用言语来形容。所以程颐说：“看这一句话，就知道孟子确实拥有这种气了。”
问：浩然之气与血气有什么不同？朱熹说：其实只是同一种气，如果义理依附在其中，就是浩然之气；如果不依循义理而发动，那就只是血气。然而人禀受的气本来也不同，有禀受旺盛的，人就强壮，随其本分也有作为，做事也能随其本分做得出来；如果禀受衰弱的，人就萎靡懦弱，完全不能有所作为。只有养成浩然之气，才能与天地合为一体，更没有限量。
公孙丑先问气，是因为他承接上文先论志气而言。现在看来并非如此，而是公孙丑在提问时留有余地，把“知言”放在后面问，因为“知言”是最后关头、最尖端的事。就像《大学》说正心诚意，最终归结在致知格物这一句上，因为那是用功的起始处。
这种气，极其盛大，极其刚强，用正直去培养它而不损害它，就会充满天地之间。极其盛大，起初就没有限量；极其刚强，不可屈服。这大概是天地间的正气，而人得以生存所凭借的，它的本体本来就是这样。
只有自我反省而觉得理直，就得到了它所应有的培养，而又没有刻意造作去损害它，那么它的本体就不会亏损，从而充满天地之间而没有间隙。
程颐说：天与人是一体的，不再分别，浩然之气，就是我们的气。培养它而不损害它，就充满天地；一旦被私意遮蔽，就会感到不足而气馁。这才知道它是狭小的。
谢良佐说：浩然之气，必须在心得其正的时候去认识它。又说：浩然是没有亏欠的时候。
天地之气，无处不到，无处不透。它的气刚强，即使是金石也能穿透。人禀受了这种气，没有欠缺。所以程颐说：“天与人是一体的，不再分别。浩然之气，就是我们的气。”
问：“浩然之气是禀受来的吗？”回答说：“只是这个气，如果没有培养得刚强，就会粗暴；如果培养得柔弱，就会衰怯。”
问：“孟子说浩然之气，却不区分禀赋的清浊，这是为什么？”回答说：“这一章孟子的意思，不是说气禀，只是因为说不动心，顺势说到这个地步，像今人说气魄一样，有这气魄就能做成这事，没有气魄就做不成。”
人得天地之气以生，天地之气如此刚大，人的气也应当如此刚大。之所以不能如此，是因为不善加培养的缘故。程颐说：“人与天地是一气的，人只是自己看得小罢了。比如周文王、周武王一怒就安定了天下的百姓，也只是这气做出来的，他们的气与天地一样，至大至刚，只是善于培养罢了。”
这种气是天地之正气，心得其正，便是不失其从天地那里得到的正气。
这种气本得之于天，所以至大至刚，刚大是天的本体。圣人天生就知道并安然实行，无非是直道，不需要借助培养；众人见识不明，自己损害了自己的刚大。
其为气也，配义与道，无是馁也【馁，奴罪反】
配者合而有助之意【庆源辅氏曰：此意本于李先生曰：配是衬贴起来。朱子谓「衬贴」二字説配字极亲切。盖道义是虚底物，本自孤单，得这气衬贴起来，便张大无所不达。今人做事亦有合于道义者，若无此气，则只是一个衰飒底人。李先生又曰：气与道义一衮出来。朱子谓「一衮出来」説得道理好。孟子分明説「配义与道」，不是两物相补贴，只是一衮发出来。故朱子用此意而就配字説出此句，盖已极于精切矣。○双峰饶氏曰：合而有助，譬如妻之配夫，以此合彼而有助于彼者也。盖理气不相离，气以理为主，理以气为辅。大凡人不能为善为是，无那气来衬贴，有那气来衬贴起，做得定是有力。○云峰胡氏曰：所谓合，即延平所谓「一衮出来」之意；所谓助，即延平所谓「衬贴起来」之意也】义者人心之裁制，道者天理之自然，馁饥乏而气不充体也。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮。若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣【新安陈氏曰：疑惮、疑惧四字仍应前注文「疑惑恐惧」字意，惮即恐惧也。○程子曰：浩然之气，天地之正气，大则无所不在，刚则无所屈，以直道顺理养而无害，则塞乎天地之间。有少私意即是气亏，无不义便是集义，有私意便是馁。○率气在志，养气在直。内有私意则馁，无不义则浩然。○朱子曰：道义别而言，则道是物我公共自然之理，义即吾心之能断制者，所用以处此理者也。○道是举体统而言，义是就此一事所处而言，如父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以孝慈，所以仁敬，则道也。故后面只説集义。○道义是公共无形影底物事，气是自家身上底。自家若无这气，则道义自道义，气自气，如何助得他。○两个其为气也，至大至刚，是説此气之体叚。配义与道，是説此气可将如此用，是説气之功用。○或问：何以言气之配义与道也？曰：道体也，义用也，二者皆理也，形而上者也。气也者，器也，形而下者也。以本体言之，则有是理而后有是气，而理之所以行，又因气以为质也。以人言之，则必明道集义，然后能生浩然之气，而义与道又因是气而后得以行焉。盖三者虽有上下体用之殊，然其浑合而无间也，乃如此。苟不知所以养，而有以害之，则理自理，气自气，其浩然而充者，且将为慊然之馁矣。或略知道义之为贵，而欲恃之而有为，亦且散漫萧索，而不能以自振矣。○双峰饶氏曰：浩然之气，全靠道义在里面做骨子，无这道义，气便软弱。盖縁有是理，而后有是气，理是气之主，如天地二五之精气，以有太极在里面作主，所以他底常恁地浩然】
是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也【慊，口簟反，又口劫反】集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。袭，掩取也，如齐侯袭莒【音举】之袭【春秋襄公二十三年秋，齐侯伐晋；冬，齐侯袭莒。注：轻行掩其不备曰袭。因伐晋还，袭莒。○▯遣政反】言气虽可以配乎道义，而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然▯生于中，非由只行一事偶合于义便可掩袭于外而得之也【朱子曰：直只是无私曲。集义只是事事上皆直，仰不愧于天，俯不怍于人，便是浩然之气。而今只将自家心体验到那无私曲处，自然有此气象。○以直养是自反而缩，集义是以直养，然此工夫须积渐，集义自然生此浩然之气，不是行一二件合义底事能搏取浩然之气也。集义是嵗月积久之功，袭取是一朝一夕之事，从而掩取终非已有也。○此上三句本是説气，下两句是字与非字对，袭字与生字对，其意盖曰，此气乃集义而自生于中，非行义而袭取之于外云尔。○生字正与取字对，生是自里面生出，取是自外面取来。○义袭是于一事之义勇而为之，以壮吾气，
译这种气，与义和道相配合，如果没有义和道，它就会衰竭无力【馁，音nuǐ】。
配合，是合而有助的意思【庆源辅氏说：这个意思本于李先生说：配是衬贴起来。朱子说“衬贴”二字解释“配”字极其贴切。因为道义是虚的东西，本来孤单，得到这气来衬贴，就能张大无所不达。现在人做事也有合乎道义的，如果没有这气，就只是一个衰飒的人。李先生又说：气与道义一衮出来。朱子说“一衮出来”说得道理好。孟子分明说“配义与道”，不是两物相补贴，只是一衮发出来。所以朱子用此意就“配”字说出此句，已经极其精切了。○双峰饶氏说：合而有助，譬如妻之配夫，以此合彼而有助于彼。因为理气不相离，气以理为主，理以气为辅。大凡人不能为善为是，没有那气来衬贴，有那气来衬贴起，做得定是有力。○云峰胡氏说：所谓合，即延平所谓“一衮出来”的意思；所谓助，即延平所谓“衬贴起来”的意思】。义是人心中的裁制，道是天理的自然，馁是饥乏而气不充体。说人能养成这种气，那么这种气就合乎道义而为之助，使他的行为勇决，无所疑惮。如果没有这种气，那么他一时所为虽未必不出于道义，然而他的形体有所不充，也就免不了疑惧，而不足以有所作为了【新安陈氏说：疑惮、疑惧四字仍应前注文“疑惑恐惧”字意，惮即恐惧。○程子说：浩然之气，天地之正气，大则无所不在，刚则无所屈，以直道顺理养而无害，则塞乎天地之间。有少私意即是气亏，无不义便是集义，有私意便是馁。○率气在志，养气在直。内有私意则馁，无不义则浩然。○朱子说：道义别而言，则道是物我公共自然之理，义即吾心之能断制者，所用以处此理者也。○道是举体统而言，义是就此一事所处而言，如父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以孝慈，所以仁敬，则道也。故后面只说集义。○道义是公共无形影底物事，气是自家身上底。自家若无这气，则道义自道义，气自气，如何助得他。○两个其为气也，至大至刚，是说此气之体叚。配义与道，是说此气可将如此用，是说气之功用。○或问：何以言气之配义与道也？曰：道体也，义用也，二者皆理也，形而上者也。气也者，器也，形而下者也。以本体言之，则有是理而后有是气，而理之所以行，又因气以为质也。以人言之，则必明道集义，然后能生浩然之气，而义与道又因是气而后得以行焉。盖三者虽有上下体用之殊，然其浑合而无间也，乃如此。苟不知所以养，而有以害之，则理自理，气自气，其浩然而充者，且将为慊然之馁矣。或略知道义之为贵，而欲恃之而有为，亦且散漫萧索，而不能以自振矣。○双峰饶氏说：浩然之气，全靠道义在里面做骨子，无这道义，气便软弱。盖缘有是理，而后有是气，理是气之主，如天地二五之精气，以有太极在里面作主，所以他底常恁地浩然】。
这是积累义所生成的，不是从外面袭取而得的。行为有内心不满足的，就会衰竭无力了。所以我所以说，告子不曾懂得义，因为他把义当作外在的东西【慊，音qiàn，又音qiè】。集义，犹言积善，是想事事都合乎义。袭，是掩取，如齐侯袭莒【音jǔ】之袭【春秋襄公二十三年秋，齐侯伐晋；冬，齐侯袭莒。注：轻行掩其不备曰袭。因伐晋还，袭莒。○〇遣政反】。说气虽然可以配合道义，而其养成的开始，乃是由事事都合乎义，自反常直，因此无所愧怍，而这种气自然〇生于中，不是由只行一事偶合于义便可从外面掩袭而得之【朱子说：直只是无私曲。集义只是事事上皆直，仰不愧于天，俯不怍于人，便是浩然之气。而今只将自家心体验到那无私曲处，自然有此气象。○以直养是自反而缩，集义是以直养，然此工夫须积渐，集义自然生此浩然之气，不是行一二件合义底事能搏取浩然之气也。集义是嵗月积久之功，袭取是一朝一夕之事，从而掩取终非已有也。○此上三句本是説气，下两句是字与非字对，袭字与生字对，其意盖曰，此气乃集义而自生于中，非行义而袭取之于外云尔。○生字正与取字对，生是自里面生出，取是自外面取来。○义袭是于一事之义勇而为之，以壮吾气，
然无生底道理，只是些客气耳，不久则消矣】慊，快也，足也。言所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心，而其体有所不充矣。然则义岂在外哉【朱子曰：孟子许多论气，只在集义所生一句上，只是件件合宜，无一事不求个是，自然积得多，则胸中仰不愧，俯不怍，才有些子不合道理，心下便不足。○新安陈氏曰：集义则浩然之气生，行有不合义而心不慊，则此气馁，可见义在内，非由外矣】告子不知此理，乃曰仁内义外，而不复【扶又反】以义为事，则必不能集义以生浩然之气矣。上文不得于言，勿求于心，即外义之意，详见【形甸反】告子上篇【问配义与道，是气助道义而行，又曰集义所生是气，又自集义而生。朱子曰：初下工夫时，集义然后生浩然之气，气已养成，又却助他道义而行。○告子之病，盖不知心之慊处即是义之所安，其不慊处即是不合于义，故直以义为外而不求。○告子直是将义屏除去，只就心上理防。因举陆子静云：读书讲求义理，正是告子义外工夫。渠曰不然，如子静不读书不求义理，只静坐澄心，却是告子外义。○双峰饶氏曰：先説气配义与道，后説集义而不及道者，盖道是体，义是用，浩然之气有体有用，其体配道，其用配义，故曰配义与道，其体用一也。言用则体在其中，体上无做工夫处，故只説集义。○二馁字之分，无是馁也，是无气则道义馁，行有不慊则馁，是无道义则气馁，所指不同。盖二者相资，论其用则道义非气无以行，论其体则气非道义无以生。○新安陈氏曰：二“是”字亦不同，“无是馁也”，此“是”字指浩然之气言，是集义所生，此“是”字正与下句“非”字相呼唤，犹言是如此，非如彼耳。○云峰胡氏曰：集义即是“以直养”义，袭而取之，即是有所作为以害之。集注训“慊”字与《大学》音义同，自慊则心广体胖，不慊则馁，“馁”字正与“广”字、“胖”字相反。集注训“以直养”则曰“自反而缩”，此则言自反常直，自反不直，见得孟子养气之论，正自夫子所谓“自反而缩”来也】
译然而那所谓“无生”的道理，不过是些虚浮的客气罢了，不久就会消散。慊，就是快意、满足的意思。是说所做的事只要有一点不符合义，自我反省时觉得理直气壮不起来，内心就会感到不满足，而浩然之气的本体也就不能充实了。既然这样，义难道是在外面吗？【朱熹说：孟子许多关于气的论述，都集中在“集义所生”这一句上，只是事事都合乎宜当，没有一件事不追求正确，自然积累得多，那么胸中仰不愧于天，俯不怍于人，才有一点不合道理，心里便感到不足。○新安陈氏说：积累义行，浩然之气就产生；行为有不符合义的，而内心不感到快意，那么这气就衰竭，可见义是在内心的，不是从外面来的。】告子不明白这个道理，竟然说仁是内在的，义是外在的，而不再把义当作事情来追求，那么就一定不能通过积累义行来产生浩然之气了。上文说的“不得于言，勿求于心”，就是义在外面的意思，详见《告子上》篇。【问：配义与道，是说气辅助道义而行，又说集义所生的是气，又说是从集义中产生的。朱熹说：刚开始下功夫时，积累义行然后产生浩然之气，气已经养成，又反过来辅助道义而行。○告子的毛病，大概是不明白内心快意的地方就是义所安顿的地方，内心不快意的地方就是不符合义的地方，所以直接把义当作外在的而不加追求。○告子只是把义排除掉，只在心上防范。因此举出陆子静说：读书讲求义理，正是告子义在外面的功夫。陆子静说不是这样，像陆子静不读书不求义理，只静坐澄心，却是告子把义当作外在的。○双峰饶氏说：先说气配义与道，后说集义而没提到道，大概是因为道是本体，义是作用，浩然之气有本体有作用，它的本体配合道，它的作用配合义，所以说配义与道，它的本体和作用是一体的。说到作用，本体就在其中，本体上没有做工夫的地方，所以只说集义。○两个“馁”字的区别，无是馁也，是没有气那么道义就衰竭，行有不慊则馁，是没有道义那么气就衰竭，所指不同。大概二者互相依赖，论它的作用，道义没有气就无法施行，论它的本体，气没有道义就无法产生。○新安陈氏说：两个“是”字也不同，“无是馁也”，这个“是”字指浩然之气而言，是集义所生，这个“是”字正好与下句的“非”字相呼应，意思是像这样，不像那样罢了。○云峰胡氏说：集义就是“以直养”的意思，袭而取之，就是有所作为以伤害它。集注解释“慊”字与《大学》音义相同，自慊则心广体胖，不慊则馁，“馁”字正好与“广”字、“胖”字相反。集注解释“以直养”就说“自反而缩”，这里说自反常直，自反不直，可见孟子养气的论述，正是从孔子所说的“自反而缩”来的。】
必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：“今日病矣，予助苗长矣。”其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苖者也。非徒无益，而又害之【长上声，揠乌八反，舍上声】必有事焉而勿正，赵氏程子以七字为句【极是】近世或并下文“心”字读之者，亦通。必有事焉，有所事也。如有事于颛臾之有事【问：“必有事焉，当用敬否？”程子曰：“敬只是涵养，一事必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”又问：“义莫是中理否？”曰：“中理在事，义在心内。苟不主义，浩然之气从何而生？”○朱子曰：“集义是养气之丹头，必有事是集义之火法。必有事焉，言养气者必以集义为事，须要把做事去做，如主敬也，须把做事去主；如求放心也，须把做事去求】正，预期也。《春秋传》曰：“战不正，胜是也【公羊传·僖公二十六年》：“夏，齐人伐我北鄙，公子遂如楚乞师。乞者何？卑辞也。曷为以外内同若辞？重师也。曷为重师？师出不正，反战不正，胜也。不正者，不期也，反复也。胜，捷也】如作“正心”，义亦同此，与《大学》之所谓“正心”者，语意自不同也。此言养气者，必以集义为事，而勿预期其效。其或未充，则但当勿忘其所有事，而不可作为以助其长，乃集义养气之节度也。闵，忧也。揠，拔也。芒芒，无知之貌。其人，家人也。病，疲倦也。舍之而不耘者，忘其所有事；揠而助之长者，正之不得而妄有作为者也。然不耘则失养而已，揠则反以害之。无是二者，则气得其养而无所害矣【朱子曰：“勿正，勿待也。勿忘，勿忘以集义为事也。助长，待之不至而拔之使长也。正者，等待期望之意。如一边集义，一边在此等待那气生等来等去，却便去助长。气未至于浩然，便作起令】张王谓已刚毅无所屈挠，便要▯挥去作事，便是助长。必有事焉，勿忘是论集义工夫。勿正勿助长是论气之本体上添一件物事不得，不要等待，不要催促。○论集义所生，则义为主。论配义与道，则气为主。一向都欲以义为主，故失之。○人能集义以养其浩然之气，故事物之来自有以应之，不可萌一期待之心。少间待之不得，则必出于私意有所作为，而逆其天理矣，是助之长也。今人之于物，苟施种植之功，至于日至之时，则自然成熟。若方种而待其必长，不长则从而拔之，其逆天害物也甚矣。○养气一章，在不动心。不动心在勇，勇在气，气在集义。勿忘勿助长，又是那集义底节度。若告子则更不理防言之得失，事之是非，气之有平有不平，只是硬制压那心使不动，恰如说打硬修行一般。○问此气是禀得天地底来，是集义方生？曰：本自浩然，被人自少时壊了，今当集义方能生。曰：有人不知集义，合下便恁地刚勇是如何？曰：此只是麄气，便是黝舍之勇，亦终有馁时。此章须从头节节防来防去，首尾贯通，见得活方是，不可只略渉猎説得去便了。○南轩张氏曰：勿助长者，待其自充，不可强使之充也。此为循天理之当然，而不以人为加之。然欲不忘，则近于助长；欲不助长，则或忘之。二者之间守之为难，学者多知忘之为害，不知助长之为害尤甚，故引揠苖为喻，闵苗之不长犹忧气之未充也，揠以助长犹作其气而使之充也。或曰：二程多以必有事焉为有事乎敬，而孟子则主于集义，有异乎？曰：无以异也。孟子所谓持志即敬之道也，非持其志，其能以集义乎？敬义盖相须而成者也。○双峰饶氏曰：有事勿忘是説以直养，勿正勿助是説养而无害。必有事焉而勿忘勿助长是集义工夫，正而助长是要义袭而取。集义义袭两句乃是一叚骨子。以集义为无益而忘之者，不耘苗者也。以义袭为心，预期其效而助长者，揠苗者也。惟其是集义所生者，故当必有事焉，心勿忘。惟其非义袭而取之，故当勿正、勿助长。
译必须从事于集义这件事，但不要预期它的功效；心里不要忘记它，也不要人为地帮助它生长。不要像那个宋国人那样。宋国有个担心他的禾苗不长而去拔高它们的人，疲惫地回到家，对他的家人说：“今天累坏了，我帮助禾苗长高了。”他的儿子急忙跑去查看，禾苗已经枯死了。天下不帮助禾苗生长的人是很少的。认为集义没有益处而放弃它的人，是不给禾苗除草的人；帮助它生长的人，是拔苗助长的人。不仅没有益处，反而害了它。
“必有事焉而勿正”这七个字连读，赵氏和程子的说法非常正确。近代有人将下文的“心”字连读，也讲得通。“必有事焉”，就是有所从事。就像《论语》中“有事于颛臾”的“有事”一样。有人问：“必有事焉，应当用敬吗？”程子说：“敬只是涵养，必有事焉，必须集义。只知道用敬，不知道集义，却是全然无事。”又问：“义莫非是合乎理吗？”回答说：“合乎理在事上，义在心中。如果不以义为主，浩然之气从哪里产生？”朱子说：“集义是养气的关键，必有事焉是集义的方法。必有事焉，是说养气的人必须以集义为事，必须把它当作实事去做，就像主敬一样，必须把它当作实事去主；就像求放心一样，必须把它当作实事去求。”
“正”，是预期的意思。《春秋传》说：“战不正，胜是也。”如果解释为“正心”，意思也相同，但与《大学》所说的“正心”，语意自然不同。这里说养气的人，必须以集义为事，而不要预期它的功效。如果气尚未充实，就只应当不要忘记自己所从事的事，而不可以作为来帮助它生长，这是集义养气的节度。
“闵”，是担忧。“揠”，是拔。“芒芒”，是无知的样子。“其人”，是家人。“病”，是疲倦。“舍之而不耘”的人，是忘记了自己所从事的事；“揠而助之”的人，是预期不得而妄有作为的人。然而不除草只是失去滋养罢了，拔苗则反而害了它。没有这两种情况，气就能得到滋养而无所害了。
朱子说：“勿正，是不要等待。勿忘，是不要忘记以集义为事。助长，是等待不到就拔高它使它生长。正，是等待期望的意思。比如一边集义，一边在这里等待那气生，等来等去，却去助长。气未至于浩然，便作起令。”
张氏和王氏说，已经刚毅无所屈挠，就要挥去作事，便是助长。必有事焉，勿忘，是论集义的工夫。勿正勿助长，是论在气的本体上添加一件物事不得，不要等待，不要催促。论集义所生，则义为主。论配义与道，则气为主。一向都想要以义为主，所以失之。人能集义以养其浩然之气，所以事物之来自有以应之，不可萌一期待之心。稍间待之不得，则必出于私意有所作为，而逆其天理矣，是助之长也。今人之于物，苟施种植之功，至于日至之时，则自然成熟。若方种而待其必长，不长则从而拔之，其逆天害物也甚矣。
养气一章，在不动心。不动心在勇，勇在气，气在集义。勿忘勿助长，又是那集义的节度。若告子则更不理防言之得失，事之是非，气之有平有不平，只是硬制压那心使不动，恰如说打硬修行一般。问此气是禀得天地底来，是集义方生？曰：本自浩然，被人自少时壊了，今当集义方能生。曰：有人不知集义，合下便恁地刚勇是如何？曰：此只是麄气，便是黝舍之勇，亦终有馁时。此章须从头节节防来防去，首尾贯通，见得活方是，不可只略渉猎説得去便了。
南轩张氏说：勿助长者，待其自充，不可强使之充也。此为循天理之当然，而不以人为加之。然欲不忘，则近于助长；欲不助长，则或忘之。二者之间守之为难，学者多知忘之为害，不知助长之为害尤甚，故引揠苗为喻，闵苗之不长犹忧气之未充也，揠以助长犹作其气而使之充也。或曰：二程多以必有事焉为有事乎敬，而孟子则主于集义，有异乎？曰：无以异也。孟子所谓持志即敬之道也，非持其志，其能以集义乎？敬义盖相须而成者也。
双峰饶氏说：有事勿忘是説以直养，勿正勿助是説养而无害。必有事焉而勿忘勿助长是集义工夫，正而助长是要义袭而取。集义义袭两句乃是一叚骨子。以集义为无益而忘之者，不耘苗者也。以义袭为心，预期其效而助长者，揠苗者也。惟其是集义所生者，故当必有事焉，心勿忘。惟其非义袭而取之，故当勿正、勿助长。
以直养而无害，是养之之正道。集义所生，是养之之成功。有事勿忘，是做工夫处。○前説持志无暴气，是两事；后说养气不及持志，言集义则持志在其中。今日集义，明日又集义，则此志全在义上。有事勿忘，念念在集义上。忘便是不能持其志，助长便是暴其气。○问天下之不助苗长者寡矣，其意何谓？曰：此是说天下之人平时不能养其气者，皆是临时助长以暴其气也。似浩然却不是自家集义所生底，故乍长乍消，易盈易缩，适足以戕贼其气而已。不特养气不可助长，凡事皆不可助长。如防书未通，不能▯心玩索，而强探力索之类，皆是助长。○云峰胡氏曰：必有事焉，是念念必合乎义，而无一念之不义也。事事必合乎义，而无一事之不义也。谓之有事，是集义之外无他事；谓之必有事，是此事之外无他念也。但必于此者，每有所期于彼，必而勿正，则先事后得，集义之心始无间断。期之不得者，又易忘其所有事勿正而不忘，则集义之心愈无间断。正、忘、助三字相因，皆是为害。助之害愈甚。大抵必有事是集义，是以直养；正、忘、助是义袭，是害。所以孟子始曰无害，终曰害之。孟子论养气工夫是一正一反，集注亦是一正一反。论以直养正説曰：自反常直；反说曰：自反不直。论害之正説曰：不可作为以助其长；又反説曰：正之不得而妄有作为。前后相应，学者当字字体认】如告子不能集义而欲彊【上声】制其心，则必不能免于正、助之病。其于所谓浩然者，盖不惟不善养，而又害之矣【庆源辅氏曰：集义而不忘其所事，则气得其养；勿正而不妄作为，则气无所害。如此则日引月长而充塞天地之体，沛然流行之用，将不期然而然矣。又曰：所谓揠而反害之者，正指告子而言】
译用正直去培养它而不加以损害，这是培养浩然之气的正道。由积累正义而产生的，这是培养浩然之气的成功。心中时刻有事不忘，这是用功的地方。○前面说持守志向而不伤害意气，这是两件事；后面说培养意气不如持守志向，意思是说只要积累正义，持守志向就在其中了。今天积累正义，明天又积累正义，那么这志向就完全在于正义上。心中时刻有事不忘，念念都集中在积累正义上。遗忘就是不能持守其志向，拔苗助长就是伤害其意气。○问：“天下不助苗助长的人很少”，这是什么意思？回答说：这是说天下的人平时不能培养其意气，都是在临时拔苗助长从而伤害其意气。看似浩然之气却不是自家积累正义所生发的，所以忽而增长忽而消退，容易充盈也容易收缩，恰好足以戕害其意气罢了。不只是培养意气不可拔苗助长，凡事都不可拔苗助长。比如读书尚未通达，不能静心玩味思索，却强行探求用力思索之类，都是拔苗助长。○云峰胡氏说：必有事焉，是念念必定合乎正义，而没有一念是不义的。事事必定合乎正义，而没有一事是不义的。称之为有事，是积累正义之外没有其他事；称之为必有事，是这件事之外没有其他念头。但必定在此处的人，往往对彼处有所期待，必定如此却不要刻意求正，那么先做事后得气，积累正义的心才开始没有间断。期待却得不到的，又容易遗忘，心中有事却不要刻意求正而不遗忘，那么积累正义的心更加没有间断。正、忘、助三个字相互关联，都是有害的。助长的危害更加严重。大抵必有事是积累正义，是用正直培养；正、忘、助是外在袭取正义，是有害的。所以孟子开始说无害，最后说有害。孟子论述培养意气的功夫是一正一反，集注也是一正一反。论述用正直培养的正说曰：自我反省常常正直；反说曰：自我反省不正直。论述有害的正说曰：不可有所作为来助长它；又反说曰：求正不得而妄有所作为。前后相应，学者应当逐字逐句体认。】像告子不能积累正义却想强行【上声】控制其心，那么必定不能免除正、助的弊病。他对于所谓浩然之气，大概不仅不善培养，而且又加以伤害了【庆源辅氏说：积累正义而不遗忘所做的事，那么意气就得到培养；不要刻意求正而不妄有所作为，那么意气就没有损害。这样那么日益增长而充满天地之本体，充沛流行的作用，将不期然而然了。又说：所谓拔苗反而伤害它的，正是指告子而言】
何谓知言？曰：诐辞，知其所蔽；淫辞，知其所陷；邪辞，知其所离；遁辞，知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣【诐皮寄反复扶又反】
此公孙丑复【扶又反】问而孟子答之也。诐偏陂【卑义反】也。淫放荡也。邪邪僻也。遁逃避也。四者相因言之病也。蔽遮隔也。陷沈【俗作沉非】溺也。离叛去也。穷困屈也。四者亦相因则心之失也。人之有言皆出于心。其心明乎正理而无蔽。然后其言平正通逹而无病。苟为不然。则必有是四者之病矣【朱子曰：诐淫邪遁蔽陷离穷四者相因。心有所蔽。只见一边不见一边。如杨氏为我。墨氏兼爱。各只见一边。故其辞诐。诐是偏陂。此理本平正。他只説得一边字。凡从皮皆是一边意。如跛是脚一长一短。坡是山一边斜。蔽则陷陷深入之义。也是身陷在▯里。如陷溺于水。只见水不见岸了。故其辞放荡而过説得周遮浩瀚。才恁地陷入深了。于是一向背却正路开去愈逺。遂与正路相离了。故其辞邪。既离去了正路。他那物事不成物事。毕竟用不得。遂至于穷。穷是说不去了。故其辞遁。遁是既离后走脚底话。如杨子本是不拔一毛以利天下。却説天下非一毛所能利。夷子本说爱无差等。却説施由亲始。佛氏本无父母。却説父母经皆是遁辞。○问：杨墨似诐。庄列似淫。仪秦似邪。佛似遁。曰：不必如此分别。有则四者俱有。其序自如此。○此一章専以知言为主。若不知言。则自以为义而未必是义。自以为直而未必是直。是非且莫辨矣。然説知言又只説知诐淫邪遁四者。盖天下事只有一个是与不是而已。若辨得那不是底。则便识得那是底了。然非见得道理十分分明。则不能辨得亲切。且如集义皆是见得道理分明。则动静去处皆循道理。无非集义也。○蔡氏曰：知言则善恶邪正皆当知之。此之所知独诐淫邪遁之辞何也。盖孟子之时。杨墨之言盈天下。正人心息邪说。莫此为急。故曰：杨墨之道不息。孔子之道不着。此其意也。○庆源辅氏曰：「言形于外，故以病言；心存于中，故以失言。」○双峰饶氏曰：「诐淫邪遁，虽是四件，却只是两件；诐淫属阳，邪遁属隂。盖诐尚有一边是道理，邪则并这一边亦离了；淫是诐之深，遁是邪之极。如杨墨初以为我，兼爱为仁义，虽非仁义之全体，犹自见得仁义之一偏；其终也至于无父无君，则其离仁义也逺矣。天下道理，好底四件，不好底亦四件；元亨利贞，仁义礼智是好底；诐淫邪遁，意必固我是不好底。好底相因，不好底亦相因；元亨利贞起于元，仁义礼智起于仁，意必固我起于意，诐淫邪遁起于诐。当看四个所字，如防病相似；诐淫邪遁是病证，蔽陷离穷是病源；所蔽、所陷、所离、所穷，是病源之所在。墨氏之蔽，在于见仁而不见义；杨氏之蔽，在于见义而不见仁；其蔽虽同，而所以蔽则异。孟子知言，如明医然，才见病证，便説病源在何处。欲治蔽陷离穷之病，在先去其蔽；无所蔽，便无下面三件。蔽之源不一：有为气禀所蔽，有为物欲所蔽，有为学术所蔽，有为习俗所蔽。问：「去蔽之道，当如何？」曰：「孔子尝谓六言六蔽，皆基于不好学；欲去蔽者，当自好圣贤之学始。」○云峰胡氏曰：「集注释『我知言』曰：『识其是非得失之所以然』，此所谓言之病者，其然也；所谓心之失者，即所以然也。特上文泛指天下之言，故兼是非得失而知之；此则似指告子之言，故専于其失者而知之也。」○新安倪氏曰：「集注既释蔽陷离穷四者，而下文则曰：『其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病』，又提出蔽之一字者，盖四者之失必起于蔽。饶氏谓『无所蔽便无下面三件』，亦其深得集注之意者欤】即其言之病而知其心之失，又知其害于政事之决然而不可易者如此，非心通于道而无疑于天下之理，其孰能之【问孟子知言处説「生于其心，害于其政」，先政而后事辟杨墨，处説作于其心，害于其事。先事而后政，朱子
译什么叫善于辨析言辞？回答说：偏颇的言辞，能知道它遮蔽在哪一方面；放纵的言辞，能知道它沉溺在哪一方面；邪僻的言辞，能知道它背离在哪一方面；躲闪的言辞，能知道它穷尽在哪一方面。这些言辞产生于内心，就会危害到政治；表现在政治上，就会危害到政事。即使圣人再次兴起，也一定会赞同我的话了。
这是公孙丑再次提问，孟子回答的话。诐，是偏颇的意思；淫，是放荡的意思；邪，是邪僻的意思；遁，是逃避的意思。这四种情况是相互关联的，是言辞的弊病。蔽，是遮蔽隔绝的意思；陷，是沉溺的意思；离，是背离离去的意思；穷，是困窘屈折的意思。这四种情况也是相互关联的，是内心的过失。人的言辞都发自内心。只有内心明晓正道而没有遮蔽，然后言辞才能平正通达而没有弊病。如果不这样，就一定会有这四种弊病了。
根据言辞的弊病来知晓内心的过失，又知道它对政事造成的危害是必然且不可改变的，像这样，如果不是内心通达大道而对天下的道理没有疑惑，谁能做到呢？
曰：「先事而后政，是自微而至着；先政而后事，是自大纲而至节目。」○庆源辅氏曰：「孟子之所以能知言也，因其言之病而知其心之失，是即其用而知其体也。又知其害于政事之决然而不可易者如此，是据其始而知其终也。非心与理一，其于天下之事，如烛照数计，略无所疑者，何能如是哉？不然，则知其用者或不知其体，见其始者或不见其终者，有矣。」○双峰饶氏曰：「政者，事之大体；事者，政之条目。心才不正，到处有害。政事皆心之所发，于大体既有害，则小者可知，故曰『发于其政，害于其事』。后篇説『作于其事，害于其政』，是条目上既有害，则大者亦可知。」○云峰胡氏曰：「所谓害者，皆指异端之害而言。诐淫邪遁之言，即异端之言也。其害或先政而后事，或先事而后政，但言无大无小，无不有害，不必拘先后也】彼告子者，不得于言而不肯求之于心，至为义外之説，则自不免于四者之病，其何以知天下之言而无所疑哉【新安陈氏曰：「集注于养气、知言两节，皆解上告子身上，以终前『不得于言至勿求于心不可之説】程子曰：「心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较【音教】轻重，孟子所谓知言是也。」又曰：「孟子知言，正如人在堂上方能辨堂下人曲直【新安陈氏曰：「此言必有超于众人之见，然后能知众人之言也】若犹未免杂于堂下众人之中，则不能辨决矣【问：「程子之説，莫直是喻心通于道者否？」朱子曰：「此只是言见识髙似他，方能辨他是非得失。若见识与他一般，如何觧辨得他。」○双峰饶氏曰：「知言当如何用功？程子『心通乎道』之説，便是发明知言之要，亦须格物上做来。道便是个权衡，以道观人，如持权衡以较轻重，无有能逃之者。知言便是知道。孟子不欲以知道自谓所以只説知言，告子以义为外，所以只取必于口，全不反求诸心。如▯栁之説，孟子辟之，则又移为湍水之説。第一説用不得，又换第二説，是之谓遁辞。○新安陈氏曰：此章甚长，头绪颇多，其要旨未易究也。知言养气下集注标出纲领，而未及所以能知言养气之本。朱子与郭冲卿帖云：孟子之学，盖以穷理集义为始，不动心为效。盖惟穷理为能知言，惟集义为能养气。理明而无所疑，气充而无所惧，故能当大任而不动心。考于本章次第可见矣。此章要指，惟此帖尽之，而无余蕴。集义故能养气，孟子所已言；穷理故能知言，孟子所未言。心通乎道，而无疑于天下之理，程子固言之，而提纲挈领以示后学，未有如朱子此帖之明的周备者也。明理以知言，知之之事；集义以养气，行之之事，不出乎知行二者而已。此章虽未终于此，而正意止于此】
译说：“先从事后从政，是从细微到显著；先从政后从事，是从大纲到细节。”○庆源辅氏说：“孟子之所以能知言，是因为从言语的弊病而知晓心意的缺失，这是从作用而知晓本体。又知晓其对政事的危害决然不可改变，这是根据开始而知晓结果。如果不是心与理合一，对于天下的事情，像烛光照射、计算数目那样，几乎没有疑惑，怎么能这样呢？如果不是这样，那么知晓其作用却不知晓其本体，看见其开始却看不见其结果的情况，是有的。”○双峰饶氏说：“政，是事的大体；事，是政的条目。心才不正，到处都有危害。政事都是心所发出的，在大体上既然有危害，那么小的就可以知道，所以说‘发于其政，害于其事’。后篇说‘作于其政，害于其事’，是在条目上既然有危害，那么大的也可以知道。”○云峰胡氏说：“所谓的危害，都是指异端的危害而言。诐、淫、邪、遁的言语，就是异端的言语。其危害或者先政后事，或者先事后政，只是说没有大没有小，没有不有害的，不必拘泥于先后。”那告子，在言语上不得要领却不肯向内心探求，以至于提出义在外面的学说，那么自然免不了这四种弊病，他怎么能知晓天下的言语而没有疑惑呢？○新安陈氏说：“集注在养气、知言两节，都解释在告子身上，以终结前面‘不得于言至勿求于心不可’的说法。”程子说：“心通达于道，然后能辨别是非，就像拿着秤杆和秤砣来比较轻重，孟子所说的知言就是这样。”又说：“孟子知言，就像人在堂上才能辨别堂下人的曲直。”○新安陈氏说：“这是说必须有超越众人的见识，然后才能知晓众人的言语。”如果还未能避免混杂在堂下众人之中，就不能辨别决断了。问：“程子的说法，莫非只是比喻心通达于道吗？”朱子说：“这只是说见识高过他们，才能辨别他们的对错得失。如果见识和他们一样，怎么能够辨别他们呢？”○双峰饶氏说：“知言应当如何下功夫？程子‘心通乎道’的说法，就是阐发知言的关键，也必须在格物上下功夫。道就是一个权衡，用道来观察人，就像拿着秤杆和秤砣来比较轻重，没有能逃脱的。知言就是知道。孟子不想以知道自居，所以只说知言。告子认为义在外面，所以只在口头上取必，完全不反求内心。比如柳下惠的说法，孟子批驳他，他又改变为湍水的说法。第一个说法用不了，又换第二个说法，这就是所谓的遁辞。”○新安陈氏说：“这一章很长，头绪很多，其要旨不容易穷尽。知言养气下面的集注标出了纲领，而没有来得及说明能够知言养气的根本。朱子给郭冲卿的信中说：孟子的学问，大概以穷理集义为开始，以不动心为效果。大概只有穷理才能知言，只有集义才能养气。理明而没有疑惑，气充而没有恐惧，所以能担当大任而不动心。考察本章的次第就可以看到了。这一章的要旨，只有这封信说尽了，而没有余蕴。集义所以能养气，孟子已经说了；穷理所以能知言，孟子没有说。心通达于道，而对天下的理没有疑惑，程子固然说了，而提纲挈领以指示后学，没有像朱子这封信那样明白周备的。明理以知言，是知的事情；集义以养气，是行的事情，不出乎知行二者而已。这一章虽然没有终于此，而正意只在于此。”
宰我、子贡善为説辞，冉牛、闵子、顔渊善言徳行，孔子兼之。曰：「我于辞命则不能也。」然则夫子既圣矣乎【行，去声】此一节，林氏以为皆公孙丑之问是也【林氏，名之竒，字少頴，三山人】説辞，言语也【説，如字，或读如税者非】徳行，得于心而见【形甸反】于行事者也。三子善言徳行者，身有之，故言之亲切而有味也。公孙丑言数子各有所长，而孔子兼之，然犹自谓不能于辞命。今孟子乃自谓我能知言，又善养气，则是兼言语徳行而有之，然则岂不既圣矣乎？此夫子指孟子也【问：善为说辞，则于徳行或有所未至；善言徳行，则所言皆其自已分上事也。朱子曰：得之。○庆源辅氏曰：知言则在我在人一也，知其如此，则于言语辞命何患不能？养气自集义生，岂非徳行乎】○程子曰：孔子自谓不能于辞命者，欲使学者务本而已【云峰胡氏曰：此以后因公孙丑提出一「圣」字为问，故専发明一「圣」字】
曰：「恶！是何言也？」昔者子贡问于孔子曰：「夫子圣矣乎？」孔子曰：「圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。」子贡曰：「学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。」夫圣，孔子不居，是何言也【恶」平声，「夫圣之夫」音扶】
恶！惊叹辞也。昔者以下，孟子不敢当丑之言，而引孔子、子贡问答之辞以告之也。此夫子，指孔子也。学不厌者，智之所以自明；教不倦者，仁之所以及物。再言，是何言也？以深拒之【朱子曰：中庸成已仁也；是体；成物，智也；是用。此学不厌，智也；是体；教不倦，仁也；是用。○潜室陈氏曰：仁智互为体用，义精。仁熟之后，道理纵看横看皆可。智为体，则仁为用；仁为体，则智为用。○双峰饶氏曰：不厌不倦，须粘上圣字説。言学圣人之道而不厌，又以圣人之道教人而不倦。○子贡此言与中庸不同，详见中庸第二十五章章句或问辑释论之】
昔者，窃闻之：子夏、子游、子张，皆有圣人之一体；冉牛、闵子、顔渊，则具体而微。敢问所安？
此一节，林氏亦以为皆公孙丑之问是也。一体犹一肢也。具体而微，谓有其全体，但未广耳。安处【上声，下同】也。公孙丑复【扶又反】问：“孟子既不敢比孔子，则于此数子欲何所处也【朱子曰：圣人道大而能博，如游、夏得其文学，子张得其威仪，皆一体也。惟顔渊、冉闵气质不偏，理义完具，独能具有圣人之全体，但未若圣人之大而化之，无限量之可言，故以为具体而微耳】
曰姑舍是【舍上声】
孟子言：“且置是者，不欲以数子所至者自处也【陵阳李氏曰：问如集注之説，则孟子犹有不足于顔子欤？天台潘氏曰：孟子之志愿学孔子，是诚有不足于顔子者。盖非不足于顔子，以顔子不幸短命，而未至于圣人之域。前軰云：才逊第一等，事与别人做，便是自弃。古人之志，大率如此。然立志之后，须要力行以酬其志，不可徒有此志也】
曰：「伯夷、伊尹何如？」曰：「不同道。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退，伯夷也。何事非君？何使非民？治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉。乃所愿，则学孔子也【治去声】
伯夷，孤竹君之长【上声】子，兄弟逊国，避纣，隠居，闻文王之徳而归之。及武王伐纣，去而饿死。伊尹，有莘之处【上声】士，汤聘而用之，使之就桀，桀不能用，复归于汤，如是者五，乃相【去声】汤而伐桀也。三圣人事，详见【形甸反】此篇之末及万章下篇【鲁斋王氏曰：乃所愿则学孔子后四叚尽在此句○云峰胡氏曰：孟子以顔子具圣人之体而未极其大，故欲学其大者；以伯夷、伊尹有圣人之徳而未极其全，故欲学其全者。故此以下则専言夫子之圣】
伯夷、伊尹于孔子若是班乎？曰：否。自有生民以来，未有孔子也。
班齐等之貌，公孙丑问，而孟子答之以不同也。
曰：然则有同与？曰：有。得百里之地而君之，
译宰我、子贡擅长言辞，冉牛、闵子、颜渊擅长谈论德行，孔子则兼有这些长处。孔子说：“我在辞令方面是不擅长的。”那么，先生（孟子）已经算是圣人了吗？这一节，林氏认为都是公孙丑的问话，这是对的。说辞，就是言语。德行，是内心有所得而表现在行为上的。三位擅长谈论德行的人，是因为自身具备德行，所以谈论起来亲切而有意味。公孙丑说几位贤人各有所长，而孔子兼有他们，然而孔子还自称不擅长辞令。现在孟子却自称能知言，又善于养气，这似乎是兼有言语和德行，那么难道不是已经算是圣人了吗？这里的“夫子”指的是孟子。○程子说：孔子自称不擅长辞令，是想让学者致力于根本罢了。
孟子说：“唉！这是什么话呢？”从前子贡问孔子说：“先生是圣人吗？”孔子说：“圣人我还达不到，我只是学习不感到满足，教导别人不感到疲倦罢了。”子贡说：“学习不满足，是智慧；教导人不疲倦，是仁爱。既有仁爱又有智慧，先生已经是圣人了。”圣人这个称号，孔子尚且不居，你这是什么话呢？
从前，我私下听说：子夏、子游、子张，都具备圣人的一部分；冉牛、闵子、颜渊，则是具备了圣人的全体，只是规模较小。请问先生您想安于哪一种境界？
孟子说：“暂且放下这些不谈。”
公孙丑问：“伯夷、伊尹怎么样？”孟子说：“他们走的道路不同。不是理想的君主不侍奉，不是理想的百姓不役使，天下太平就出仕，天下混乱就退隐，这是伯夷。什么样的君主不能侍奉？什么样的百姓不能役使？天下太平也出仕，天下混乱也出仕，这是伊尹。可以出仕就出仕，可以停止就停止，可以长久就长久，可以快速就快速，这是孔子。他们都是古代的圣人，我还没有能够实行他们的道路。至于我的愿望，则是学习孔子。”
伯夷、伊尹与孔子相比，是同等水平的吗？孟子说：“不。自从有人类以来，没有像孔子这样的人。”
孟子说：“那么他们有共同之处吗？”孟子说：“有。如果给他们百里之地让他们做君主，
有言有同也。以百里而王【去声】天下，徳之盛也。行一不义，杀一不辜，而得天下，有所不为，心之正也【问伯夷伊尹之行一不义杀一不辜而得天下有所不为何以言之也朱子曰以其逊国而逃谏伐而饿非道义一介不取与观之则可见矣○鲁斋王氏曰此亦是自反而不缩所以不为也】圣人之所以为圣人，其根本节目之大者，惟在于此。于此不同，则亦不足为圣人矣【新安陈氏曰上文徳之盛根本之大也心之正节目之大也大根本节目同而小处不同皆可以言圣人若大处不同则大本已非吾何以观之哉】
曰：“敢问其所以异？”曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好【污，音蛙；好，去声】
污下也。三子智足以知夫子之道，假使污下，必不阿私所好而空誉【平声】之。明其言之可信也【朱子曰：污是污下不平处，或是当时方言，当属下句读。○庆源辅氏曰：智足以知圣人，则其智识髙明矣。阿私所好而空誉之，则其识趣污下矣。髙明与污下正相反，髙明则必不至污下矣。反覆极言之，以明三子之言必可信耳】
宰我曰：「以予观于夫子，贤于尧舜逺矣。」
程子曰：「语圣则不异，事功则有异。夫子贤于尧舜，语事功也。盖尧舜治天下，夫子又推其道以垂教万世。尧舜之道，非得孔子，则后世亦何所据哉【问：夫子贤于尧舜，有论宰我此言之失者。南轩张氏曰：「殊不思孟子引宰我此言为甚，曰『遗书』谓『语圣则不异事功则有异』，曰便是这个意思。五峰云：『成一时之勲业有限，开万世之道学无穷』，亦是此意。○庆源辅氏曰：「语圣则不异，以其徳言也；事功则有异，就其所为事与成功而言也。尧舜治天下，夫子又推其道以垂教万世，此言事功乆逺之不同也。尧舜之道，非得孔子，则后世亦何所据哉？此言事功始终成就之不同也。」○新安陈氏曰：「后世圣贤之君不作，异端渐炽，苟非得孔子祖述尧舜以诏后世，则无所据依以入尧舜之道矣。辅氏有言：『当时若无孔子，今人连尧舜也不识』，由此言之，则孔子为天地立心，为生民立命，为往圣继絶学，为万世开太平，其功业岂不贤于尧舜逺哉？宰予此言可谓深知孔子，其得在言语之科宜矣。此孟子所以表而出之于子贡、有若之言之先也欤】
子贡曰：「见其礼而知其政，闻其乐而知其徳。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。」言：「大凡见人之礼，则可以知其政；闻人之乐，则可以知其徳。是以我从百世之后，差【楚宜反】等百世之王，无有能遁其情者【新安陈氏曰：「差等犹言品第，情实也。以见礼知政，闻乐知徳二句鍳之，皆不能逃于洞察之下】而见其皆莫若夫子之盛也【问：「见其礼而知其政，闻其乐而知其徳，是谓夫子，是谓他人？」朱子曰：「只是大概如此説。」子贡之意，盖言见人之礼便可知其政，闻人之乐便可知其徳。所谓由百世之后，等百世之王，莫有能违我之见者，所以断然谓自生民以来未有孔子。此子贡以其所见而知夫子之圣如此也。一説：夫子见人之礼而知其政，闻人之乐而知其徳，由百世之后，等百世之王，莫有能逃夫子之见者。此子贡所以知其为生民以来未有也。然不如前説之顺】
有若曰：「岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也【垤夭结反，潦音老】
麒麟毛虫之长【上声下同】凤凰羽虫之长。垤，蚁封也。行潦，道上无源之水也。出髙，出也。拔，特起也【特，挺然孤特也】萃，聚也【众所聚之中】言自古圣人固皆异于众人【新安陈氏曰：此“圣人”字是泛説，从古以来之圣人】然未有如孔子之尤盛者也。○程子曰：孟子此章扩前圣所未发【指养气与知言而言也】学者所宜潜心而玩索【色栢反】也【双峰饶氏曰：孟子要学圣人，故于子游、子夏、子张、冉牛、闵子、顔渊皆曰“姑舍是”。伯夷
译有言论，也有共识。凭借百里之地就能称王天下，这是德行的盛大。做一件不义的事，杀一个无罪的人，从而得到天下，却有所不做，这是心志的正直。圣人之所以成为圣人，其根本和关键的大处，只在于此。如果在此不同，也就不足以称为圣人了。
问：“请问他们言论不同的原因是什么？”答：“宰我、子贡、有若，智慧足以了解圣人，品行不至于卑下而阿谀自己的喜好。宰我说：‘从我看夫子，比尧舜贤能得多。’子贡说：‘看到他的礼制就知道他的政治，听到他的音乐就知道他的德行。从百世之后，品评百世的君王，没有谁能违背这一判断。自从有人类以来，没有像夫子这样的人。’有若说：‘难道只是民众吗？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于土堆，河海之于路上的积水，都是同类。圣人对于民众，也是同类。超出他的同类，拔高于众人之中。自从有人类以来，没有比孔子更盛大的了。’
、伊尹虽是古圣人，然伯夷偏于清，伊尹偏于任，不若孔子之时中，故曰“乃所愿则学孔子”。解《孟子》与解《论语》不同，《论语》章句短，《孟子》章句长，须要识他全章大指所在，又须防教前后血脉贯通，而后可○云峰胡氏曰：公孙丑疑孟子动心，孟子遂极言养气、知言之功。公孙丑疑其知言、养气之既圣，孟子遂极言夫子之圣之盛。要之，夫子之圣不假乎养气、知言。孟子之养气、知言乃学而至圣者也。前则深斥告子，辟异端也；后则推尊孔子，承圣道也。前后之言若不相贯，而实相贯，学者味之】
译伊尹虽然是古代的圣人，但伯夷偏向于清高，伊尹偏向于担当，都不如孔子能够合乎时宜、无过无不及，所以说“我的愿望就是学习孔子”。解释《孟子》与解释《论语》不同，《论语》的章节句子短小，《孟子》的章节句子较长，必须识别全章的大意所在，又必须防止前后文脉贯通，然后才可以（深入理解）。云峰胡氏说：公孙丑怀疑孟子曾经动心，孟子于是极力阐述养气、知言的功效。公孙丑怀疑孟子在知言、养气方面已经达到圣人的境界，孟子于是极力阐述孔夫子圣德的盛大。总之，孔夫子的圣德不依赖于养气、知言。孟子的养气、知言是通过学习而达到圣人境界的。前面深入斥责告子，是为了驳斥异端邪说；后面推崇孔子，是为了继承圣人之道。前后的言论看似不连贯，实则相互贯通，求学的人应当细细体味。
○孟子曰：「以力假仁者霸，霸必有大国；以徳行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。」
力谓土地甲兵之力。假仁者，本无是心，而借其事以为功者也。霸，若齐桓、晋文是也。以徳行仁，则自吾之得于心者推之，无适而非仁也【朱子曰：以徳行仁，徳非止谓有救民于水火之诚心，这徳字説得来濶，是自己身上事都做得来，是无一不备了，所以行出来都是仁。且如汤不迩声色，不殖货利，至彰信兆民，是先有前面底，方能彰信兆民。救民水火之中，若无前面底，虽欲救民，不可得也。武王亶聪明作元后，是亶聪明方能作元后。救民水火之中，若无这亶聪明，虽欲救民，其道何由？○行仁便自仁中行出，皆仁之徳。若假仁，便是恃其甲兵之强，财赋之多，须有如是资力，方可服人，是假仁之名以欺其众，非有仁之实也。○以力假仁，仁与力是两个。以徳行仁，仁便是徳，徳便是仁。○双峰饶氏曰：或引包茅不入，昭王不复，是假仁。曰：此是假义，不是假仁。请问假仁？曰：救民，仁也；尊君，义也。汤放桀，武伐纣，以救民为主，其事属仁。齐问罪于楚，以尊周为主，其事属义。孟子不説假义，却説假仁，盖仁包五常，言仁则义在其中。如伐原示信，大搜示礼，皆是假仁处】
以力服人者，非心服也，力不赡也。以徳服人者，中心悦而诚服也。如七十子之服孔子也。《诗》云：「自西自东，自南自北，无思不服。」此之谓也。
赡【时验反】足也。诗大雅文王有声之篇，王霸之心诚伪不同，故人所以应之者，其不同亦如此【庆源辅氏曰：以力假仁者，伪也。假而行之，终非已有，非伪而何？以徳行仁者，诚也。所谓诚者，成已成物者也。已以伪感人，以伪应；已以诚感人，以诚应，如形声影响之相随，盖不容于有异也】○邹氏曰【邹氏名浩，字志完，毗陵人】以力服人者，有意于服人，而人不敢不服；以徳服人者，无意于服人，而人不能不服。从古以来论王霸者多矣，未有若此章之深切而着明者也【问王霸之别，朱子曰：以力假仁者，不知仁之在己而假之也；以徳行仁则其仁在我，而惟所行矣。以执辕涛涂，侵曹伐卫之事，而视夫东征西怨，虞芮质成者，则人心之服与不服可见。若七十子之从孔子，至于流离饥饿而不去，此又非有名位势力以驱之也。孟子真可谓长于譬喻也○庆源辅氏曰：邹氏以有意无意释力与徳字，最为简要。然其所谓无意者，非如木石之无意者，无期必之私意耳。若夫正心修身之道，则自有不可已者。至论自古论王霸，未有如是之深切着明者，亦为得之。其视董子美玉碔砆之喻，荀子降礼尊贤重法爱民，与夫曰粹曰驳诸説，皆为优矣○新安陈氏曰：王道纯乎天理，霸之假杂以人欲，崇王道，黜霸功，亦扩天理，遏人欲也】
○孟子曰：「仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也【恶去声，下同】
好【去声】荣；恶辱，人之常情。然徒恶之而不去【上声】其得之之道，不能免也【朱子曰：此亦只是为下等人言，若是上等人，他岂以荣辱之故而后行仁哉？○蔡氏曰：程子《易·比卦》彖▯曰：「且得他畏危亡之祸，而求所以比辅其民，犹胜于全不顾者，此章近之】
如恶之，莫如贵徳而尊士。贤者在位，能者在职，国家闲暇。及是时，明其政刑，虽大国必畏之矣【闲音闲】
此因其恶辱之情而进之以彊【上声】仁之事也【新安倪氏曰：礼记表记云：畏罪者彊仁，谓勉彊行仁也。贵徳以下皆彊仁之事目】贵徳，犹尚徳也。士则指其人而言之。贤有徳者使之在位，则足以正君而善俗。能有才者使之在职，则足以修政而立事。国家闲暇可以有为之时也。详味“及”字，则惟日不足之意可见矣【或谓贤者在位，能者在职，谓贤者有徳，但使之在位而不任事。能者有才，所以使之在职而任事。双峰饶氏曰：如此説则贤者是个无能底人。盖凡是贤者皆当使之在位，然贤者所能却不同。就其间使能敷教者在敷
译孟子说：“凭借武力假借仁义来称霸的，称霸必定要依靠大国；凭借德行施行仁政来称王的，称王不必等待国土广大。商汤凭借七十里土地，周文王凭借百里土地（就成就了王业）。”
力，指的是土地和甲兵的力量。假仁，是指本来没有这种仁心，却借仁义的事来建立功业。霸，像齐桓公、晋文公就是这样。凭借德行施行仁政，则是从自己内心所获得的仁德推广出去，没有一处不是仁政。【朱熹说：凭借德行施行仁政，德不仅仅指有拯救百姓于水火之中的诚心，这个德字说得很广，是自己身上的事都做得周全，无一不具备，所以施行出来都是仁政。比如商汤不亲近声色，不积聚货利，以至于昭示诚信于万民，是先有了前面的德行，才能昭示诚信于万民。拯救百姓于水火之中，如果没有前面的德行，即使想拯救百姓，也是做不到的。武王确实聪明，能作为元首，是确实聪明才能作为元首。拯救百姓于水火之中，如果没有这种确实的聪明，即使想拯救百姓，其道从何而来？○施行仁政便从仁中自然行出，都是仁的德行。如果假借仁义，就是倚仗甲兵的强大、财赋的丰富，必须有这样的资力，才能使人服从，这是假借仁义的名义来欺骗众人，并没有仁的实质。○凭借武力假借仁义，仁与力是两回事。凭借德行施行仁政，仁就是德，德就是仁。○双峰饶氏说：有人引用包茅不入、昭王不复作为假仁的例子。回答说：这是假义，不是假仁。请问什么是假仁？回答说：拯救百姓，是仁；尊崇君主，是义。商汤放逐夏桀，武王讨伐商纣，以拯救百姓为主，其事属于仁。齐桓公问罪于楚国，以尊崇周王室为主，其事属于义。孟子不说假义，却说假仁，大概是因为仁包涵五常，说仁则义在其中。比如伐原以示信，大搜以示礼，都是假仁的地方】
凭借武力使人服从的，不是内心真正服从，是因为力量不足。凭借德行使人服从的，是内心喜悦而真诚服从。就像七十位弟子服从孔子那样。《诗经》说：“从西从东，从南从北，没有不想服从的。”说的就是这个道理。
赡，足也。《诗经·大雅·文王有声》篇，王道与霸道的用心真诚与虚伪不同，所以人们回应他们的情况也不同，也像这样。【庆源辅氏说：凭借武力假借仁义的，是虚伪。假借而行，终究不是自己所有的，不是虚伪又是什么？凭借德行施行仁政的，是真诚。所谓真诚，就是成就自己并成就万物。自己用虚伪感动人，别人就用虚伪回应；自己用真诚感动人，别人就用真诚回应，就像形影声音那样相随，不容许有差异。】○邹氏说【邹氏名浩，字志完，毗陵人】凭借武力使人服从的，有意要使人服从，而人不敢不服从；凭借德行使人服从的，无意要使人服从，而人不能不服从。自古以来论述王道与霸道的很多，没有像这一章这样深切而显明的。【问王道与霸道的区别，朱熹说：凭借武力假借仁义的，不知道仁在自己身上而假借它；凭借德行施行仁政，则仁在自己身上，而随意施行了。拿执辕涛涂、侵曹伐卫的事，来看那东征西怨、虞芮质成的情况，那么人心的服从与不服从就可见了。如果七十位弟子跟随孔子，以至于流离饥饿也不离开，这又不是有名位势力来驱使的。孟子真可以说是擅长比喻。○庆源辅氏说：邹氏用有意无意来解释力与德字，最为简要。但他所说的无意，不是像木石那样无意，而是没有期必的私意罢了。至于正心修身的道理，则自有不可停止的。至于论述自古以来论述王道霸道，没有像这样深切显明的，也说得对。他看待董仲舒美玉碔砆的比喻，荀子降礼尊贤重法爱民，以及所谓粹驳的各种说法，都更为优越。○新安陈氏说：王道纯粹是天理，霸道的假借夹杂了人欲，推崇王道，贬斥霸功，也是扩充天理，遏制人欲。】
孟子说：“仁就会荣耀，不仁就会耻辱。现在厌恶耻辱却居于不仁的地位，这就像厌恶潮湿却居于低洼之地一样。【恶，去声，下同】
喜好荣耀；厌恶耻辱，是人的常情。然而只是厌恶它却不离开导致耻辱的途径，是不能避免的。【朱熹说：这也是只为下等人说的，如果是上等人，他难道会因为荣辱的缘故才去行仁吗？○蔡氏说：程子在《易·比卦》彖辞中说：‘且让他畏惧危亡的祸患，而寻求用来辅佐百姓的方法，还胜过完全不顾的人，这一章接近这个意思。’】
如果厌恶耻辱，不如崇尚德行而尊重士人。贤德的人在位，有才能的人在职，国家闲暇无事。趁着这个时候，修明政令刑罚，即使是大国也必定畏惧它了。【闲，音闲】
这是顺着他厌恶耻辱的情势而进一步教导他勉强行仁的事。【新安倪氏说：《礼记·表记》说：畏惧罪罚的人勉强行仁，意思是勉强行仁。崇尚德行以下都是勉强行仁的具体事项。】崇尚德行，就是推崇德行。士，则是指具体的人。有德行的贤人让他们在位，就足以端正君主而改善风俗。有才能的人让他们在职，就足以修明政治而建立功业。国家闲暇是可以有所作为的时候。仔细体味“及”字，那么惟日不足的意思就可见了。【有人说贤者在位，能者在职，是说贤者有德行，只让他们在位而不任事。能者有才能，所以让他们在职而任事。双峰饶氏说：如果这样解释，那么贤者就是无能的人。大概凡是贤者都应当让他们在位，然而贤者所能却不同。就在其中让能敷教的人在敷
教之位，能治狱者在治狱之位。既有其位便有其职，天下岂有无职之位，岂有无能之贤○新安陈氏曰：春秋传云：“及犹汲汲也。”及是时而明政刑，即书所谓“吉人为善，惟日不足”之意。此一节应仁则荣也】
译教导的职位，由能治理刑狱的人担任治理刑狱的职位。既然有了职位，便有了职责，天下哪有没有职责的职位，哪有不能胜任的贤人？新安陈氏说：《春秋传》说：“‘及’就是急切的样子。”趁着这个时机来明察政令刑罚，就是《尚书》所说的“善良的人行善，总觉得时间不够”的意思。这一节对应的是“仁则荣”的道理。
诗云：「迨天之未隂雨，彻彼桑土，绸缪牖戸。」今此下民，或敢侮予。孔子曰：「为此诗者，其知道乎？能治其国家，谁敢侮之【彻，直列反；土，音杜；纲，音稠；缪，武彪反】
诗·豳风·鸱【处脂反】鸮【吁骄反】之篇，周公之所作也。迨及也，彻取也。桑土，桑根之皮也。绸缪【音矛】纒绵补葺【七入反】也。牖戸，巢之通气出入处也。予鸟，自谓也。言我之备患详密如此，今此在下之人，或敢有侮予者乎？周公以鸟之为巢如此，比君之为国，亦当思患而预防之。孔子读而賛之，以为知道也【云峰胡氏曰：为此诗者，其知道乎？孟子凡两引之，彼则为诗者知率性之道，此则为诗者知治国平天下之道也】
今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也【般音盘，乐音洛，敖音傲】
言其纵欲偷安，亦惟日不足也【双峰饶氏曰：般乐则不暇，明其政刑；怠傲则不暇，贵徳尊士。○新安陈氏曰：及是时而纵欲偷安，亦《书》所谓“凶人为不善，惟日不足”之意，此一节应“不仁则辱”也】
祸福无不自已求之者
结上文之意【新安陈氏曰：仁，荣福也；不仁，之辱祸也，皆自己求之】
诗云：「永言配命，自求多福。」太甲曰：「天作孽，犹可违；自作孽，不可活。」此之谓也【孽，鱼列反】
诗》大雅《文王》之篇，永，长也；言，犹念也；配合也；命，天命也。此言福之自己求者。《太甲》商书篇名，孽，祸也；违，避也；活，生也。书作逭【音换】逭犹缓也。此言祸之自己求者【蔡氏曰：及时明政刑，自求福也。仁荣者如此，及时而乐，敖自作孽也。不仁之辱如此。○新安陈氏曰：记云：仁者安仁，知者利仁，畏罪者彊仁。此因战国诸侯恶辱而勉以行仁，正畏罪强仁之事。勉之存天理而享仁之荣，戒之徇人欲以逺不仁之辱，亦遏人欲扩天理也】
○孟子曰：「尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣【朝音潮】
俊杰才徳之异于众者【双峰饶氏曰：俊杰，谓人中之俊杰者，即指贤能而言。尊贤使能，便是俊杰在位。尊，非礼貌之虚文，与之共天位，治天职，以至去谗逺色，贱货贵徳，皆尊贤之道】
市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣。
廛市，宅也。张子曰：或赋其市地之廛而不征其货【礼记·王制：古者公田籍而不税，市廛而不税，关讥而不征】或治以市官之法而不赋其廛【周礼·地官司徒：司市事官掌市之治教政刑，量度禁令，以次序分地而经市，以陈肆辨物而平市，以政令禁物靡而均市，以商贾音古阜货而行布，以量度教贾价同而征儥音育，以质剂即随反结信而止讼。尔雅：剂，齐也。质剂谓两书一札而别之也，若今手书言保物要还矣。以贾音古民禁伪而除诈，以刑罚禁虣皮告反而去盗，以泉府同货而敛賖。大市日□昃同而市，百族为主。朝市，朝时而市，商贾为主。夕市，夕时而市，贩夫贩妇为主】盖逐末者多则廛以抑之，少则不必廛也【朱子曰：市廛而不征，谓使居市之廛者各出廛赋若干，如今人赁铺面相似，更不征税其所货之物。法而不廛，则但治之以市官之法而已，虽廛赋亦不取之也。问：古之为市者，以其所有易其所无者，有司者治之耳，此是周礼市官之法否？曰：然。如汉之狱市之类，皆是古之遗制。○问：市廛，此市在何处？曰：此都邑之市。国都如井田样画为九区，面朝背市，左祖右社，中一区君之宫室。宫室前一区为外朝，朝防藏库之属皆在焉。后一区为市，市四面有门，毎日市门开则商贾百物皆入，惟民得入，公卿大夫士皆不得入，入则有罚。市官之法如周礼司市平物价，治争讼，讥察异服异言之类。左右各三区皆民所居，外朝一区，左则宗庙，右则社稷，此国君都邑规模之大概也】
关讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。解见【形甸反】前篇【双峰饶氏曰：关讥之制，凡众途所防之地，则立关以限之。行旅有节▯，方可度关，以此稽考其来歴，以
译《诗经》说：“趁着天还没有阴雨，剥取那桑根的皮，修补好门窗。”如今这些百姓，谁敢来欺侮我？孔子说：“作这首诗的人，大概懂得治国之道吧？能够治理好他的国家，谁敢欺侮他呢？”
《诗经·豳风·鸱鸮》这一篇，是周公所作的。迨，是及的意思；彻，是取的意思。桑土，是桑根上的皮。绸缪，是缠绕修补的意思。牖户，是鸟巢通气出入的地方。予，是鸟自称。说我的防备祸患如此详密，如今在下的人，谁敢来欺侮我呢？周公用鸟筑巢这样的情形，来比喻君主治理国家，也应当思患预防。孔子读了这首诗而称赞它，认为作者懂得治国之道。
如今国家处于太平无事的时候，趁着这个时候，却纵情享乐、懈怠傲慢，这是自己招求祸患。
说他们放纵欲望、苟且偷安，也是唯恐一天不够用。
祸福没有不是自己招求来的。
总结上文的意思。
《诗经》说：“长久地念念不忘配合天命，自己多求福分。”《太甲》说：“天降下的灾祸，还可以躲避；自己造作的罪孽，就无法活命。”说的就是这个道理。
《诗经·大雅·文王》这一篇，永，是长久的意思；言，是念的意思；配，是配合的意思；命，是天命的意思。这是说福是自己求来的。《太甲》是《尚书》中商代的篇名，孽，是祸的意思；违，是躲避的意思；活，是生的意思。《尚书》中写作“逭”，逭也是缓的意思。这是说祸是自己招求来的。
孟子说：“尊重贤人，任用能人，使杰出的人才在位，那么天下的士人都会高兴，愿意在他的朝廷任职。”
俊杰，是才德出众的人。
市场提供房屋而不征收货物税，只按法规管理而不征收房屋税，那么天下的商人都会高兴，愿意把货物存放在他的市场里。
廛，是市场的房屋。张载说：有的征收市场房屋的赋税而不征收货物的税，有的按市场官吏的法令管理而不征收房屋的赋税。大概从事商业的人多就用房屋税来抑制，少就不必征收房屋税。
关卡只稽查而不征收关税，那么天下的旅客都会高兴，愿意走他的道路。解释见前篇。
防奸宄。节是使者所持之节▯，如今脚引及州县移文，或用节，或用▯。周礼所谓以节▯出纳之者是也】
译防止奸邪之人。节制是使者所持的信物〇，就像如今的脚引以及州县之间的公文，有的用节，有的用〇。这正是《周礼》中所说的“以节〇来管理出入”的意思】
耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。但使出力以助耕公田而不税其私田也。
廛无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣【氓音盲】周礼宅不毛者有里布，民无职事者出夫家之征。郑氏谓宅不种桑麻者罚之，使出一里二十五家之布，民无常业者罚之，使出一夫百亩之税，一家力役之征也【周礼地官司徒载师职凡宅不毛者有里布田不耕者出屋粟民无职事者出夫家之征郑司农云宅不毛者谓不树桑麻也里布者布参印书广二寸长二尺以为币贸易物诗云抱布贸丝贸此布也或曰布泉郑▯曰宅不毛者罚以一里二十五家之泉空田者罚以三家之税粟以共吉凶二服及防器也民虽有闲无职事者犹出夫税家税也夫税者百畮之税家税者出士徒车辇给繇役】今战国时一切取之市宅之民，已赋其廛，又令【平声】出此夫里之布，非先王之法也。氓民也【问一里二十五家之布朱子曰亦不可考问民无常产者罚之如何恁地重曰后世之法与此正相反农民赋税丁钱却重而游手浮浪之民泰然都不管他○庆源辅氏曰先王之政宅不种桑麻与闲民无职事者上之人皆有法以抑之此所以当其盛时民皆着业而无游手与贫困者所谓穷民不过鳏寡孤独者而已战国时如夫里之布一切取之皆末流之害乐人欲灭天理者也○双峰饶氏曰家征是力役之征如今庶役夫征是粟米之征即百亩之税如今输租里布是布缕之征即五亩之税如今纳绢】
信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。吕氏曰：奉行天命谓之天吏，废兴存亡，惟天所命，不敢不从，若汤武是也【双峰饶氏曰：吏，君所命；天吏，天所命。君所命者，可以刑人杀人，凡有罪者得而刑杀之；天所命者，可以征人伐人，凡暴乱之国皆得而征伐之】○此章言能行王政，则寇戎为父子；不行王政，则赤子为仇雠【双峰饶氏曰：无敌于天下一句，乃是此章之大防。盖能行王者之政，则可以兴王者之治。当时诸侯不得民心，惟务侵人土地，故孟子教之但行王政，以恤其民，使吾国之民仰之若父母，则天下之民亦仰之若父母矣。如此则东征西伐，何向不服？不然吾国之民亦仇敌也，况邻国乎？○新安陈氏曰：欲除后世过取以奉其私之▯，而一行之以先王之法，皆所以遏人欲，扩天理也】
○孟子曰人皆有不忍人之心
天地以生物为心，而所生之物因各得夫【音扶】天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也【朱子曰：无天地生物之心，则没这身；才有这血气之身，便具天地生物之心矣。○天地以生物为心，天包着地，别无所作为，只是生物而已。譬如饭甑蒸饭，从里面蒸上到上面，又下来，只管在里面衮便蒸得熟。天地即是包得许多气在这里，无出处，衮一畨便生一畨物。所谓为心者，岂切切然做似磨子相似，只防磨出这物事？○双峰饶氏曰：人心慈爱恻怛，才见人便发将出来，更忍不住，所以谓之不忍人。仁之为徳，在天地则为生物之心，在人则为不忍人之心。天地能生物，人不能生物，但是爱人之心即是生物之心。程子云：恻隠之心，人之生道也，正此之谓。○西山真氏曰：天地造化无他作为，惟以生物为事。观夫春夏秋冬，往古来今，生意周流，何尝一息闲断？天地之心于此可见。万物从天地生意中出，故物物皆具此理，何况人为最灵，宜乎皆有不忍人之心也。○新安陈氏曰：不忍即是仁，忍则非仁。性中有此仁，发出来便是不忍人之心。所以后面提起“所以谓人皆有不忍人之心者”，便指出恻隠之心以当之。见孺子将入井而恻隠者何也？盖不忍见此子之如此也。若见此而不动心，则顽忍非人矣。天地之大徳曰生，人得天地之徳曰好生。好生之徳，即所谓得天地生物之心以为心也】
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
言众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者
译耕种的人只出力帮助耕种公田而不征收私田的赋税，那么天下的农夫都会高兴而愿意在他的田野里耕种了。只是让他们出力帮助耕种公田，而不征收他们私田的赋税罢了。
城市居民没有“夫”和“里”的布匹赋税，那么天下的百姓都会高兴而愿意成为他的子民了【氓，音盲】。《周礼》规定，住宅不种植桑麻的要缴纳“里布”，没有固定职业的人要缴纳“夫家”的赋税。郑氏解释说，住宅不种桑麻的加以惩罚，让他们缴纳一里二十五家的布匹；没有固定职业的人加以惩罚，让他们缴纳一个成年男子百亩田地的赋税，以及一个家庭的力役赋税【《周礼·地官·司徒·载师职》记载：“凡宅不毛者有里布，田不耕者出屋粟，民无职事者出夫家之征。”郑司农说：“宅不毛者”是指不种桑麻；“里布”是指布匹，宽二寸长二尺，作为货币用来交易物品。《诗经》说‘抱布贸丝’，交易的就是这种布。有人说‘布泉’。郑玄说：‘宅不毛者’惩罚缴纳一里二十五家的钱币；空地不耕种的惩罚缴纳三家的税粟，用来供给吉凶两种礼服及防身器具的费用。百姓即使有空闲而没有固定职业的，仍然要缴纳夫税和家税。夫税是指百亩田地的赋税；家税是指提供士、徒、车、辇等力役来供给徭役。】现在战国时期，对一切在城市居住的人，已经征收了他们的廛赋，又命令他们缴纳这种“夫里”的布匹赋税，这不是先王的法度。氓，就是民【问：一里二十五家的布匹，朱子说：这也不可考证。问：对没有固定产业的百姓惩罚他们，为什么这么重？回答说：后世的法律与此正好相反，农民缴纳的赋税和丁钱却很重，而那些游手好闲、漂泊无依的百姓却安然无事，都不管他们。○庆源辅氏说：先王的政令，对于住宅不种桑麻和闲民没有固定职业的，上面的人都有法度来抑制他们，这就是为什么在盛世百姓都安守本业而没有游手好闲和贫困的人，所谓的穷民不过是鳏寡孤独的人罢了。战国时期像“夫里之布”这样的一切赋税都向百姓征收，都是末流的祸害，是纵容人欲而灭绝天理的做法。○双峰饶氏说：家征是力役的赋税，就像现在的庶役；夫征是粟米的赋税，就是百亩的赋税，就像现在的输租；里布是布缕的赋税，就是五亩的赋税，就像现在的纳绢】
如果真能实行这五项措施，那么邻国的百姓就会像仰望父母一样仰望他。率领他们的子弟去攻打他们的父母，自从有人类以来，没有能够成功的。像这样，就天下无敌了。天下无敌的人，就是天吏。然而不能称王天下的，从来没有过。吕氏说：奉行天命叫做天吏，国家的废兴存亡，只由天命决定，不敢不遵从，像商汤、周武王就是这样【双峰饶氏说：吏，是君主所任命的；天吏，是上天所任命的。君主所任命的，可以刑罚人、杀人，凡是有罪的人都可以被刑罚和处死；上天所任命的，可以征伐人、讨伐人，凡是暴乱的国家都可以被征伐】○这一章是说，如果能实行王道政治，那么敌寇和戎狄也会像父子一样；如果不实行王道政治，那么赤子也会成为仇敌【双峰饶氏说：“无敌于天下”这一句，乃是这一章的大纲。大概能实行王者的政治，就可以兴起王者的治理。当时诸侯不得民心，只致力于侵占别人的土地，所以孟子教导他们只要实行王道政治，来体恤他们的百姓，使我们国家的百姓仰望他像仰望父母一样，那么天下的百姓也会仰望他像仰望父母一样。像这样，那么东征西伐，哪里有不顺服的？不然的话，我们国家的百姓也会成为仇敌，何况邻国呢？○新安陈氏说：想要消除后世过度征收赋税来供养私欲的做法，而一律按照先王的法度来实行，这都是为了遏制人欲，扩充天理】
孟子说：人人都有不忍心对待别人的心。
天地以化生万物为心，而所化生的万物因此各自获得天地化生万物的心作为自己的心，所以人人都有不忍心对待别人的心【朱子说：没有天地化生万物的心，就没有这具身体；只要有这具血气之身，就具备天地化生万物的心了。○天地以化生万物为心，天包裹着地，别无所作为，只是化生万物罢了。譬如饭甑蒸饭，从里面蒸到上面，又下来，只管在里面翻滚便蒸熟了。天地就是包裹着许多气在这里，没有出处，翻滚一番便生出一番万物。所谓为心，难道是急切地做像磨子一样，只防备磨出这事物吗？○双峰饶氏说：人心慈爱悲悯，才见到人便发将出来，更忍不住，所以叫做不忍人。仁作为德行，在天地就是化生万物的心，在人就是不忍心对待别人的心。天地能化生万物，人不能化生万物，但是爱人的心就是化生万物的心。程子说：恻隐之心，是人的生道，正是这个意思。○西山真氏说：天地造化没有其他作为，只以化生万物为事。看那春夏秋冬，往古来今，生机周流，何尝有一息间断？天地的心在这里可见。万物从天地生机中产生，所以万物都具备这个理，何况人是最灵秀的，当然都有不忍心对待别人的心。○新安陈氏说：不忍就是仁，忍就不是仁。本性中有这个仁，发出来便是不忍心对待别人的心。所以后面提起“所以谓人皆有不忍人之心者”，便指出恻隐之心来对应它。见到幼儿将要掉进井里而产生恻隐之心是为什么呢？大概是不忍心看到这个孩子这样罢了。如果看到这种情况而不动心，那就是顽固残忍不是人了。天地的大德叫做生，人获得天地的大德叫做好生。好生的德，就是所谓获得天地化生万物的心作为自己的心】
先王有不忍心对待别人的心，因此就有不忍心对待别人的政治。用不忍心对待别人的心，施行不忍心对待别人的政治，治理天下就像在手掌上转动东西一样容易。
说众人虽然有不忍心对待别人的心，然而物欲损害它，留存下来的
寡，故不能察识而推之政事之间。惟圣人全体此心【仁之体】随感而应【仁之用】故其所行无非不忍人之政也【双峰饶氏曰：斯犹即也，圣人之心无物欲之蔽，才有不忍人之心，即有不忍人之政，不待充广而后能也。若众人则须待充广○西山真氏曰：人有是心，而私欲间断之，故不能达之于用。惟圣人全体此心，私欲不杂，故有此仁心，便有此仁政，自然流出，更无壅遏。天下虽大，运以此心而有余矣】
译因为（仁心）稀薄，所以不能在政事之间察觉并推行它。只有圣人完整地保有这颗心【仁的本体】，随外物感应而回应【仁的作用】，因此他所施行的没有不是不忍人之心所体现的政事【双峰饶氏说：斯犹即也，圣人之心没有物欲的遮蔽，只要有不忍人之心，就立刻有不忍人之政，不需要等待扩充推广后才能做到。如果是普通人，则需要等待扩充推广○西山真氏说：人虽然有这种心，但被私欲间断，所以不能通达于应用。只有圣人完整地保有这颗心，私欲不混杂，所以有这种仁心，便有这种仁政，自然流露出来，不再有阻塞。天下虽然广大，运用这颗心也绰绰有余了】
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隠之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也【怵音黜，内读为纳，要平声，恶去声，下同】
乍犹忽也，怵惕，惊动貌，恻伤之切也，隠痛之深也，此即所谓不忍人之心也【庆源辅氏曰：怵惕，心惊惧而起念之意，縁卒乍而见，故心惊惧而动也，恻隠由伤深而痛深，自浅而深，皆所以名状不忍人之心，可谓善形容矣】内结要求声名也，言乍见之时便有此心，随见而发，非由此三者而然也。程子曰：满腔【苦江反】子是恻隠之心【朱子曰：腔子，犹言躯殻耳，满腔子只是言充塞周徧，本来如此，是就人身上指出理充塞处，最为亲切，若于此见得，则万物一体，更无内外之别，若见不得，却去腔子外寻，则莽莽荡荡，无交渉矣。又曰：腔子，身里也，言满身里皆恻隠之心，在腔子里，亦只云心在身里，满这个躯殻都是恻隠之心，才触着便是这个物事出来，大感则大应，小感则小应。○勉斋黄氏曰：陵阳李氏谓腔子指人身言，天地间充塞上下，浑然生物之意，无有空处，人得此以为心，则亦四体百骸充塞徧满，无非此恻隠之心，触处即是，无有欠缺也，此説极是】谢氏曰：人须是识其真心，方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也，非思而得，非勉而中【去声】天理之自然也。内交要誉，恶其声而然，即人欲之私矣【朱子曰：方乍见孺子时也，着手脚不得，纵有许多私意也未暇思量到，问心所发处不一，便説恻隠如何？曰：恻隠之心，浑身皆是，无处不发见，如见赤子有恻隠之心，见一蚁亦岂无此心？○如孺子入井，如何不推得其他底出来，只推得恻隠之心出来，盖理各有路，如做得穿窬防事如何令人不羞恶？偶遇一人衣冠而揖我，我便亦揖他，如何不恭敬？事有是非，必辨别其是非，试防是甚麽去感得他何处一般出来？○恶其声，是恶被不救人之名。○西山真氏曰：孺子未有所知，而将入于井，乍见之者，无问贤愚，皆有伤痛之心。方此心骤发之时，非欲以此内交，非欲以此干誉，非欲以此避不仁之名也。仓卒之间，无安排矫饰，而天机自动，此所谓真心也。○云峰胡氏曰：集注与谢氏皆看得「乍见」二字，▯盖惟仓卒忽然而见之时，此心便随所见而发，正本心发见处。若既见之后，稍渉安排商略，便非本心矣】
由是观之，无恻隠之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也【恶，去声，下同】
羞耻己之不善也，恶憎人之不善也，辞解使去己也，让推【吐雷反】以与人也。是知其善而以为是也，非知其恶而以为非也。人之所以为心，不外乎是四者，故因论恻隠而悉数【上声】之。言人若无此，则不得谓之人，所以明其必有也【问上蔡见明道先生，举史文成诵明道，谓其玩物丧志，上蔡汗流浃背，面发赤色。明道云：“此便是恻隠之心。”公且道上蔡闻得过失恁地惭惶，自是羞恶之心。如何却説道见得恻隠之心？久之，朱子曰：“惟是有恻隠之心，方防动。若无恻隠之心，却不防动。惟是先动，方始有羞恶，方始有恭敬，有是非。动处便是恻隠。若不防动，却不成人。若不从动处发出，所谓羞恶者非羞恶，所谓恭敬者非恭敬，是非者非是非。天地生生之理，这些动意未尝止息，防如何梏亡，亦未尝尽消灭，自是有时而动。学者只怕间断了。”○羞恶辞譲是非，虽与恻隠并説，但此三者皆是自恻隠中发出来。因有恻隠后，方有此三者。恻隠比三者又较大。○或问：“孟子専论不忍人之心，而后乃及乎四端，何也？”曰：“不忍之心，即恻隠之谓也。性之徳为仁义礼知，而一以包三者，仁也。情之发为四端，而一以贯三者，恻隠也。然则其言之，安得无先后之别耶？”○庆源辅氏曰：“人之所以为心，虽不外是四者，然仁则又贯乎三者之中，故此因论恻隠而悉数之也。至于言人若无此心，则非人也者，所以
译所以说人都有不忍心对待别人的心，是因为现在的人乍然看见小孩快要掉进井里，都会产生惊惧同情的心，这并不是为了和小孩的父母结交，也不是为了在乡邻朋友中博取名誉，也不是因为厌恶那孩子的哭声才这样的【“怵”音同“黜”，“内”读作“纳”，“要”读平声，“恶”读去声，以下同】。
“乍”是忽然的意思，“怵惕”是惊动的样子，“恻”是伤痛之深切，“隐”是痛楚之深沉，这就是所谓的不忍心对待别人的心【庆源辅氏说：“怵惕”，是心惊惧而产生念头的意思，因为突然看见，所以心惊惧而有所触动；“恻隐”由伤痛深而痛楚深，由浅入深，都是用来描述不忍心对待别人的心，可以说是形容得很恰当了】。“内交”“要誉”是结交、求取名望的意思，说的是乍然看见的时候便有了这种心，随着看见而发动，并不是因为这三者才这样的。程子说：满腔【“腔”音同“江”】都是恻隐之心【朱子说：“腔子”，就是躯壳的意思，“满腔子”只是说充塞周遍，本来就是这样，是在人身上指出理充塞的地方，最为亲切，如果在这里能看见，那么万物一体，更没有内外的区别；如果看不见，却到腔子外面去寻找，那么茫茫荡荡，没有着落了。又说：“腔子”，是身体里面，说满身里面都是恻隐之心，在腔子里，也只是说心在身体里面，满这个躯壳都是恻隐之心，才触动着便是这个事物出来，大的感触就有大的感应，小的感触就有小的感应。○勉斋黄氏说：陵阳李氏认为“腔子”指人的身体而言，天地间充塞上下，浑然都是生物之意，没有空的地方，人得到这个作为心，那么也是四肢百骸充塞遍满，无非都是这恻隐之心，触处即是，没有欠缺，这个说法很对】。谢氏说：人必须认识他的真心，才在乍然看见小孩掉进井里的时候，他的心惊惧，这才是真心，不是思考而得到的，不是勉强而符合的，是天理的自然。内交、要誉、厌恶那哭声才这样的，就是人欲的私心了【朱子说：才乍然看见小孩掉进井里的时候，手脚都来不及，纵然有许多私意也来不及思量，问心所发动的地方不一，就说恻隐如何？回答说：恻隐之心，浑身都是，无处不显现，如看见婴儿有恻隐之心，看见一只蚂蚁难道也没有这心吗？○如小孩掉进井里，为什么不能推及其他的东西出来，只推得恻隐之心出来，大概理各有路径，如做了偷窃的事如何令人不羞恶？偶遇一个人衣冠整齐而向我作揖，我便也向他作揖，如何不恭敬？事有是非，必定辨别其是非，试问是什么去感得他什么地方一般出来？○“恶其声”，是厌恶被不救人的名声。○西山真氏说：小孩还没有什么知识，而将要掉进井里，乍然看见的人，不问贤愚，都有伤痛的心。才这心骤然发动的时候，不是想以此来结交，不是想以此来求取名誉，不是想以此来避免不仁的名声。仓促之间，没有安排矫饰，而天机自动，这就是所谓的真心。○云峰胡氏说：集注与谢氏都看得“乍见”二字，○大概只有仓促忽然看见的时候，这心便随着所见而发动，正是本心发动的地方。如果看见之后，稍微涉及安排商量，就不是本心了】。
由此看来，没有恻隐之心，就不是人；没有羞恶之心，就不是人；没有辞让之心，就不是人；没有是非之心，就不是人【“恶”，读去声，以下同】。
“羞”是羞耻自己的不善，“恶”是憎恨别人的不善，“辞”是推辞使离开自己，“让”是推让给别人。“是”是知道他的善而认为是的，“非”是知道他的恶而认为不是的。人之所以为心，不外乎这四者，所以因为论述恻隐而全部列举【“悉”读上声】出来。说人如果没有这些，就不能称为人，所以说明他必定有这些【问上蔡见明道先生，举史文成诵明道，说他玩物丧志，上蔡汗流浃背，脸发红。明道说：“这就是恻隐之心。”公且道上蔡听见过失那么惭愧惶恐，自然是羞恶之心。为什么却说见得恻隐之心？过了很久，朱子说：“只有有恻隐之心，才感动。如果没有恻隐之心，却不感动。只有先感动，才开始有羞恶，才开始有恭敬，有是非。感动的地方就是恻隐。如果不感动，却不成人。如果不从感动的地方发出，所谓的羞恶不是羞恶，所谓的恭敬不是恭敬，是非不是是非。天地生生之理，这些动意未曾停止，如何梏亡，也未曾尽消灭，自有时而动。学者只怕间断了。”○羞恶辞让是非，虽然与恻隐并说，但这三者都是从恻隐中发出来的。因为有恻隐后，才有这三者。恻隐比三者又大。○或问：“孟子专门论述不忍心对待别人的心，而后才及于四端，为什么呢？”回答说：“不忍之心，就是恻隐的意思。性的德为仁义礼智，而一以包三者，是仁。情的发为四端，而一以贯三者，是恻隐。那么他说的，怎么能没有先后的区别呢？”○庆源辅氏说：“人之所以为心，虽然不外乎这四者，但仁又贯穿在三者之中，所以这里因为论述恻隐而全部列举出来。至于说人如果没有这心，就不是人的，所以
明其必有，而使人知反求之于己也。”○西山真氏曰：“孟子始言恻隠之心，至此则兼羞恶辞让是非而言者，盖仁为众善之长，有恻隠则三者从之矣。恻隠不存，三者亦何有哉？然赋形为人，孰无此心？苟无此心，则非人矣。所谓无者，岂其固然哉？私欲闭塞而失其本真耳。”○莆田黄氏曰：“由是观之，是字指孺子入井一事说。论恻隠便引个羞恶辞譲是非之心。”出来】
译明白它必然存在，从而使人知道反过来在自己身上探求。”○西山真氏说：“孟子起初只谈恻隐之心，到这里则兼及羞恶、辞让、是非之心而言，大概是因为仁是众善之首，有了恻隐之心，那三种心就会随之而来。如果恻隐之心不存在，那三种心又从何谈起呢？然而禀受形体成为人，谁没有这种心呢？如果没有这种心，那就不是人了。所谓没有，难道本来就是如此吗？不过是私欲遮蔽而丧失了本来的真性罢了。”○莆田黄氏说：“由此看来，‘是’字是指孺子入井这一件事来说的。论述恻隐之心，便引出羞恶、辞让、是非之心。”
恻隠之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，知之端也。
恻隠、羞恶、辞让、是非，情也；仁义礼知，性也。心统性情者也【朱子曰：性者，心之理；情者，心之用；心者，性情之主。○性是静，情是动，心兼动静而言。统如统兵之统，心有以主宰之也。动静皆主宰，非是静时无所主，及至动时方有主宰也。○新安陈氏曰：性情字皆从心，心涵养此性，心统性也；心节制此情，心统情也。性如在营之军，情如临阵之军，皆将实綂之心统性情，当以是观焉。又曰：此六字，横渠语】端绪【音序】也【潜室陈氏曰：端者，端倪也，物之绪也。譬之茧丝，外有一条绪，便知得内有一团丝。若其无丝在内，则绪何由而见于外？○莆田黄氏曰：注谓端，首也；防谓端夲也。集注以为绪也，如缲丝然，先寻其绪，则千丝万丝续续而上】因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中，而绪见【形甸反】于外也【问：四端之端，集注以为端绪向见。蔡季通説端乃是尾。如何？朱子曰：以体用言之，有体而后有用，故端亦可谓之尾。若以始终言之，则四端是始发处，故亦可以端绪言之。二者各有所指，自不相碍也。○问：孟子説仁义礼智，义在第二太极图，以义配利则在第三。曰：仁义礼智，犹言东西南北；元亨利贞，犹言东南西北。一个是对説，一个是从一邉説起。○问：元亨利贞自有次第，仁义礼智因感而发则无次第。曰：发时无次第，生时自有次第。○四端八个字，每字是一意。恻是方恻然有此念起；隠是恻然后隠，痛比恻为深；羞者，羞己之恶；恶者，恶人之恶；辞者，辞己之物；让者，推与他人；是非自是两様分明。但仁是縂名，若説仁义便如隂阳；若説四端便如四时；若分四端八字便如八节。○恻隠自是情，仁自是性，性即是这道理。仁夲难説，中间却是爱之理发出来，方有恻隠；义却是羞恶之理发出来，方有羞恶；礼却是辞逊之理发出来。方有辞逊，智却是是非之理发出来，方有是非。仁义礼智是未发底道理，恻隠、羞恶、辞逊、是非是己发底端倪。如桃仁、杏仁是仁，到得萌芽却是恻隠。又曰：仁义礼智本体自无形影，要捉摸不着，只得将他发动处看，却自见得。程子云：“以其恻隠知其有仁”，此八字説得最亲切分明。也不道恻隠便是仁，又不道掉了恻隠别取一个物事说仁。○恻隠、羞恶多是因逆其理而见，惟有所可伤，这里恻隠之端便动；惟有所可恶，这里羞恶之端便动。若是事亲、从兄，又是自然顺处见之。○一心之中，仁义礼智各有界限，而其性情体用又各自有分别，须是见得分明，然后就此四者之中，又自见得仁义两字是个大界限。如天地造化、四序流行，而其实不过于一隂一阳而已。仁字是个生底意思，通贯周流于四者之中。仁固仁之本体，义则仁之断制，礼则仁之节文，智则仁之分别也。正如春之生气贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。○北溪陈氏曰：四端之説是说外面可见底，以验其中之所有。惟是有四者之体，故四者端绪自然发见于外。○潜室陈氏曰：性是太极浑然之全体，本不可以各自言。孟子时异端蠭起，往往以性为不善。孟子苟但曰浑然本体，则恐为无星之秤、无寸之尺，而终不足以晓天下，于是别而言之，界为四破，而四端之説于是乎立。盖四端之未发也，性虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是笼统都是一物。所以外边才动，其中便应。如赤子之事，感则仁之理便应，而恻隠之心形；如蹴尔、嘑尔之事，感则义之理便应，而羞恶之心形；如过朝廷、过宗庙之事，感则礼之理便应，而恭敬之心形；如妍丑、美恶之事，感则智之理便应，而是非之心形。盖由其中间众理浑然，各各分明，故外边所遇，随感随。应析而四之，以示学者，使知浑然全体之中，粲然有条如此，则性之善可知矣。然四端之未发也，浑然全体之理，无声臭之可
译恻隐之心，是仁的发端；羞恶之心，是义的发端；辞让之心，是礼的发端；是非之心，是智的发端。
恻隐、羞恶、辞让、是非，属于情；仁、义、礼、智，属于性。心统摄性与情。【朱熹说：性是心的理，情是心的用，心是性情的主宰。○性是静，情是动，心兼括动静而言。统，如同统领军队的统，心有所主宰。动静皆由心主宰，并非静时无所主宰，等到动时才有主宰。○新安陈氏说：性、情二字都从心，心涵养此性，故心统性；心节制此情，故心统情。性如在军营中的军队，情如临阵作战的军队，都由统帅实际统领。心统性情，应当这样看待。又说：这六个字，是张载的话】
端，是头绪【音序】。【潜室陈氏说：端，是端倪，是事物的头绪。譬如蚕茧中的丝，外面有一条头绪，便知道里面有一团丝。如果里面没有丝，那么头绪从哪里显露在外面呢？○莆田黄氏说：注解说端是头；防说端是根本。集注认为是头绪，如同缫丝一样，先找到头绪，那么千丝万缕便接连不断地抽上来。】
因为情的发动，性的本然状态便得以显现，就像有东西在里面，而头绪显露在外面一样。【问：四端的“端”，集注认为是头绪显露。蔡季通说“端”乃是尾。如何？朱熹说：从体用来说，有体而后有用，所以端也可以称为尾。如果从始终来说，那么四端是开始发动的地方，所以也可以用头绪来说。二者各有所指，自然不相妨碍。○问：孟子说仁义礼智，义在第二太极图，以义配利则在第三。朱熹说：仁义礼智，如同说东西南北；元亨利贞，如同说东南西北。一个是对着说，一个是从一边说起。○问：元亨利贞自有次第，仁义礼智因感而发则无次第。朱熹说：发动时无次第，生成时自有次第。○四端这八个字，每字是一个意思。恻，是方才恻然有此念头兴起；隐，是恻然后隐痛，痛比恻更深；羞，是羞耻自己的恶；恶，是厌恶别人的恶；辞，是推辞自己的东西；让，是推让给他人；是非，自然是两种分明。但仁是总名，如果说仁义便如同阴阳；如果说四端便如同四时；如果分四端八字便如同八节。○恻隐自然是情，仁自然是性，性即是这道理。仁本来难以说清，中间却是爱之理发出来，才有恻隐；义却是羞恶之理发出来，才有羞恶；礼却是辞逊之理发出来，才有辞逊；智却是是非之理发出来，才有是非。仁义礼智是未发的道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非是已发的端倪。如同桃仁、杏仁是仁，到了萌芽却是恻隐。又说：仁义礼智本体自然没有形影，要捉摸不着，只得看他发动的地方，却自然看得见。程子说：“以其恻隐知其有仁”，这八个字说得最亲切分明。也不说恻隐便是仁，又不说抛开恻隐另取一个东西说仁。○恻隐、羞恶多是因违背其理而显现，只有有所可伤，这里恻隐的发端便动；只有有所可恶，这里羞恶的发端便动。如果是事亲、从兄，又是自然顺理处显现。○一心之中，仁义礼智各有界限，而其性情体用又各自有分别，必须见得分明，然后在这四者之中，又自然见得仁义两字是个大界限。如同天地造化、四时流行，而其实不过是一阴一阳而已。仁字是个生的意思，通贯周流于四者之中。仁固然是仁的本体，义则是仁的断制，礼则是仁的节文，智则是仁的分别。正如春天的生气贯彻四时，春则是生之生，夏则是生之长，秋则是生之收，冬则是生之藏。○北溪陈氏说：四端的说法是说外面可见的，以验证其中的所有。正因为有这四者的本体，所以四者的头绪自然发见于外。○潜室陈氏说：性是太极浑然之全体，本来不可以各自言说。孟子时异端蜂起，往往以性为不善。孟子如果只说浑然本体，则恐怕成为无星的秤、无寸的尺，而终究不足以晓谕天下，于是分别而言，界为四破，而四端的说法于是确立。大概四端的未发时，性虽然寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是笼统都是一物。所以外面才动，其中便应。如赤子之事，感则仁之理便应，而恻隐之心形；如蹴尔、呼尔之事，感则义之理便应，而羞恶之心形；如过朝廷、过宗庙之事，感则礼之理便应，而恭敬之心形；如妍丑、美恶之事，感则智之理便应，而是非之心形。大概由其中间众理浑然，各各分明，故外面所遇，随感随应。析而四之，以示学者，使知浑然全体之中，粲然有条如此，则性之善可知矣。然而四端的未发时，浑然全体之理，无声臭之可】
言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根，而后有枝叶，见其枝叶，则知其本根。性之理虽无形，而端绪之发，则可验。○双峰饶氏曰：「孟子论性，惟是这一章说得最分晓】
译言语，没有可见的形象，凭什么知道它如此条理分明呢？这是因为道理可以验证，于是就在它显现的地方去验证。万物必定先有根本，然后才有枝叶，看到枝叶，就能知道根本。性的道理虽然无形，但端绪的显现，是可以验证的。○双峰饶氏说：“孟子论述人性，只有这一章说得最清楚。”
人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。
四体四肢，人之所必有者也。自谓不能者，物欲蔽之耳。
凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母【扩音廓】
扩推广之意，充满也。四端在我，随处发见【形甸反】知皆即此推广而充满其本然之量【去声】则其曰新又新，将有不能自已者矣。能由此而遂充之，则四海虽逺，亦吾度内，无难保者。不能充之，则虽事之至近，而不能矣【朱子曰：人之一心，在外者要收入来，如求放心章是也。在内者又要推出去，此章是也。孟子一部书，皆是此意。大抵一收一放，一阖一辟，道理森然。○问：推与充字？曰：推是从这里推将去，如老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。到得充，则填得来满了，如注水相似。推是注水下去，充则注得器满了。盖仁义之性，本自可以充塞天地。若自不能充广，则无縁得这殻子满，只是空殻了。○问：知字是重字还是轻字？曰：不能扩充者，正为不知，都只是冷过了。若能知而扩充，其势甚顺，如乗快马，放下水船相似。○问：两説充字未晓？曰：上只説知皆扩而充之，只説知得了，要推广以充满此心之量。下云苟能充之，足以保四海，是能充满此心之量。上带知皆扩字说下就能充满说惟扩而后能充，能充则不必说扩矣。○此心之量，本足以包括天地，兼利万物，只是人自不能充满其量，所以推不去。或能推之于一家，而不能推之于一国；或能推之于一国，而不足以及天下。此皆是未足以尽其本然之量，须是充满其量，自然足以保四海。○双峰饶氏曰：集注「即此推广」是释「扩」字，「满其本然之量」是释「充」字。自亲亲而仁民而爱物，推至于无一民一物之不爱，是充仁之量。自一事之得宜，推至于无一事之不得宜，是充义之量。礼、智皆然。人能充广，则四端之流行发达，常如火始然，泉始达，其势方张而不可遏，便由此而可以燎原赴海。若不能充广，则如火始然而即灭，泉始达而即壅，便只恁地休了。所以集注云：日新又新，「新」字正是。发明二始字之意，问四端，众人皆有，若扩充似非众人所能。曰知，皆扩而充之，其紧要在知字。皆字，众人之中若有能知所以扩而充之，又于四者皆能扩而充之，则便是人中之君子。但患人不知不为耳。○张氏彰老曰：朱子云，若以始终言之，则四端是始发处，端训始字尤切，如发端、履端、开端之类，皆始也。孟子既言之，凡有四端，若火始然、泉始达、始然便是火之端，始达便是泉之端，恻隠、羞恶便是仁义之端，此心始动，乃是情可为善处，是心也，人皆有之，然不能无智愚之异，由充与不能充而已。如乍见孺子将入井，看是何等人，皆有恻隠之心，此所谓仁之端，苟能因此广而充之，其仁将不可胜用，不能充广，天理才动，人欲便萌，于是纳交等心生，循是而人欲日长，天理日消，而仁之端斩然矣，此自谓不能者也。始于充与不能充之分，终乃天壤隔焉。○云峰胡氏曰：集注于尽心曰“尽其心之量”，此则曰“充满其本然之量”，须看朱子如何下一“量”字，盖体无所不具，用无所不周，此心之量本如是，其大也，知性则有以尽此心本然之量，知此性之发而扩充之，则有以满此心本然之量】○此章所论人之性情、心之体用，本然全具而各有条理如此，学者于此反求黙识而扩充之，则天之所以与我者可以无不尽矣【庆源辅氏曰：集注“反求黙识”者，格物致知、穷理之事也；“扩充之”者，诚意、正心、力行之事也。既能穷理，又能力行，则天之所以与我仁义礼智之性可以各各充满其量，而无遗憾矣。前言“日新又新”将有不能自己，所以言其推广之意于其始也；此言天之所以与我者可以无不尽矣，所以言充满于其后之意也】○程子曰：人皆有是心，惟君子为能扩而充之，不能然者皆自弃
译人拥有这四种善端，就像拥有四肢一样。拥有这四种善端却自认为做不到，是自暴自弃的人；说他的君主做不到，是损害他君主的人。
四肢，是人必定拥有的。自认为做不到，只是被物欲遮蔽罢了。
凡是我身上具备这四种善端的，知道都要推广并充实它们。就像火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出，如果能够充实它们，就足以安定天下；如果不能充实它们，连侍奉父母都做不到。
【扩音廓】
扩，是推广的意思；充，是充满的意思。四端在我心中，随处显现，知道都要就此推广并充满其本然的容量，那么就会日新月异，将有不能自己停止的趋势。能由此而充实它们，那么四海虽然遥远，也在我的掌控之中，没有难以安定的。不能充实它们，那么即使是最近的事情，也做不到了。【朱熹说：人的这一颗心，在外面的要收回来，如《求放心》章所说；在里面的又要推出去，本章就是如此。孟子整部书，都是这个意思。大体上一收一放，一阖一辟，道理森然有序。○问：推与充字有什么区别？答：推是从这里推将出去，如尊敬自己的老人进而尊敬别人的老人，爱护自己的孩子进而爱护别人的孩子。到了充，则是填得满了，像注水一样。推是注水下去，充则是注得容器满了。因为仁义的性情，本来就可以充塞天地。如果自己不能充广，就没有办法让这躯壳充满，只是空壳罢了。○问：知字是重读还是轻读？答：不能扩充的，正是由于不知道，都只是冷淡地过去了。如果能够知道并扩充，其势头很顺畅，如同乘快马、放下水船一样。○问：两种说法中的充字不明白？答：上面只说知道都要推广并充实它们，只说知道了，要推广以充满此心的容量。下面说如果能够充实它们，足以安定天下，是能够充满此心的容量。上面带着知道都要推广来说，下面就能充满来说，只有推广然后才能充实，能充实就不必再说推广了。○此心的容量，本来足以包括天地，兼利万物，只是人自己不能充满其容量，所以推不出去。有的能推及一家，而不能推及一国；有的能推及一国，而不足以推及天下。这些都是不足以尽其本然的容量，必须充满其容量，自然足以安定天下。○双峰饶氏说：集注“即此推广”是解释“扩”字，“满其本然之量”是解释“充”字。从亲爱亲人而仁爱百姓而爱护万物，推至于没有一民一物不爱的，是充实仁的容量。从一件事做得适宜，推至于没有一件事不适宜的，是充实义的容量。礼、智都是如此。人能够充广，那么四端的流行发达，常如火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出，其势头方张而不可遏制，便由此可以燎原赴海。如果不能充广，那么如火刚开始燃烧就熄灭，泉水刚开始涌出就堵塞，便就这样完了。所以集注说：日新月异，“新”字正是。阐发两个“始”字的意思，问四端，众人都有，若扩充似乎不是众人所能。答：知道，都要推广并充实它们，其关键在知字。皆字，众人之中如果有能知道所以推广并充实它们的，又于四者都能推广并充实它们，那么便是人中的君子。只是担心人不知道不做罢了。○张氏彰老说：朱子说，若以始终来说，那么四端是始发的地方，端训始字尤为贴切，如发端、履端、开端之类，都是始的意思。孟子既然说了，凡有四端，若火刚开始燃烧、泉水刚开始涌出，刚开始燃烧便是火的端，刚开始涌出便是泉的端，恻隐、羞恶便是仁义的端，此心刚开始动，乃是情可为善的地方，是心，人都有，然而不能没有智愚的差异，由充实与不能充实罢了。如乍见小孩将入井，看是何等人，都有恻隐之心，这就是所谓的仁之端，如果能够因此广而充实它，其仁将不可胜用，不能充广，天理才动，人欲便萌，于是纳交等心生，循此而人欲日长，天理日消，而仁之端斩然断了，这就是自谓不能的人。始于充实与不能充实的分野，终乃天壤之别。○云峰胡氏说：集注于尽心说“尽其心之量”，这里说“充满其本然之量”，须看朱子如何下一“量”字，盖体无所不具，用无所不周，此心之量本如此，其大也，知性则有以尽此心本然之量，知此性之发而扩充之，则有以满此心本然之量】○本章所论人的性情、心的体用，本然全具而各有条理如此，学者于此反求默识而扩充之，那么天所赋予我的可以没有不尽的了。【庆源辅氏说：集注“反求默识”者，是格物致知、穷理的事情；“扩充之”者，是诚意、正心、力行的事情。既能穷理，又能力行，那么天所赋予我的仁义礼智之性可以各各充满其容量，而没有遗憾了。前文说“日新月异”将有不能自己，所以言其推广之意于其始也；此言天所赋予我的可以没有不尽的了，所以言充满于其后之意也】○程颐说：人都有这颗心，只有君子能够推广并充实它，不能这样做的都是自暴自弃。
也，然其充与不充亦在我而已矣【云峰胡氏曰：性者，心之体。其未发也，夲然全具，情者，心之用；其初发也，各有条理。反求黙识，知之事；扩充行之事，至于天之与我者，无不尽，即是尽心而知之，无不尽；尽性而行之，无不尽也】又曰：四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。愚按：四端之信，犹五行之土，无定位，无成名，无専气，而水火金木无不待是以生者，故土于四行无不在于四时，则寄王【去声】焉。其理亦犹是也【朱子曰：四端不言信，如实是恻隠实是羞恶，信便在其中。○土于四时各寄王十八日，或谓王于戊己，然季夏乃土之本宫，故尤王于夏末，月令载中央土者以此。○潜室陈氏曰：五行无土位，位在四象之中；五常无信位，位在四端之中。○云峰胡氏曰：按饶氏云：以四方论之，土无定位，无成名，无専气；以五方论之，亦未尝无定位，成名，専气，不可执一看。愚见朱子之说是就五方看，方见得。试以河图看之，五土居中，似有定位。然三八木位乎东，不可以西；一六水位乎北，不可以南。如中间五防，则自具五方，而于东西南北无所不该，似有定位而实无定位也。一二三四各因五而后成，七八九六故于四季各寄王十八日，木火金水各専生长收藏之一气，而各成生长收藏之一名。然无土皆不可，是则土无専气而气无所不贯，土无成名而名无所不成就。四方看如此，就五方看亦如此，似不必分也。分看则论土于四行之外，是犹论信于四端之外；合看则土实在四行之中，而信在四端之中也。○新安陈氏曰：此章始専以不忍人之仁言，继因体验恻隠之心，而悉及羞恶、辞譲是非之心，贯四者一仁也。惟圣人能以是心行是政，安而行之者也；惟君子能知其本有是心而扩充之，勉而行之者也；若众人则不能察识，不能扩充此心，虽发随发随泯，真自弃也。又按：人皆有不忍人之心，同此。天理也，物欲害之，则天理之存焉者寡矣。见孺子而恻隠天理也；内交之类，即人欲矣。四端能充不能充之分，判于扩天理与徇人欲而已。此章亦在于遏人欲，扩天理也】
译是的，然而那充实与不充实，也在于我自己罢了。【云峰胡氏说：性是心的本体，在未发动时，本来完全具备；情是心的作用，在刚发动时，各有条理。反省探究、默然体认，是“知”的事；扩充实行，是“行”的事。至于上天赋予我的，没有不竭尽的，这就是尽心而“知”没有不竭尽；尽性而“行”没有不竭尽。】又说：四端不提及“信”，是因为既然有诚心作为四端的基础，那么信就在其中了。我按：四端中的信，好比五行中的土，没有固定的方位，没有专有的名称，没有专有的气，而水、火、金、木无不依赖它来生成，所以土在四季中无不寓居，因而寄旺【去声】在那里。其道理也是如此。【朱子说：四端不提及信，比如确实是恻隐、确实是羞恶，信便在其中了。○土在四季各寄旺十八天，有人说旺于戊己，然而季夏才是土的本宫，所以尤其在夏末最旺，《月令》记载中央土就是因此。○潜室陈氏说：五行没有土的固定方位，方位在四象之中；五常没有信的固定方位，方位在四端之中。○云峰胡氏说：按饶氏说：从四方来看，土没有固定方位，没有专有名称，没有专有之气；从五方来看，也并非没有固定方位、专有名称、专有之气，不可固执一种看法。我认为朱子的说法是从五方来看，才能明白。试着用河图来看，五土居中，似乎有固定方位。然而三八木位在东，不能在西；一六水位在北，不能在南。至于中间的五个数，则自身具备五方，而对东、西、南、北无所不包容，似乎有固定方位而实际上没有固定方位。一、二、三、四各自因五而后形成，七、八、九、六所以在四季各寄旺十八天，木、火、金、水各自专有生长收藏的一气，而各自成就生长收藏的一名。然而没有土都不行，这就是土没有专有之气而气无所不贯通，土没有专有名称而名称无所不成就。从四方看如此，从五方看也如此，似乎不必区分。分开看，则论述土在四行之外，这就好比论述信在四端之外；合起来看，则土实在四行之中，而信在四端之中。○新安陈氏说：这一章起初专门以不忍人之仁来说，接着因体验恻隐之心，而全部涉及羞恶、辞让、是非之心，贯通这四者的是一个仁。只有圣人能以这心行这政，是安然而行的；只有君子能知道本有这心而扩充它，是勉力而行的；至于众人则不能察识，不能扩充这心，虽然发动却随即泯灭，真是自暴自弃。又按：人都有不忍人之心，这是相同的。天理也相同，物欲妨害它，那么天理留存的就少了。见到孺子而恻隐是天理；内交之类，就是人欲了。四端能充实与不能充实的区别，判定于扩充天理与顺从人欲而已。这一章也在于遏止人欲，扩充天理。】
○孟子曰：「矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。」
函甲也，恻隠之心，人皆有之。是矢人之心，本非不如函人之仁也。巫者为【去声】人祈祝，利人之生；匠者作为棺椁，利人之死【新安陈氏曰：此只借以术之当择説起，引上人当择仁而处之】
孔子曰：「里仁为美，择不处仁，焉得智？」夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也【焉于防反夫音扶】里有仁厚之俗者，犹以为美人，择所以自处【上声】而不于仁，安得为智乎？此孔子之言也【新安陈氏曰：孔子之意，本言择里，孟子引之以证择术，防有不同。集注于此，只以孟子之意释孔子之言，故与语注小异】仁义礼智，皆天所与之良贵，而仁者天地生物之心得之最先，而兼统四者，所谓元者善之长【上声】也。故曰尊爵【问：仁，天之尊爵。先生解曰：仁者天地生物之心得之最先，如何是得之最先？朱子曰：人得那生底道理，所谓心生道也，有是心，斯有是形以生也。○新安陈氏曰：元者善之长也，此句出《易·乾卦·文言》，引以为证，元者生意之始，为亨、利、贞之长】在人则为本心全体之徳，有天理自然之安，无人欲陷溺之危，人当常在其中，而不可须臾离【去声】者也。故曰安宅。此又孟子释孔子之意，以为仁道之大如此，而自不为之，岂非不智之甚乎【庆源辅氏曰：五性皆人心之徳，而仁则周贯乎四者之中，故为本心全体之徳。天理有则而不流，故有自然之安；人欲横流而无止，故有陷溺之危。克尽人欲，纯是天理，方始是仁，此所以有安而无危也。人当常处其中，而不可须臾离，即所谓「依于仁，造次必于是，颠沛必于是」之意，此圣门学者必以求仁为先务也。○西山真氏曰：仁乃我所自有，苟欲为之，谁能止者？乃甘心于不仁，岂非不智乎？故仁、智二者常相须焉，不仁斯不智矣。下文言之「不智斯不仁矣」，此是也】
不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓矢，人而耻为矢也【由与犹同】
以不仁故，不智；不智故，不知礼义之所在【庆源辅氏曰：不仁则顽然不觉，故不智；不智则懵然无知，故不知礼义所在】
如耻之莫如为仁
此亦因人愧耻之心而引之，使志于仁也。不言智、礼、义者，仁该全体，能为仁则三者在其中矣。
仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而己矣【中去声】
为仁由己，而由人乎哉【双峰饶氏曰：此上三四章，皆是为当时君大夫言之。此章与「仁则荣」二章之意同，皆是教时君因耻辱而勉于仁。言不能行仁，则既无尊爵之可贵，又无安宅之可居，安富尊荣皆无之，而为人役，不免焉，则不当归怨于人，但当反求诸己。己能为仁，大国安能役之？此「役」字，即小国役大国，楚六千里为讐人役之役。○新安陈氏曰：此章以尊爵、安宅论仁，其理甚精，防勉人为仁，其意甚切。至既言「莫之御而不仁」，又言「反求诸己」，皆言为仁由己，其机在我不在人也。仁固包义、礼、智，然人所以不为仁者，由于是非之心不明，与羞恶之心不正耳。故孟子先言「是不智也」，欲人以是非之智而择为仁之术；继言「如耻之欲」，人以羞恶之义而决为仁之机也】
○孟子曰：「子路，人告之以有过，则喜。」
喜其得闻而改之，其勇于自修如此。周子曰：仲由喜闻过，令名无穷焉。今人有过，不喜人规，如讳疾而忌医，寜灭其身而无悟也。噫！程子曰：子路，人告之以有过，则喜，亦可谓百世之师矣【南轩张氏曰：闻过则喜，非能克其骄吝者不能。骄则自以为善而恶人议已吝则安其故常而不能从人。子路用力于克己，其功深矣。○庆源辅氏曰：人受天地之中以生，本自无过，所以有过者，非出于气禀之偏，则由乎物欲之诱。人能知而改之，则可以复于本然之善；不知则其过愈深，将陷溺焉而失其所以为人矣。是岂可不惧哉？人有告我以
译孟子说：“造箭的人难道不如造铠甲的人仁爱吗？造箭的人只怕箭不能伤人，造铠甲的人只怕铠甲不能保护人而不伤人。巫师和木匠也是这样，所以职业的选择不可不慎重。”
铠甲是防御的器具，同情怜悯之心，人人都有。造箭的人，本性并非不如造铠甲的人仁爱。巫师为人祈祷祝寿，利于人的生存；木匠制作棺椁，利于人的死亡。
孔子说：“居住在有仁德风俗的里巷是美好的，选择不居住在仁德之中，怎么能算是明智呢？”仁，是天所赋予的最高爵位，是人最安稳的居所。没有人阻止却不去行仁，这是不明智的表现。里巷中有仁厚风俗的，就像美人一样美好，选择安身立命之处却不选择仁德，怎么能算是明智呢？这是孔子的话。仁义礼智，都是上天赋予人的宝贵品德，而仁是天地化生万物的本心，人所禀受的最先，并且统摄其他三者，所谓“元”是众善的首领。所以说它是尊贵的爵位。在人身上，仁是本心全部的德行，有天理自然的安宁，没有人欲陷溺的危险，人应当常在其中，片刻也不能离开。所以说它是安身的宅第。这又是孟子解释孔子的意思，认为仁道如此伟大，而自己却不去实行，难道不是极不明智吗？
不仁不明智，没有礼义，就会成为别人的奴仆。成为奴仆却以做奴仆为耻，就像造弓的人以造弓矢为耻，就像造箭的人以造箭为耻。
因为不仁，所以不明智；因为不明智，所以不知道礼义所在。
如果对此感到羞耻，不如去实行仁德。
这也是利用人羞愧耻的心来引导他，使他的志向归于仁。不单独说智、礼、义，是因为仁包含了全部德行，能实行仁，这三者就在其中了。
实行仁德就像射箭，射箭的人端正自己然后发射。发射而没有射中，不怨恨胜过自己的人，只是反过来在自己身上寻找原因罢了。
实行仁德取决于自己，难道还取决于别人吗？
孟子说：“子路，别人告诉他有过错，他就高兴。”
高兴于能听到过错并改正，他勇于自我修养就是这样。周敦颐说：仲由喜欢听别人指出过错，美好的名声无穷无尽。现在的人有了过错，不喜欢别人规劝，就像忌讳疾病而害怕医生，宁愿毁灭自身也不醒悟。唉！程颐说：子路，别人告诉他有过错，他就高兴，也可以说是百世的老师了。
过，我因得而改之，以复于善，则又岂可不以为喜乎？然非子路之勇于自修，则亦不能然也。○新安陈氏曰：程子深賛子路，欲学者师之，以修身补过也】
译有过错，我因此得以改正它，从而回归善道，这又怎么可以不为此感到高兴呢？然而，如果不是子路勇于自我修养，也不能达到这样的境界。○新安陈氏说：程子深深赞许子路，希望求学的人以他为师，来修养身心、弥补过错。
禹闻善言则拜
书曰：「禹拜昌言。」盖不待有过而能屈己以受天下之善也【庆源辅氏曰：「子路贤者也，故不能无过，但勇于自修，是以喜于得闻而改之。禹则圣人也，其心纯是天理本然之善，故不待其有过，但一闻善言则至诚屈己拜而受之】
大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善【舍上声，乐音洛】
言舜之所为，又有大于禹与子路者，善与人同，公天下之善而不为私也。己未善，则无所系吝【解舍字】而舍以从人。人有善，则不待勉强【上声○解乐字】而取之于己。此善与人同之目也【程子曰：乐取于人为善，便是与人为善。与人为善，乃公也。○问：善与人同？朱子曰：善者，天下之公理，本无在己、在人之别，但人有身，不能无私于己者，故有物我之分焉。惟舜之心，无一毫有我之私，是以能公天下之善以为善，而不知其孰为在己，孰为在人。所谓善与人同也。舍己从人，言其不先立己，而虚心以聼乎天下之公，盖不知善之在己也。乐取于人以为善，言其见人之善，则至诚乐取而行之于身，盖不知善之在人也。此二者，善与人同之目也。然此二者，本一事，特交互言之，以见圣人之心表里无间如此耳○大舜乐取诸人以为善，是成己之善，是与人为善，也是着人之善○庆源辅氏曰：禹闻善言则拜，闻之者禹也，言之者人也。以我之闻闻彼之善，拜以受之，犹有人己之分也。至于舜则善与人同耳。善与人同者，盖善乃天下之公，非人己所得而私者，故曰公天下之善而不为私也○双峰饶氏曰：舜之称尧，方以舍己从人为惟帝时克。圣人虽生知，而不自以为生知，常虚心以受人之善。己之所为偶有未尽，而人之所见有善于己，即舍而从之，无一毫执吝之意，乃所以见圣人之无我，而非人所及也】
自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。
舜之侧防耕于歴山，陶于河濵，渔于雷泽【史记·五帝纪：舜耕歴山，歴山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽之人皆譲居；陶河濵，河濵器皆不苦窳病也。一年所居成聚，二年成邑，三年成都。歴山在河东，雷泽夏兖州，今属济隂；河濵济隂定陶西南】
取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。
与犹许也，助也。取彼之善而为之于我，则彼益劝于为善矣。是我助其为善也，能使天下之人皆劝于为善。君子之善，孰大于此【庆源辅氏曰：舜之取人以为善，初未尝有助人为善之意也。孟子推说其事故，以为取诸人以为善，是乃助人之为善也。因吾取人之善以为善，而使天下之人皆劝于为善，则是圣人成己成物之事故。曰：君子之善，孰大于此】○此章言圣贤乐【音洛】善之诚，初无彼此之间【去声】故其在人者有以裕于己，在己者有以及于人【朱子曰：禹闻善言则拜，犹着意做。舜与人同，是自然气象。圣人之拜，固出于诚意，然拜是容貌间，未见得行不行。若舜则真见于行事。处己未善，则舍己之未善而从人之善。人有善，则取人之善而为己之善。人乐于见取，便是许助他为善也。○庆源辅氏曰：集注所谓圣贤兼子路、禹、舜言之，三人虽浅深大小不同，其乐善之诚皆无彼此之间。末二句却单説舜。○新安陈氏曰：舜事优于禹，禹事优于子路。然学者之希贤希圣，未有无其序者。常人徇欲背理，讳过饰非，视子路之心已相背驰，何敢言舜禹？事必先忘私克己，然后能至公而自然无私。故必如子路之克己私，始渐能如圣人之与人为公耳。○新安倪氏曰：语录云，三者本意只是取人，但有浅深。而与人为善，乃是孟子再叠一意以发明之。即此条以证集注之説，则是三人皆有乐善之诚。子路乐于闻人告之以有过，禹乐于闻人之善言而拜，舜乐取人以为善。虽有浅深，是皆在人者有以裕于己也。末一句所谓在己者有以及于人，乃是申明孟子再叠之意耳。辅氏谓末二句皆单说舜，窃恐未然】
○孟子曰：「伯夷非其君不事，非其友不友，不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝
译禹听到善言就拜谢。《尚书》说：“禹拜谢美好的言论。”大概是不必等到自己有错，就能谦卑自己来接受天下的善言。【庆源辅氏说：“子路是贤人，所以难免有过错，但他勇于自我修养，因此喜欢听到别人指出过错并改正。禹则是圣人，他的心纯粹是天理本然的善，所以不必等到自己有错，只要一听到善言，就至诚谦卑自己拜谢并接受。”】
大舜的德行更为宏大，善与人同，舍弃自己的意见而顺从别人，乐于吸取别人的优点来成就自己的善行。【“舍”读上声，“乐”读洛音】
是说舜的作为，又有大于禹和子路的地方，善与人同，就是公正地对待天下的善，而不据为私有。自己不善，就没有所牵系吝惜，而舍弃自己以顺从别人。别人有善，就不必勉强而吸取到自身。这就是善与人同的具体表现。【程子说：“乐于吸取别人的善来成就自己的善，就是与人为善。与人为善，就是公正。问：善与人同是什么意思？朱子说：善，是天下公有的道理，本来没有在自己、在别人的区别，但人有了身体，就不能没有私于自己的倾向，所以有物我的分别。只有舜的心，没有一丝一毫有我之私，所以能公正地对待天下的善作为善，而不知道哪部分在自己，哪部分在别人。这就是所谓的善与人同。舍己从人，是说他不先确立自己的见解，而虚心听取天下的公论，大概是不觉得善在自己。乐取于人以为善，是说见到别人的善，就至诚乐于吸取并实行在自己身上，大概是不觉得善在别人。这两点，是善与人同的具体表现。然而这两点，本来是一件事，只是交互说来，以显示圣人的心意表里没有间隔如此罢了。大舜乐于吸取别人的善来成就自己的善，是成就自己的善，也是与人为善，也是彰显别人的善。庆源辅氏说：禹听到善言就拜谢，听到的是禹，说的是别人。用我的听闻去听别人的善，拜谢来接受，还存有人与我的分别。至于舜则是善与人同。善与人同，大概是善乃天下公有的，不是人与我所能据为私有的，所以说公正地对待天下的善而不据为私有。双峰饶氏说：舜称赞尧，说只有帝尧能舍己从人。圣人虽然是生而知之，但不自以为生而知之，常虚心接受别人的善。自己所做的偶然有未尽善之处，而别人的见解有优于自己的，就舍弃自己而顺从别人，没有一丝一毫固执吝惜的意思，这才显示出圣人的无我，不是常人所能达到的。】
从耕种、制陶、捕鱼直到成为帝王，没有不是从别人那里吸取的。
舜在侧防耕种于历山，在河滨制陶，在雷泽捕鱼。【《史记·五帝纪》：舜在历山耕种，历山的人都互相让出田界；在雷泽捕鱼，雷泽的人都互相让出居所；在河滨制陶，河滨的器具都不粗劣。一年所居住的地方成为聚落，二年成为邑，三年成为都。历山在河东，雷泽在夏兖州，现在属于济阴；河滨在济阴定陶西南。】
吸取别人的善来成就自己的善，这就是与人为善。所以君子没有比与人为善更大的善行了。
与，就是允许、帮助的意思。吸取别人的善而在自己身上实行，那么别人就会更加勉励行善。这是我帮助他人行善，能使天下的人都勉励行善。君子的善，哪有比这更大的？【庆源辅氏说：舜吸取别人的善来成就自己的善，起初并没有帮助他人行善的意思。孟子推论其缘故，认为吸取别人的善来成就自己的善，就是帮助他人行善。因为吸取别人的善来成就自己的善，而使天下的人都勉励行善，这就是圣人成就自己、成就万物的缘故。所以说：君子的善，哪有比这更大的？】○这一章讲圣贤乐于行善的真诚，起初没有彼此之间的隔阂，所以别人的善有助于自己，自己的善也能惠及别人。【朱子说：禹听到善言就拜谢，还着意去做。舜与人同，是自然的气象。圣人的拜谢，固然出于诚意，但拜谢只是容貌上的表现，还看不出是否实行。至于舜则真正体现在行事上。自己不善，就舍弃自己的不善而顺从别人的善。别人有善，就吸取别人的善作为自己的善。别人乐于被吸取，就是允许、帮助他人行善。庆源辅氏说：集注所谓圣贤兼子路、禹、舜而言，三人虽然深浅大小不同，但他们乐于行善的真诚都没有彼此之间的隔阂。最后两句却单独说舜。新安陈氏说：舜的事迹优于禹，禹的事迹优于子路。然而学者希贤希圣，没有不按顺序的。常人顺从欲望背离道理，讳过饰非，看待子路的心已经相背驰，怎敢谈论舜禹？事情必须先忘私克己，然后能至公而自然无私。所以必须像子路那样克己私，才能逐渐像圣人那样与人为公。新安倪氏说：语录说，三者本意只是吸取别人，但有深浅。而与人为善，乃是孟子再叠一层意思来阐发。即此条来证明集注的说法，则是三人都有乐于行善的真诚。子路乐于听到别人告诉自己有过错，禹乐于听到别人的善言而拜谢，舜乐于吸取别人来成就自己的善。虽然有深浅，这都是别人的善有助于自己。最后一句所谓自己的善能惠及别人，乃是申明孟子再叠的意思。辅氏认为最后两句都单独说舜，恐怕未必正确。】
○孟子说：“伯夷不是他的君主不侍奉，不是他的朋友不结交，不站在恶人的朝廷上，不与恶人说话。站在恶人的朝廷上
，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将凂焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已【朝音潮，恶恶上去声，下如字，凂莫罪反】涂，泥也；乡人，乡里之常人也；望望，去而不顾之貌；凂，污【去声】也。屑，赵氏曰：洁也。说文曰：「动作切，切也。」不屑就，言不以就之为洁，而切切于是也【合赵氏、説文二説以觧一「屑」字】己，语助辞【朱子曰：世之所谓清者，不就恶人耳。若善辞今而来者，固有时而就之，惟伯夷不然，此其所以为圣之清也。栁下惠不屑之意亦然。○新安陈氏曰：此言伯夷之清，严于恶恶而不轻与人羣也】
译与恶人说话，就像穿着朝服、戴着朝冠坐在泥炭之中。推究他厌恶恶人的心情，若是与乡里之人站立，那人的帽子戴得不正，便远远地离去，好像怕被玷污一样。因此，诸侯中虽有称赞他的辞令而前来拜访的人，他也不接受。不接受，是因为他不屑于接近他们。
栁下惠不羞污君，不卑小官，进不隠贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：「尔为尔，我为我。虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能凂我哉！」故由由然与之偕，而不自失焉。援而止之，而止；援而止之，而止者，是亦不屑去已【佚音逸，袒音但，裼音锡，裸鲁果反，裎音程，焉能之焉于防反】
栁下惠，鲁大夫展禽，居栁下而諡惠也。不隠贤，不枉道也。遗佚，放弃也。阨，困也。悯，忧也。尔为尔，至焉，能凂我哉？恵之言也。袒裼露臂也。裸裎露身也。由由自得之貌。偕并处【上声】也。不自失，不失其正也。援【音爰】而止之，而止者，言欲去而可留也【朱子曰：进不隠贤，便是必以其道。人有所见不肯发出，尚有所蔵，便是枉道。○问：集注谓“不隠贤，不枉道也”，疑与下文“必以其道”意相重。曰：两句相承，只作一句读，文势然也。○所以不解作“不蔽贤”，谓其下文云“必以其道”，若作“蔽贤”説，则下文不同矣。○“不隠贤”谓不隠避其贤，如己当廉却以利自污，已当勇却以怯自处之类，乃是隠贤是枉道也。○双峰饶氏曰：他人不羞污，君不卑小官，必至于苟进；而栁下惠则不隠贤。他人见袒裼裸裎而与之偕，则必至于流；而栁下恵则不自失，此其所以为圣人之和，而异乎常人之和也。○新安陈氏曰：此言恵之和，寛以处众而不轻与人絶也】
孟子曰：「伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。」隘，狭窄【侧格反】也；不恭，简慢也。夷、惠之行【去声】固皆造【七到反】乎至极之地，然既有所偏，则不能无弊，故不可由也【朱子曰：伯夷既清，必有隘处；栁下恵既和，必有不恭处，道理自是如此。孟子恐后人以隘为清，以不恭为和，故曰：「隘与不恭，君子不由也。」○问：如伯夷之清而不念旧恶，栁下恵之和而不以三公易其介，此其所以为圣之清、圣之和也。但其流弊则有隘与不恭之失。曰：这也是诸先生恐伤触二子，所以说流弊。今以圣人观二子，则二子多有欠阙处，才有欠阙处，便有弊，所以孟子直説他隘与不恭，不曽说末流如此。如不念旧恶、不以三公易其介，固是清和好处，然十分只救得一分，救不得那九分清和之偏处了。○问：不恭是处己，是待人？曰：是待人。如此其心玩世，视人如无也。○清、和皆是一偏，学之便有隘、不恭处。使懦夫学和，愈不恭；鄙夫学清，愈隘矣。可为百世师，谓能使薄者寛，鄙者敦，顽者防，懦者立。君子不由，不由其隘与不恭也。○夷隘，惠不恭，不必言效之而不至者，其弊如此，只二子所为己有弊矣。○云峰胡氏曰：道惟中则无弊，夷、惠不合乎中庸之道，故君子所不由。夫子之道，大中至正之凖，故孟子所愿学。○新安陈氏曰：孟子一书，言夷、恵者不一，以百世之师称之，以圣之清、和许之。此章则谓其隘与不恭，似若相反。盖孟子实欲人法夷、恵之得，又恐人不知戒夷、恵之失，其忧学者至矣。吕伯恭曰：学伯夷者，未必得其清，而先得其隘；学恵者，未必得其和，而先得其不恭。大扺清之极易至于隘，和之极易至于不恭。学之者当法其清和之得，而戒其隘、不恭之失，可也】
孟子集注大全卷三
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钦定四库全书
孟子集注大全卷四
公孙丑章句下
凡十四章，自第二章以下，记孟子出处【上声】行实为详。
孟子曰：「天时不如地利，地利不如人和。」
天时，谓时、日、支干、孤虚、王相【并去声】之属也【蔡氏曰：时，四时也；日，日辰也；史记注六甲孤虚法，甲子旬戌亥为孤辰，巳为虚，后五甲仿此。如今人以甲子旬无戌亥为空亡，是以空亡为孤也。辰巳与戌亥对，辰巳为虚王相，如东方木旺相于卯之类。○庆源辅氏曰：时，十二时；日，十日；支，十二支；干，十干也。○双峰饶氏曰：此大槩以五行衰旺言之。五行有孤虚，时有旺相时。春属木，甲乙木生丙丁火，便
译柳下惠不以侍奉昏庸的君主为羞耻，不以担任低微的官职为卑贱，出仕时不隐藏自己的贤能，一定坚持自己的正道。被遗弃而不怨恨，处于困窘而不忧愁。所以说：“你是你，我是我。即使你在我身边赤身露体，你又怎么能使我受到玷污呢！”因此他从容自得地与他们相处，而不会丧失自己的节操。有人挽留他，他就留下；有人挽留他，他就留下，这也不过是他不屑于离去罢了。
柳下惠，是鲁国的大夫展禽，因为居住在柳下，死后谥号为惠。不隐藏贤能，就是不违背正道。遗佚，是被抛弃。阨，是困窘。悯，是忧愁。从“你是你”到“又怎么能使我受到玷污呢”，是柳下惠说的话。袒裼，是露出手臂。裸裎，是露出身体。由由，是自得的样子。偕，是一起相处。不自失，是不失去自己的正道。援而止之，而止，是说想要离去但可以留下。
孟子说：“伯夷狭隘，柳下惠不庄重。狭隘和不庄重，君子不遵循。”狭隘，是狭窄；不庄重，是简慢。伯夷、柳下惠的品行固然都达到了极致的境界，但既然有所偏颇，就不能没有弊端，所以不能遵循。
孟子集注大全卷三
钦定四库全书
孟子集注大全卷四
公孙丑章句下
共十四章，从第二章以下，详细记载了孟子出仕与退隐的实际情况。
孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。”
天时，是指时令、日期、地支天干、孤虚、王相等一类事物。