顔渊第十二

译他的仁爱就是这样。这个说法很切实。杨氏认为这一切都在我的度量之内，说看到我的仁德如此广大，天下都包容在其中。这说得没有根据。这与吕氏所说的“豁然开朗，八方荒远之地都在我的门内”意思相同。○觉轩蔡氏说：天下的大德，人人都禀受了这种仁。我如果能真正克制私欲、恢复仁德，那么这种仁便与天下人的仁都契合无间。所以天下人都以仁德称颂他。又说实践仁德取决于自己，而不是他人所能干预的。又可见其关键在于自己，并不困难。每天克制私欲而不觉得困难，那么私欲就会完全清除，天理自然流行，而仁德就取之不尽、用之不竭了。【新安陈氏说：‘每天克制私欲’以下五句是朱子补充本文的意思，从根本上来说，是怕人们认为一天做到这样就可以了，必须每天连续用功，像曾子每天三次反省自己那样，每天每天克制自己而没有丝毫间断。关键决于自己而没有滞留困难，那么私欲才会完全清除，天理自然就会流行了。需要仔细体会‘净’字，‘净尽’是指没有一丝一毫不彻底的意思。○朱子说：今天克制恢复是今天的事，明天克制恢复是明天的事。克己复礼有多少大的功夫，必须每天用功。○实践仁德取决于自己，这都是自己用力，使他人插不上手。私欲穷尽之后便纯粹，就是天地生养万物的心。○双峯饶氏说：‘一日’这个词在《论语》中出现两次：一次是‘用力于仁’，指的是用功的那一天；一次是‘克己复礼’，指的是成功的那一天。怎么知道的呢？‘克’是战胜并获胜的意思，‘复’是失去后重新恢复的意思。这都是用力而成功的表现，所以上文说这是仁，下文许诺天下归向于仁，是从成功的功效来说的。然而想要克己复礼的人，究竟在哪里用力呢？回答说：实践仁德取决于自己，是用力的关键；不符合礼的不要看、听、说、做，是用力的具体条目。想要收获克己复礼的功效的人，在此努力罢了】程子说：不符合礼的地方就是私意。既然是私意，怎么能得到仁呢？必须完全克服自己的私欲，都归于礼，这才算是仁。又说：克己复礼那么事事都是仁，所以说天下归向于仁。【问：‘归’同‘与’，意思是天下都赞许他的仁。却记载程子的话‘天下归仁’，意思是事事都是仁，好像两种说法。朱子说：正因为事事都是仁，所以天下归向于仁。○在这件事上做得如此，在那件事上也做得如此，所以天下都称颂他的仁，如果有一处做得不对，必定被人看破。○问：克己复礼，那么事事都是仁。回答说：人如果能克制自己，那么白天所做的事事事都没有私意，而符合天理罢了。○问：一天之中怎么做到事事都是仁？回答说：一天克己复礼了，即使没有一件事，也不妨碍它是事事皆仁；即使没见到一个人，也不妨碍它是天下归仁】谢氏说：克己必须从本性中难以克服的地方克服下去。【云峯胡氏说：能克服人欲的私心，是理胜过欲；能克服本性的偏颇，是德胜过气。《集注》中关于克己的说法，没有提到气质，所以又引用谢氏的话来补充。○问：这个‘性’是气质之性吗？朱子说：是的。但也没有难易之分，凡是气质偏颇的地方，必须从头克服。谢氏怕人们只知道里面小小的不好的气质，而忘记了它的难处，所以说这样的话。○人的气质禀赋有偏颇，所见往往也不同，比如气质刚强的人，则看到刚强的地方多，而处事必定失之于太刚；柔弱的人，则看到柔弱的地方多，而处事必定失之于太柔。必须先在偏颇的地方加以克制治理。○跛行、倚靠、蹲坐、傲慢，未必全是私意，也有本性坦率的人。伊川说：虽然没有邪心，如果不合正理，就是妄为，也必须克服去除。○问：颜回问仁与问治国先后？回答说：有克己复礼的功夫，才开始做得四代礼乐的事。○克己的‘己’，不是对着人物说的，只是对着‘公’字说的，也就是私的意思。吕氏《克己铭》极力称赞‘○’，于是认为‘己’不立，物我并观，那么天下之大，没有不在我的仁中的，说得如此宏大，所以人们都喜欢它的痛快，殊不知不是这样的。问：吕与叔的意思，与下文克己的具体条目完全不相关，这只是自我修养的事，没有说到外面的事。回答说：必须这样思考。○起初没有吝啬、骄傲、作我这些害虫，只说了克己一方面，却没有说到复礼的地方】

译颜渊说：“请问具体的条目。”孔子说：“不符合礼的不要看，不符合礼的不要听，不符合礼的不要说，不符合礼的不要做。”颜渊说：“我虽然不聪明，请让我照着这些话去做。”

“目”是指具体的条目。颜渊听了孔子的话，对于天理和人欲的界限已经分明清楚了。所以不再有什么疑问，而是直接请教克己复礼的具体条目。不符合礼的，就是自己的私欲。“勿”是禁止的词语，这是人心作为主宰而战胜私欲、回归礼的关键。私欲被战胜，那么举止行动就没有不符合礼的，日常生活中的每一刻都是天理的流行。朱熹说：《说文解字》认为“勿”字像旗帜的飘带，这面旗帜一挥，三军全部退却，功夫全在“勿”字上，才见到非礼的念头就禁止它，就能克制去除它。有人问：颜回的地位有什么非礼的地方，何必下这四勿的功夫？回答说：只是心术间稍微有些非礼的地方，必须彻底切断它，力量大，圣人就教他索性克制去除。有人问：非礼不看、不听、不说、不做，回答说：眼睛不看邪色，耳朵不听淫声，这类功夫容易做到；看得远才叫明，不远就不明，听得德才叫聪，非德就不聪，这类功夫难做到，视听言动只要有些不合道理的地方就是非礼。视听言动之间应当做的都是礼，不应当做的都是非礼，对于非礼的就用“勿”来制止，这就是克制自己的私欲而回归礼。对于非礼的不看、不听，是防止它们从外部进入而触动内心；对于非礼的不说、不做，是谨慎它们从内部发出而接触外部。内外交进，为仁的功夫就完备了，所以用力的关键特别在“勿”与“不勿”之间，从此反身内省就是天理，从此放纵就是人欲，从此克制念头就是圣人，从此放任念头就是狂人，只是毫厘之间的差别，求学的人能不谨慎地把握吗？云峰胡氏说：这一章的关键在于“勿”字，所以集注着重解释这个字，因为心是一身的主宰，就像三军的主帅，一身的眼耳口体只听从心的命令，如同大将的旗帜，一挥动三军就坐作进退听从指挥。新安陈氏说：非礼是自己的私欲，礼是天理的公义，非礼不看、不听、不说、不做，就是克制自己，所看、所听、所说、所做的都符合礼，就是回归礼，能这样那么日常生活中无非是天理的流行，仁就在其中了。

“事”如同“事事”的“事”。《尚书·说命》说：“只有做事，才能有所准备，有所准备就没有祸患。”《史记·曹参传》：“卿大夫以下的官吏和宾客见曹参不做事，不做丞相的事。”新安陈氏说：“事事”，上面的“事”字是用力做的动词，下面的“事”字是名词。请让我照着这些话去做，颜渊默记其中的道理，又知道自己的力量足以胜任，所以直接把它当作自己的责任而不怀疑。朱熹说：颜回克制自己就像红炉上的一点雪。双峰饶氏说：就像我和颜回说话，整天颜回对我的话没有不喜悦的。孔子平时多与他讲论，都是广博地用文献知识来教育他，到这四勿正是用礼来约束他。颜回所克制的私欲，只是微小的过错，不是明显的过错。然而明显的过错容易看见，微小的过错难看见。

程颐说：颜渊问克己复礼的条目，孔子说：不符合礼的不要看，不符合礼的不要听，不符合礼的不要说，不符合礼的不要做。这四者是身体的作用，从内心发出而应对外物，约束外部是为了修养内心。朱熹说：从内心发出而应对外物，是势态的自然，是推究根本，视听言动四者都由内心发出，泛泛地说理如此罢了，不是说从里面做工夫。约束外部是为了修养内心，才是说做工夫的地方，完全是从外到内，从叶到根的意思。有人问：克己的功夫从内面做去，反说约束外部怎么讲？回答说：约束却在内部。又问：这是说仁的本体而不及作用吗？回答说：约束外部便是作用。颜渊照着这些话去做，所以能进步接近圣人。“进”是进步几乎达到的意思。后来学习圣人的人，应该牢记在心而不丢失。因此作箴言来自我警戒，他的视箴说：心本来虚空，应对外物没有痕迹，把握它有要领，以看作为准则。庆源辅氏说：人心出入无时，不知道它的方向，有什么形迹可见？然而把握它就存在，舍弃它就灭亡，而把握它的要领，就以看作为准则罢了。因为人的看最在先，遇到不应当看的东西，才起一念要看它，就是非礼的看，所以应当以这作为操心的准则。陈氏说：心虚灵知觉，事物才接触就动而应，没有踪迹可寻捉。胡氏说：心本来虚空，是本体；应对外物没有痕迹，是作用。本体没有阻塞，那么作用没有停滞，这是它本然的样子。叶氏说：眼睛是一身的明镜，五行精华所聚集，与心关系特别密切。眼睛动那么心必定跟随，心动那么眼睛必定注视。心的虚灵千变万化，想要加以检点防范，先以看作为准则。遮蔽交杂在面前，心中的本体就会改变。陈氏说：遮蔽指物欲的私欲而言，中指心的本体而言，就是天理的意思。物欲的遮蔽接触在面前，那么心体就追随它而改变了。约束外部来安定内部，克制自己回归礼，久而久之就真诚了。朱熹说：人的视听言动，看最在先，作为操心的准则。这两句未是不好，到遮蔽交杂在面前，才有非礼而看，所以约束外部来安定内部，就是克制自己而回归礼。

译如果能这样用功而没有间断，那么久而久之，自然就会从容不迫、毫不勉强，所以说久而久之就能达到真诚。○陈氏说：物欲在外被克制去除，就没有东西侵扰内心，天理就安宁了。○许氏说：在天理和人欲的界限上，截然划断，使不正的书、不合礼的色，不能接触我的眼睛，克己就是在外加以制约，复礼就是使内心安定。○胡氏说：克己复礼，是说上文所说的努力用功的地方。久而久之达到真诚，是说非礼勿视，还不是仁，真正积累用力久了，自然诚实，才可以称为仁。○蔡氏说：开始克己复礼，需要用力，久而久之达到真诚，私欲完全清除，表里一贯，自然没有用力的余地了。】其《听箴》说：人有所秉承的常道，本于天性，智慧被引诱，物欲被同化，于是丧失了正道。【朱子说：四者中只有视最切近，所以先说视，而《视箴》的论述比《听箴》更重。○事物到来，智慧足以知道它，从而产生好恶，这是自然的，等到好恶在内没有节制，智慧在外被引诱，才开始不好。○庆源辅氏说：人心所禀受的常性，是得之于天，听应当听的，不听不应当听的，就是秉承常道的本性。○胡氏说：不说听而说知，是因为听是知的开始，知是听的后续，因为知而心为之动，所以用知来说，其实是一回事。○陈氏说：知指形体气息的感受而言，物欲感动而知觉萌发，于是被引去了。化则是与之相忘如一，没有彼此之间的界限了。】那些先觉的人，知道止于至善而有定见，防范邪恶，保持真诚。【朱子说：在外防范其邪妄，在内保持其实理。】非礼勿听。【朱子说：视是将这里的东西引出去，所以说以安其内，听是听到外面的东西进来，所以说闲邪存诚。○视与看见不同，听与闻不同，如非礼之色若过目便过去了，不可有想要看的念头，非礼之声若入耳也过去了，不可有想要听的念头。○问：《视箴》为什么特别说心，《听箴》为什么特别说性？答：互换着说，是这样的。谚语说“开眼便错视”，所以就从心上说，人有秉彝，本乎天性，道理本来就在这里，却因杂得外面的言语来引诱听，所以就从性上说。○蔡氏说：“有人怀疑《听箴》的说法，也可以移用于《视箴》，殊不知视是自内而引出外，听是自外而引入内，视在先，听在后，所以《视箴》说得尤为有力。”○云峰胡氏说：“眼睛在前面，不正之色只是从前面来，所以说‘蔽交于前’，其中就迁移了；耳朵在两旁，不正之声左右前后都可以来，所以说‘知诱物化，遂亡其正’。目的明在外，所以应当在外制约以安其内；耳的聪在内，所以只有在内者知止有定，才可以这样。”】其《言箴》说：“人心的活动，依靠言语来宣发，禁止浮躁虚妄，内心就宁静专一。【庆源辅氏说：“躁属于气，妄属于欲，不被气所动所以静，不被欲所分所以专。”○陈氏说：“外不躁则内静，外不妄则内专，这是这一篇的关键处。”】况且这是枢机，兴起战争或发出善言，吉凶荣辱，都由它所招致。【《尚书》说：“惟口出好，兴戎。”蔡氏传曰：“好，善也；戎，兵也。言语从口发出，就有这两种分别。”○陈氏说：“门的开合关键在枢，弩的张弛关键在机，人心的活动有善恶，通过言语来宣发，然后表现在外，这也是人的枢机。”○蔡氏说：“发出善言就吉就荣，兴起战争就凶就辱，从口发出的很微小，而招致的后果很严重，能不敬畏吗？”】轻率就会虚妄，烦琐就会支离。【庆源辅氏说：“轻率则心不管束，所以必然导致虚妄；烦琐则心不精一，所以必然导致支离。”】自己放肆，事物违逆，说出悖理的话，招来违背。不合礼法，不合正道，要敬重这些训诫啊！【朱子说：“上面四句是说身上最切近的地方，必须不浮躁虚妄才开始宁静专一，自家这颗心自己做主，不能那样去接物。下面说‘况且这是枢机，兴起战争或发出善言’四句，是说谨言的道理。下面四句却说四项病痛：轻率就会虚妄，烦琐就会支离，自己放肆则事物违逆，说出悖理的话则招来违背。○《言箴》说许多病痛，从头起到‘吉凶荣辱，惟其所召’，是就身上谨言；从‘轻率就会虚妄’到‘说出悖理的话则招来违背’，是当在接物时谨言，都说得周备。”○陈氏说：“轻率，是轻快的意思，浮躁就伤于轻率，虚妄，是欺骗荒诞的意思，是轻率中的毛病。”】烦琐是多数之言，虚妄则伤于烦琐，支离就像树木的枝条，从身体旁边迸出，是烦琐中的过失。○蔡氏说：轻率导致虚妄，是因为虚妄而不专一；烦琐导致支离，是因为浮躁而不宁静。内心不宁静，所以自己放肆而事物违逆；内心不专一，所以说出悖理的话而招来违背。○云峰胡氏说：轻率是轻言，烦琐是多言，放肆是放言，悖理则纯粹是不善了。朱子认为是四项毛病，而诸家只归结到浮躁虚妄二字，是不对的。】其《动箴》说：哲人知道几微，在思虑中保持真诚；志士勉励行为，在行动中坚守正道。顺从理就宽裕，顺从欲

译只有危险【朱子说：哲人、志士是两种人，哲人只在思虑间就能看出该做与不该做，志士则要在行动之后才能看出，虽然是两种人，大体上顺从理就安适宽裕，顺从欲望就危险。○思是动的细微之处，为是动的显著之处，这概括了动的精粗。大概思在内不可不真诚，为在外不可不坚守，看文字须得个〇子。各位且说动箴那个是〇？要回答说：顺理则裕，说要把从欲惟危都连起来，这是生死的关键。○陈氏说：总结上文两者的动，虽然细微与显著不同，但遵循理的公则都心中不匮乏，所以宽裕；追逐人欲的私则容易在下处受防制，所以危险】仓促【造读作“七到反”】克制念头战战兢兢自我持守【庆源辅氏说：仓促间克制念头，是不断息的真诚；战战兢兢自我持守，是恭敬谨慎的体现。○觉轩蔡氏说：仓促间克制念头，是从诚于思来说，凡是学者心动不可不存有克制念头的真诚；战战兢兢自我持守，是从守于为来说，凡是学者身动不可不加强自我持守的念头。○陈氏说：即使在急遽苟且之时，也必定在思虑上真诚，那么其涵养的功夫就严密了；常恐惧戒谨在行为上坚守，那么其操持存养的力气就笃实了】习惯与本性形成，圣贤同归【觉轩蔡氏说：圣人是本性如此，指哲人；贤人是习惯如此，指志士，等到成功是一样的，所以说同归。○新安陈氏说：《尚书》说：这便是不义，习惯与本性形成，这是伊尹的话，本意是说习惯于恶而与本性形成，程子引用此句则是说习惯于善而与本性形成。这个性字大概是指气质之性，与上文本乎天性的性不同，天性是指天地之性。○徽庵程氏说：物欲之外，在视听上禁止防范，使这仁的全体湛然清明，没有一丝一毫的遮蔽；私欲之内萌，在言动上消弭，使这仁的妙用剨然中节，没有一丝一毫的乖违。见不是视，闻不是听，见闻不是动，视听才是动，不看不听就不动了。动兼思貌而言，《洪范》五事都具备于此了，不必以勿为心。真氏认为勿指心而言，非礼勿视勿听，是戒谨以存养。观察制之于外以安其内，以及闲邪存诚的话可见，所以防范其外入而动于内。声色之非礼虽然很显明，但在外超过其外的不能入，能在视听上禁止防范，那么这仁的全体就湛然清明了。非礼勿言勿动，是谨独以研几。观察人心之动发，禁止躁妄以及诚之于思，守之于为的话可见，所以谨慎其自内出而接于外。念虑之非礼虽然很细微，但在内萌于内的不能自己，能在言动上警省，那么这仁的大用就剨然中节了】愚按此章问答，是传授心法切要之言，不是至明不能察其细微，不是至健不能致其决断，所以只有颜子能听到，而凡学者也不可以不努力。程子的箴言发明亲切，学者尤其应当深入玩味【庆源辅氏说：不是颜子的明睿，那么即使告诉他克己复礼，天下归仁的说法，必定不能察天理人欲所由动的几微，而于是请教其条目。不是颜子的刚健，那么即使告诉他为仁由己与四勿的说法，必定不能在此致勇决，而于是以仁为己任。这是夫子所以独以此告诉颜子，而其他弟子不参与的原因。○张氏说：不是至明不能察其几，是说其致察于非字；不是至健不能致其决，是说其用功于勿字。○赵氏说：不是至明则不能察天理人欲邪正所由动的细微，将有误认天理为人欲，人欲为天理而不自觉于细微之中了。不是至健则不能决天理人欲胜负所由分的势，将有玩天理而不肯进，恋人欲而不忍割，而依违于二者之间了。○双峯饶氏说：视听言动四者，横渠《东铭》只说戏言戏动，却是两件；《中庸》非礼不动，又只是一件，详略不同，为什么呢？大概详言之是四件，约言之只两件，所谓言行君子之枢机是也。言是言视听也，属动是行。又约言之，都只是动。视是目之动，听是耳之动，言是口之动，动是身之动。所以《中庸》只说“非礼不动”一句。圣贤之言，有详有约。颜子是问克复之目，所以以详告之】

译仲弓问什么是仁。孔子说：“出门办事如同接待尊贵的宾客，役使百姓如同承办重大的祭祀。自己不愿意承受的事，不要强加给别人。在诸侯国中不招致怨恨，在大夫封地中也不招致怨恨。”仲弓说：“我虽然不聪明，也请让我照着这些话去实行。”

用恭敬的态度来约束自己（解释“出门如见大宾，使民如承大祭”两句），用宽恕的态度来对待他人（解释“己所不欲，勿施于人”两句，他人也就是人），那么私心杂念就没有容身之地，内心的德行就完备了。（新安陈氏说：用恭敬来约束自己，私心杂念就无法在内心容身；用宽恕来对待他人，私心杂念就无法在外部容身。于是天理流行，内心的德行就完备了。陈氏又说：恭敬是我们内心所主宰的，是仁的存养；宽恕是我们内心所通达的，是仁的施行。以恭敬主宰自己，以宽恕推及他人，那么内外都没有私心杂念，仁就在这里了。）内外都没有怨恨，这也是从效验方面来说的，用来让学者自我检验。（新安陈氏说：上一章“天下归仁”是从克己复礼的效验来说的，这一章“内外无怨”也是从主敬行恕的效验来说的，用来考验验证。能使内外都没有怨恨，就可以验证我能够恭敬和宽恕；如果内外还有怨恨，说明我在恭敬和宽恕方面还有不到位的地方。这就叫做自我检验。朱熹说：己所不欲，勿施于人。接着“出门如见大宾，使民如承大祭，在邦无怨，在家无怨”。接着“己所不欲，勿施于人”，直到这里道理才透彻，好像一片流水注出来，到这里才停止，中间也不能间断。效验达到这个地步，才是做得透彻、充足、饱满，极尽道体的全部而没有亏欠。内外之间只要有一个人怨恨他，就是没有透彻，就像“天下归仁”中只要有一个人不归仁，就是有不到位的地方。“己所不欲，勿施于人”，比如富贵寿康是人之所欲，死亡贫苦是人之所恶，所欲的东西一定要与人相同，所恶的东西不要加给别人。能恭敬能宽恕，那么仁就在其中了。世上有恭敬而不能宽恕的人，便只是拘守礼法自守，却没有温厚爱人的气象。如果宽恕而没有恭敬，就没有办法实行，必须先以恭敬为主，然后才能实行宽恕。圣人的言语极其严密，说“出门如见大宾，使民如承大祭”，下面紧接着就说“己所不欲，勿施于人”，都没有丝毫欠缺。问这个意思，则是体用兼备。回答说：只是这样，自己身上常常持守，到接物时又这样，那么日常之间没有少许间隙，私心杂念究竟容身在哪里呢？可见圣人说得极其严密。问：比如用刑罚加于人，难道是人所想要的吗？这样便是不宽恕了吧？回答说：伊川先生说，宽恕字必须兼着忠字来说，忠是尽己，然后推及他人就是宽恕。用刑罚加于人，那个人确实有罪，他的内心也自以为理所当然，所以用刑罚加给他，而不是强迫他所不愿意的。他不想要受刑，是他的私心；如果他的真心，既然犯了罪，也知道自己应当受刑了。现在的人只因为不讲究忠，而徒然做宽恕，其弊端只是姑息养奸。问：“怨恨有是非之分，怎么都能让他没有怨恨呢？”回答说：“这里只说怨恨得是的那部分。”弟子的问话很多，唯独颜回和仲弓有“请事斯语”的回答，大概是估计他们能够践行这些话，才这样回答；记录的人也因为他们的回答充实而记录下来。庆源辅氏说：“不恭敬则私欲万端，损害仁的本体；不宽恕则顺从自己而遗弃他人，拘泥仁的运用。必须用恭敬来涵养，用宽恕来通达，那么私心杂念就没有萌生的时候，没有着落的地方了。”王氏说：“主敬则内在有以保全内心的德行，宽恕则外在有以推扩爱的道理。”云峰胡氏说：“用恭敬来约束自己，是收敛此心向内；用宽恕来对待他人，是推扩此心向外。”）

程颐说：“孔子谈论仁，只说‘出门如见大宾，使民如承大祭’，看他的气象，就必须心胸宽广、体态安舒，举止周旋合乎礼仪。”（新安陈氏说：程子担心人们把见宾承祭理解为勉强拘束的恭敬，所以说这样的话，大概想要像所谓‘礼之用，和为贵’那样。）只有谨慎独处才是持守的方法。（新安陈氏说：又担心人们外貌如此而内心不如此，必须在一念萌动、自己独自知晓的地方而致谨，便是持守这种恭敬的方法。双峰饶氏说：心胸宽广、体态安舒，周旋合乎礼仪，仅仅是恭敬的气象罢了；至于用功却在谨慎独处上，因为人们只看到他出门使民，如同见大宾、承大祭，那么在人所不知而自己独知的地方谨慎，就得到了用功的关键。）有人问：“出门使民的时候这样就可以了，未出门使民的时候怎么样呢？”回答说：“这是‘俨若思’的时候。”（《曲礼》说：庄重好像在思考，这是静时的恭敬。）内心有了然后表现在外观上，观察他出门使民的时候，他的恭敬如此，那么在此之前他的恭敬就可以知道了。（新安陈氏说：观察他动时的恭敬，那么他静时的恭敬就可以知道了。）不是因为出门使民然后才有这种恭敬。（这是程子推究孔子言外之意而言的。问：“程子只说作敬，先生便说敬以持己，恕以及物，看来须如先生说才全面。”朱熹说：“程子不是就经文上说，是偶然摘取这两句，所以只说作敬。”南轩张氏说：平日的涵养，一在于敬，那么出门使民之际，都是这个心。双峰饶氏说：平时固然是敬谨，出门使民时，更加敬谨。这里只从出门使民说起，那么只是动时的事。因为出门使民是与人交接的时候，在这个时候有敬谨之心，那么交接之间私心杂念不存在，而能够尽其推己及人的宽恕了。）

我按：克己复礼，是乾道；主敬行恕，是坤道。颜回和冉雍的学问，其高下浅深在这里可以看出。然而

译学者如果真能在“敬”与“恕”之间下功夫并有所收获，也就没有需要克服的自我了。【朱熹说：乾道奋发有为，坤道静重持守。观察孔子对两位弟子的教诲，其气象各自有所类似。○仲弓资质温和纯粹，颜回资质刚强明达。颜回对于仁，刚健果决，如同天旋地转、雷厉风行地去做；仲弓则收敛严谨地去做。程颐说：资质美好的人，道理明白得透彻，渣滓便完全消融，从而与天地同体。次一等的人，只有靠庄重恭敬来持守涵养。颜回就是道理明白透彻的人，仲弓就是靠庄重恭敬来持守涵养的人。颜回如同创业的君主，仲弓如同守成的君主。○克己复礼属于乾道，是一剂猛药，一下子扫除这病症；敬恕属于坤道，是服药调理预防，逐渐消磨这病症。持敬行恕，虽然没有刻意用力去克己复礼，但效果是一样的。如果用这种方法去涵养，那些私意自然就无法立足。○问：克己的功夫与主敬行恕是怎样的关系？回答说：克己复礼是截然区分天理与人欲，对的就去实行，错的就去摒弃；敬恕则还是保养在内心，不能保证没有私欲存在。如果将来保养到了极致，也就全是天理了。○克己复礼，好比对内修明政事，对外抵御夷狄；出门使唤百姓，好比对上防范不如自我治理。○问：持敬与克己的功夫是否相互辅助、相互成就？回答说：在实践上是统一的，但孔子对颜回和仲弓的教诲，是随他们的资质和境界而说的。如果不恭敬，那么心就会散漫，怎么能克己？如果不克己，不符合礼的视听言动，怎么能做到恭敬？又说：恭敬到了极致，固然没有自我需要克服；克己到了极致，也不必再谈恭敬。恭敬到没有自我需要克服，是因为无所不敬，所以不需要克己，这是大敬，如同《诗经》中“圣敬日跻”、“缉熈敬止”那种敬。○潜室陈氏说：颜回的功夫，索性拨开云雾，便见青天，所以属于乾；仲弓的功夫，着力淘尽泥沙，才见清泉，所以属于坤。这里最难辨认。细心玩味圣贤的气象，便能分辨。○厚斋冯氏说：《左传》记载：“孔子说：‘古语有这样的话：克己复礼，就是仁。’大概古已有此语，只有颜回可以从事于此。”又说：‘出门如同接待宾客，承事如同主持祭祀，这是仁的准则。’古也有此语，只有仲弓可以对他讲这些。”○蔡氏说：从效果来说，也有不同。颜回的做法，便可使天下归仁，其感应广博而迅速；仲弓的做法，只可使邦国家庭无怨，其感应狭隘而缓慢】

译○司马牛问仁

司马牛，是孔子的弟子，名犂，是向魋的弟弟（宋国人）。

孔子说：“有仁德的人，他说话是迟缓慎重的。”

讱，是忍耐、艰难的意思。有仁德的人内心持守而不放纵，所以他的言语好像有所忍耐而不轻易发出，这大概是仁德的一个方面。（朱熹说：有仁德的人，言语自然迟缓慎重；对于求学的人来说，就应当自己谨慎言语来操持存养这颗心。如今人轻易说话，是因为这颗心不在身上，奔驰四出，怎么会有仁德呢？○这颗心不放纵，便能存养道理，在此观察他的言语，便可知他本心的存养与否。○云峰胡氏说：集注对于颜渊说是‘心德之全’，这里说是‘心之一端’，也不过是‘四勿’中的一项罢了。）孔子因为司马牛多言且浮躁，所以用这话告诫他，使他在这一点上谨慎，那么求仁的方法就不外乎这个了。（朱熹说：这是司马牛身上的一项毛病，去掉了这个毛病才好调养充养。○问：‘仁者其言也讱’，只是‘讷于言’的意思吗？答：‘讷于言而敏于行’，是怕人说得多后行动赶不上言语。‘讱’是说持守得那心安定后说出来，自然是有斟酌，恰是肚子里先商量好了才说的模样。今人只是信口开河，刚说的时候他心里也自己不知道。○问：圣人回答司马牛‘其言也讱’，这句话是贯通上下说的吗？答：就他自身来说，又更亲切。人谨慎言语不妄发，就是求仁的开端。）

司马牛说：“说话迟缓慎重，这就叫做仁了吗？”孔子说：“做起来艰难，说话能不迟缓慎重吗？”

司马牛认为仁道极其宏大，不仅仅像夫子所说的那样，所以夫子又用这话告诫他。大概内心常存养，所以做事不轻率；做事不轻率，所以他的言语自然不容易轻率，不是强行闭口不说。（朱熹说：心存养则自然不敢胡乱说话，大抵说得容易的便是他心放纵了，是实在未曾去做。若不敢胡乱做事的人，必定不敢轻易说话。然而这也是存养了这颗心在的缘故。）○庆源辅氏说：心存养则行为自然艰难而不轻率，言语自然迟缓而不轻率，这是发出这颗心德的自然而然，岂是容易做到的吗？而司马牛的意思却认为迟缓言语是强行闭口不说，所以轻视它而认为仁道的宏大，不仅仅如此而已。○新安陈氏说：说仁以心存养为本，心存养则言语不轻率，心存养则做事不轻率，所以集注在这一章两次以心存养来说。杨氏说：观察这章及下一章再次问话的言语，可知司马牛言语轻率。（朱熹说：有仁德的人心常清醒显现，这事来了便知道要做得合乎道理，不可轻易，便是知道做起来艰难，所以自然不敢轻言。若不仁的人心常像瞌睡相似，都不见这事理，即使天大的事便敢轻轻做一两句说了。○问：‘为之难’，不是说仁难以实行吗？答：有仁德的人言语无不迟缓慎重，大概知道事情没有不难的，岂独仁难以实行而后言语艰难呢？况且如果这样，那么凡事都可以轻易说，而唯独在说仁时不可轻易，难道是这样吗？）○程颐说：虽然因为司马牛多言，所以提到这点，但圣人的言语也只以这个为是。我认为司马牛为人如此，如果不告诉他毛病所在的关键，而泛泛地用仁的大概言语告诉他，那么以他的浮躁，必定不能深思以去除他的毛病，而终究没有途径进入德行了，所以他这样告诫他。大概圣人的言语虽然有高下大小不同，但切合求学之人自身而都是进入德行的关键，则又最初没有不同，读者请深思。（朱熹说：司马牛怎么做得颜回、仲弓的工夫？须是逐人理防仁，譬如屋子，克己是大门打透便进来，敬恕是第二门，言语迟缓是个小门，虽皆可通，但小门迂回得些，是随他病处说。）○陈氏说：对司马牛的说法又低于仲弓，不是秘藏精义而不告诉他。因为司马牛多言而浮躁，如果不告诉他毛病所在的关键，那么他的浮躁必定不自觉，终身为此心之累，而无由可进于仁。必须使他先在此处谨慎，去除烦杂而简约，去除浮躁而安静，那么心无所放纵，而言语每每艰难，出入德行的次第，方可渐进而仁可求了。

○司马牛问君子。孔子说：“君子不忧愁不恐惧。”

向魋作乱，司马牛常忧愁恐惧，所以孔子用这话告诫他。（厚斋冯氏说：内忧兄弟，外惧祸患。）

司马牛说：“不忧愁不恐惧，这就叫做君子了吗？”孔子说：“自我反省没有愧疚，那有什么可忧愁的？有什么可恐惧的？”

司马牛的再次提问，与前章意思相同，所以又用这话告诫他。疚，是病。说由于平日所为无愧于心，所以能自我反省没有愧疚，而自然无忧无惧，不可匆忙以为容易而忽视它。（双峰饶氏说：无愧是不疚的根本，不疚是不忧惧的根本。）○晁氏说：不忧不惧，是由于德行完备而无瑕疵，所以无处不自得，不是实在有忧惧而强行排遣的。（朱熹说：司马牛将以为是块然顽然，不必忧惧，不知孔子自说内省不疚，自然不忧

译担心会来。○有忧愁恐惧的人，内心有所欠缺；反省内心而没有愧疚，就会心胸开阔、体态安泰，哪里还会有忧愁恐惧呢。○庆源辅氏说：不忧不惧，似乎是本来有忧惧却强行排遣；而说“何忧何惧”，则是本来就没有忧惧。这大概是君子自然的德行。○牛二的提问虽然容易说出口，但足以阐发圣人未尽的深意；如果我的德行稍有瑕疵，就不免会有忧惧，忧惧时的神态是匮乏收缩的。内心反省没有愧疚，还有什么可忧惧的呢？孟子所说的“集义而生浩然之气”，与“仰不愧于天，俯不怍于人”的意思相同。

译司马牛忧愁地说：“别人都有兄弟，唯独我没有。”

司马牛本来有兄弟却说这样的话，是因为他忧虑兄弟作乱而将遭死罪【《左传·哀公十四年》记载：桓魋进入曹国叛乱，百姓背叛他，桓魋逃到卫国，又逃到齐国。○问：司马牛难道没有贤良的兄弟吗？朱熹说：根据《左传》考证，桓魋想要弑杀宋公并杀害孔子，他的恶行昭著，而他的弟子桓颀、桓子车也与他同流合污，这就是司马牛忧虑的原因】

子夏说：“我听说过这样的话。”

大概是从老师那里听来的。

生死由命运决定，富贵由上天安排。

命运在生命初始时便已禀受，不是现在所能改变的。上天没有意志却自然运作，不是我所能必然掌控的，只应当顺从接受罢了【陈氏说：天是命运所从出的本源；命则是天赋予人的东西，所以从道理上讲称为天，从人的角度讲称为命，其实是一回事。○庆源辅氏说：顺是指不违背，受是指不拒绝，仅这两个字就是处理生死富贵的关键诀窍】

君子恭敬谨慎而没有过失，对人谦恭而合乎礼节，那么四海之内的人都是兄弟。君子何必担忧没有兄弟呢？

既然安于命运，又应当修养自身，所以又说，如果能够持守恭敬而不间断，待人谦恭而有礼节，那么天下的人都会像爱敬兄弟一样爱敬他。这是子夏想要宽慰司马牛的忧愁而说的不得已的话，读者不要因言辞而损害了对真意的理解【庆源辅氏说：既告知要安于命运，又勉励要修养自身，使两方面都尽到道义○赵氏说：如果安于命运而不修养自身，那就是有命而无义，听任上天而不尽人事了○双峯饶氏说：敬在心中，恭在仪容，敬容易做到，难的是无过失，间断就会有过失；恭容易做到，难的是有礼节，有节文是指表达恭敬又能合乎中节，如果只是表面恭敬，那就是恭而无礼了○新安陈氏说：生死富贵只应当听任上天安排，恭敬礼节则应当尽到自身的本分，敬而无失，又是恭而有礼的根本，子夏‘四海之内皆兄弟’的话有瑕疵，集注加了一个‘如’字，意思是人们都爱敬他如同兄弟，这样意思就充足而言辞恰当了】○胡氏说：子夏‘四海之内皆兄弟’的话，只是用来宽慰司马牛的心意，心意圆融而言辞滞涩，只有圣人没有这种毛病。况且子夏知道这个道理，却因哭丧儿子而失明【《礼记·檀弓篇》：子夏死了儿子，因而哭瞎了眼】，这是因为被私爱遮蔽而蒙昧了天理，所以不能践行自己的言论【朱熹说：子夏当初只想宽慰司马牛的心意，只不合说‘皆兄弟’三个字，便成了没有差别等次了○庆源辅氏说：看子夏失明的事情，那么司马牛的过失就转移到了子夏身上而他不自知○双峯饶氏说：这是子夏宽慰司马牛的忧愁而推究其本源以扩大他的心胸，人的兄弟共有一个父母，这固然亲近，如果推究其本源，人又只是共有一个天地大父母，从共有一个父母来看，兄弟是有限的，从共有一个天地来看，那么并生于天地间的人都是兄弟，这个意思难道不广大吗？然而毕竟他人的兄弟，其感情怎么能比得上自己的兄弟呢？心意虽然广大，言辞实在有毛病，圆融则灵活，滞涩则僵死，凡是圆融的便灵活，方直的便不动○新安陈氏说：失明的事情与此不同，然而都是忧爱之情发动不中节而超过了准则，这一点是一样的○云峯胡氏说：《西铭》也说：民众是我的同胞，说都是我的兄弟，但是从乾父坤母来说，句句是说理一而分殊，子夏说：四海之内皆兄弟，似乎接近理的同一，至于说：何必担忧没有兄弟？那就不知道有分殊的区别了。这就是集注想要读者不要因言辞而损害真意的原因】

子张问什么是明。孔子说：“像水一样逐渐渗透的谗言，像肌肤直接感受到的急迫控诉，如果在你这里行不通，就可以说是明了。像水一样逐渐渗透的谗言，像肌肤直接感受到的急迫控诉，如果在你这里行不通，就可以说是远见了【譛，音同‘庄防’；愬，音同‘苏路’】

浸润像水浸灌滋润逐渐浸渍而不突然。譛，是诋毁人的品行。肤受，是指肌肤所受的利害切身，就像《易经》所说的剥落床脚直到肌肤，切近灾难【《易经·剥卦》六四：“剥床以肤”，象辞说：“切近灾难”】愬，是申诉自己的冤屈。诋毁人的人逐渐浸渍而不突然，那么听的人不知不觉就深信了；申诉冤屈的人急迫而切身，那么听的人来不及详细考察就暴发了【朱熹说：譛是谗言，是不干己的事，才说得突然，就不能让人相信，必须是闲言冷语，放在那里说，让人不知不觉。愬是申诉切己的事，才说得缓慢，人就不当回事，必须是说得急切要害，忽然间触动他，如被人骂就说，被人打就说，被人要杀就说，大概不这样不足以触动他。○齐氏说：水润物，是逐渐浸润，所以用诬陷善人的话叫浸润之譛。肤受像芒刺刺痛痒立见，所以用切己利害的话激怒叫肤受之愬】

这两者难以察辨，而能察辨它们，就可以看出他的心明而不被近处的私欲遮蔽【指可谓明】，也不被近处的利害所蒙蔽【指可谓远】。这一定是因为子张的过失而告诫他，所以言辞繁多而不简略【音同‘所界’】，以表达叮咛之意。○杨氏说：突然说出的话，与利害不切身的话，如果行不通，有不待明的人能做到的吗？所以浸润之譛、肤受之愬行不通，然后才称为明，而又称为远。

译这就是达到了极致的明察。《尚书》说：“看得深远才能明察。”朱熹说：如果事情本来并非真实，而进谗言的人突然极力陈述其事，告状的人泛泛而言不切于自身，那么也就不足以迷惑人了。因此用这两种情况相互对立而又互相补充地来说明，如同看到事理变化的不同，而明察没有不能照见的。庆源辅氏说：浸润、肤受，都是以巧诈诡谲的手段来行其谗言和告状。然而要使这些谗言和告状不能得逞，如果不是既明察又远见的人，是有所不能的。子张的为人，追求外在、喜好高远，在处理事情上一定有疏忽大意、自满自足的毛病，而没有深沉潜藏、缜密细致的功夫，平日不过观察事物的表面和意象，以为对人情之细微、事理之精微有所心得，那么未必能够明察。所以孔子针对他问什么是明察，暂且举出这两件事来告诉他，使他反求诸己而知道有所警戒。苏氏说：谗言和告状，常常在偏狭昏暗、狭隘紧迫的人中间流行，大概是一有所闻，愤恨之心就随之而应。既明察又远见的人虚心去考察，那么不待转身就能得其真情。双峰饶氏说：浸润，其到来舒缓；肤受，其到来急迫。一缓一急，缓则来不及觉察，急则来不及详察。一要觉察，一要详察。觉察与详察是两件事。集注用“察”字来概括，是因为子张的过失而告诫他。他的过失究竟在哪里？大概“必”字，是料想之辞。子张是个容易怀疑、容易轻信的人，容易怀疑产生谗言，容易轻信产生告状。郑氏舜举说：善于形容小人的情状，没有比得上圣人的言语。凡是进谗言和告状的人，如果让他们正面直言，那么人人都能识破。只是因为他们便僻侧媚，逐渐地渗入人心，即使是智者也可能不察。

译子贡问如何治理政事。孔子说：“粮食充足，军备充足，百姓就会信任我们。”

意思是说，粮仓充实而武备修治，然后教化才能推行，百姓才会信任我们而不离叛【新安陈氏说：百姓信任我们。从效果来说，百姓之所以信任我们的根本，孔子没有提及，所以朱子推究根本，用教化推行来解释。比如对百姓施以信义，与国人交往止于信义，都是如此。军备粮食充足之后，然后施行教化，教化得以推行，百姓这才信任我们。并不是说只要粮食军备充足，百姓就会信任我们】

子贡说：“如果迫不得已要去掉这三者中的一项，先去掉哪一项？”孔子说：“去掉军备【去读上声，下同】意思是说，粮食充足而信义昭著，那么即使没有军队，防守也会稳固。”

子贡说：“如果迫不得已要去掉这两者中的一项，先去掉哪一项？”孔子说：“去掉粮食。”自古以来人都有死，百姓如果没有信任，国家就无法立足。

百姓没有粮食必然死亡，然而死亡是人所不可避免的，没有信任则虽然活着也无法自立【问：是百姓自己无法立足，还是国家无法立足？朱子说：是百姓自己无法立足，百姓无法立足则国家也不能立足，因为有信任就会共同坚守至死，没有信任就会互相欺诈，臣子抛弃君主，儿子抛弃父亲了】不如死亡来得安宁【朱子说：安字极有意味】所以宁可死也不失信于百姓，使百姓也宁可死而不失信于我们。○程子说：孔门的弟子善于提问，一直追问到底，像这一章，不是子贡不能问，不是圣人不能答【庆源辅氏说：不是对道理有所见解而一定要探究其精微深奥的内涵的人，不能这样问；不是依据道理的极致，而在错综复杂的关键之处，像烛光照射、计数计算一样，没有丝毫怀疑的人，不能这样回答】我认为从人情来说，军备粮食充足之后，我们的信任才能昭著于百姓；从百姓的品德来说，信任是人本来就有的，不是军备粮食所能先行的，所以执政者应当亲身率领百姓以死坚守，不因危急而可以抛弃【朱子说：这只是因为粮食军备充足而后百姓信任，本是两件事，子贡却当作三件事来认识，信字便是在人心不容改变的部分】○制定田里制度，减轻赋税，使百姓有固定的产业而不耽误农时，那么粮仓就充实而粮食充足了；编制什伍组织，按时检阅训练，使百姓有勇气而懂得方向，那么军备就整治而军备充足了。有这两者，那么百姓就会以信任侍奉上级而没有欺诈离叛之心，这就是所说的百姓信任我们。问：军备可以去掉为什么呢？回答说：粮食充足而百姓信任，那么百姓就亲近上级，为长官效死，就像子弟保卫父兄，手足捍卫头目，可以拿着木棒去抵挡坚硬的兵器了。迫不得已要去掉，那么军备或许可以没有。问：粮食可以去掉为什么呢？回答说：从顺序来说，粮食在先；从道理来说，信任为重。因为死生是常理，是人所不可避免的，如果百姓没有信任，就失去了作为百姓的根本，而无法立足于天地之间，所以必须有使百姓宁可没有粮食而死，而不失去尊君亲上的心，那么其政事之所以得民心而改善风俗的，就可以说清楚了。○南轩张氏说：活着就有死，这是人的常理；至于没有信任，就会欺诈倾夺，不再有人伦道理，这比死更严重。粮食和军备固然为急务，但信任是根本，没有信任则虽然有粮食但谁和你一起吃，虽然有军队但谁和你一起用呢。○勉斋黄氏说：夫子最初回答治理政事的先后，再问又告诉义理的轻重。所说的百姓信任到了这个地步，而后百姓有办法保全他们的信任，并不是说到了这个地步才施信于百姓。那么教百姓以信，怎么可以一天迟缓呢？○觉轩蔡氏说：五常中的信，就像五行中的土。百姓没有信任就无法立足，就像物体没有土就无法生长。治理政事固然以军备粮食为先，而军备粮食也以信任为立。子贡两次发出迫不得已的提问，一直追问到底，以显示信任尤其重于死，而不能片刻没有。○双峯饶氏说：去掉粮食去掉军备，是处理变通之道。比如忽然水旱之后，粮食接续不上；突然寇难到来，防御不及，然后才可以去掉。如果是治理政事的常法，怎么可以让军备粮食不足？三者俱全，是处理事情的常道；二者可去，是处理事情的变通。因为军备粮食是外物，容许有时可以没有；信任是本心的品德，所以无时可以去。○问：古代把军队藏在农民中，军备不是不足。耕种三年有一年的积蓄，耕种九年有三年的积蓄，粮食不是不足。孔子说粮食充足军备充足，难道也是后世富强的术数吗？齐氏说：考察井田的制度，周人常以其地容纳三百五十万四千夫，供养七十五万卒。夫以无事而耕者，言卒以农隙教以备有事者言。夫无事则并〇于司徒，有事则〇于司马也。大率是以五夫养一卒，粮食充足就是军备充足。百姓信任我们，信任我们有养育有教育，使百姓勇敢且懂得方向，而真正可以抵挡王所愤怒的敌人。忾，苦槩反，怒也。敌王所忾四字出《左传》。虽然说是三者，其实只是一件事。天下没有粮食充足而军备不足，粮食军备充足而百姓不信任的。子贡再问而孔子说：去掉军备，不是去掉军备。粮食充足而百姓信任，那么百姓本来都是军队。子贡三问而孔子说：去掉粮食，如果昭著于百姓，那么即使缓急的极点，也终究不忍心因为饥寒而抛弃。那么也不是去掉粮食。极言其不可以无思交义结之素耳。

译云峯胡氏说：朱熹的《集注》对于“信”字，起初认为教化推行，百姓信任我们而不背离叛乱，这是在常态下不夹杂失信；最后认为以死坚守，不因危急而可以抛弃，这是在变故中不失去信用。

译〇〇子成说：“君子只要有质朴的本质就够了，为什么要文饰呢？”

〇子成，是卫国的大夫。他痛恨当时的人文饰超过了本质，所以说了这样的话。

子贡说：“可惜啊，先生对君子的这种说法！四匹马拉的车也追不回说出口的话。”

意思是说子成的话，虽然符合君子崇尚本质的本意，但话一旦从舌头上说出来，四匹马也追不回来，又惋惜他失言了【厚斋冯氏说：邓析说一句话错了，四匹马也追不回；一句话急了，四匹马也赶不上，大概就出自这里】

文饰就像本质一样，本质也像文饰一样。虎豹的皮革，就像犬羊的皮革【鞟，音郭】鞟，是去了毛的皮【上声，下同】。意思是说文和质是平等的，不可互相缺失。如果一定要完全去掉文饰而只保留本质，那么君子和小人就没有办法分辨了【庆源辅氏说：有本质就有文饰，有文饰就需要本质，不可互相缺失。皮比喻本质，毛比喻文饰。皮毛都在，然后虎豹犬羊才能分辨。文质兼存，然后君子小人才能明了。如果完全去掉毛，只保留皮，这就好比完全去掉文饰，只保留本质。这样虎豹犬羊的贵贱，君子小人的贤与不贤，都无法分辨了】夫【音扶】〇子成纠正当时的弊端，固然做得过分了，而子贡纠正子成的弊端，又没有本末轻重的区别【楚宜反】两人都失之偏颇了【朱子说：〇子成全说本质，固然不够完善。子贡全说文饰，用来纠正子成，又错了。如果虎皮羊皮，虽然除了毛，毕竟各自不同，事体不同。让一个君子和一个屠夫相对而坐，并不以文饰显现，毕竟两人的好恶自然不同。大体上固然不可没有文饰，也应当以本质为根本，如同宁可节俭宁可哀戚的意思。○问：〇子成的话与夫子回答林放有什么不同，而子贡如此反对他呢？回答说：夫子的话权衡审察，而词气和平，大概从未认为文饰可以完全去掉。如果子成则词气矫激，而取舍就过分了。其流弊，将必然导致弃礼灭法，如同西晋君子所作所为。所以子贡惋惜他失言，而极力纠正他。说：为什么说子贡的话有弊端呢？说：子成的说法偏颇了，而子贡在文质之间，又一视同仁而没有本末轻重缓急的区别，那么又是纠正子成的过失而过分了。大概立言难到如此地步，自非圣人，谁能无所偏倚而常适其平呢？○双峯饶氏说：这一章应当作三种看法来看。〇子成的意思，想要完全去掉文饰而只保留本质。子贡的意思，则认为文质相等。集注则认为质为本，文为末，本则重，末则轻。然而完全去掉文饰而只保留本质，其流弊将有弃礼灭法的弊端。文质相等，则不分本末而无所重轻。所以集注说：〇子成与子贡两人都失之偏颇。○云峯胡氏说：子成的话固然失之偏颇，然而子贡说：文就像质，质就像文，犹字没有本末轻重的区别，这难道是用来论述君子的吗？必须像夫子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”这话就没有弊端了】

○哀公问有若说：“年成饥荒，用度不足，怎么办？”

称有若，是君臣之间的称呼，用指国用，公的意思大概是想要增加赋税来充足用度【齐氏说：称名，是庶人对君的礼节，孔子曾经是大夫，所以只称姓】

有若回答说：“为什么不实行彻法呢？”

彻，通也，均也。周朝制度，一个成年男子受田一百亩，与同沟共井的人通力合作，按亩平均收获【新安陈氏说：以通力均收两句，照应通也均也的解释】大致百姓得到十分之九，公家取十分之一，所以叫做彻【同沟共井的说法，详见《孟子·滕文公问为国》集注下○朱子说：彻是八家都通力合作，九百亩田收获则按亩均分，公家取其一，如助则是八家各耕百亩，同出力耕公田，这是助和彻的区别】鲁国自从宣公按亩征税，又逐亩取十分之一，那就是十分取二了【《春秋》宣公十五年，初税亩。公田之法十取其一，现在又履其余亩复十取其一，遂以为常，所以说初。《左传》初税亩，非礼也。谷出不过借以丰财也。周法民耕百亩，公田十亩，借民力而治之，所以说籍税不过此，过此则非礼矣】所以有若请求只专门实行彻法，想要公家节约用度以厚待百姓。

哀公说：“十分取二，我还不够，怎么能实行彻法呢？”

二，就是所说的十分之二。公认为有若不理解他的意图，所以说这话来显示增加赋税的意思。

有若回答说：“百姓富足，您怎么会不足呢？百姓不足，您怎么会富足呢？”

百姓富足则君主不至于独自贫困，百姓贫困则君主不能独自富有。如果深入阐述君民一体的意思，来阻止公家的厚敛【去声，下同】这是为人上位者所应当深深思考的【朱子说：没有府库的财不是他的财的道理，百姓既然富足，不会坐视他的君主不足，也没有这种道理。大概有人就有土，有土就有财。如果百姓不足，君主虽然厚敛，也不济事。○勉斋黄氏说：君孰与不足？只说百姓既然都富足了，那么君主虽然不足，没有人跟君主一起不足。没有人跟君主一起不足，那么应当竭力来奉养他的上位者，哪里还有不足的呢

译危险啊！国君与谁一起富足呢？既然百姓已经不够富足，那么国君即使独自富足，也没有人与他共同富足。没有人跟国君一起富足，那么国君又怎么能保全他的富足呢？○新安陈氏说：节约用度就会少取而有余，百姓的富足就是国君的富足。奢侈用度就会取尽而不足，百姓已经贫困，国君又能和谁一起守护他的富足呢？宣公实行亩税后，哀公又增加赋税，经典中对此没有记载，可见仁政的益处是多么广大啊！○杨氏说：仁政必须从划定田界开始，田界划定正确之后，井田才能平均，粮食俸禄才能公平，军国所需的开支都根据这个标准来制定，所以实行彻法，各种政事都能推行。上下难道还会担忧不足吗？因为什取二还不够，就教导实行彻法，似乎显得迂阔。然而什取一是天下的中正之道，多取就是夏桀，少取就是貉国【这两句话见于扬子《法言》，原本出自孟子白圭曰章】，这是不可改变的。后世不探究根本而只图末节，所以征收没有定数，支出没有常规，导致上下都陷入困境【双峯饶氏说：征收无度则百姓困顿，支出无规则国君困顿】，又怎么能知道实行彻法是当务之急而不认为是迂阔呢【问：哀公的不足，并非真的不足，而是什取二，不归公室而归于三家，即使实行彻法，对哀公的不足又有什么补益呢？朱子说：彻法实行，那么从一夫百亩开始，依次向上，士、大夫、卿各有等级差别直到国君，什取一作为卿大夫俸禄的制度都可以依次推行，不仅野人的井田平均，而且君子的粮食俸禄也公平了。○庆源辅氏说：哀公想要增加赋税，只图末节，有若主张实行彻法是反求根本的言论。以私意看待眼前，那么反求根本的言论显得迂阔，而图谋末节的人有一时的成效。以道理看待长远，那么一时的成效恰恰加重日后的忧患，而反求根本的言论实在是长久之利。末流的弊端，越是追求末节，不导致覆亡不止，古今都是一样的。○郑氏舜举说：‘百姓的财富就是君上的财富，百姓的力量就是君上的力量。车马，是百姓提供的；草料粮食，是百姓供给的；板筑劳役，是百姓做的。能够宽缓他们的赋税，那么百姓得以安身立命，出力供给公家的人必然众多，何必担心不足呢？如果不这样，家庭离散，田地荒芜，君上从哪里获取来满足用度呢？’○厚斋冯氏说：‘古代什取一来供给公家，而征役、筑城都由百姓自备，君上只发布命令而已。所以百姓富足则国君富足。后世取尽而归给公家，所以百姓虽然不足而国君也未曾得到富足。哀公十二年、十三年都有蝗灾，连年对邾国用兵，又有齐国的警报，这就是年成饥荒而用度不足的原因。有若于是告诉他实行彻法，这是儒生的常谈，世人嘲笑它认为迂阔。然而有国者以赋税满足粮食，以赋役满足兵员。鲁国的兵甲已经比古代多几倍，季孙因为兵力不足而想实行田赋，所以孔子说：‘有周公的典制在。’鲁国的亩税已经比古代加倍，哀公因为什取二还不够而想增加赋税，所以有若回答说：‘为什么不实行彻法呢？’由此可知有若从孔子那里听闻的道理是有基础的。’○勿轩熊氏说：‘查考《论语》中有若的话共四章，一章讲仁，一章讲礼，一章讲信义，都是为学的根本；一章讲彻法，也是为政的大经。体用兼备了。’】

译子张问如何增进道德、辨别迷惑。孔子说：“以忠信为主，向义理看齐，就是增进道德。”

以忠信为主，根本就确立了；向义理看齐，德行就能日日更新。

【问：增进道德、辨别迷惑，为什么会有这样的名目，而子张、樊迟都以此发问呢？朱子说：胡氏认为，或许古代有这样的话，或许世上有这样的名目，圣人将其标举出来，让弟子们作为入门的门户。这个说法是对的。问：以忠信为主、向义理看齐，为什么能增进道德？答：以忠信为主，那么向义理看齐就有立足点可以依据；能向义理看齐，那么以忠信为主就有用处而日日更新，内外本末相互培养，这就是道德之所以日益积累而更加高尚的原因。○“以忠信为主”的“主”字须着重看，叫做主，是要将这个作为主宰；向义理看齐，是自家有一件事不符合义理，就迁移到义理上去，发现又不太符合义理，就必须再迁移，直到都符合义理。以忠信为主，先有了本领，然后向义理看齐，这样道德才能崇高。如果不先以忠信为主，那么空荡荡地迁移到哪里去，如何能崇高？以忠信为主而不向义理看齐，却又固执。○以忠信为主是立足点，向义理看齐是进步之处，渐渐深入，道德自然崇高。○忠信是基础，向义理看齐又是进步之处，没有基础就无法向义理看齐，有基础不向义理看齐，又怎么能进步？○南轩张氏说：不以忠信为主，就没有向义理看齐的实质；不能向义理看齐，那么他所主张的有时也会失去道理。这两者必须相互依赖，然后道德才能崇高。○陈氏说：以忠信为主，那么内心没有不诚实的，根本就确立了；向义理看齐，那么行动没有不合道理的，行为就进步了。互相来说，能主忠信，那么所迁移的就像泉水一样渊博而时时涌出；能向义理看齐，那么所主的就像坚实的光辉而日日更新，这就是道德之所以日日更新而高尚，自有不能停止的原因。○双峯饶氏说：根本就像房屋有地基，日日更新就像用土培基地基，日益增高。忠信是道德，向义理看齐是崇高。向义理看齐，是今天所做的不对，明天发现今天不对的地方，就从不正确的地方迁移到正确的地方，越迁移越高。】

喜爱他，就希望他活着；厌恶他，就希望他死去。既希望他活着，又希望他死去，这就是迷惑。【恶，读去声】

喜爱和厌恶是人的常情，然而人的生死由命运决定，不是可以随意左右的。因为喜爱和厌恶而希望别人生死，就是迷惑了。既希望他活着，又希望他死去，就是迷惑得很严重了。【朱子说：沉溺于喜爱和厌恶的私情，认为别人的生死可以随自己的意愿而定，而且自己也不能确定，一生一死在胸中交战，在不能必然实现的地方虚用力量，而对别人实际上没有什么损益，这能不叫迷惑吗？○南轩张氏说：推究这一端，那么凡是欲望而妄动的都是迷惑。○问：辨别迷惑为什么不教以辨别的方法？双峯饶氏说：让他知道迷惑的原因在这里，这就是所谓的辨别。○齐氏说：增进道德属于行为，辨别迷惑属于认知。○新安陈氏说：希望别人生死，子张或许有这种弊病，所以趁机说这话。如果能以忠信为主来奠定积累道德的基础，向义理看齐作为增进道德的途径，那么道德日益进入高明的境界，所见也高明，从而辨别迷惑，有什么难的呢？况且希望别人生死，又是迷惑中容易辨别的。】

诚不以富，亦只以异

这首诗是《小雅》“我行其野”中的词句。旧说孔子引用它，来说明希望别人生死的人，并不能使别人生死。像这首诗所说的，不足以导致富有，而恰恰足以招致怪异。程子说：这是错简，应该在第十六篇“齐景公有马千驷”之上，因为下文也有“齐景公”字样而弄错了。○杨氏说：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”那么他不是真正善于补过、不被私欲蒙蔽的人，所以这样告诉他。【庆源辅氏说：真正善于，是以忠信为主的事；补过，是向义理看齐的事；不被私欲蒙蔽，是辨别迷惑的事。堂堂难与并为仁，大概是追求外在而不追求内在的人，所以告诉他这些。】

○齐景公问政于孔子

齐景公名杵臼。鲁昭公末年，孔子到齐国。【《史记·世家》：季平子得罪鲁昭公，昭公率领军队攻击平子，平子与孟氏、叔孙氏三家共同攻打昭公，昭公军队战败，逃到齐国，齐国安置昭公在干侯。鲁国动乱，孔子到齐国，担任高昭子的家臣，以便通达景公。】

孔子回答说：“君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子。”

这是人伦大道的重要纲常，是政事的根本。【南轩张氏说：为政以理顺常伦为先，常伦不顺，那么条目虽然繁多，也无法顺利治理。君君臣臣父父子子，就是常伦得以理顺的地方。即使是尧舜的治理，也不超出这个范围，贵在尽其道罢了。○庆源辅氏说：这是三纲中最大的，所以作为人伦的大经、政事的根本。】当时景公政治失序，而大夫陈氏在国内施行厚施。【去声】【《左传》昭公三年：晋少姜去世，少姜是齐国女子，晋侯的宠妾。齐侯派晏婴向晋国请求继室，婚礼完成后，晏子接受礼物。叔向跟随他赴宴，叔向说：“齐国将会怎么样？”晏子说：“这是末世了，我不知道，不知道其他，齐国大概要成为陈氏的了。”国君抛弃百姓而归于陈氏。齐国旧有四种量器，豆、区、釜、钟，四升为豆，各自乘以四升到釜。四豆为区，区斗六升，四区为釜，釜六斗四升，登成也。釜十则钟，六斛四斗。陈

译陈氏的三种量器都比公室的量器多加了一升，所以钟就显得很大了。登是增加的意思，指在旧量器的基础上增加一升。用五升作为一豆，四豆作为一区，四区作为一釜。用家量（小量器）借出，而用公量（大量器）收回，借出时显得宽厚，收回时显得微薄。山里的木材像在市场上一样，价格不比山上贵；鱼、盐、蜃、蛤等海产品，价格也不比海边贵。如果商贾在山海之间不增加利润，百姓拿出三分之一的力气，两份收入交给公室，只留一份供自己衣食。这是说公室赋税沉重，公室积聚的财物腐烂生虫，而三老却受冻挨饿。三老指上寿、中寿、下寿的老人，他们不被供养，流落至各国的市场。鞋履便宜而踊（断足者穿的鞋）昂贵，踊是断足者穿的鞋。断足的人多所以踊的价格高。百姓疾苦，而有人却在位上安适，反过来休问虚位，燠休是痛念的声音，这是指陈氏。百姓爱戴他像爱父母一样，归附他像流水一样，想要不获得民心又能躲到哪里去呢？二十六年：齐侯和晏子在路寝出生，齐侯感叹说：“这屋子真美啊，将来谁会有它呢？”景公自己知道德行不能长久保有国家，所以发出感叹。晏子说：“请问这是什么意思？”齐侯说：“我以为在于德行。”晏子回答说：“按照您的话，那应该是陈氏吧？陈氏虽然没有大的德行，但对百姓有恩惠，豆、区、釜、钟的数量，他从百姓那里收取的很少，施予百姓的很多。”齐侯加重赋敛，陈氏厚施恩惠，百姓都归附他了。后世如果稍微懈怠，陈氏如果不灭亡，那么国家就将成为陈氏的国家了。齐侯说：“这该怎么办呢？”晏子回答说：“只有礼可以制止这种情况。符合礼制，家族的恩惠不施及国家，百姓不迁徙，农民不迁移，工匠和商人不改变职业，坚守常规的职业；士人不泛滥，不丧失职守；官员不怠慢；大夫不侵吞公室的利益。齐侯说：“说得好！我做不到这些了。我现在才知道礼可以用来治理国家。”景公又多宠幸内妾而不立太子。齐燕姬，景公的夫人，生了儿子不成而死。不成，指未行冠礼。诸子中鬻姒的儿子荼受宠幸，诸子是庶公子。鬻姒，景公的妾。荼，即安孺子。众大夫担心他成为太子，对齐侯说：“国君年纪大了，还没有太子，怎么办？”齐侯说：“你们几位在忧患中稍作休息，如果有疾病，也姑且谋求快乐，何必忧虑没有君主呢？”景公心里想立荼，但没有明说，所以用这些话来搪塞大夫的请求。齐侯病重时，让国惠子（名夏）、高昭子（名张）立荼，把众公子安置在莱。莱，齐国东边的边邑。秋天，景公去世。冬天，公子嘉、公子驹、公子黔逃奔卫国。公子鉏、公子阳生来投奔，都是景公的儿子，在莱的那些人。六年八月，陈僖子派人召公子阳生并立他为君，这就是悼公。齐侯派朱毛把孺子荼迁到骀，没到那里，在野幕之下杀了他。君臣父子之间，都失去了应有的道义，所以孔子用这些话来告诫他。

译孔子说：“好啊！如果君主不像君主，臣子不像臣子，父亲不像父亲，儿子不像儿子，即使有粮食，我能吃得到吗？”

齐景公认为孔子的话很好，但不能采纳，后来因为继承人不定，引发了陈氏（田氏）弑君篡国的祸患。《史记·田敬仲完世家》记载：田敬仲完的五世孙田厘子乞侍奉齐景公，担任大夫。他在向百姓征收赋税时，用小斗收取；在把粮食发给百姓时，用大斗发放，暗中施恩于民，而景公不禁止。因此田氏得到了齐国百姓的民心。陈氏后来改为田氏，宗族日益强大。景公的太子死后，有个受宠的姬妾叫芮子，生了个儿子叫荼。景公病重时，命令相国惠子、高昭子立荼为太子。景公死后，两位相国高昭子立荼为君，这就是安孺子。而田乞不高兴，想立景公的另一个儿子阳生。阳生向来与田乞交好，安孺子即位时，阳生逃到鲁国。田乞、鲍牧和大夫们带兵进入公室，攻打高昭子，杀了他。惠子逃到莒国，安孺子逃到鲁国。田乞派人迎接阳生，到了齐国，就在田乞家里立阳生为君，这就是悼公。于是派人杀了安孺子荼。田乞担任相国，专断齐国政事。四年后，田乞去世，儿子田恒继位，这就是田成子。鲍牧与悼公有仇隙，杀了悼公。齐国人共同拥立悼公的儿子壬，这就是简公。田恒与监止（一作止）共同担任左右相。田恒心里忌惮监止，监止受简公宠幸，田恒无法除去他的权势。于是田恒又施行田厘子的政策，用大斗借出粮食，用小斗收回，齐国人歌唱道：“老母啊去采芑菜，回到田成子的家里。”田恒击杀了监止，简公出逃，田氏的党徒就在徐州杀了简公。田恒立简公的弟弟骜为君，这就是平公。田恒担任相国，对平公说：“施恩德是百姓所希望的，请您去施行；刑罚是百姓所厌恶的，请让我来施行。”施行五年，齐国的政事都归于田恒。于是尽数诛杀鲍氏、晏氏以及公族中势力强大的人，并割取齐国从安平以东到琅邪的土地，作为自己的封邑。封邑比平公的食邑还要大。田恒去世，儿子襄子盘继位。襄子去世，儿子庄子白继位。庄子去世，儿子太公和继位。田和把齐康公迁到海边，只给一座城邑的赋税来奉祀祖先。康公十九年，田和自立为齐侯，列入周王室诸侯的行列，开始纪年。太公和在位二年去世，儿子桓公午继位。在位六年去世，儿子威王因齐继位。在位二十六年，自称为王，以号令天下。

杨氏说：“君主之所以为君主，臣子之所以为臣子，父亲之所以为父亲，儿子之所以为儿子，必定有其中的道理。”景公知道孔子的话好，却不知道反过来探求其中的原因，大概是因为喜欢却不推究的缘故，这就是齐国最终走向混乱的原因。【问：如果景公真的能喜欢孔子的话并加以推究，会怎样？朱熹说：把齐国的政事交给孔子，那么君臣父子的伦理就绰绰有余地端正了。可惜他不能这样做，齐国最终走向混乱。○双峯饶氏说：从景公自身来说，景公自己不能尽到君主的道，导致他的臣子陈氏在国内厚施恩德；自己不能尽到父亲的道，导致内宠众多，而不立太子。所以杨氏说：景公知道孔子的话好，却不知道反过来探求其中的原因。这是说景公不能反求诸己，以尽到君父的道。○厚斋冯氏说：圣人的话各自符合其本分，万世没有弊端。相信这句话，说君主像君主，臣子像臣子，父亲像父亲，儿子像儿子，是可以的；说君主像君主那么臣子就像臣子，父亲像父亲那么儿子就像儿子，也是可以的。○云峯胡氏说：踩到霜就知道冰将至，到了景公这里，他不能在事先谨慎地察觉苗头。虽然喜欢孔子的话，有什么益处呢？】

○孔子说：“凭片面的言辞就能判决诉讼的，大概是仲由吧！”【折，音之舌。与，平声】

片言，即半句话。折，音丁乱，意为断决。【朱熹说：半句话，指话没说完别人就已经信服了。○胡氏说：折，是分析而分为二的意思。审理诉讼的方法，双方言辞都具备，曲直未分，混在一起，等到分辨出谁曲谁直，判然分为两途，这就是所谓的折】子路忠诚守信、明断果决，所以话一出口别人就信服，不需要等他话说完。【庆源辅氏说：忠信是断案的根本，明决是断案的应用。只有明决而没有忠信，就无法在平时取信于人；只有忠信而没有明决，就无法在临时做出决断。○觉轩蔡氏说：忠信用来确立内心的准则，明决足以照亮外在的事物。忠信则别人不忍心欺骗，明决则别人不敢欺骗】

子路没有隔夜未兑现的承诺。

宿，停留的意思，如同“宿怨”的宿，指急于践行诺言，不把承诺留到第二天。记录者因为孔子的话而记下这件事，以表明子路之所以能取信于人，是因为他平时修养有素。【庆源辅氏说：凭片言断案，不是靠言辞的巧辩，而是靠言语所发自的内在修养，必定有平时的积累，而别人相信他，是在他说话之前。】○尹氏说：小邾射【射音亦，小邾大夫名】带着句绎【句绎音沟，地名】投奔鲁国，说：“如果让季路（子路）与我约定，我就不需要盟誓了。”千乘的大国不相信盟誓，却相信子路的一句话，他被人信任的程度可想而知了。【《左传》哀公十四年：小邾射带着句绎来投奔鲁国，说：如果让季路与我约定，我就不需要盟誓了。派子路去，子路推辞。季康子派冉有对他说：千乘的大国不相信盟誓，却相信您的一句话，您何必受这份屈辱呢？回答说：鲁国对小邾有军事行动，不敢问原因，死在他们的城下是可以的。他们不守臣道却实现诺言，这是义举。我不能这样做。】凭一句话断案，是因为信用在言语之前，别人自然信服；不拖延诺言，是为了保全信用。【勉斋黄氏说：人只要有忠信，不仅可以通达天下的事务，还可以消除天下的疑虑。如果没有忠信诚恳的心来主持……】

译如果这样，那么我的心就会胶着扰乱、昏沉迷惑，既然无法明察他人的真情与虚伪，我用欺诈来对付他，他也用欺诈来回应我，又怎么能凭一句话就使人信服呢？所以，凭一句话就能判决诉讼，并且用不拖延的承诺来充实它。

译孔子说：“审理诉讼案件，我和别人一样。一定要做的，是使民众没有诉讼案件。”

范氏说：“审理诉讼案件，是治理其末节，堵塞其流弊。端正其根本，澄清其源头，那么就没有诉讼案件了。”

杨氏说：“子路凭片言只语就能判决案件，却不知道用礼让来治理国家，那么就不能使民众没有诉讼案件。所以又记载孔子的话，以显示圣人并不以审理诉讼为困难，而以使民众没有诉讼为可贵。”

南轩张氏说：“人们之所以争讼，必定有其原因。如果能在根本上加以端正，那么诉讼就可以避免。记录者以此承接上一章，可见仲由的道术还不够完善。”

新安陈氏说：“审理诉讼，是裁决民众的争端；没有诉讼，是亲身践行教化民众，民众自然不争。诉讼可以审理，并非禁止他们这样，而是预防教化潜移默化地信服，好像使他们那样一样。”

子张问如何治理政事。孔子说：“居于职位不懈怠，施行政事以忠诚。”

居，指存于心中不懈怠，那么始终如一；行，指发用于事务以忠诚，那么表里如一。

朱熹说：“居于职位不懈怠，是从心上说的；施行政事以忠诚，是从事上说的。居于职位不懈怠，就是要此心长久地做主，不松懈，这样事事都能应对；施行政事以忠诚，是事事要踏实，所以集注说：以忠诚则表里如一，意思是心里要这样，外面也这样，事事靠实做去。”

“行”固然是实行所居守的，居守是常常这样提省在这里，如果有片刻松懈，就不行。

新安陈氏说：“居”如同“居敬”的“居”，存于心中，确立其根本；“行”如同“行简”的“行”，发用于事务，通达其应用。

程子曰：“子张缺少仁德，没有诚心爱民，那么必定倦怠而不尽心，所以用这些话告诫他。”

庆源辅氏说：“不说他不仁，而说他少仁，正与子防‘然而未仁’的说法相同。圣人不轻易断绝别人为不仁，何况子张呢？正因为少仁，所以悲悯之意不足，而没有诚心爱民。”

新安陈氏说：“少仁，有人说他未仁，有人说难以与他共同行仁，可见了。政事用来治理民众，所以用少仁来说明其政事没有根本，用没有爱民来说明其政事在应用上不足，没有诚心，是其病根。不停息叫做诚，开始这样最终不这样，就不是不停息的诚；不欺骗叫做诚，外表这样内里不这样，就不是不欺骗的诚。适宜夫子用不懈怠和忠诚来医治子张的毛病。”

双峯饶氏说：“这是论述为政的心，不说为政的条目。如果为政的条目，子张想必已经熟讲而知了。”

陈氏用之说：“孔子对子张兼用不懈怠和忠诚来教导他，如果对子路则只教导以不懈怠。”

厚斋冯氏说：“子路勇于行动，担心他不能坚持；子张多浮少实，容易开始勤勉最终懈怠，所以竭尽两端来告诫他。”

孔子说：“广泛地学习文献，用礼来约束自己，也可以不背离正道了。”

重复出现（已在《雍也》篇见过，但那里有“君子”二字）

孔子说：“君子成全别人的好事，不促成别人的坏事；小人则与此相反。”

成，指诱导扶持、奖劝以完成其事。

云峯胡氏说：“诱导扶持以迎接于未成之前，奖劝以激励于将成之际。”

君子和小人心中所存既有厚薄的不同，而他们所喜好又有善恶的差异，所以他们用心不同如此。

胡氏说：“所存是从心说的，所好是从情说的。君子存心本于厚，所以待人也厚，而惟恐人不厚；小人存心本于薄，所以待人也薄，而惟恐人不薄。君子所喜好在于善，所以自己有这善，也想要别人趋向善；小人所喜好在于恶，所以自己有这恶，也想要别人助成其恶。”

南轩张氏说：“君子扩充其忠爱之心于别人的好事，以别人的快乐为自己的快乐，从而扶持他，又从而奖劝他，只想要他的好事成功；对于别人的坏事则从而纠正挽救，纠正挽救不了就哀怜他，只担心他的坏事成功。如果小人则以刻薄为心，庆幸别人有过错而嫉妒别人胜过自己，不仅坐视其陷入恶行，又从而助成它；不仅想要他的好事不成功，又从而毁谤它。君子和小人所操持存养，没有不相反的。”

勉斋黄氏说：“小人促成别人的坏事，指迎合纵容以完成其为恶之事；不促成别人的好事，指忌妒刻薄诋毁使不能完成其善事。”

郑氏舜举说：“君子视别人的善如同自己的善，所以开导诱导以完成它；视别人的恶如同自己有疾病，所以规劝警戒掩盖以制止它。”

季康子向孔子问如何治理政事，孔子回答说：“政，就是正。您带头端正，谁敢不端正？”

范氏说：“没有自己不正而能端正别人的。”

庆源辅氏说：“政之所以得名，是因为能用端正自己的人来端正别人。自己不能端正，怎么能端正别人呢？”

新安陈氏说：“这是从通行的道理来说，下面从当时的事来说。”

胡氏说：“鲁国自中期以来，政令出自大夫，家臣效仿，占据城邑背叛，非常不正，所以孔子用这话告诉他，想要康子以正来自我克制，而改变三家的旧习。可惜康子沉溺于利欲而不能做到。”

吴氏说：“《尚书》说：表率端正则万邦端正，上面的是表率，下面的是影子。表率端正则影子端正了。”

译治理政事的义理，没有比这更切近的了。《论语》记载季康子问政的两章，问如何治理盗贼、如何役使百姓的各一章，孔子回答他，都是让他反省自身、自我治理罢了，大概道理不过如此，除此之外更没有别的方法了。○云峯胡氏说：《集注》解释《为政》篇中“政”字，实际上就源于此处。

译季康子担忧盗贼，向孔子请教。孔子回答说：“如果您自己不贪求财利，即使奖励百姓去偷窃，他们也不会去偷。”

意思是说，如果您不贪求财利，那么即使奖励百姓去偷窃，百姓也会知道羞耻而不偷窃。【庆源辅氏说：在上位者是下位者的表率，在上位者不贪求财利，那么百姓看着他，也就知道以不贪求为高贵了。百姓知道以不贪求为高贵，那么即使奖励来引诱他们去偷窃，他们内心惭愧羞耻，自然不肯去做，哪里还会有盗贼的忧患呢？所谓‘即使奖励也不偷窃’，是假设的话，用来表明百姓必定不肯去做罢了。】○胡氏说：季氏窃取了权柄，康子夺取了嫡长之位，百姓成为盗贼本来就是情理之中的事，何不反过来从根本上去治理呢？孔子用‘不贪求’来启发他，其防范的根源很深了。夺取嫡长之位的事，见于《春秋传》。【《左传·哀公三年》：季孙有病，命令正常（桓子的宠臣）说：‘不要死，我想把后事托付给你。’所以告诫他不要听从自己死后南孺子的儿子。南孺子是季桓子的妻子，如果生男孩就报告国君而立他为继承人，如果是女孩，就让肥（康子）继承。康子名杞。季孙死后，康子即位。安葬后，康子在朝廷，南氏生了男孩，正常抱着他到朝廷，报告说：‘夫子有遗言，命令他的圉臣说：南氏生男孩就报告国君和大夫而立他。现在生了，是男孩，敢报告。’于是逃到卫国。康子请求退位，退位被辞谢。国君派共刘（鲁大夫）去查看，有人杀了他，于是讨伐杀他的人，召正常，正常不回来，是畏惧康子。】○廛斋冯氏说：所谓盗贼，是指非己所有而取之的人。贪欲之心一旦萌发，非己所有的东西必定会去取，嫡长之位可以夺取，国家政事可以专断，百姓难道不会成为盗贼吗？○云峯胡氏说：盗贼产生于贪欲，康子是鲁国的大盗贼。夫子回答他关于担忧盗贼的问题，不直接说‘如果您不偷窃’，言辞委婉而意旨深远。上下三章应当贯通来看，‘不贪求’是正道，‘想要善’也是正道。如果康子转移他贪求利禄的心，以想要善，百姓岂止不成为盗贼，而且都会向善了。这就是所谓‘率领他们以正道，百姓没有不端正的’。

季康子向孔子问政，说：“如果杀掉无道的人来成就有道的人，怎么样？”孔子回答说：“您治理政事，哪里用得着杀戮？您想要善，百姓就会善了。君子的品德是风，小人的品德是草。草上加风，必定倒伏。”

治理政事的人，是百姓所看而效仿的，为什么要杀戮呢？想要善，百姓就会善了。上一字一作尚，是加的意思。偃是仆倒。【南轩张氏说：在上位者志存于杀戮，那么本来就失去了长养人民的根本，怎么能禁止他们的恶行呢？想要善的心纯正笃实，表现在政教之间，那么百姓将率领跟从，巨大变化如同风所吹动，谁有不跟从的呢？然而百姓之所以没有跟从，只是我们想要善的诚意不笃实罢了。○汪氏说：康子想要杀掉恶人来成就善人，夫子则想要教化恶人也成为善人，意思是上位者所想要的是善，不仅不需要杀戮，而且能化恶为善了。集注用‘一则’字代替本文的‘而’字，意思深切明显，最值得着眼玩味。】○尹氏说：杀戮这样的话，难道是上位者该说的吗？用自身行为教导的人跟从，用言语教导的人争讼，何况是杀戮呢？【西山真氏说：百姓本性善良，上位者用善引导他们，没有不趋向善的。○厚斋冯氏说：康子三次问政，虽然不是必定一时的话，但其意思大概是相联系的。夫子所回答的，都是从自身去寻求。○吴氏说：《尚书·君陈》说：‘你是风，下民是草。’风草的比喻，本于此。康子杀心如大火初燃，然而夫子用清凉的水浇它，有人心的人应当在这里改变了。】

子张问：“士怎么样才可以称为通达呢？”

通达，是德行使人信服，而行为没有不通畅的意思。【问：通达是指所行通达吗？朱子说：在邦国中，侍奉上级就得到上级的信任，治理百姓就得到百姓的拥护；在家庭中，父母安心于他的孝道，兄弟喜悦于他的友爱。凡是我表现在行为上的，没有不通畅而没有阻碍的，这就可以称为通达了。】

孔子说：你所说的通达是什么意思？

子张追求外在，夫子大概已经知道他发问的意思，所以反问，将要揭示他的毛病而医治他。

子张回答说：在邦国必定有名声，在家族必定有名声。

意思是说名誉显赫闻名。

孔子说：这是名声，不是通达。

名声与通达相似而不同，是真诚与虚伪的分野，求学的人不可不审慎。所以夫子既明确辨别下文，又详细阐述。【双峯饶氏说：名声是求取名声被人知晓，通达是人自信自己。】

所谓通达的人，质朴正直而喜好道义，体察言语而观察脸色，考虑谦卑待人。在邦国必定通达，在家族必定通达。

内心主持忠信，而所行合乎适宜，审慎于接待事物，而谦卑以自我约束，都是自我修养于内，不求被人知晓的事。然而德行修养于己，而人信服他，那么所行自然没有阻碍了。【庆源辅氏说：主持忠信，是质朴正直；所行合乎适宜，是喜好道义。这是存于中而应对外。审慎于接待事物，是体察言语观察脸色；谦卑以自我约束，是考虑谦卑待人。这是审慎于外而防范于内。内外交相滋养，而德行修养，不知不觉，这难道是求被人知晓的人所能做的吗？然而德行修养于己，而人自然信服他，那么行于邦国家族，自然没有阻碍了。○朱子说：质朴正直只是没有华伪，质朴是朴实，正直是无偏曲。○质朴正直喜好道义，便有触犯人的意思；到了体察言语观察脸色，考虑谦卑待人，便又和顺】

译质朴细密，不至于触犯冒犯他人了。虑，是说思虑详审，常常这样思虑，是担心自己有所不知不觉。圣人说话都如此周全详尽严密。○质与直是两回事，质是从资质禀性上说的，直则是从事物上说；到了好义，又是在事物上。直固然是一直做下去，但到了好义，则每件事的处理都要得其适宜，这一项都是详细的功夫。○察听别人的言语，观察别人的脸色，是要检验自己的言语是对还是错。现在有人自以为是地说话，再也不看别人的心意，是相信接受他，还是不信任接受他，这样只是自高自大，更不能谦卑地对待别人，实在不能下功夫。大抵人做学问，必须从谦卑低下处着手去做，一旦自高自大就不成事了。○察言观色，只是察听别人的言语、观察别人的脸色，如果照顾不到，未必不会用言辞语气加于人，这只是做自己的功夫，不要让人知道。既然有了功夫用来侍奉父母，就能得到父母的欢心；用来侍奉君主，就能得到君主的信任；用来结交朋友，朋友就会信任，即使在蛮貊之地也能行得通。这是在朝廷、在家族中必定通达的道理。子张只在听闻处着力，圣人的这句话正中他的要害。质直好义等处，专门是从实处；色取仁而行违，专门是从虚处。○双峯饶氏说：质朴、直率、忠诚、守信的人固然难得，但也有直率任性、径直行事，不随事情裁度，而所行可能有不合宜的地方，所以忠诚守信又要符合义。察言观色，思虑以谦卑待人是一件事。子张常常喜欢居于人上，所以告诉他谦退详审的意思。

译所谓“闻”，就是表面上装出仁爱的样子，行为却违背仁道，自己还心安理得、毫不怀疑。这样的人，在国家中必定有名声，在家族中也必定有名声。

用美好的脸色去博取仁爱的名声，行为实际上却背离仁道，又自以为是而毫无顾忌。这是不务实际而专门追求名声的人，所以虚浮的声誉虽然显赫，实际的德行却是有病的。

【朱熹说：闻，是指刻意做作，专门致力于向外表现以求被人知晓。像表面上装出仁爱而行为违背，就是不务实际而专门向外表现；心安理得毫不怀疑，就是向外表现而无法收敛，只能自己承担而不肯退让，这就是他们之所以拥有虚名而没有实际作为的原因。表面上装出仁爱而行为违背，不仅仅是虚伪地表现出爱怜的样子，比如脸色庄重却不亲近可信，外表严厉而内心怯懦，都是表面上装出仁爱而行为违背。表面上装出仁爱而行为违背，心安理得毫不怀疑，这只是粗略地欺骗过去，专门用大意的意气施加于人。子张平时就是这种人，所以孔子特意纠正他的毛病。这一章的大意在于不能向外表现，一个是名，一个是实。吕氏说，德行使人信服的人必定违背虚名，矫饰行为追求名声的人必定闻名，这个说法很好。庆源辅氏说：如果表面上装出仁爱而行为违背，内心却感到不安，那么务求实际的心还没有完全丧失。只有自以为是而毫无顾忌，这才看出他专门致力于追求名声。名声产生于实际，那么名声又有什么害处呢？只有没有实际而徒有虚誉，那么骄傲自满的意思就会日益增长，而进修的力量就会日益懈怠。这两者虽然看似相似，但行为通达的人，名声自然显著；名声显著的人，行为未必通达，实际上有这样的不同。双峯饶氏说：表面上装出仁爱的“色”，与观察颜色的“色”不同。观察颜色主要指脸色，而装出仁爱的“色”说得宽泛，凡是从内部发出来可见的地方都是“色”。“色”是表现于外的，“行”是施行于己的。表现于外的都似乎符合仁爱，但检查他施行于己的地方却不实在，只是欺骗别人罢了。心安理得毫不怀疑，是向人显示自己毫不怀疑。这是追求名声的人想要别人相信自己，所以自己心安理得毫不怀疑，如果自己心存疑虑，又有谁会相信呢？齐氏说：用质朴对比装出仁爱，就是一真一假；用直率对比违背，就是一顺一逆。质朴直率的人，内在有余而外在自然显现；装出仁爱而行为违背的人，外在似乎有而内在实际上没有。云峯胡氏说：闻的毛病在于“取”字。凡是外在的东西才可以获取，仁是吾心所固有的，如果说可以获取，那就是把它当作外在的而不是内在的了。】

【程颐说：求学的人必须务求实际，不要接近名声。有意接近名声，根本的大道已经丧失，还学什么事呢？为了名声而学习，那就是虚伪。现在的求学的人大多为了名声，为了名声与为了利益，虽然清浊不同，但那种利己的心是一样的。

【庆源辅氏说：程子关于务求实际、务求名声的论述，可以说非常恰当。因为我还不能侍奉父母，所以学习侍奉父母；因为我还不能侍奉长辈，所以学习侍奉长辈；因为我还不能端正心意、真诚意念，所以学习端正心意、真诚意念；因为我还不能治理家庭、管理国家，所以学习治理家庭、管理国家。这就叫做务求实际。务求实际而学习，那么他修养的真诚，实践的功效，循序渐进，不知不觉就进入了圣贤的境界。想要我有孝顺的名声，所以勉强自己做到孝顺；想要我有忠诚的名声，所以勉强自己做到忠诚；想要我有谨慎的名声，所以勉强自己做到谨慎；想要我有诚信的名声，所以勉强自己做到诚信。这就叫做务求名声。务求名声而学习，那么只是想要自己的名声被人知晓罢了。所谓根本的大道就是实际的道理，实际的道理根源于本性，具备于心，关键在于反求自得。学习如果有向外接近名声的意思，那就丧失了。为了名声而学习，那就是虚伪，是指他不遵循实际的道理而向外妄求。为了名声虽然看似清高，为了利益虽然看似卑劣，但一旦有刻意作为的意思，那就是利己的心。】

【尹焞说：子张的学问，毛病在于不务求实际，所以孔子告诉他的都是笃实的事情，充实于内而发见于外。当时的门人亲自接受圣人的教导，还有这样的差错失误，何况后世呢？】

樊迟跟随孔子在舞雩台下游览，说：“请问怎样提高品德，消除邪念，辨别迷惑？”

【胡氏说：“慝”这个字，从心从匿，大概是隐藏在心里的恶念。脩，就是治理并去除它。

【新安陈氏说：“恶”表现在外面容易看见，隐藏在心里难以知晓，这才是恶的根源。】

孔子说：“问得好。”

【孔子赞赏他切切实实地为了自己。

先做该做的事，后求所得，这不就是提高品德吗？攻治自己的恶，不攻治别人的恶，这不就是消除邪念吗？一时的愤怒，忘记了自身以及父母，这不就是迷惑吗？

先做该做的事，后求所得，就像说先经历艰难后获得收获。做应当做的事而不计较功效，那么德行就会日益积累而自己不知道。

【庆源辅氏说：先难，是指先从事于那些艰难的事；后获，是指把所得放在后面而不产生计较收获的心。唉！做应当做的事，本来不是难事，但从求学者的角度说，从懒惰到勤奋，从利己到行义，这种机微的变化，这种势态的矫正，不勉强就无法做到，所以认为是难的。做这件事，固然一定有功效，但在刚开始做事的时候，就急于计较功效，那就是利己的心。利己的心一旦萌生，根本的大道就已经丧失。容易满溢也容易干涸，轻易得到就轻易欢喜，还有什么德行可以崇高呢？所以必须做应当做的事而不计较功效，不急促也不迟缓，遵循我的道理，实行我的义理，这就是德行日益积累而自己不知道的原因。

【朱熹说：现在的人做事，不论这件事该不该做，先计较这件事有什么功效。既然有

译存有计较之心，便是专门为了利益而做事，不再知道事情本来应当去做了。德，是道理在心中有所得。一般人如果能够知道什么应当做，而没有为了利益的心，这心意自然就会高远；才为了些小利害，去讨些小便宜，这心意就卑下了。所谓“崇”，是说德从此而更加高尚。○问：先做事后求收获，莫非是因为樊迟有计较功利的心，所以这样告诉他？回答说：这是后面的道理，现在且要知道先做事后求收获如何可以崇德？凡是该做的事，便纯粹是天理，才有一毫计较之心，便是人欲。如果只顺着天理去做，德便自然崇高；才有人欲，便这里做得一两分，却那里缺了一两分，这德便消减了。怎么能防止德不崇高？圣人千言万语，正要人们在这里看得破。专于修养自己而不责备别人，那么自己的恶行就没有地方隐藏了。【朱熹说：必须截断外面他人的过错恶行，只去自我检点防范，才能自我攻治自己的恶行。如果才去检点防范他人，自家这里便疏忽大意、粗疏了。○庆源辅氏说：常情观察别人就明白，自我观察就昏暗；责备别人就严厉，责备自己就轻忽。所以恶行常常藏匿在心中，才有心去攻治别人的恶行，那么对于自己的恶行便马虎而不暇整治了。】知道一时的愤怒是很小的，而灾祸牵连到父母是很大的，就有办法辨别迷惑并惩戒愤怒了。【庆源辅氏说：人本来没有迷惑，只是被愤怒所遮蔽，而不知道利害所在，所以迷惑。大概愤怒之心发作，容易突兀而横肆，如果不惩戒于开始，最终或许至于忘记自身而牵连父母。这辨别迷惑的人就应当惩戒愤怒。】樊迟粗鄙近利，所以告诉他这些。这三者都是用来补救他的过失的。【双峯饶氏说：近利就有计较之心，而不能先做事后求收获；鄙陋就吝啬于责备自己；粗鲁就暴戾而不能忍受小愤怒。所以孔子针对他的毛病而用药。】○范氏说：先做事后求收获，是崇尚义而轻视利。人只有利欲之心，所以德不崇高。只有不反省自己的过错而知道别人的过错，所以恶行不修治。感触外物而容易动的，没有比愤怒更甚的。忘记自身而牵连父母，是迷惑得很厉害的。迷惑得很厉害的，必定起于细微。如果能辨别于早，就不至于大迷惑了。所以惩戒愤怒是用来辨别迷惑的。【新安陈氏说：自我整治恶行与自我惩戒愤怒，都是崇德所应当做的事，乃是其中的条目。○问：子张、樊迟问同样的问题，回答不同，为什么呢？朱熹说：子张是矜夸不实的人，所以告诉他收敛着实做工夫；平日喜怒必定有过当，所以告诉他关乎生死的大事。樊迟从请求学习种庄稼和孔子回答来看，是鄙俗粗暴的人，都是针对他的过失而告诉他的。】

译樊迟问什么是仁，孔子说：“爱人。”问什么是智，孔子说：“知人。”（前一个“知”字读去声，下文同。）爱人是仁的施行；知人是智的急务。（有人问：“‘爱人’‘知人’是仁和智的作用，圣人为什么只把仁和智的作用告诉樊迟，却不把仁和智的本体告诉他呢？”朱子说：“本体与作用虽然是两个词，但根本和末节从未分离，作用就是本体得以流行的表现。”）

樊迟没有领悟。

曾氏说（曾氏名几，字吉甫，河南人）：樊迟的意思大概是认为爱要普遍周全，而知要有选择，所以怀疑这两者相互违背。（朱子说：“爱人就没有不爱的人，知人就有分别，两个意思自然相反，所以产生怀疑。”）

孔子说：“提拔正直的人，把他们安置在邪曲的人之上，能够使邪曲的人变得正直。”

提拔正直的人、安置邪曲的人，这是智。使邪曲的人变得正直，这就是仁了。这样，那么这两者不仅不相互违背，反而相互为用。（朱子说：“我常说，仁和智，一个是慈爱，一个是辨别，各自走向一条路。只有‘提拔正直的人安置在邪曲的人之上，能够使邪曲的人变得正直’，才看得出仁和智合一的地方。仁里面有智，智里面有仁。○爱人、知人，自然相互为用。如果不区分正直和邪曲，一律去爱他们，也是不行的。大体上只有先知道了，才能安放得下那个仁。圣人只这两句话，自然包含了上下两层意思。后来子夏所说的，都不出这两句话的意思，所以是圣人的言语。○双峯饶氏说：樊迟问仁和智，是平列地讲。夫子也平列地回答他。等到再回答以‘使邪曲的人正直’这一句，才是串联着讲仁和智。问：夫子的言语，为什么唯独归重于智？答：虽然归重于智，然而这颗心之所以能提拔正直、安置邪曲，依旧是从仁上发出来的。大概正直，是这颗心天理的公正，能提拔正直，就是发扬这天理的公正，这也是仁。正直、邪曲专门指人来说，‘诸’是众人，指众人中的邪曲者，即下文‘从众人中选拔’的意思。）

樊迟退下后见到子夏说：“刚才我见到夫子而问智，夫子说：‘提拔正直的人，把他们安置在邪曲的人之上，能够使邪曲的人变得正直’，这是什么意思呢？”（“乡”读去声，“见”读贤徧反。）

樊迟认为夫子的言语，专门是智者的事，又没有领悟“能够使邪曲的人正直”其中兼含仁的道理。（不明白“能够使邪曲的人正直”也兼说了仁。）

子夏说：“这话含义多么丰富啊！”

感叹它所包含的广泛，不仅仅是在说智。（新安陈氏说：一句话概括了仁和智，所以说含义丰富。）

舜拥有天下，从众人中选拔，提拔了皋陶，不仁的人就疏远了。汤拥有天下，从众人中选拔，提拔了伊尹，不仁的人就疏远了。（“选”读息恋反。“陶”音遥，“远”读如字。）

伊尹是汤的宰相。“不仁的人疏远”，是说人们都被感化而成为仁人，看不见有不仁的人，好像他们远去了一样，这就是所说的“使邪曲的人正直”。子夏大概有理由知道夫子是兼说仁和智而言的。（庆源辅氏说：子夏一听到这个说法，就感叹圣人的言语所包罗的丰富，不陷入一偏，不滞于一隅，即在知人中见到爱人的实质，推展智的作用以极尽仁的功效，对于仁和智的本体与作用，大概已经深深体会并默识于心了，不然为什么言语如此明决精审，充沛无疑而暗中与圣人的言语相发明呢？○新安陈氏说：从众人中选拔而提拔皋陶、伊尹，这是知人的智，即所说的提拔正直、安置邪曲。不仁的人都化为仁人，即爱人的仁，能够使邪曲的人正直了。夫子的两句话已经包含了子夏的意思，子夏的话更加阐明了夫子的意旨，樊迟向老师问，又向朋友问，他那种不懂就不罢休的精神啊！）

程子说：圣人的言语因人而异而变化，虽然似乎有浅近的，但其包含无所不尽，看这一章就可以知道了。不像其他人的言语，说近的就遗漏远的，说远的就不知道近的。（双峯饶氏说：这一章爱人、知人是仁和智的浅近处，包含无所不尽则深的、远的也在其中，深远即邪曲的人化为正直的地方。）

尹氏说：学者提问，不仅想听其说法，又一定要知道其方法；不仅想知其方法，又一定要去做其事。像樊迟问仁和智，夫子告诉他的已经详尽。樊迟没有领悟，所以又问，但仍然不知道怎么做。等到退下后问子夏，然后才知道，如果他还不明白，就一定会再次提问。既向老师问，又向朋友辨析，当时学者的务实，就是这样。（云峰胡氏说：知人、爱人是分说智和仁的作用，提拔正直安置邪曲，使邪曲的人正直是合说智和仁的相互为用。大概仁包含义礼，智和仁之中自有智，智藏在仁义礼智之中自有仁。智和仁本来相互为体用，所以表现在提拔安置之际，智和仁又自然相互为体用。）

子贡问关于朋友的事。孔子说：“忠诚地劝告他，善意地引导他，如果行不通就停止，不要自取其辱。”（“告”读工毒反，“道”读去声。）

朋友是用来辅助仁德的，所以竭尽心力去劝告他，用善意的言辞去引导他。然而朋友是因义而结合的，所以行不通就停止。如果因为频繁劝告而被嫌弃（子游说：“朋友之间过于频繁，就会招致厌恶”），那就自取其辱了。（朱子说：“劝告他的心意固然已经是忠诚了，必须还要引导得善才好。○双峯饶氏说：忠诚地劝告，是竭尽这颗心的诚意，既然诚了，如果不能善言辞以引导他，恐怕其……）

译如果未能使对方听从，双方都已尽力而对方仍不听从，这时才适宜停止。如果未能做到忠诚且方法得当，只是泛泛地告知、引导，一旦对方不听从就停止，那么是我方尚未尽力，就想责备别人，这不符合交友的原则。齐氏说：善于引导的人，心平气和，言语明白意思详尽，有的从容深远而意味无穷，有的切近简明而值得深思，大体上是想要表达己意而听者不抵触。像这样仍然不被醒悟，多次劝告必定会招致反感，懂得进退的人是不会这样做的。由此可见，不是忠诚劝告难，而是善于引导不容易。勿轩熊氏说：忠告是内心尽忠，善道是言语尽善，内外都兼顾到了。

译曾子说：“君子通过学问文章来结交朋友，通过朋友来辅助自己培养仁德。”

通过讲学来结交朋友，那么道理就会更加明晰；通过吸取朋友的优点来辅助培养仁德，那么德行就会日益增进。【庆源辅氏说：践行仁德在于自身，朋友只是能够辅助我践行仁德罢了。○觉轩蔡氏说：用学问文章来结交朋友，是增进知识的途径；用朋友来辅助培养仁德，是努力践行的事情。○新安陈氏说：人们讲学修德，都依靠朋友的帮助。既然依靠朋友讲学而增进知识，尤其要依靠朋友辅助仁德而努力践行，那么学问就会进步，德行也会增进，朋友成为我们知与行的助力，像这样才称得上是有益的朋友吧？○东阳许氏说：践行仁德却不结交朋友作为辅助，就会有孤陋寡闻的固执；结交朋友却不以学问文章为纽带，就会有整天群居在一起，说话却不涉及道义的过失。○云峯胡氏说：上一章讲的是朋友对我的帮助，不能没有忠告和善道的益处；这一章讲的是我对朋友的依靠，要依赖他们讲学和辅助仁德的功劳】

《论语集注大全》卷十二

钦定四库全书

《论语集注大全》卷十三

子路第十三

共三十章

子路问如何治理政事，孔子说：“你要走在百姓前面，率领他们，并使他们勤劳工作。”【“劳”读如本字】

苏氏说：凡是百姓的行为，以身作则去引导他们，那么不发布命令他们也会行动；凡是百姓的事务，以身作则去辛勤劳作，那么即使辛苦他们也不会怨恨。【朱子说：“先”，是率领他们。想要百姓亲近他们的亲人，必须首先以孝道做表率；想要百姓尊敬他们的长辈，必须首先以悌道做表率。“劳”，是为他们勤劳，比如巡视田间小路，劝勉督促农桑之类的事情。○双峯饶氏说：集注把“先之”解释为率先行动，把“劳之”解释为辛勤劳作，这是从为政的根本和枝节来分别论述。“行”，是为政的根本，孝悌忠信之类属于这一类；“事”，是为政的枝节，农耕、打猎、兵役之类属于这一类。行动和事务虽然是分开说的，其实都是为政中的事情】

子路请求进一步指教，孔子说：“不要懈怠。”

吴氏说：勇敢的人喜欢有所作为但不能持久，所以用这句话告诫他。○程子说：子路问政，孔子已经告诉过他了，等到他请求进一步指教，就说“只要不懈怠罢了”，再也没有其他告诫，姑且让他深入思考。【朱子说：劳苦也是人难以做到的事情，所以用不懈怠来勉励他。○南轩张氏说：走在前面、使百姓勤劳，本来足以穷尽为政的道理了，而子路还请求进一步指教，于是告诉他不要懈怠，让他在这两方面更加敦厚笃实罢了。○觉轩蔡氏说：孔子刚回答“走在前面、使百姓勤劳”，子路急忙又请求进一步指教，那么他勇猛急躁的心态就可见了，所以只告诉他不要懈怠，用来补救他勇猛急躁的过失。○双峯饶氏说：大凡事情让别人去做就容易，自己亲自去做就害怕困难。“走在前面、使百姓勤劳”都是对自己不便的事情，所以容易懈怠，因此孔子用不懈怠来勉励他，况且子路是勇敢的人，容易开始勤奋最终懈怠，尤其不能不告诉他这一点。○云峯胡氏说：子张仪表堂堂，子路刚强勇武，都容易开始时锐利而结束时懈怠，所以回答他们问政都用不懈怠来告诫，子张缺少诚心，所以又加上忠诚】

仲弓担任季氏的家臣总管，问如何治理政事。孔子说：“先责成下属官吏，宽恕小的过失，提拔贤才。”有司，指各种职官。总管兼管各种职事，但事情必须先责成他们去做，然后考核他们的成效，那么自己就不劳累而事情都能完成了。【朱子说：先责成下属官吏，然后纲纪确立，责任有所归属。○凡是治理政事，无论大小，各有负责的下级官吏，必须先教导他们处理防范，自己才可以要求他们完成。比如钱粮事务，其出入增减的数目，必须教他们逐一详细报告，自己才可以考核其虚实成效】过失错误，大的对事情或许有害，不得不惩罚；小的宽恕他们，那么刑罚就不会滥用而人心喜悦了。贤，指有德行的人；才，指有才能的人。提拔任用他们，那么下属官吏都能得到合适的人选，而政事就会更加修善了。【新安陈氏说：黄氏、饶氏说：“先责成下属官吏”一句是总纲，“宽恕小的过失，提拔贤才”都是承接“先责成下属官吏”而言的。总管，是家臣的首领，他治理政事的要点，应当以分任下属官吏为先。既然先责成下属官吏了，宽恕下属官吏的小过失，所以普通人可以自我勉励；提拔下属官吏中的贤才，所以非凡的人才可以自我显现。推究这种心意，难道只是做季氏的总管而已吗？范氏认为提拔在位的贤才，苏氏认为提拔未被任用的贤才，必须兼说两者的意义才完备。下属官吏中才德有余而职位不足以匹配的人，固然应当提拔进用；上位者如果有才德不称职的下属官吏，那么又应当另外提拔有才德的人来充任。这样才说得通“提拔贤才”的规模广阔，如果专门说提拔下属官吏中的贤才，那就狭隘了】

仲弓说：“怎么知道贤才而提拔他们呢？”孔子说：“提拔你所知道的，你所不知道的，别人难道会舍弃他们吗？”【“焉”，音“于”，“舍”读上声】

仲弓担心无法完全了解一时的贤才，所以孔子用这句话告诉他。程子说：人们各自亲近自己的亲人，然后才能不仅仅亲近自己的亲人。【新安陈氏说：各自亲近自己的亲人，以及不仅仅亲近自己的亲人，这两句话本出自《礼记·礼运》，程子引用它作为比喻，意思是说人们各自提拔自己所知道的贤才，然后才能不仅仅提拔自己所知道的贤才】仲弓说：怎么知道贤才而提拔他们呢？孔子说：提拔你所知道的，你所不知道的，别人难道会舍弃他们吗？这就显示出仲弓与圣人用心大小的区别。推究这个道理，那么一心可以振兴国家，一心可以灭亡国家，只在于公私之间罢了。【朱子说：仲弓只是因为见识】