论语集注大全卷七

译子路，你默默记住这些了吗？我学习难道还感到满足了吗？我教导别人难道还感到疲倦了吗？像这样才好。○默默记在心里，就是心得于内；学习不满足，就是进一步讲习贯通；教导人不疲倦，就是施行于他人。○问：“这些在我身上有什么呢？”回答说：这话难以解说，这是圣人自谦的话，说自己不曾具备这几项，圣人常有内心歉疚、觉得不足的意思，众人虽然看见他是仁德极其纯熟、义理极其精微，他却始终自认为有欠缺之处。○这一定是因为有人称赞圣人具备这些，圣人用谦辞来承接，记录的人遗漏了上面一节，只当作圣人自己的话记录下来了。○南轩张氏说：默默记在心里，不是言语意思所能达到的，大概是在看不见听不到的地方森然呈现，对自己则学习不满足，对别人则教导不疲倦，这是成就自己、成就万物而不停息，这也是从知识的角度来解说。○云峰胡氏说：学习贵在有所自得，所以重在默默记在心里；有所自得却不自以为已经得到，所以学习不满足；有所自得却一定希望别人也能同样得到，所以教导不疲倦。

译孔子说：“品德不加以修养，学问不加以研讨，听到义理不能向往追随，有缺点错误不能改正，这些都是我所担忧的。”

尹氏说：“品德必须加以修养然后才能成就【勉斋黄氏说：修治，是指去除瑕疵而保全善性】；学问必须加以研讨然后才能明了【上蔡谢氏说：学习必须反复熟讲，不研讨，费尽功夫也只是个旧人】。见到善行能向往追随，改正过错毫不吝惜，这四点是每日更新的关键。如果做不到这四点，圣人尚且担忧，何况求学的人呢【朱子说：修养品德是根本，比如怀有害人之心就是仁德未修，怀有偷盗之心就是义德未修。品德是道理获得于我们心中的东西，既然已经是我所有的，更要日日磨砺，不要间断。向往义理和改正不善，需要加以区分：义是事情应当如此，我做这件事觉得不太合适，必须改变使之合适，这还谈不上不善；不善就是过错罪恶，必须迅速彻底改正才行，这里有轻重的区别。○必须切实明白是怎么回事，品德是什么东西，怎样叫修，怎样叫不修。人如果没有害人的心，这就是品德获得于心中。然而害人的心有时萌发，就是不能修养。品德是道理获得于心中，修养是好好整治，更要自己体悟，必须把这些话语当作自己身上的事来说，不是为别人说的。○问：品德不修养可以包含下面三句吗？回答说：如果这样，夫子只说一句就够了，何必再说四句？向往义理和改正过错大致属于修养品德范围内的事，但也是另一类。研讨学问自是研讨学问，修养品德自是修养品德。比如致知格物是研讨学问，诚意正心修身是修养品德。博学审问慎思明辨是研讨学问，笃行是修养品德。又说：不善是自己做了淫邪不正的事，向往义理是虽然没有过错，但做得不太恰当，就不符合义。如果听人说怎样才恰当，就应当改变并遵从。圣人说的这几句话，深浅轻重都包含在内。听到义理不向往的罪过较小，不善不能改正的罪过大。但圣人不分大小，都说了出来，求学的人都应当下功夫。○问：先知道品德不可不修养，才知道学问不可不研讨。能研讨学问才能向往义理，能向往义理才能改正不善。这样看如何？回答说：修养品德是根本，修养品德大致是说在家孝顺父母，出门敬爱兄长，谨慎守信，博爱众人并亲近仁者。学问不可不研讨，大致是说践行有余力才去学习文献。迁善改过是修养品德中的重要事，因为只修养品德而不迁善改过，也不能取得长进。○品德不修养直到是我所担忧的。这虽然是圣人以此教导人，但学而不厌的意思多体现在这里。如果有一毫自以为是圣人，放任自流，那么即使是圣人也失去圣人了。这是圣人自己担忧的。圣人固然没有这四者的担忧，之所以这样，也是自贬以教导人的意思。○南轩张氏说：品德不修养，就无法拥有于自身；学问不研讨，就无法明了善；听到义理不能向往，就与义无关；不善不能改正，就安于不善罢了。这难道不可担忧吗？○勉斋黄氏说：品德因修养而日日更新，学问因研讨而日日明了，向往义理则善日益增加，改正不善则过错日益减少。这四点是修身的大要，不致力于此，能不担忧吗？○云峰胡氏说：品德必须修养然后更新，学问因研讨而更加更新，向往和改正都是自我更新，所以尹氏认为是每日更新的关键。○新安陈氏说：修养品德接着研讨学问，如同尊崇德性而追求学问一样。修养品德是根本，研讨学问是实功。向往义理改正不善，是修养品德的条目，也是研讨学问的验证。修养品德如果不研讨学问，那么行事应物，才能知道什么是义，什么不是义，什么是善，什么不是善，必须改变和改正，才可以算是修养品德，才不辜负研讨学问。否则，品德不修养依然如故，学问也只是空谈。圣人不以圣自居，尚且以此担忧，这就是圣人之所以更加圣明。常人不知道担忧圣人所担忧的，这就是愚人之所以更加愚昧】

孔子闲居时，容貌舒展，面色和悦。

燕居是指闲暇无事的时候，杨氏说：“申申是容貌舒展；夭夭是面色和悦【胡氏说：申有展开的意思，夭有和悦的意思。只有身体可以说舒展，所以知道是用容貌来说；只有脸色可以说和悦，所以知道是用面色来说。○洪氏说：容易形容却说不尽的，一定说‘如’，直到《乡党》篇，一句话说不尽就再说一句，与此义相同】”○程子说：“这是弟子善于形容圣人的地方。因为‘申申’二字说不尽，所以又加上‘夭夭’二字。现在的人闲居时，如果不怠惰放肆，就一定太严厉；严厉时这二字不适用，怠惰放肆时也不适用。只有圣人自然有中和之气【上蔡谢氏说：善于观察圣人的人，可以从仪态中得到启发。因为周旋合乎礼节的人，一定是盛德达到极致，所以弟子们无时无刻不在这里观察反省。闲居不是恭敬谨慎不敢喘息的时候，所以容貌舒展；不是局促不安屏住呼吸的时候，所以面色和悦。这就叫合乎节度。○朱子说：申申是说他不局促，是心广体胖之后的样子。所谓面色和悦，只是和悦的意思。但这只是闲居时如此，在朝廷和接待别人时又不同。○问：申

译申申夭夭，是圣人顺应上天自然的状态。如果学者有心想要收敛，就会陷入严厉；有心想要舒泰，就会陷入放肆。只有用理义来涵养自己的气质，涵养久了，难道不能自然达到这种境界吗？回答说：也必须稍微严肃才可以，否则就没有下手的处所。又说：只要身心能够收敛，自然就会和乐，并不是另外有一个和乐。一旦整肃，自然就会和乐。○胡氏说：程子用怠惰放肆与严厉相对举，在严厉之上加一个“太”字，大概是因为严厉也不可缺少，但太严厉就不行了。○南轩张氏说：闲居时，在众人面前容易懈怠放肆，君子则难免矜持拘束，哪里会有这种气象呢。○庆源辅氏说：闲居闲暇无事的时候，所以仪容可以顺遂其舒缓而没有急促之意，面色可以保持其愉悦而没有勃然变化的样子。申申夭夭，是圣人闲居时仪容面色自然的体现。○新安陈氏说：即使在闲居时，其德行仪容也自然中和如此，这就是之所以成为圣人的原因。圣人闲居时的中和之气，乃是德性中和的体现。程子所说的自有中和之气，自然是这样的。

译孔子说：“我衰老得多么厉害啊！很久没有再梦见周公了。”孔子壮年时，立志推行周公之道，所以在睡梦中，仿佛能见到周公。等到他年老而道不能施行时，就不再有这样的念头，也就不会再做这样的梦了。因此他借此感叹自己衰老得厉害。朱熹说：从文势来看，“甚矣吾衰也”是一句，“久矣吾不复梦见周公”是一句。正因为很久没有梦见周公，所以可以看出是衰老了。新安陈氏说：这也是道不能施行的征兆，自然显现在自己身上。程颐说：孔子壮年时，醒着睡着都想着推行周公之道。等到他年老时，意志思虑衰退，不能再有所作为了。大概心中存守道义，没有老少之别；但身体施行道义，年老就会衰退。朱熹说：夫子梦寐中见到周公，正是圣人至诚不息的地方。然而时止时行，无所凝滞，也未曾不洒脱。所以等到他衰老时不再做梦，也可以看见了。如果是该做的事，哪里容许疏忽遗忘呢？问：伊川认为不是梦见人，只是梦寐中常想着推行周公之道罢了。集注则认为仿佛见到他，不知究竟是怎样的？答：想必有时是梦见。既然明确说梦见周公，完全说没见到，恐怕也不妥当。程子的意思，大概是嫌因思念而做梦，所以这样说。他的义理精微，但恐怕不是夫子说话的本意。问：孔子梦见周公，如果是圣人想推行其道而梦见他呢？那么心还有所触动。如果是壮年时道有可推行的道理而梦见他呢？那么又不应该凭空有这样的征兆。答：圣人难道没有梦吗？须看他与周公契合的地方如何，不然也不会梦见另一个人。圣人之心，自有个勤恳恻怛不能自已的地方，自有个脱然无所牵累的地方。这也正是以此来占卜我的盛衰。问：梦见周公是真梦吗？答：当初想推行周公之道时，必定也曾梦见。问：恐怕涉及心动吗？答：心本来是个活动的东西，怎么让它不动？夜里的梦就像白天的思虑。思虑也是心的发动，只要没有邪思就可以了。梦得其正，有什么妨害？心里存着这事，就梦见这事。问：夫子不曾认识周公，怎么能梦见他？答：现在有人梦见平生不认识的人，说是某人，是有的。不是孔子衰老，是时世衰老。圣人与天地相应，如果人要用孔子，必定不会让他衰老。像武王、太公都八九十岁。戴少望说：颜渊死了，圣人观察人事；凤凰不来，河图不出，圣人观察天理；不梦见周公，圣人验证自身，然后知道这道果然不能施行，而天果然无意于这世道。这意思也好。我不再梦见周公，自是个征兆。像这样当圣人志虑未衰时，天意虽然定了八分，还有两分在运转，所以也。能做成周公的事，于是梦见他。不是因为思虑。总之圣人精神血气，与时运相互流通。到了凤凰不来，河图不出，明主不兴起，那征兆自然是这样的。胡氏说：圣人诚存，那么他的梦治理他人思虑纷扰，那么所梦也乱，或邪或正，与白天所做的相等。善学者既谨慎自己的言动，又必定在梦寐之间验证。南轩张氏说：夫子梦见周公的心，就是周公思兼三王的心。

孔子说：立志于道。

志，是心所趋向的意思。道，就是人伦日用之间应当行的事。知道这个而心必定趋向它，那么所去的方向就正，而没有其他歧路的迷惑了。朱熹说：立志于道，如讲学、力行都是。又说：立志于道，不是只守个空的，必须是至诚恳切，念念不忘。所谓道，只是日用当然之理，侍奉父母必须孝，侍奉君主必须忠，以至侍奉兄长而悌，与朋友交往而信，都是道。立志于道，正是说立志于此。胡氏说：道就像路，所以“适”字、“他岐”字都是从路来说的。新安陈氏说：“知此”二字，是朱子说立志于道以前的事，必定知道道而后志向在道，即知道止而后有定，知道至善所在，而后志有定向。

据守于德。

据，是执守的意思。德，就是行道而在内心有所得。在内心有所得而守之不失，那么始终如一而有日新之功了。朱熹说：德是得到这事物于我，所以侍奉父母必孝，不至于不孝；侍奉君主必忠，不至于不忠。如果今天孝，明天又不孝；今天忠，明天又不忠，是还没有得到于我，不可称为德。只有德是得到于我的，所以可以据守。如果还没有得到于我，那么也没有可据守的。问：据守于德？答：如孝便是自家原本得到这孝的道理，不是从外面旋取来的。据守于德，乃是得到这基址在这里。德是心，得到此道。如想为忠而得到此忠，想为孝而得到此孝，既得到也怕失了，须当照管，不要失了。新安陈氏说：未得到时，志在必得。

译得到它；既然得到了它，方才有所凭借和坚守，但关键在于坚守得牢固罢了】

译依于仁

“依”是不违背的意思。“仁”，则是私欲完全去除，而心中德性完备的状态。功夫达到这种境界，连一顿饭的时间都不违背仁，那么存养功夫就纯熟了，无论到哪里都是天理在流行。【朱熹说：“依”就像“依乎中庸”的“依”，是相互依靠而不舍弃的意思，这颗心常在，不让它稍有偏离，没有物欲的拖累，而纯粹是天理。道到这里也活泛了，德到这里也活泛了。○德是在每一件具体事情上体现的道理，得到一寸就守住一寸，得到一尺就守住一尺。仁是整体和大的作用，是常常依靠的地方。立志于道、据守于德，如果有一瞬间不仁，就间断了。○据德是因为事情发生而显现，比如侍奉父亲有孝，侍奉君主有忠。依仁是本体，片刻不能离开，又是据守于德的根本。○陈氏说：立志于道是一心向着圣人的道路前行，据守于德是立志于道的功夫成熟了，以前所立志的，现在都切实地获得在自己身上，好像有东西可以执持。据守于德而依于仁，那么据守于德的功夫就纯熟了，天理与心合为一体了。据就像手里拿着拐杖，依就像身上穿着衣服。拐杖有时可以离开手，衣服则不容片刻离开身体，一层比一层紧密。○西山真氏说：道是众理的总称，德是践行众理而心得于心的，仁则是心的全部德性。立志于道而不旁骛，可以说知道方向了。仁是归宿之地，是用功最亲切的地方】

游于艺

“游”是玩味事物、适情自乐的意思。【胡氏说：玩物本来不是好词，但以六艺为物而玩味它，不是丧失志向的东西。○陆氏说：游就像人的游览观赏，有时才做】艺则是礼乐的仪节，射箭、驾车、书写、计算的方法，都是天理寄托的地方，而日常所用不可缺少的。早晚游习其中，以广博义理的情趣，那么处理事务就有余力，而心也不会放逸了。【胡氏说：艺也是日常不可缺少的，乃是理的妙用散在于日常之间，如果有不通晓的，也会成为整体德性的拖累】○这一章说的是人做学问应当如此。大概做学问没有比立志更先的，立志于道则心存于正道而不旁骛，据守于德则道心得于内心而不丢失，依于仁则德性常用而物欲不行。【庆源辅氏说：天理和人欲不能两胜，一个兴盛另一个就衰败】游于艺则小事不遗漏而动止都有修养。【庆源辅氏说：不向外物寻求理，而常常玩味物理以涵养本性】学者在这里能够不失去先后的次序、轻重的条理，那么本末兼括，内外交相修养，日常之间没有少许间隙，而涵泳从容，忽然不知不觉就进入了圣贤的境界了。【庆源辅氏说：先后的次序指的是道、德、仁、艺的次序，轻重的条理指的是志、据、依、游的条理，先的重，后轻。本和内指的是道、德、仁，末和外指的是艺。在次序上虽然有先后，在条理上虽然有轻重，但未曾偏废，所谓兼括而交相修养。日常之间如此用功，没有少许间隙，涵泳从容于义理事物之间，那么将优游饱足而忽然不知不觉进入圣贤的境界了。○朱熹说：立志于道正是要去做，正是侍奉父母想尽孝，侍奉兄长想尽悌，正是这样。到了据守于德，侍奉父母能尽孝，侍奉兄长能尽悌，便自有这道理了，却有可据守的地位。虽然如此，这只是就事情上逐件体现，如果不依于仁，那么不到那事情时，此心便没有顿放的地方。依于仁则从早到晚，此心无不在这里，连许多德总摄贯穿都活了。虽然艺也不可不去体现，如礼乐射御书数，一件事体现不得，此心便觉得滞碍。惟是一一去体现这道理的脉络，方始一一流通，没有那个滞碍，因此又却养得这道理。由此可知，大则道无不包，小则道无不入，小大精粗皆无渗漏，都是做工夫的地方，所以说：“说大天下没有能承载的，说小天下没有能分割的。”○志，是心所趋向的；道，是应当做的理。做君主有做君主的理，做臣子有做臣子的理。立志于道，留心于此理而不忘。德，是得的意思。既然得到了，就应当据守而不丢失。仁，是人的本心。既然有所据守，又应当依于仁而不违背，如所谓“君子没有一顿饭的时间违背仁”就是这样。游于艺，这一句比上面三句稍轻，但不可大大地轻说。如上蔡说：“有它不害为小人，没有它不害为君子”，那就是太轻了。古人对于礼乐射御书数等事，都是至理所寄托的地方。游习于此，则心无所放逸，日常之间，本末具举，而内外交相修养了。○从立志于道到依于仁，是从粗入精；从依于仁到游于艺，是自本兼末。○艺是小学的功夫，如果论先后，那么艺在先，三者在后；如果论本末，那么三者为本，而艺为末。习艺的功夫固然在先，游是从容潜玩的意思，又应当在后。文中子说：“圣人立志于道、据守于德、依于仁，而后艺可以游习。”这个说法很好。○问：道是义理的总称，为什么呢？回答说：“道以人所共同遵循而得名，如父子之仁、君臣之义就是这样。”问：“德是已经自己得到的，为什么呢？”回答说：“如做父子而得到仁，做君臣而得到义就是这样。”问：“其志之、据之、

译“这是什么原因呢？”回答说：“专心致志于此而期望必定能达到目标的，是志向；已经获得它而谨慎地保持不使其丧失的，是防范。”问：“不违背仁德是怎样的呢？”回答说：“我对于颜回的事迹，已经说过了，请问六艺的名称以及在其中涵泳的学说？”回答说：“五礼：吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。六乐：《云门》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》。五射：白矢、参连、剡注、襄尺、井仪。五驭：鸣和鸾、逐水曲、过君表、舞交衢、逐禽左。六书：象形、会意、指事、转注、假借、谐声。九数：方田、粟米、差分、少广、商功、均输、方程、盈不足、旁要。”这些名称、事物和度数，都蕴含着极深的道理，而且都是人们日常使用不可缺少的。心神在这些事物中涵泳，就可以穷尽事物的道理，周全世间的用途，而在从容自得、涵泳其中之间，邪僻的念头也就没有机会侵入了。大概志向、防范、依从、涵泳，是人心必然具备且不能没有的；道、德、仁、艺，是人心应当立志、防范、依从、涵泳的地方，且不可改变。从先后的次序来说，就是立志于道然后德可以防范，防范德然后仁可以依从，依从仁然后艺可以涵泳。从疏密的等级来说，立志于道不如防范德那样切实，防范德不如依从仁那样紧密，依从仁紧密于内，又不如涵泳于艺那样周全于外。详细体味圣人的这句话，并用身体力行去体会，那么进德修业的次序，先后疏密都可以循序渐进，而在日常起居之间，心思和动作，再也没有丝毫的疏漏了。○勉斋黄氏说：道，是义理的总称；德，是我自身学习而有所获得的善；仁，是本心的德；艺，是六艺的事情。这四者，都是人不可不注意的，但前三者最重，而艺稍轻。四者的次序，志是向往它而不忘，防是守护它而不失，依是跟随它而不离，这三者都不可片刻舍弃。游则好像用力又好像不用力罢了。上面三者则互相并举并行而不相违背，游艺则不一定需要专心致志。○问：关于“志于道”这一章，古代八岁就教以六艺之事，明确为学应当先做的。现在在这章末尾提到，而朱子又认为学者在此应当寻求先后的次序、轻重的伦理，似乎认为艺可以后置，难道志道、防德、依仁是《大学》的事情，而游艺是《大学》的极致功夫吗？潜室陈氏说：这里却有首尾本末，与前章不同。教以六艺，是小学初期的事情；游于艺，又是成就德行的余功。小学初期，学习其文辞；成就德行之后的涵泳，适于心意，生熟滋味，截然不同。○胡氏说：道、德、仁应当在先，艺可以稍后；志、防、依应当为重，游可以稍轻。务本而不废弃末节，事内而不忽视外务。以先后轻重的伦理次序来说，固然没有差别；以本末兼该、内外交养来说，则又未曾不相资。○双峰饶氏说：志道如同人走路，防德如同走路而有住宿的地方，依仁则又就在住宿的地方渐渐立起家计，然后安居下来。游艺如同居家有时出游，必须游于艺。如果游到别处去，就超出了道、德、仁之外，而成为放失了的心了。○新安陈氏说：志道、防德而依于仁，那么内在的根本已经纯粹，由此再游于艺，那么外在的末节就没有遗漏。能深用功于根本，而以余功及其末节，那么内外交养，而体用更加贯通了。

译○孔子说：“只要自愿拿着十条干肉作为拜师礼来求教的，我从来没有不教导他的。”

干肉叫脩，十条为一束。古时候人们相见，一定要拿着礼物作为礼仪。《礼记·曲礼下》说，凡“挚”与“贽”相同。天子用香酒，诸侯用圭，卿用羔羊，大夫用大雁，士用野鸡，平民用布匹。郑玄注音为“木”，匹即鸭子。童子放下礼物就退下，因为“挚”的意思是“至”，童子放下礼物就退下，是不与成人行完整的礼仪。野外和军中没有礼物，用马缰绳和射韝也可以。马缰绳是马的繁缨，射韝是射箭时护臂的器具。妇女的礼物是榛子、栗子、干肉和干脯。束脩，是最微薄的礼物。胡氏说：在礼仪中没有以束脩作为贽礼的，只有《礼记·檀弓》说：“束脩的慰问不出边境。”《少仪》说：“用四壶酒，一束脩，一只狗。”《谷梁传》说：“束脩的慰问不在境内通行。”那么也有以此作为礼仪的，不只是妇女用干肉作为贽礼。然而比起羔羊、大雁来微薄，所以说是最微薄的。邢氏说：这是礼仪中微薄的，厚重的则有玉帛之类，所以说“以上”来包罗它们。齐氏说：汉代诸侯王向他们的师傅致礼，还叫束脩，大概是古礼。大概人活着，都具备同样的天理，所以圣人对于人，没有不想让他进入善道的，只是不知道来求学，就没有前往教导的礼仪。《礼记》说：“只听说来求学，没听说前往教导。”所以如果以礼仪来，就没有不给予教导的。问：束脩，是初次相见时的礼仪。人如果以礼仪来，圣人未曾不教导他，大概言辞、语气、容貌、神色之间，哪一样不是教导呢，本来就不保证他前往。朱子说：“诲”这个字，恐怕没说到言辞、语气、容貌、神色之间，也没有不保证他前往的意思，恐怕不应该在这里就涉及它，应当详细玩味。胡氏说：人活着，都具备同样的天理，虽然因为气质禀赋和物欲的拖累，而趋向于恶，但都可以反过来归于善。圣人仁爱天下的心，何尝不想开启他们为善的道路呢。只有自暴自弃的人，圣人也无可奈何，所以有不前往教导的礼仪。拿着礼物来，礼仪虽然极微薄，心意却可取，所以未曾不教导他。庆源辅氏说：圣人的教导，虽然不轻易抛弃人，也不苟且授予人，仁义并行而不相违背。只是圣人的心，爱护人终究无穷尽，而责备人终究不至于太严厉罢了。

○孔子说：“不到他努力想弄明白而不得的时候，不去开导他；不到他想说却说不出来的时候，不去启发他。举出一个角落，他不能由此推知其他三个角落，就不再教他了。”

愤，是心里想弄通却还没得到的意思；悱，是嘴上想说却还没能说出来的样子。庆源辅氏说：心里想弄通却还没得到，通的话他的心意就会愤然不能自已，愤有郁结的意思；嘴上想说却还没说出来，那么他的样子就会悱然不能自伸，悱是屈抑的样子。啓，是说打开他的心意；发，是说通达他的言辞。防峯饶氏说：啓像开门略微打开一样；发像拉弓张满然后触发机关一样。东西有四个角落，举出一个就知道其他三个，反，是反过来互相验证的意思，复是再次告诉。华阳范氏说：愤的话他的思虑就深，悱的话他的进取就勇，因此开导启发他，那么这个人必定能自己有所得。孟子说：君子教育人的方法有五种，有像及时雨一样化育人的，颜回就是这样；有成全品德的，有通达才能的，有回答提问的，愤悱之类就是这样；有私下向老师学习并修身的，举一隅之类就是这样。朱子说：悱不是全不懂，懂得三五分，只是说不出来，学者到了愤悱的时候，心里已经略微通晓，但心里已明白却不太确信，嘴上想说却没能通达，所以圣人在这里开导启发他，举出一个角落，其他三个角落必须是学者自己去理会，举出一个角落而不能由此推知其他三个角落，是不能自己用力的人，夫子所以不再教他。南轩张氏说：这是圣人教育人的方法。学习贵在思考，思考后才有收获，愤悱是思虑积累久了郁结而不畅，诚意恳切表现在外面，愤表现在言辞语气，悱表现在脸色，这时候开导他的开端，启发他的蔽塞，那么大概能让他听得专心而感受深刻，然而告诉他也只是举出一个角落罢了，一定要等他由此推知其他三个角落后才再教他，这是古代教育者之所以从容而让人继承其志向的道理，如果不由此推知其他三个角落，就是没能根据我的话类推，如果急忙再教他，那么对他也没有力量了。上一章已经说了圣人诲人不倦的意思，因此一并记下这个，想让学者勉力用力，作为接受教导的基础。新安陈氏说：圣人固然不厌倦教导，也不轻易教导，学者没有接受教导的基础，教导他必定不能进入。

○程子说：愤悱，是诚意表现在脸色和言辞上的样子。等到诚意到了然后告诉他，已经告诉了他，又一定要等他自己有所得，才再告诉他。朱子说：愤悱就是诚意到了，不愤悱就是诚意没到。又说：不等到愤悱就启发，那么知道就不能坚固，等到愤悱然后启发，那么就会充沛而顺利。问程子说：“等到愤悱然后启发就会充沛而顺利”，怎么会有充沛而顺利的意思？朱子说：这正是所谓及时雨的化育，比如种植的东西，人力已经按份施加，但正当那时节，想要发生却还没发生的时候，缺了一点雨，忽然得到这点雨来，生机岂能阻挡。庆源辅氏说：不等到愤悱就启发，是强聒之耳；一定要等到愤悱然后启发，就像水流，堵塞

译如果在此处加以遏制，一旦有力量将其决开，就会充沛畅达地向前奔涌，没有人能够阻挡。○新安陈氏说：学生没有达到心求通而未得、口欲言而未能的状态，老师就不去启发他；学生不能举一反三，老师就不再重复教导。朱熹将这两层意思分为两节来对照解说，而程颐则将其作为连贯的一串意思来解说。

译孔子在有丧事的人旁边吃饭，从来没有吃饱过。

面对丧事，心中哀痛，便觉得食物不甜美【朱熹说：没有吃饱，有食物难以下咽的意思。○厚斋冯氏说：《檀弓》记载这件事，大概是古代礼制的惯例。这本书所记载的礼仪，大多符合礼经，当时虽然不实行，但孔子却践行它，所以弟子们把它记录下来】

孔子在这一天哭过，就不再唱歌。

哭是指吊唁哭泣。一天之内，余哀未忘，自然不能唱歌【朱熹说：圣人不会刚哭完就立刻唱歌，就像四季更替一样，必须渐渐过渡。圣人的心境，如同春夏秋冬，不会突然变得寒冷或炎热，所以在哭泣的那一天，自然不会轻易忘记哀痛。○“子于是日哭则不歌”，不要把一个“诚”字概括了，必须认识到圣人自然厚重、不轻浮的意思。○南轩张氏说：面对丧事就悲哀，吃饭怎么能吃饱？哭泣是悲哀到了极点，歌唱是快乐的表现，一天之内，这两者不容相继出现。像这样，求学的人效法圣人并努力践行，也足以培养忠厚的心性】○谢氏说：求学的人在这两件事上，可以看到圣人情感的端正。能认识圣人的情感，然后才可以学习道【庆源辅氏说：在圣人那里，这两者都是自然安然地践行，其情感的端正，没有不是道的。认识这一点的人可以学习道。○新安陈氏说：在这一天唱歌，如果遇到应当哭泣的事，悲哀无法抑制；在这一天哭泣，即使遇到可以唱歌的事，快乐也可以停止】

孔子对颜渊说：“被任用就出仕，不被任用就退隐，只有我和你有这种境界啊【“舍”读上声，“夫”音扶】

尹氏说：被任用或不被任用，与自己无关【音预】【朱熹说：被任用或不被任用由别人决定，不由我控制】出仕或退隐，安于所遇到的境遇【新安陈氏说：遇到任用我就安于出仕，遇到不被任用我就安于退隐，没有固执和必得的念头】命运不值得多说【朱熹说：命运只是尹氏添加的这一层意思，本文并没有这个意思】颜渊接近圣人，所以也能做到【程颐说：孔子对颜渊说：被任用就出仕，不被任用就退隐，只有我和你有这种境界啊。君子所禀赋的本性，即使大行其道也不会增加，即使穷困隐居也不会减损，不因为尧而存在，不因为桀而消亡。被任用就出仕，不被任用就退隐，都不拖累自己。○朱熹说：被任用就出仕，不被任用就退隐，这八个字极需要人玩味。如果是别人，被任用就没有可以出仕的条件，不被任用就没有可以退隐的资本。只有孔子和颜渊先有这些事业在自己分内。如果被任用，现成的道理就拿出来实行，如果不被任用，就藏起来，别人哪有这种境界呢。所以下文说：只有我和你有这种境界啊。“有是”二字应当这样看。被任用或不被任用与自己无关，出仕或退隐安于所遇到的境遇，命运不值得多说。大概只看义理如何，都不问那命运了。即使前面做得去，如果义理不允许，也不做。所谓杀一个无辜的人，做一件不义的事而得到天下，有所不为。如果是中等人的情感，则是看到前面做不了才停止，才委之于命运。如果前面做得去，一定不肯停止。所谓不得已而安于命运。这固然胜过世上贪婪无耻的人，但实际上未能没有求取的心。圣人更不问命运，只看义理如何，贫富贵贱，只在义理所在，称为安于所遇到的境遇。如颜渊安于陋巷，他哪里曾计较命运如何。○问：被任用就出仕，不被任用就退隐，我猜想漆雕开、曾参、闵子骞也能做到？回答说：不被任用就退隐容易，被任用就出仕难。如果被任用未必能出仕。圣人的规模大，退隐时不止藏起自己一人，还藏起了许多事。譬如大船有许多器具宝贝，撑出去则许多东西便都藏起来了，众人没有这么大的力量。然而圣人的出仕退隐自然是洒脱无所牵累，救世的心虽然急切，但能做就做，做不了就停止。别人即使有这种境界，如果没有被任用就急切地求取出仕，不被任用未必就能退隐。耿直之向有书说：三代礼乐制度全在圣人，所以被任用就有可以实行的。我认为这固然是可以实行的条件，但根本更全在没有。所牵累的地方有这么大的根本，则制度教化出来都成为好东西，所以在圣人那里成为事业，众人没有那个根本，即使尽得他的礼乐制度，也就像小屋收藏器具，窒塞都满，运转不得○这一章专门在两个“则”字上，如可以出仕就出仕，可以停止就停止之类，孔子和颜渊在任用退隐之间，如天晴就出行，下雨就停止○常人被任用就出仕是所愿，不被任用就退隐非所愿，不被任用就退隐是自家命运如此，不得已无可奈何。圣人没有不得已无可奈何的意思，何须再言命运，到了无可奈何时才言命运。圣人説命运只是为中等人以下的人説，如道将行将废是命运，这是为子服景伯説的；得不得曰有命运，这是为弥子瑕説的。下一等人不知有命运，又一等人知有命运，犹自去计较，中人以上便安于命运，到圣人便不消言命运了○厚斋冯氏说：道本来期望被任用，并非只是独善其身而已。然而时运不任用我，就只有退隐罢了。被任用而想要退隐是不仁，不被任用而想要出仕是不智。这时想要扶持世道立功名的人知道出仕而不知道退隐，想要洁身遗世的人知道退隐而不知道出仕。这是孔子之所以旁观一世，只有颜渊与自己相同的原因。解说的人认为颜渊不愿出仕，是以其迹而不知其心，为邦之问大概可见了○勉斋黄氏说：被任用或不被任用存在乎别人，出仕或退隐应乎自己，则无意无我可见了。被任用了就出仕，至于不被任用就退隐，舍弃

译这（道理）就藏在里面了。至于说到“用之则行”，那么“无必无固”的品格也就显而易见了。○云峯胡氏说：“用之则行，舍之则藏”，研读集注和语录，第一应当从‘有’字上去体会，常人未必具备这种境界；第二应当从‘则’字上去体会，任用或舍弃在于他人，而圣人对此没有一定的执念；第三应当将这两句话结合起来互相参看，那些迎合外物的人忘记了道义，虽然被任用而得以行道，但被舍弃时未必能安然退藏；那些断绝外物的人洁身自好却违背伦常，虽然被舍弃而能退藏，但被任用时未必能行道。”

译子路问：“如果您统帅三军，会选择和谁一起共事？”

一万二千五百人称为一军，大国拥有三军。子路拜见孔子时，只推崇颜渊，自负自己的勇力，以为孔子若统帅三军，必定会与自己同去。朱子说：“子路这个问题虽然没有私心，但仍有固执和必然的念头。”

孔子说：“赤手空拳搏虎，徒步涉水过河，死了也不后悔的人，我不会和他一起共事。一定要选择那种面临事情时心存敬畏，善于谋划并能取得成功的人。”

“暴虎”是徒手搏虎，“冯河”是徒步涉水。陈氏说：“徒，就是徒手而没有持任何器械。”“惧”是指对事情恭敬谨慎，“成”是指使谋划得以实现。这些话都是为了抑制子路的勇猛，并教导他。然而行军作战的关键，确实不超出这两点。子路大概是不明白的。有人问：“孔子说‘子行三军则谁与’，朱子说：三军需要勇气，统帅三军的人需要谋略。既然善于谋划，就必须能够成就事情。因为人固然有善于谋划但事情办不成的，那样也无济于事。又问：谋划在先，成功在后，没有勇气也不能决断。回答说：是的。‘子行三军则谁与’中的‘与’，应当理解为共同参与的‘与’，而不是允许的‘与’。善于谋划并能成功，人固然有善于谋划的，但犹豫不决，往往大多没有成功。孔子统帅三军，他所共同做事的人，必定是面临事情时心存敬畏，善于谋划并能成功的人。善于谋划并能成功，既然谋划好了，就必须果断地去做以达成目标。如果只谋划而不成功，对事情有什么益处呢？这就是所谓的‘作舍道旁，三年不成’。面临事情时心存敬畏，是指在面对那件事时，还需要再仔细审查一番。因为平时已经自己思量周全，都明白了，等到面临事情时还要再仔细审查一番。这个‘惧’字，正像‘安而后能虑’中的‘虑’字相似。这本来是为了统帅三军而发的，所以从行军作战的角度来看，尤其显得精妙。张氏说：面临事情时心存敬畏，在事情开始时保持警戒恐惧，那么所做的准备就周全了。善于谋划的人或许会失于优柔寡断，善于谋划并能成功，则思虑审慎而行动必定得当。恭敬谨慎周全严密到如此地步，古人之所以能成就天下的事情而不失误，难道仅仅是可以统帅三军而已吗？黄氏说：面临事情时恭敬畏惧，就有持重谨慎敬畏的心；善于谋划并图谋成功，就有周全万全的计策。对事情恭敬就没有疏忽之心，没有懈怠之气；面临事情必定能警戒恐惧，这不是怯懦恐惧。使谋划成功就不妄动，不急于求成，必定有确定的谋划；既然成功就不违背初衷，自然没有侥幸速成的弊端。无非是抑制血气之勇，而用义理之勇来教导他。”谢氏说：圣人在出仕与隐居之间，没有私意也没有必然的执着。他出仕不是为了贪图权位，他隐居也不是为了独善其身。如果有欲望之心，那么不被任用就会谋求出仕，被舍弃就不会隐居了。饶氏说：被任用却不出仕，是喜欢逃避的人；被舍弃却不隐居，是喜欢进取的人，自有两种不同。谢氏说不被任用就谋求出仕，被舍弃就不隐居，只说了一方面。因此只有颜回可以在这件事上与他共同，子路虽然没有欲望之心，但还不能做到没有固执和必然的念头，以至于问起统帅三军的事，那么他的议论就更浅陋了。胡氏说：子路勇猛不能自我克制，所以有此一问，这是不被任用就谋求出仕，被舍弃就不隐居的人。孔子的话，大概是针对他的过失来补救的。不谋划就没有成功，不敬畏必定失败，小事尚且如此，何况统帅三军呢？

孔子说：“如果富贵是可以求得的，那么即使是执鞭的差役，我也愿意去做；如果不可求得，那就顺从我所喜好的道去吧。”

执鞭是低贱者的工作。倪氏说：太史公说：“假使晏子还在，我愿意为他执鞭”，这句话本于此。假设说富贵如果可以求得，那么即使身为低贱的役使以求得它，也不推辞；然而有天命在，不是求得就能得到的，那么安心于义理罢了，何必徒然自取其辱呢？陈氏说：这一章是为中等以下的人假设而言的，“命”是用来安抚中等以下的人，“义”是用来要求君子的。苏氏说：圣人从未有意去追求富贵，哪里会问它可不可求呢？说这话的人，特别为了表明它决不可求。杨氏说：君子并非厌恶富贵而不追求，因为它在于天命，没有可求的途径。朱子说：上句是假设的话，下句才是正意；下句说顺从我所喜好的，便可见上句执鞭的差役并非所喜好的。再体味“而”字、“虽”字、“亦”字，可见文势重在下面一句，须要仔细看。“富而可求也”一句，上面自然是虚意，说“而可求”便是“富本不可求矣”。这一章最能体现圣人言语浑然一体的气象，须要识得。张氏说：孔子说富贵不可求，正是因为在义理上不可求。说如果于义理而可求，那么即使是执鞭的事也有时可以做，但义理上不可求怎么办？那就姑且顺从我所喜好的罢了。我所喜好的，是义理。那么所安守的是义理而顺从天命，大概有不言自明的道理了。辅氏说：苏氏阐发这一章语脉分明，杨氏又说圣贤所以不追求富贵的道理确实，两种说法相辅相成，其义理才完备。

孔子所谨慎对待的，是斋戒、战争、疾病。

“齐”的意思是整齐。将要祭祀时，使不齐整的思虑变得齐整，以与神明相交。《礼记·祭统》说：“将要祭祀时，君子于是斋戒。‘齐’的意思是整齐，使不齐整的变得齐整，以达到齐整。”诚意的至与不至，神明的享与不享，都取决于此。战争则涉及众人的生死，国家的

译国家的存亡，就取决于此。疾病又是关系到我生死存亡的大事，所以这两方面都不可不谨慎。【杨氏说：孔子斋戒时必定改变饮食，率领三军时必定临事而恐惧，季康子赠送药物，在没到达之前不敢尝试。观察这些，就可以看出他的谨慎了。】○尹氏说：孔子没有不谨慎的地方，弟子们只是记载了他主要的方面罢了。【庆源辅氏说：圣人的心志不待刻意把持而常常存在，难道有不谨慎的时候、不谨慎的事情吗？只是在这三件事上特别谨慎，所以弟子们记载下来以垂示教诲。】

译孔子在齐国听到《韶》乐，三个月不知肉味。他说：“没想到音乐竟能达到如此美妙的境界。”

《史记》在“三月”之上还有“学之”二字【新安陈氏说：学习它三个月，学习的时间长，因此忘记肉味的时间也长，否则“三月”二字与下文连接就没有意义了】。不知肉味，大概是因为心思专一于此而顾不上其他事物。说：没想到舜创作的音乐能达到如此美妙，因此能够穷尽礼乐中情感与形式的完备【《礼记》说：懂得礼乐内在情感的人能够创作，认识礼乐外在形式的人能够传承。○庆源辅氏说：文，指声音；情，指实质】，并且不觉感叹之深，大概不是圣人达不到这个境界。○范氏说：《韶》乐极其美好，又极其完善，音乐没有比这更好的了。所以学习它三个月不知肉味，并且赞叹它如此美好，这是诚意到了极点，感动极深的表现【朱熹说：孔子听到《韶》乐，学习它三个月不知肉味，“学习”这一节不知如何解释，现在正好看那忘记肉味的地方，这里便可以看出圣人的音乐如此美好，圣人的心如此真诚。又说：圣人听到《韶》乐必须去学，不可能就这样算了，学习它也需要几个月才能熟练。三个月大约只是说时间长，并不是真的满九十日到九十一日就知道肉味了。可以想见《韶》乐的美好是能感动人，能使人目光端正、行为正直。我曾经说今世的人有眼睛却看不到先王的礼制，有耳朵却听不到先王的音乐，这是大不幸。○问：孔子听到《韶》乐学习它三个月不知肉味，圣人恐怕也有固执不通的毛病，吃饭的时候不免有心不在焉的毛病，怎么办？答：专一而不旁骛，是学者的功夫，圣人的行事不能用这个来要求。况且舜的音乐尽善尽美，而孔子听到它心里深深契合，所谓得志行于中国，如同符节相合，因此学习它三个月而不知不觉忘记肉味。○问：心不在焉则吃饭不知味道，这是心不得其正，然而夫子听到《韶》乐三个月为什么不知肉味？答：有时也是这样，所思考的事情重大而饮食不足以夺其心。况且像发愤忘食，我曾经整天不吃饭，都是非常之事，因为所愤慨所思考的事情重大，自然不能忘记。○问：程子把“三月”改为“音”字怎么样？答：他认为一天听到音乐而三个月忘记肉味，圣人不应该如此固执，所以这样改。然而用《史记》考证，则是练习它三个月而忘记肉味。既有“音”字，又有“三月”字，就不是文字的错误了，苏氏的说法也得到认可。苏氏说：孔子对于音乐，练习它的声音，知道它的规律，得到它的志向，知道它的人，对于文王，看到他穆然深思，看到他高望远志，看到他黯然黑色，颀然修长。对于舜，可以知道，因此三个月不知肉味。○庆源辅氏说：夫子学习《韶》乐，不仅穷尽它的声容节奏，而且应当与大舜无不包容的德行，当时雍容和平的治理，所谓尽善尽美的实质而得到它，不仅像身临其事，亲历其时，那么他的诚意之深而表现在叹息上如此，确实不是圣人达不到，这本来不是常情所能测度的。○厚斋冯氏说：舜的后代封于陈，作为后代的人可以使用先代的音乐，自从陈敬仲逃到齐国而《韶》乐有缺失，当时鲁国具备四代的音乐，然而恐怕没有差错，《韶》乐来源最远，而独自得到它的缺失于今，夫子所以说“《韶》极其美好，又极其完善”，大概说的是这个吧？季札在鲁国观看《韶》乐，虽然极力称赞，未必如在齐国那样好，夫子因此学习它而忘记肉味的时间长。○新安陈氏说：舜以上圣的德行，当极治的时候，创作《韶》乐，群圣的音乐没有比这更好的，所以夫子听到它的声音而喜欢它，忘记肉味而深深赞叹如此，想如同亲见虞舜的圣德，身在雍容的时候，用心契合，而不是仅仅用耳朵听到。又按《论语》对于《韶》凡三次提到，意思大概是，听到《韶》而学习它最先，说尽善尽美其次，告诉颜回以《韶》舞最后吧】

○冉有说：夫子帮助卫君吗？子贡说：是的。我将去问他【“为”读去声】。“为”，如同帮助。卫君，指出公辄。灵公驱逐他的世子蒯聩，灵公去世，而国人立蒯聩的儿子辄。于是晋国接纳蒯聩，而辄拒绝他。当时孔子住在卫国，卫国人认为蒯聩得罪于父亲，而辄作为嫡孙应当立，所以冉有怀疑而问他。诺，是应答之辞【朱熹说：子用兵抗拒父亲，是多少不顺，自不须怀疑而问。冉有怀疑夫子帮助卫君，以嫡孙承重的常法来说，那么辄在义上或许应当立，所以怀疑夫子帮助他】

进去说：“伯夷、叔齐是什么样的人？”说：“古代的贤人。”说：“他们怨恨吗？”说：“追求仁德而得到仁德，又怨恨什么？”出来就说：“夫子不帮助卫君。”

伯夷、叔齐，是孤竹君的两个儿子。他们的父亲将要去世，遗命立叔齐。父亲去世，叔齐让位给伯夷。伯夷说：“这是父亲的命令。”于是逃走了。叔齐也不立而逃走。国人立他们的二儿子。后来武王伐纣，伯夷、叔齐扣马而劝谏。武王灭商，伯夷、叔齐耻于吃周朝的粮食，去隐居在首阳山，于是饿死【《史记》：武王载木主，号为文王，东伐纣。伯

译伯夷、叔齐拦住马头劝谏说：“父亲去世尚未安葬，就动用武力，这能叫孝吗？作为臣子却杀害君主，这能叫仁吗？”周武王身边的人想要用兵器杀他们，姜太公说：“这是有义气的人。”于是扶起他们让他们离开。武王平定殷商的祸乱后，天下都尊奉周朝，而伯夷、叔齐以归顺周朝为耻，坚持道义不吃周朝的粮食，隐居在首阳山，即雷首山的南面，位于河中府河东县，采集薇菜充饥，最终饿死。怨，就是悔恨的意思。君子居住在这个国家，不非议它的大夫，何况是它的君主呢？《荀子·子道篇》记载：子路问：“鲁国的大夫在小祥祭时睡在床上，合乎礼吗？”小祥，是父母去世十三个月的祭礼。孔子说：“我不知道。”子路出去后，对子贡说：“我以为老师无所不知，原来老师也有不知道的事。我问鲁国大夫在小祥祭时睡在床上是否合乎礼，老师说：‘我不知道。’”子贡说：“我将替你再去问问。”于是问：“在小祥祭时睡在床上，合乎礼吗？”孔子说：“不合乎礼。”子贡出来后，对子路说：“老师无所不知，是你问错了。礼制规定，居住在这个城邑，就不非议它的大夫。”所以子贡不直接斥责卫君，而是以伯夷、叔齐的事来发问。孔子这样回答，那么孔子不赞同卫君的态度就可以知道了。南轩张氏说：子贡委婉措辞来推测圣人的用意，可以说很善于言辞了。大概伯夷以父亲的命令为尊贵，叔齐以天然的伦理为重，他们互相推让君位，都是为了寻求符合天理的正道，从而使人心安宁。双峯饶氏说：兼有这两句话，才能把“仁”字说尽。后来两人都实现了自己的志向，那么看待抛弃国家就像抛弃破鞋一样，有什么可怨恨的呢？至于卫辄占据国家抗拒父亲，而且唯恐失去君位，这与伯夷、叔齐显然不可相提并论。问：两位贤人推让君位，如果没有中间的弟弟，两兄弟不会把先君的国家委弃不管，必定有应当立的人。朱熹说：伊川先生认为叔齐应当继位，看来叔齐虽然遵从父命到底，并非正理，恐怕只应当立伯夷。问：伯夷最终不肯继位，怎么办？答：国有贤能的大臣，必定向天子请求而立他，不问他的个人意愿。看来两兄弟立谁都不安宁。以正理来论，伯夷稍占优势。以天下的公义来裁断，那么天伦为重，父命为轻。以人子的本分来说，又不可分轻重，只是各自认定自家不便之处，退一步就是伯夷、叔齐所得到的了。蒯聩与辄，如果有一人懂得道理，各自回避退让就好了。现在辄想拥立儿子，用武力抗拒父亲，这是多么不顺。议论的人认为应当立公子郢，不知道郢不肯做，大概是知道必定会有纷争。假使孔子执政，必定上告天王，下告方伯，防止郢继位，这才合乎正道。辄的逃亡，应当在灵公去世而夫人想要立他的时候。求仁得仁，只是不伤害本心罢了。两兄弟如果不互相推让，心就不安，本仁才伤害了本心，就是不仁了。双峯饶氏说：仁，是天地生养万物的心，人得到它就成了不忍之心。伯夷以父命为尊，是不忍违背父亲；叔齐以天伦为重，是不忍超越兄长。至于辄抗拒蒯聩，就是忍心对抗父亲，这是可以忍心的，还有什么不可忍心的呢？怎么能够心安呢？云峯胡氏说：人心谁没有天理？能合乎天理的正道，才能使人心的安宁，这才叫做仁。伯夷以父命为重，是伯夷的心合乎天理，而后伯夷的心才安宁；叔齐以天伦为重，是叔齐的心合乎天理，而后叔齐的心才安宁。集注说：下一个“安”字，就看出伯夷、叔齐没有怨恨。如果有怨恨，就不安宁了。辄抗拒父亲，全无人心天理，于心何安？程子说：伯夷、叔齐推让君位而逃亡，劝谏征伐而饿死，始终没有怨恨悔恨。新安陈氏说：兼及劝谏征伐而言，是为了扩充他们不悔恨的事实。孔子认为他们贤德，所以知道他们不与卫辄同类。问：子贡问卫君的事，朱熹说：如果让子贡当时直接问辄的事，不仅孔子可能不回答，即使回答了，也不能像这样详尽。如果只问伯夷、叔齐是什么样的人，回答说：古代的贤人，也看不出分晓。所谓贤人，像君子而不仁的也有，又怎么见得他们出处进退都恰当？难道没有怨恨悔恨的地方吗？只要再问“怨恨吗”，就看出子贡善于提问。才说道：“求仁而得仁，又有什么怨恨？”就看出夷齐兄弟所行无非天理，蒯聩、辄父子所求无非人欲。两者相差何止碔砆与美玉，简直是天壤之别。问：子贡想知道卫君为什么那样？问夷齐？答：一个是父子争国，一个是兄弟让国，这个对那个就错，可知。问为什么？又问怨恨吗？答：这又是进一步审察，所以孔子说“求仁得仁”，是从身上本原处说。凡是让位出于不得已，就会有怨恨。夷齐的让位，是应当这样，乃天理之当然，又有什么怨恨？大抵卫君固然不对，到这里更看出卫君没道理。又问“子欲正名，是公子郢吗？”答：“这又是第二层的事。第一层必须先正辄父子的名分。”问“辄还在，怎么正？”答：“上有天子，下有方伯，他不应当立，怎么不正？”问“子贡有怨恨吗”这一问是什么意思？答：“孔子说夷齐是贤人，恐怕贤者也有过错，于是问以决断，看

译这件事在义理上是否应当如此？如果本来不必谦让却去谦让，那么心中未必没有怨恨和悔恨。孔子用“求仁而得仁”来告知，意思是说这样做是合乎仁道的；如果不这样做，就是背离仁道而失去仁了。至于卫君的事情，则完全不是这样。子贡因此知道卫君必定不会这样做。

问：“伯夷不敢安于嫡长子的名分，以违背君父的命令；叔齐不敢顺从父兄的命令，以扰乱嫡庶的伦理。”这就是求仁。伯夷安于逃亡，叔齐安于谦让，他们心中完全没有不安的忧虑。这就是得仁吗？回答说：“是的，卫君就是不能求仁罢了。”

问：“孔子认为伯夷、叔齐是贤人，那么他们不会做卫君那样的事的意思就很明白了。而子贡又问‘有怨恨吗’，直到听到‘得仁’的话，然后才知道孔子所说的‘不为’是什么意思吗？”回答说：“伯夷、叔齐的贤德，天下谁不知道呢？子贡大概不等孔子说话就已经知道了。然而他心中想，这两人虽然贤德，但他们的行为或许出于激发过度的举动，而不能没有感慨不平之心，那么卫君争夺君位还不至于严重违背天理。所以问‘有怨恨吗’来审察他们的意趣，而孔子这样告诉他，那么子贡心里就清楚地知道这两人的行为不是出于激发的私意，而没有丝毫的遗憾了。怀着这种心去烛照卫君父子之间，他们违背天理而被圣人所唾弃，还有什么可怀疑的呢？所以他一定要再次发问，然后才知道决断。”

庆源辅氏说：“世俗的人只知道一方面，不知道另一方面；看到他们在某一节上或许有所得，而对于他们违背大义的地方，却不知道考察。蒯聩固然得罪于父亲了，但从辄的角度来说，做儿子的难道可以拒绝父亲吗？辄作为嫡孙固然应当被立为君，然而对上不接受天王的命令，对下不接受君父的命令，又怎么能擅自拥有国家呢？所以治理国家的人不可没有君子的议论，而世俗的说法不可轻易相信。”

齐氏说：“父子、兄弟、君臣，是人伦关系。这是天地人三才得以确立的基础。伯夷、叔齐互相谦让，所失去的是国家，而所得到的是父子兄弟的纲纪。他们如果不是像武王那样（指武王伐纣，此处意指若像武王那样行事）而是饿死，所舍弃的是生命，而所取的是君臣的大义。这些都是超脱于富贵贫贱生死之外，而没有一丝一毫的私心。这难道不是仁吗？冉求看到了伯夷、叔齐的仁，必定能看到辄的不仁。知道伯夷、叔齐对人伦纲纪有功，必定知道辄为名教所不容。”

译孔子说：“吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊当枕头，乐趣也就在其中了。用不义的手段得到的富贵，对我来说就像浮云一样。”

吃饭，就是进食；防食，就是吃粗粮。圣人的心境浑然一体，天理即使身处极度困顿之中，快乐也无处不在。他看待不义的富贵，如同看待虚无的浮云，内心漠然，毫无触动。圣人内外精粗无不透彻明白，他的形骸虽然是人，实质上只是一团天理，所谓随心所欲而不越出规矩，左右行动全是天理，怎么会不快活呢？“乐亦在其中”，这种快乐与贫富无关，是另有快乐所在，就像气壮的人，遇到炎热也不怕，遇到寒冷也不怕；气虚的人则会被外物所动。“乐”字在先，理当先得到快乐，之后才显现出不义的富贵对我如同浮云。

程子说：不是以吃粗粮喝冷水为乐，而是即使吃粗粮喝冷水也不能改变他的快乐，不义的富贵看得轻如浮云。又说：必须知道所乐的是什么。圣人的心无时不乐，就像元气流行于天地之间，没有一处不到，没有一时停息，难道会因为贫富贵贱的不同而在其中有所轻重吗？孔子说这话，大概是就当时的处境，来表明他的快乐未曾不在这里，而对那边无所羡慕。记录这话的人把它列在卫国君主的事情之后，大概也不是没有用意的吧？富贵不是指天位天职，只是说权势地位和奉养的丰盛罢了。这些东西如果以义得到，圣人随其所遇，好像本来就有，没有鄙弃厌恶之心；但如果以不义得到，就不会改变我吃粗粮喝冷水的快乐。如同浮云，只是说不义的富贵看得像浮云，不因为那轻贱而改变我的庄重。如果以义得到富贵，就是应当得到的，怎么能够推脱呢？像舜禹拥有天下，固然说让位，也只是那样安置罢了。又如所以长久保持尊贵、长久保持富有，义当得到，也自然应当那样保守。尧命令舜说：“天命的历数在你身上，真诚地执守中道，四海困穷，天禄永远终结。”难道是不想要保守吗？孔子和颜回的快乐不必区分“不改”和“在其中”，是从这头说进来；“在其中”，是从那头说出来。崇高没有比富贵更大的，富贵本来不可以像浮云那样看待，只有因为它不义，才像浮云。想要知道快乐的真实滋味，必须到万理明彻、私欲净尽之后，胸中洒然没有丝毫阻碍，无处不自得，大概才能有所体会。又说：乐在其中，与不改其乐，确实有差别。但程子在这里却用“不改”字，主意完全不同。他加了一个“能”字，并且系于“防食饮水”之下，意思是即使吃粗粮喝冷水，也不能改变圣人的快乐，便可见本来浑然之乐，原本未曾动摇。比起颜回“不改”系于“回也”之下，是颜回不被箪食瓢饮陋巷所改变，语意的轻重自然不同。快乐是圣人固有的，富贵贫贱是时势的偶然。人不享受富贵，就享受贫贱。圣人的快乐，享受富贵就在富贵中，享受贫贱就在贫贱中。然而快乐在富贵中，看不分明，在贫贱中才特别显现，所以多在贫贱时说。孔子和颜回所乐的是什么？以及自有其乐，是程子引而不发的。从事于博文约礼，大概能得到所以乐的原因。朱子阐发了程子未发的意思。一定要在颜回乐那里说，而不在孔子乐那里说的原因，是知道颜回的快乐然后才能知道孔子的快乐，所以用孔子来诱导颜回，颜回用来学习孔子的工夫，在颜回乐那里说。在“中”那里说“不求乐而乐在其中”，可见他的快乐是安适的，不因为贫穷拖累他的心而改变他所乐的，可见他的快乐是勉强的。

孔子说：“再给我几年时间，五十岁学习《易》，就可以没有大过错了。”

刘聘君见到元城刘忠定公，自称曾经读其他的论说，把“加”当作“假”，把“五十”当作“卒”，大概是“加”和“假”声音相近而误读，“卒”和“五十”字形相似而误分。我按此章的话，《史记》作“假我数年，若是我于易则彬彬矣”，“加”正作“假”而没有“五十”字，大概那时孔子年纪已经接近七十岁了，“五十”字错误无疑。学习《易》就明白吉凶消长的道理，进退存亡的道，所以可以没有大过。大概圣人深见《易》道的无穷，说这话来教人，使人知道不可不学，又不可以轻易地学。圣人一生的学问未曾自说无过，到此境界，才说“无大过”，似乎还有小过在，虽然是谦辞，但道理真实无穷尽，期待说话的人应当看这些作为圣人的气象。所谓大过，像应当潜伏不潜伏，应当显现不显现，应当飞腾不飞腾，都是过，乾卦纯阳固然好，大亨

译其中必须利于坚守正道，不守正道便是过失了。又如坤卦六二爻，须知踩到霜便知将有坚冰的渐变，旨在让人恐惧并修身反省，不知恐惧修身反省便是过失了。“无大过”是为此自谦之辞，用以教导学者，深切地让人看到易道的无穷无尽。又说：“无大过”是圣人不自满的意思。圣人从天地万物的道理中学习易，吉凶悔吝、进退存亡，都看得透彻，自然没有差错。圣人讲这几句话，不是随意随便说的，圣人一定是看到了如此才如此说的。觉轩蔡氏说：进退存亡的正道，就是易的道；知道进退存亡而不失其正，就是学易的道。圣人虽然说是生而知之，也必定要在易中得到验证，因为圣人的道就是易的道。圣人进退存亡而不失其正，所谓先天而行天不违背，后天而行则顺应天时，怎么会有过失差错呢？孔子说“多给我几年”，对于学易也不敢轻视，说可以无大过则是合乎易道，没有很大差错也不敢当的谦辞。说没有很大差错就是没有差错了。圣人学易，明白天理中吉凶消长的道理，所以进退存亡而不失其正，从而人与天相合了。还有什么过失可说呢？总之，圣人之所以用谦辞，不是自以为圣而有意谦虚，而是真切地看到易道的无穷无尽，而有勤勉不息的意思，又借此教导人，让人知道易道不可不学，又不可轻易学习。庆源辅氏说：易道无穷，都是自然而然，如果不是年高德劭，心与理相合，默识神会，是不容易学习的。人处世行走在忧患的道路上，又不可不学易，所以压低言辞以此垂范教导如此。学者体察这两者之间，就知道易固然不可不学，况且以孔子的德行与年龄，尚且想借此多几年，就更可见其不可轻易学习了。西山真氏说：圣人作易，不过是推明阴阳消长的道理罢了。阳长则阴消，阴长则阳消，一消一长，是天之理。人而学易，就知道吉凶消长的道理。以阴阳对言，则阳为善为吉，阴为恶为凶。单独说阳，则阳自有吉有凶，大概阳得中则吉，不中则凶，阴也是如此。以天理言则为消息盈虚，以人事言则为存亡进退。大概消则虚，长则盈，如日中则昃，月盈则亏，暑极则寒，寒极则暑，这是天道所不能停止的。人能体认这个，就应当进而进，应当退而退，应当存而存，应当亡而亡，这样人道得正而与天相合了。所以孔子可以进则进，可以退则退，可以久则久，可以速则速，用之则行，舍之则藏，这是孔子的全身都体现了易道。云峰胡氏说：朱子认为夫子说这话是为了教导人，让人知道夫子年老且学易，所谓无大过者。易的占辞在吉凶悔吝之外，屡次以无咎来说，大要只是想要人无过失，所以说无咎者，善于补过。悔则过能改而至于吉，吝则过不改而至于凶。如果人人都知道学易，那么都可以无大过，这是夫子教导人的深意。新安陈氏说：加我数年，体味我这一句话，那么所谓无大过者，是夫子自谦之辞罢了。

译孔子平时讲雅言，在诵读《诗》《书》和主持礼仪时，都使用雅言。

雅，是常的意思；执，是守的意思。《诗》用来调理情性，使情性归于正道；《书》用来阐述政事，叙述帝王的政事；《礼》用来谨慎地遵循节文，这些都切合日常生活的实际，所以孔子经常谈论。唯独对“礼”用“执”字，是从人所执守的角度而言，不仅仅是口头诵读解说而已。

程子说：孔子平常所说的话，仅限于这些方面。至于性与天道，则是难以听闻的，关键在于默默领会。谢氏说：这是因学习《易经》的话而类推记载的。

叶公向子路询问孔子，子路不回答。

叶公，是楚国叶县的县尹，名叫沈诸梁，字子高，僭越地称为公。叶公不了解孔子，必定有问得不恰当的地方，所以子路不回答。或许也是因为圣人的德行，确实不容易用言语形容吧。

孔子说：“你为什么不这样说：‘他的为人，发愤用功时会忘记吃饭，快乐时会忘记忧愁，不知道衰老将要到来，如此而已。’”

没有获得时便发愤用功而忘记吃饭，已经获得时便快乐而忘记忧愁，凭借这两种态度，勤勉努力，每日孜孜不倦，而不知道年岁已不足，这只是说自己好学之笃实罢了。然而深入体味，就能见到其全体至极、纯一不已的妙处，有非圣人不能达到的境界。大凡夫子自述都类似这样，学者应当深思。

孔子的意思，是认为就其浅近之处告诉对方即可。

译这样就可以了。夫子所说的“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，也是好学的极致表现。然而圣人之所以不同于常人，难道仅仅在于好学吗？大概天生就知晓事理而又喜好学习，那么他天生所知晓的，本来也就无法掩盖了。说圣人之所以不同于常人在于好学，这难道不可以吗？○双峯饶氏说：“愤与乐是相反的，圣人发愤便到了忘记吃饭的地步，快乐便到了忘记忧愁的地步，这是两方面都达到了极致。就像寒冷到了极寒，暑热到了极热，所以说整体都达到了极致。这两者循环往复不停止，所以不知道衰老即将到来。”这是圣人的心纯粹合乎天理，没有其他的嗜好，所以自然地学习而不感到厌倦，所以说“纯粹而且不停止”。关于整体的说法，愤与乐达到极致的说法，对应忘食忘忧；“纯粹而且不停止”的说法，对应不知老之将至。

译孔子说：“我不是生来就知道一切的人，而是喜爱古代文化、勤勉以求知的人。”生来就知道一切的人，是气质清明，义理显著，不需要通过学习就能知晓。敏，是迅速的意思，指急切追求的样子。尹氏说：“孔子作为生来就知晓的圣人，却常常说自己是喜好学习的人，这不仅仅是为了勉励别人，而是因为生来就能知晓的，只是义理罢了。至于礼乐名物、古今事变，也必须通过学习才能验证它们的实际。”朱子说：“圣人这类话语，都是降低身份来教导别人，也是圣人看得境界广阔，自己还觉得有所不足，所以言语如此，并非完全没有事实依据而只是虚设言辞。”好古勤勉以求，圣人是生来知晓却又学习的人，然而他所说的学习，难道像常人的学习吗？闻一知十，不足以完全概括。圣人在义理方面，一开始就是这样，固然有天赋的才能，又多才多艺。勤勉追求则是多才多艺的事情，其义理完备，礼乐等事，即使不学习，也自然有应对的方法，但因为能力所及，所以也去学习。圣人虽然是生来知晓，但也事事都思考过，没有一件不研讨的。这道理不是只在某一件事上思考明白了就完了，学习时要无所不学，思考时却是逐件去理清。南轩张氏说：“门人看到夫子是圣人，认为生来知晓，无法企及，所以夫子用这话告诉他们，如果真能好古勤勉以求，那么圣人难道不可以企及吗？玩味他的辞语气调，循序渐进善于诱导，可以说到了极致。”勉斋黄氏说：“圣人虽然生来知晓义理，然而道广大无穷，所以从来没有自满之心，也必须博学审问，参酌古人，不能自己停止，这就是他成为圣人的原因。”庆源辅氏说：“孔子作为生来知晓的圣人，常常说自己是喜好学习的人，各家多认为是勉励别人的言辞，所以尹氏辩驳，认为生来就能知晓的，只是自然显著的义理罢了。至于礼乐名物、古今事变，也必须通过学习才能验证它们的实际。”又说：“好古勤勉追求，不是生来知晓的人不能做到，既然知晓了义理，就自然勤勉于学习以验证实际。所以生来知晓的是义理，好古勤勉追求的是事实。理与事一贯，知与行相互依赖。”双峯饶氏说：“生来知晓是一开始就知晓这个理，好古勤勉追求是又在事物上参究这个理。”勿轩熊氏说：“诚信而好古，好古勤勉以求，‘信’字和‘敏’字应当玩味。”

孔子不谈论怪异、勇力、悖乱和鬼神。怪异、勇力、悖乱的事情，不是正理，固然是圣人不谈论的。鬼神是造化的痕迹，虽然不是不正，然而如果不是穷尽理道的极致，有不容易明白的地方，所以也不轻易对人谈论。谢氏说：“圣人谈论常道而不谈论怪异，谈论德行而不谈论勇力，谈论治理而不谈论悖乱，谈论人事而不谈论鬼神。”南轩张氏说：“圣人一语一默之间，没有不含有教化的，谈论怪异就会扰乱常道，谈论勇力就会妨碍德行，谈论悖乱就会损害志向，谈论鬼神就会迷惑听闻，所以圣人的言语未曾涉及这些。然而在这四者之中，鬼神的情状，圣人难道不谈论吗？只是阐明其理，让人在心中寻求罢了，至于其事未曾谈论。”庆源辅氏说：“怪异不是常道，勇力不是德行，悖乱不是治理，三者都不是正理，而圣人之心广大光明，隐恶扬善，自然不谈论这些。至于鬼神，虽然不是不正，然而却是造化的痕迹，二气的良能，其理幽深，如果不是格物致知的人而突然对他们谈论，反而会增加他们的困惑，所以也不轻易对人谈论。然而能知道做人的道理，就知道做鬼神的道理了。”齐氏说：“探求隐僻行为怪异，我不做，所以不谈论怪异；喜好勇力超过我，没有可取之处，所以不谈论勇力。自身行为不善，君子不介入，所以不谈论悖乱；致力于民众的道义，尊敬而远离，所以不谈论鬼神。”

孔子说：“三个人一起走路，其中必定有可以做我老师的人。”

译啊。选择他们的优点来学习，看到他们的缺点就反省自己并加以改正。」

译三人同行，其中一个是自己。另外两个人，一个善良，一个邪恶，那么我就跟随善良的人并改正邪恶的行为。这两个人，都是我的老师。【朱熹说：人如果以自我修养为心，那么天下万物，凡是触动我的，没有不足以激发我义理的正直的。善良的人固然可以作为老师，看到不善良的人就恐惧并自我反省，也是我的老师。○双峰饶氏说：这里姑且用一善一恶来对比说明，以表明善恶都是我的老师。如果两个人都善良，就都应当跟随；如果两个人都邪恶，就都应当改正。即使是和一个人同行，也有我的老师，这是言外之意。南轩张氏说：一个人身上，有善良的一面也有不善良的一面，也都不过是我的老师】○尹氏说：看到贤人就想着向他看齐，看到不贤的人就内心自我反省，那么善恶都是我的老师，增进善行难道会有穷尽吗？【汪氏炎昶说：尹氏将“见贤思齐”一章与本章合并解说，大概是因为“思齐自省”足以补充本章的意义。善良固然应当跟随，但如果不想着与他看齐，未必能跟随；不善良固然应当改正，但如果不在内心自我反省，那么自己已有的不善，未必能改正】

○孔子说：“上天赋予我德行，桓魋能把我怎么样呢？”

桓魋，是宋国的司马，名叫向魋，出自桓公，所以又称桓氏。桓魋想要害孔子，孔子说：“上天既然赋予我这样的德行，那么桓魋能把我怎么样呢？”意思是说，他必然不能违背天意来加害自己。【程颐说：“天生德于子，这是圣人极其果断地以理来判断。”○问：“圣人看到事势不能加害自己，还是用理来推测其不可加害呢？”朱熹说：“如果从势力上论，加害圣人很容易，只有圣人自己知道从理上讲终究不能加害。”○《史记》：“孔子到宋国，和弟子在大树下演习礼仪，桓魋砍倒大树，孔子离开那里。弟子说：‘可以快走。’孔子说：‘上天赋予我德行，桓魋能把我怎么样呢？’于是到了郑国，怀疑遭到砍树之祸，于是穿着防身的衣服离开。弟子想让他快走，而孔子用这句话告诉他们。圣人虽然知道他们不能加害自己，但躲避祸患从未不深切，躲避祸患虽然深切，但防备却从未不从容，这就是所谓并行而不违背。”○问：“‘桓魋能把我怎么样’，这就是圣人乐天知命，防备中见定志，确实果断地以礼自信，绝无怀疑顾忌的意思。”回答说：“这是圣人自己防备验证了已然的情况，从而知道决不能加害自己。”又问：“圣人既然知道上天赋予我德行，决无可加害的道理，而躲避祸患又必定周详谨慎，这是为什么呢？”回答说：“祸患应当躲避，自然是理应当如此，普通人也是这样，不必只有圣人才这样。”○吴氏说：“孔子平日不曾以圣人自居，等到遭遇匡人、桓魋的危难，就说：‘上天赋予我德行，文王之道不就在这一身吗？’语气坚决，不再有退让推托的意思，大概到了这里也不能掩盖他的圣人了。一个以德来说，一个以道来说，有这种德就能承担这种道，其实是一样的。”○“‘其如命何’，是听命于天。‘其如予何’，则是天命已定，而自己与天合为一体了。所以他评论公伯寮时，还用废兴不可知的言辞来说；至于匡人、桓魋，则是果断自信的说法】

○孔子说：“你们这些人，以为我有所隐瞒吗？我对你们没有隐瞒。我没有哪件事不和你们一起做的，这就是我孔丘。”

各位弟子认为孔子的道高深难以企及，所以怀疑他有隐瞒而不知道。圣人的一举一动、一言一默，无不是教育。所以孔子用这些话开导他们，“与”是示的意思。【朱熹说：要○只在“吾无行不与二三子”这一句，须仔细认清圣人无不与二三子示在那里，凡是日常饮食间都要认得○所谓“吾无隐乎尔”，在乡党就温和恭顺，在宗庙就谨慎恭敬，与上大夫说话就中正和悦，与下大夫说话就刚直果断，自有许多实事○新安陈氏说：“作止语默”四个字所包罗很广，行动和言语作为教育容易知道，停止和沉默作为教育就难知道了】○程颐说：圣人的道，如同天然，门弟子亲近受教而希望达到，然后知道它高且远。如果真以为不可企及，那么趋向的心不就几乎懈怠了吗？所以圣人的教育常常俯身就低如此，不仅使资质平庸低下的人努力思考企及，而且使才气高迈的人也不敢越级而进。【问：伊川说圣人教人常常俯身就低，如果是降低一步教人，是圣人有隐瞒吗？为什么？朱熹说：道有大小精粗，大的精的固然也是道，小的粗的也是道。看《中庸》说“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天”，这是说道的大的方面，优优大哉，礼仪三百，威仪三千，这是说道的小的方面。圣人教人就从小处近处教人，就是俯身就低，然而所谓大的精的也只在这里，起初没有两样，关键在学者下学上达，自然能看见罢了，在我则起初没有什么隐瞒○庆源辅氏说：平庸低下的人失之不及，容易懈怠而止步，高迈的人失之过，容易越级而进。懈怠的人病在苦于难，越级的人病在轻视易。现在孔子自以为没有隐瞒，且说没有哪件事不和你们一起做的，那么平庸低下的人不至于苦于难而激发努力企及的志向，高迈的人不敢轻视易而达到谨慎周密察验的功效，在我者一施之，在彼

译人们各自根据自己资质的深浅而从中受益，这就是圣人之道如同上天垂示天象那样明显，有眼睛的人没有看不到的明证，难道终究是高远得无法企及吗？吕氏说：圣人体现大道没有隐藏，与天象一样明显，无不是最高的教诲，常常用来示现给人看，而人自己却不察觉。延平李氏说：孔子示现给人看的，他的道明显地常存在于动静、俯仰、视听、皱眉微笑、咳嗽之间，而没有曾经隐藏过。那些看到的人，自然有浅深的不同。朱子说：孔子曾经说，中等资质以下的人不可以告诉他们高深的道理，而关于性与天道，则无法听到。我想那些不曾听到的人，怀疑其中有隐藏，却不知道孔子的一坐一起、一语一默，无不是这个道理。风吹雷震形成万物形态，众物显露生长，无不是教化。圣人虽然教人洒扫应对，这道理也在里面。范阳张氏说：上天说什么呢？四季运行，百物生长。假如上天只是颓然高悬在上，哪里足以称为天呢？正因为它不言而四季运行，百物生长，所以凡是春生夏长，根茎枝叶，无一不是天理寄托的地方。孔子在日常用度之间，视听言动，出入起居，无不是道所在的地方。众弟子跟随却不知道，习以为常而不察觉，所以怀疑圣人有所隐藏。因此孔子指出来说：“我没有哪一行不为你们所知的，这就是我啊。”看这“我”的一句话，就知道孔子平日的关键全在这里，而决断当时众弟子，自从孔子一指之后，都知道用心来观察圣人。所以《乡党》篇所载，上至朝廷礼仪，下至衣服饮食，无不屡次记载、特别记载的，正是这个缘故。新安陈氏说：体现大道与鬼神体现万物而不可遗漏的“体”相同，道没有形体可见。圣人一身浑然就是此道，动静语默之间，无不是此道的呈露。无形体的道，在圣人身上显现出来，这就是所谓与道为一体，而对人无所隐藏。汪氏说：《乡党》这一篇，是门人有所领悟于此言，所以记得如此详密。

译孔子以四项内容教导学生：文献、品行、忠诚、守信。

程子说：“教导人们学习文献、修养品行，并心存忠诚与守信。忠诚与守信是根本。”朱子说：“教导如果不涉及文献，就没有途径进入并阐明事理，这就是文献。《诗经》《尚书》及六艺都属于文献。例如讲解什么是孝悌，这只是文献与品行，真正的孝悌实践才是品行。又担心品行修养不够诚实，所以又教导忠诚与守信。到了做到忠诚守信的地步，全在于学习者自己去实践，这才是实事。”这是从表里两方面互相说明教导人的道理，从外在约束进入内心，所以先讲文献后讲品行，而忠诚守信则是确立品行的方法。文献、品行、忠诚、守信，比如说到侍奉父母应当如此，侍奉兄长应当如此，虽然是品行方面的事情，但也只是言语上的说明，必须自己体会并去实践，这才是品行。蕴藏在心中，没有一丝一毫不诚实的地方，这才是忠诚守信。可以传授的只是这些文献，至于品行和忠诚守信，则需要个人自己努力才能做到。虽然如此，如果不明辨这个道理，不知道品行是什么，忠诚守信是什么，所以文献排在首位。又说：“起初必须讲习学问，讲习学问明白了，然后在品行上修养。所行的虽然善良，但还必须反求诸心，没有一丝一毫不诚实的地方，这才是忠诚守信。”有人问：“孔子以四项内容教导学生，为什么有这四者的次序？”回答说：“文献就是穷究事理，难道可以不体现在品行上吗？然而既然已经践行了，又担心品行不够诚实，所以又用忠诚守信来教导。”所以伊川先生认为以忠诚守信为根本，大概是因为没有忠诚守信，所行的就不诚实，因此如此。接着问：“品行有余力才去学习文献，这是为什么呢？”回答说：“那是教导子弟让他们知道大概，这里则是教导学习者深入用力。”问：“那么那章正好符合小学的内容吗？”回答说：“是的。文献、品行、忠诚、守信是从外在做到内在，而‘品行有余力才去学习文献’是从内在做到外在。圣人这类言论很多，是要人们处处自己识别。”西山真氏说：“品行有余力才去学习文献，是以力行为先。孔子以四项内容教导，文献是讲习学问的事，主于知；忠诚守信是修养身心的事，主于行。这又是以知为先。这两章实际上互为表里，应当合起来看。大抵致知和力行两者不可缺一，既然知道了道理，不可不实践其事；既然实践了事，不可不知道其理。两者并进，做学问的功效就达到了。”防峯饶氏说：“圣人施教的次序，先让学者读书讲明义理，所以先提文献。既然明白了义理，然后才可以让他们修养品行，所以接着提品行。品行是外在表现的行为，外在能够践行，然后才可以要求内在的诚实。如果外在显见的地方尚且不能践行，何况内在隐微的地方呢？所以忠诚守信是内外结合之处，《中庸》先说智、仁、勇，最后归结于诚，也是这个意思。”陈氏说：“学习文献是为了穷究事理，修养品行是为了将道理体现于自身，存养忠诚守信是为了将道理汇聚于心中。”勿轩熊氏说：“忠诚是就自身而言的实心，守信是就事物而言的实理。”云峯胡氏说：“教导学习文献和修养品行，是要求知与行都尽善尽美；教导存养忠诚守信，是要求表里都真实。”新安陈氏说：“学习文献是致知的事，修养品行是力行的事，存养忠诚守信是为了使力行诚实，而忠诚是体，守信是用，所以称为四项教导。”

孔子说：“圣人，我没法见到了。能见到君子，也就满足了。”圣人是神明莫测的称号；君子是才德出众的名号。朱子说：“有德又有才，才能见于实用；如果有德而无才，就不能发挥作用，也不足以称为君子。”

孔子说：“善人，我没法见到了，能见到有恒心的人，也就满足了。”“字”大概是衍文。恒，是长久不变的意思。张子说：“有恒心的人，心意专一不异。”善人，是志在仁德而没有恶行。朱子说：“善人，是资质好，为人自然没有恶行。有恒心，只是能把握得住，还达不到善人那种自然美好的境界。然而善人和有恒心的人，都还谈不上学问。”问：“善人是资质大体纯粹美好，其心常在于善道，所以自然不至于有恶行？有恒心的人，是个确实的人吗？”回答说：“有恒心的人，也做不到事事正确，只是有志于为善而不肯为恶罢了。善人则是向来如此，事事都依本分。但人有多重等级，善人虽然资质好，虽然没有恶行，然而不循迹而行，也不能进入圣人的门庭，因为不太懂得道理，不能称为圣人，只是这样罢了。”这只是因为思慕上面的人而不可得，所以思慕次一等的人的意思。防峯饶氏说：“圣人，是天生而成的；君子，是学习而成的；善人，是气质好的；有恒心，是有常守的。次于圣人者是君子，次于善人者是有恒心。”

没有却装作有，空虚却装作充实，穷困却装作阔绰，这样的人很难有恒心了。“亡”读作“无”。这三者都是虚夸的事情，凡是像这样的人，一定不能坚守其常道。问“没有却装作有”，朱子说：“正是说这些都是虚夸的事情，不能持久，所以不能保持恒心，并不是说这就是没有恒心。”以无当作有，以虚当作盈，以约当作泰，就不能保持恒心。比如我穷困，却想做出富人的举止，纵然暂时做得出来，将来终究又做不了，这样就是没有恒心。

译“言”是全无，“虚”是有但少，“约”是就使用度上说的。○张敬夫说：圣人、君子是从学问修养的角度来说的，善人、有恒者是从本质的角度来说的。【新安陈氏说：从学问修养来说的，同时也包含了本质；从本质来说的，则是还没有经过学习修养的人。】我认为，有恒者与圣人相比，高下固然相差悬殊，然而没有不从有恒而能够达到圣人的，所以章节末尾重申有恒的意义，它指示人们进入德行的门径，可以说是深切而显明了。【朱子说：圣人只是这个道理，但是他把这个道理体悟得烂熟之后，似乎比较像圣人的样子，其实只是这个道理。君子是事事都能做得去，所谓君子不局限于一才一艺。善人则又不及君子，只是知道有善有恶，肯做善事而不肯做恶事罢了。有恒者又不及善人，只是比较安守本分。○有人问这一章说：吴氏、曾氏的说法也符合道理。吴氏说：君子大概是有贤德而又能有所作为的人，只是不及圣人罢了。如果善人，则粗粗能够继承保持已有的成就，不至于做恶事而已，不像君子那样能有所作为。曾氏说：在孔子时代，圣人固然不可得见，难道就没有君子、善人、有恒者吗？而孔子这样说，大概是因为这样的人少而希望见到他们，等到见到了就高兴地说：‘君子啊，这个人！’凡是这类话应当领会其意而忘掉其言辞。善人是明白善的人，有恒者虽然不明白善，也必定有一节终身不变的东西。如果本来没有长处却装作有长处的样子，未能充实却装作充盈的样子，贫困却装作富泰的样子，这也是妄人罢了。孟子所说的雨水汇集在沟渠中都满了，其干涸可以立刻等待，怎么能长久呢？问：有无、虚实、约泰的区别，是怎样的？答：无，是绝无；虚，则是未满的名称罢了。这两者兼内外、学问所达到的境界、事情所能做到的程度而言。约与泰则是贫富贵贱的称呼罢了。所谓‘为’，是装作这样的形态，装作这样的事。做而没有后续，那么即使想要有恒，也不可能了。○南轩张氏说：圣人是效法天地的人。君子是具备其体但未能充实的人。所以圣人不可得见，能见到君子，就可以了。善人资质醇厚笃实，没有恶的名声。有恒者，则能谨慎守持常分而已。所以善人不可得见，能见到有恒者，就可以了。以善人的资质而不断进修学问，圣人大概可以接近。有恒者而努力勉励，也足以有所达到。如果本来没有却装作有，本来空虚却装作充盈，处于贫困却装作富泰，这就是骄傲自大、虚浮不实、不务实际的人，他们能有恒吗？不能做到有恒，何况能谈学问呢？○勉斋黄氏说：无装作有，虚装作盈，约装作泰，这三种都是夸大欺妄的意思，是不实的表现。人只有实在，才能始终如一，所以能有恒。现在这样的人如此不实，又怎么敢期望他们有恒呢？孔子称圣人、君子、善人不可得见，最后提到有恒者，又以此说明有恒者也是不可得见的。○庆源辅氏说：学问达到圣人，就达到了极致而没有可以再增加的。君子虽然不及圣人，但他的才德超出于众人，那么他的学问也就成就了。善人虽然未必懂得学问，但他的资质美好，自然达到善而不至于恶。至于有恒者，则资质又有不及善人之处，但也纯固而不务虚夸，守持一端则终身不变。○新安陈氏说：进入德行的门径，增进德行的深处。从有恒而进入学问，充实它以达到极致，有达到圣域的理。虚夸无恒的人，尚且没有进入德行的门径，何况敢期望增进德行达到深处呢？最后三句说的是下等常人的过失，以阐明有恒的意义。学者以希圣为标准，而能以有恒为入门，大概差不多了。】

译孔子钓鱼不用大网拦河，射鸟不射归巢歇息的。

大网是用粗绳连缀网具，截断水流来捕鱼；弋是用生丝系在箭上射鸟。宿指夜宿的鸟。【勿轩熊氏说：孔子擅长许多鄙俗之事，这里也可以看出来。】○洪氏说：孔子年轻时贫贱，为了奉养父母和祭祀，有时不得已而钓鱼射鸟，就像狩猎较射一样。然而竭尽物类来取用，截断水流捕鱼，出其不意射宿鸟，他都不做。这可以看出仁人的本心了。【庆源辅氏说：不说圣人的本心，而说仁人的本心，是防备此事只可称为仁，但说本心，那么圣人也不能在此之上增加丝毫。○新安陈氏说：在取用万物之中有爱物的仁心，在这里可以看出他的本心。】对待万物如此，对待人就可知了；小事如此，大事就可知了。【南轩张氏说：圣人之心，就是天地生物之心。他亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，都是这心的发动。但对于万物，有祭祀的需要，有奉养宾客的用途，那么取用它们也就不可避免，于是取用有时节，使用有节制。像夫子不截断水流，不射宿鸟，都是仁的极致，义的尽善，是天理的公正。假如夫子得到国家，那么王道政治就会施行，鸟兽鱼鳖都会顺从了。至于那些穷尽口腹之欲而残害天然物产的人，那固然是人欲的私心，而异端的教化竟然到了禁止杀生、吃素，甚至牺牲自己喂养野兽的地步，而对于天性中的亲情、人伦中的关爱反而冷漠无情，那又怎么能算是天理的公正呢？所以梁武帝不用血食祭祀宗庙，与商纣王残害浪费天物，事情虽然不同，但违背天理导致动乱灭亡，则是一样的。】

孔子说：“大概有不懂却凭空造作的人，我没有这样。多听，选择其中好的方面来跟随；多看并且记住，这是次一等的知识。”【识读作志】

不知而作，是不懂其中的道理却胡乱造作。【厚斋冯氏说：《桑柔》诗说：‘我难道是不懂却凭空造作’，古时有这句话。】孔子说自己不曾胡乱造作，这大概是谦辞，但也可见他无所不知。识是记住，所跟随的不可不选择。记住的话，善恶都应当保存，以备参考。像这样的人，虽然不能切实知道其中的道理，也可以算是次一等的知识了。【朱子说：知是从心而言，从闻见得来的次之。闻见都要求多，否则闻见孤寡，不足以作为学问了。择字是从从字生出的，识则未必就有跟随的意思，所以不说择善。闻见也是互相阐发，不可拘泥看待。○多闻，是自己听到了好的话，所以从中又拣择。多见只是平日见到的事，都暂且记在这里。○问：不知而作，作是著述，还是只是凡所作的事？答：只是做事。又说：闻见大致差不多，比较所听到的毕竟多。闻须辨别善恶而跟随。见则见到这是对的，那是错的，就应当记住。日后实行就不会出错了。○未选择时则未辨别善恶，选择了则善恶就区别了。譬如一般物品，好坏夹杂在这里，必须择出好的，择去坏的。择来择去，自然就看清楚好坏了。○闻是听闻前人的言行，从之是择其特别好的而跟随。见是泛泛地见到，虽未必都跟随他，但也记着他，始终首尾得失。○南轩张氏说：天下的事，没有不有所以然的，不知其所以然而行动，都是妄罢了。圣人的行动，无非是实理，哪有不知而作的呢？虽然，知不容易达到，所以又说知的次一等，使学者有所持循，按照次序而达到。多闻择善而跟随，多见而记住其善，虽未达到知的极致，但也是知的次一等。选择、记住而不止息，那么他的知识将日益更新。○庆源辅氏说：夫子说这话，虽然是谦辞，但对于无所不通的圣人，自有不可掩盖之处。○新安陈氏说：集注完全不谈闻见二字，其不可拘泥是明显的。学干禄章也只总说：‘多闻见者，是学问的广博’，不曾拘泥分别闻与见。】

互乡这个地方难以交谈，有个童子去见孔子，门人感到疑惑。【见读作贤遍反】

互乡，是乡名。那里的人习惯于不善，难以与他们谈论善道。惑是疑惑夫子不该接见他。

孔子说：“赞许他的进步，不赞许他的退步。何必太过分呢？人洁身自好而来求进，赞许他的洁身自好，不担保他过去的行为。”

怀疑这一章有错简。“人洁”到“徃也”十四字应当在“与其进也”之前。洁是修治。与是赞许。徃是过去。说人洁身自好而来，只赞许他能自洁罢了，固然不能担保他过去所做的事的善恶，只赞许他进步而来见罢了，并非赞许他退步后做不善的事。【按改正次序解释五句】大概是不追究他过去的【不保其徃】，不逆料他未来的【不与其退】，以这样的心来【洁己以进】，就接受他罢了【与洁与进】。唯字上下怀疑又有缺文【唯是全无意义】。大体也是不做得太过分的意思。○程子说：圣人待物的宽宏如此。【南轩张氏说：因为互乡的习俗恶劣，而童子又不是能与先生长者抗礼的人，所以夫子接见他，门人因此疑惑。夫子说他的进取之志是善的，赞许他进取而志善，而不赞许他退步而不善。如果在进取而志善的时候，因为他退步而不善而拒绝他，那又何必太过分呢？

译圣人的心如同天道，难道会有过分严苛的情况吗？如果有，便又要反复告诫说：凡是普通人洁身自好以求进用，就应当肯定他的廉洁罢了，本来就不能保证他过去的行为。这就是所谓“显比”卦中“王用三驱”所体现的至公之心。○庆源辅氏说：人昨天做了不善的事，今天向善还说不定；今天向善，后天再做不善的事也说不定。如果追究他既已过去的过错，又揣度他将来可能犯的错，那就太过分了，对待人也太狭隘了。○厚斋冯氏说：童子年少，未曾深深沾染不良习俗，并非不可改变，圣人怎么忍心立刻断绝他们呢？孟子“不为自己做得过分”的说法，大概就出于此理。

译○孔子说：“仁难道离我们很远吗？我想要仁，仁就来到了。”

仁是内心的德性，并不在外。放纵自己而不追求，所以有人以为仁很远；反过来追求它，仁就在此处了。这难道远吗？○程子说：实行仁德在于自己，想要仁，仁就来了，有什么远的呢？【朱子说：‘欲’有好的一面，如‘我欲仁’，‘可欲之谓善’，不是情欲的‘欲’。○仁本来固有，想要仁，仁就来了，意志所到之处，气息也随之到达。○问‘斯仁至矣’的‘至’，如果是到来之意，回答说：以前失去了，现在忽然在此，好像从外面来到一样，如同《易经》所说的‘来复’，实际上并非从外面而来。○孔门许多弟子，圣人竟然不曾以仁许给他们，即使是颜回这样贤德的人，在三个月之后也还会违背仁，而圣人却说：我想要仁，仁就来了，大概是在日常体验中，如果我想要仁，我的心境如何？仁的到来，其意态又如何？又如‘非礼勿视、勿听、勿言、勿动’，大概是要每件事都省察，什么是礼？什么不是礼？而我怎样才能做到不看、不听？如果每天这样读书，或许能看清道理，从自己心中获得，不成为空谈。○南轩张氏说：仁难道远离人吗？只怕人不想求仁罢了，想要仁，仁就来了，不说‘至仁’，而说‘斯仁至矣’，大概是因为仁没有固定的处所可以去到达，想要仁而仁就来了，这是我本来就有的。○觉轩蔡氏说：当时的人都认为仁道遥远而难以做到，所以夫子用切近的用功方法勉励并引导他们，说仁难道远吗？我想要仁，仁就来了，大概仁是心的德性，刚一收敛，这颗心就在，所以极力说明它近且易，不需要向外寻求。○庆源辅氏说：仁是心的德性，我本来就有的，不在外面，就像手去抓握，脚去行走，眼睛去看，耳朵去听，不需要向外寻求，想要仁，仁就来了，有什么远的？而人不知道，反而向外寻求并抱怨它遥远，这就是夫子发表这番议论的原因。○防峯饶氏说：想要仁，仁就来了，它的到来固然容易，它的离去也容易，必须在仁到来之后，常常加以操持存养，才能不违背仁。○新安陈氏说：‘斯’字很关键，如当时人‘斯其惟皇之极’的‘斯’，即‘此’二字贴切‘斯’字】

○陈国的司败问：“鲁昭公懂得礼吗？”孔子说：“懂得礼。”

陈国名司败，官名即司寇【胡氏说：《左氏传》注，陈、楚称司寇为司败】昭公是鲁国国君，名稠【音畴】熟悉威仪的节度，当时人们认为他懂礼，所以司败以此发问，而孔子这样回答。

孔子退下后，向巫马期作揖并让他上前，说：“我听说君子不偏袒，君子也偏袒吗？国君从吴国娶妻，是同姓，称她为吴孟子。如果国君懂礼，还有谁不懂礼呢？”【取，音七住反】

巫马是姓，期是字，孔子的弟子，名施【鲁国人】司败作揖并让他上前。帮助隐瞒过错叫作党。礼制规定不娶同姓，而鲁国和吴国都是姬姓。称她为吴孟子，是避讳，使她像宋国女子姓子一样【《礼记·坊记》：娶妻不娶同姓，以加深区别。所以买妾不知道她的姓，就占卜，以此来防范百姓。鲁国《春秋》还去掉夫人的姓称吴，她死后称孟子卒。○厚斋冯氏说：古代男子称氏，以辨别家族；女子称姓，以加深区别。所以造字姓从女，百世不通婚姻，是周代的道统。称孔子时，孔子在陈国，大概记载于陈国。○庆源辅氏说：妇女称姓，周女叫姬，宋女叫子，齐女叫姜，楚女叫〇是对的。○吴氏说：‘谓’是谁？称她为《春秋》哀公十二年记载孟子卒，不记载葬，怀疑称她为孟子的是鲁国人避讳，而称她为吴孟子的是当时讥讽的话。○新安陈氏说：不称姬而冠以吴，终究有不可掩盖之处】

巫马期把这话告诉孔子，孔子说：“我孔丘幸运啊，如果有过错，别人一定会知道。”

孔子不能自称避讳君主的恶行，又不能说娶同姓是懂礼，所以接受这是过错而不推辞。○吴氏说：鲁国大概是夫子父母之国，昭公是鲁国的先君，司败又没有明说此事，就直接以懂礼发问，他的回答应当如此。等到司败认为他有偏袒，而夫子接受这是过错，大概夫子的盛德无所不可【庆源辅氏说：而且以有过错而别人知道为幸运，又可以垂示教诲以警示那些讳疾忌医的人】然而他接受这是过错，也不正言其所以为过错，起初好像不知道孟子之事，可以作为万世的法则【问昭公娶同姓之事，如果天王举法则如何断？朱子说：这不是昭公故意做的，当时吴国强盛，中原没有霸主，连齐景公还说既不能命令，又不接受命令，流泪而出嫁女儿给吴国。如果昭公也是借其势力，不得已的缘故，不是贪图美色而这样。天王举法则罪过固然不免，也必须推原情由自有处置，况且不说孟姬而说吴孟子，则昭公也已自知其非了。○南轩张氏说：他国的大夫问我国国君懂礼与否，则只可以告诉他懂礼而已。等到巫马期把司败的话告诉，则又岂能说娶同姓是懂礼呢？如果说为君避讳的意思，则浅露已甚，而失去前面对答的本意了，所以只引自己的过错而已。然而娶同姓之为非礼，其义固已在

译这其中的道理啊，圣人在言辞语气之间，便体现了天地造化的意蕴。○吴氏说：孔子将过错归于自己，那么昭公不懂礼便显而易见了。隐讳是臣子对君主的私情，明辨是非则是天下的公义，孔子回答司败与叶公的话，可以说两方面都充分表达了主旨。叶公认为揭发父亲的恶行是正直，司败认为隐瞒君主的恶行是偏私，他们大概知道正直属于公义，偏私属于私情，却对父子、君臣之间的伦理道义毫不在意，恐怕孔子正是为了保全大道而隐讳吧？○云峰胡氏说：假如孔子直接指出君主的过错，那么君臣之礼就无从存在；假如孔子不将过错归于自己，那么婚姻之礼也就无法成立，这怎能成为万世的法则呢？

译孔子与人一起唱歌，如果唱得好，一定让他再唱一遍，然后跟着他一起唱。

“反”是反复的意思。一定要让他再唱，是想了解得详尽并采纳他的长处；然后跟着他唱，是因为高兴了解得详尽并赞许他的长处。【朱熹说：孔子与人唱歌，如果唱得好，一定让他再唱一遍，然后跟着他唱。现在世间人与那人说话，那人正说得精彩，自己便从中打断，说“我已经明白了，不必再说了”之类的话。用这类情形来看，圣人是何等的气度？与人唱歌，且让他自己唱完一遍，才让他再唱，然后跟着唱，不在他刚开始唱时就跟着唱，是怕混杂他的声音，不能让他尽情表达。这体现了圣人与人为善。○如果不等他再唱就跟着唱，那么他的长处也就无法得知。现在一定要让他再唱然后跟着唱，这就是圣人不掩盖他人长处的地方。○庆源辅氏说：详指首尾节奏的完备。○防峯饶氏说：孔子与人唱歌，是与他一起唱；“反”是让他自己唱；“和”则是自己跟着唱。○新安陈氏说：集注取“与”字，如同孟子所说的“取诸人以为善”，是与人为善的人。起初是采纳，采纳后便赞许鼓励。】这体现了圣人从容的气度，诚意恳切周到，而且谦逊审慎，不掩盖他人的长处，又是如此。大概一件事中，聚集了众多的善，有说不尽的，读者应当仔细体味。【朱熹说：圣人天赋多能，对于小技艺不待向人学习就已充足，却想要了解得如此详尽，他的谦逊谨慎可知了。然而如果不等他曲终就急忙跟着唱，就接近于夸耀自己的才能，掩盖他人的长处了。所以一定要等他曲终，以完全看见他首尾节奏的长处，然后才让他再唱并开始跟着唱，这样既不失与人为善的心意，又不掩盖他的长处。然而这也是圣人动容周旋自然而合乎中道，并非有意为之，又可见他从容不迫，不轻信而容易喜悦的心意。○问：孔子与人唱歌，如果唱得好，一定让他再唱一遍，然后跟着他唱。晦庵先生说：“大概一件事中，聚集了众多的善，有说不尽的”是什么意思？潜室陈氏说：一定要让他再唱，既想彰显他长处的真实，又想畅达他唱歌的情意；然后跟着唱，是显示我乐于善的不知疲倦，咏叹而沉浸其中。只是一首诗歌罢了，而意思缠绵从容如此，难道不是众多善的聚集吗？○庆源辅氏说：气度从容，所以谦逊；诚意恳切周到，所以审慎。○云峯胡氏说：这不过是唱歌唱得好罢了，夫子所以采纳它、赞许它如此，那么凡是采纳他人的长处、赞许他人的长处的情形就可以知道了。】

○孔子说：“在文采方面，我大概和别人一样；在亲身践行君子之道方面，我还没有得到。”“莫”是表示怀疑的语气词，意思是不能超过别人，但还可以赶得上别人；“未之有得”则是完全没有得到，这都是自谦的话，而足以看出言行的难易缓急，想要人们勉力于实际。【庆源辅氏说：勉力人们注重实际，而不废弃文采，只是有先后缓急的顺序罢了。○防峯饶氏说：亲身践行君子之道而有收获，就是君子的德行了。】○谢氏说：文采方面圣人无不与人相同，所以不谦让；能亲身践行君子之道，就可以进入圣人的境界，所以不自居。这就好比说君子之道有三条，我都没有能力做到。【朱熹说：在文采方面，我大概和别人一样，“莫”是表示怀疑的语气词，如同现在人说的莫非是这样吗？说文采方面我和别人一样，如同说审理诉讼我和别人一样。如果亲身践行君子之道，我还没有得到，这与君子之道有四条，我一条也没能做到的意思相同。○问：这一章说在文采方面说可以赶得上别人，足以看出它不难；接着说不能超过别人，又看出它不必精工的意思；而且合起来看，又看出他虽然不谦让自己的才能，但也不失谦逊。在践行方面说还没有得到，就看出实际很难，看出必须以得到为效果，看出他急切于此而不敢有丝毫自满之心。一句话中而指意反复出现，互相映照曲折详尽到了如此地步，不是圣人谁能这样呢？○云峯胡氏说：这文字轻，不过是着于言辞罢了。○新安陈氏说：这是“文不在兹”的文，文字重，这里以文采对亲身践行而言，可见文采是言而亲身践行是行，所以集注以言行的难易缓急来解释。】

○孔子说：“至于圣和仁，我怎么敢当？只是做仁不厌倦，教导人不疲倦，可以说只是这样罢了。”公西华说：“这正是弟子们学不到的。”

这也是孔子的谦辞。圣，是大而能教化万物。仁则是心德的完备，而人道的具备。【勿轩熊氏说：圣是仁的熟透而达到化境了。圣并非出于仁之外。○新安陈氏说：这里专说仁，包涵义礼智，所以是心德的完备。确立人道的原则是仁与义。仁是体而义是用，说仁则义在其中，所以是人道的具备。】做仁，指践行仁道。圣的道，教导人，也是指用这个教导人。【朱熹说：他也没说是仁圣，但做仁毕竟是个什么，教导人是个什么。○新安陈氏说：从为学看十五志学章可见，教人看博文约礼章可见，都不外乎知行。】然而不厌倦不知疲倦，不是自己已经有了就不能，所以弟子学不到。【云峯胡氏说：这虽然夫子不敢当圣与仁的名

译从而更加显现出夫子具备圣与仁的真实内涵。○新安陈氏说：夫子虽然不占据仁与圣的名号，但他所践行和所教导的，没有一刻不停息于仁圣之道。不厌不倦，就是纯粹且永不停止的意思。如果不是确实拥有这仁圣之道，那么有时就会感到厌倦了。】○晁氏说【名説之，字以道，清丰人】当时有人称赞夫子既圣且仁，因此夫子推辞了这些赞誉。如果只是推辞罢了，那就无法促进天下的人才，引导天下的善行，将使圣与仁成为空洞的名器，而人们最终无法达到。【新安陈氏说：圣人的道理，如果天下没有一个人能与之契合，这就终究成为空洞的名器，而没有人能充实它了。】所以夫子虽然不占据仁圣的名号，但必定要践行仁圣之道，教导别人不厌倦，自己防范过错，所谓“可以这样说罢了”，不过是谦逊之辞。公西华仰慕而感叹，他也深深知晓夫子的心意了。【朱熹说：夫子固然多用谦逊之辞，等到说到“努力实践不厌倦，教导别人不疲倦”，公西华就明白了为何会有“正是弟子不能学习”的说法，便说道圣人有不可推让之处。○其他人努力实践、教导别人，不能没有厌倦的时候，只有圣人才能不厌不倦，这正是弟子无法学习的地方。说正是弟子无法学习的地方，这如果不是公西华亲身去实践、亲眼见到是这样，怎么能这样说话呢。○仁与圣之所以不同的地方，大而能化育万物叫做圣，如果大而不能化育万物，只能叫做仁，这就是它们不同的原因。○南轩张氏说：夫子虽然不占据圣的名号，但玩味他的言辞语气，他之所以为圣的原因也可以被看见了。尽人道，就是圣人。努力实践不厌倦，教导别人不疲倦。圣人的仁，如同上天没有边界一样。○庆源辅氏说：努力实践不厌倦，是仁圣的实质；教导别人不疲倦，是仁圣的施行。如果不是在自己身上拥有仁圣的德行，怎么能这样呢？公西华大概就是从“努力实践不厌倦，教导别人不疲倦”中，看到夫子确实具备完整的仁圣之道，不是学习者所能效仿的。○防峯饶氏说：前面用“学习不厌倦，教导不疲倦”来回答“我有什么呢？”，这里却用这两点来自我承担。为什么呢？因为前一章是泛泛而谈，所以虽然不是圣人的极致，也不敢当；这一章是见人们把仁圣归之于他，既然已经谦逊地推辞了第一、第二等的评价，就只得暂且承担第三等的事情，所以是勉励人们。】

译孔子病重，子路请求为他祈祷。孔子说：“有这种做法吗？”子路回答说：“有的。《诔》文中说：‘向天地神祇为您祈祷。’”孔子说：“我丘的祈祷已经很久了。”

所谓祈祷，是指向鬼神祈祷。有这种做法吗？是问是否有这样的道理。诔，是哀悼死者并叙述其生前行事的文辞。士人有诔，累积主上的德行以赐予名号，就称为诔。《周官》六辞中，第六种就是诔，正是如此。为疾病祈祷也叙述其功德，所以称为诔。上下指天地。天称为神，地称为祗。祈祷，是通过悔过迁善来祈求神灵的保佑。如果没有这样的道理，就不必祈祷；既然说有这样的道理，那么圣人未曾有过错，没有善行可迁，他平素的品行本来就已经符合神明，所以说“我丘的祈祷已经很久了”。

又，《士丧礼》中记载，士人病重时进行祈祷五祀。《仪礼》第十三篇注解说：指门、户、灶、行、中霤，这是尽孝子的情意。五祀是广泛而言，士人只有二祀，即门和行。这大概是臣子迫切至极的情感，有不能自己控制的时候，起初并不是请示病人之后才去祈祷的，所以孔子对于子路，不直接拒绝，而只是告诉他不需要祈祷的意思。

孔子说：“奢侈就会不谦逊，节俭就会鄙陋。与其不谦逊，宁可鄙陋。”

孙，通“逊”，谦逊的意思；固，鄙陋的意思。奢侈和节俭都偏离了中道，而奢侈的危害更大。

晁氏说：这是不得已而救当时弊病的话。

译先生说：奢侈就是不恭敬，他自然是不懂得收敛节制。且看奢侈之人的心意，节俭之人的心意。那奢侈之人便有骄傲的心意，必定要发展到过度僭越上级之后才停止。○问：奢侈不仅仅指僭越礼制、冒犯上级的行为，只要是有夸张、铺张、奢大的意思，就算奢侈，对吗？先生说：对。

译孔子说：“君子心胸平坦宽广，小人经常忧愁悲伤。”

坦，就是平；荡荡，是宽广的样子。程子说：君子遵循天理，所以常常舒泰；小人被外物役使，所以多忧愁悲伤。○程子说：君子心胸平坦宽广，心胸开阔身体安适【南轩张氏说：端正自己而不苛求别人，所以心胸平坦宽广；顺从欲望而不自我反省，所以经常忧愁悲伤。心胸平坦宽广，不是说放纵情怀自我适意、毫无忧虑的意思。是说追求在于自身，而不必求于外物，所以常常舒泰罢了。○胡氏说：遵循天理，被外物役使，是产生平坦宽广和忧愁悲伤的原因。天理本是自然的，遵循它去实行，就坦然而没有愧疚，所以舒泰；被外物所役使，就追求名声而被名声役使，追求利益而被利益役使，冒险侥幸，患得患失，所以忧愁悲伤。○厚斋冯氏说：荡荡，称为坦，他的心没有哪里不宽广；戚戚，称为长，没有什么时候不忧虑】

○孔子温和而严肃，威严而不凶猛，恭敬而安详。

厉，是严肃。人的德性本来无不具备，而气质所赋予的，很少有【上声】不偏颇【庆源辅氏说：德性根源于无极的真，所以本来无不具备；气质禀受于阴阳五行之气，有刚柔过与不及的区别，所以很少有偏颇】只有圣人全体浑然【上声】，阴阳合德【云峰饶氏说：全体浑然，对应上文德性而言；阴阳合德，对应上文气质而言】所以其中和之气，表现在容貌之间是这样的【朱子说：严肃便自有威严的意思，不凶猛便自有温和的意思。温、威、恭三个字是主旨，厉、不猛、安是连带说的。像伯夷、柳下惠还难免偏颇，柳下惠则是温和胜过严肃，伯夷则是严肃胜过温和。○问：集注说阴阳合德，我曾试着根据他的话来区分，以上三截为阳而下三截为阴，似乎有契合；然而又以上三截为阴而下三截为阳，也似乎有契合，不知道如何决断。或者圣人浑然是一元气的凝聚，没有间隙可以指认，学者勉强为之形容。如果暂且用他的说法各自分三才而言，那么温和而有和顺可以汲取而不可屈折剥夺，这是人之道；庄严而有威严可以敬畏而不暴虐于物，这是天之道；恭敬顺从卑下而恬然无所不安，这是地之道。从阳根于阴来说，那么温和是阳的和顺，严肃是阴的严峻；威严是阳的震动，不凶猛是阴的顺从；恭敬是阳的主宰，安详是阴的安定。从阴根于阳来说，那么温和是阴的柔顺，严肃是阳的刚强；威严是阴的惨烈，不凶猛是阳的舒展；恭敬是阴的肃穆，安详是阳的健行。大概浑然没有偏颇，如果不是中正和平的极致，就不能偏指了。说：这个说法推演得也好。○关于温和严肃的说法，如果直接把严肃作为主旨，确实可以成为偏颇的论调了。或者恐怕因为气质的偏颇而想要矫正以趋向中道，就有应当这样做的，也不算过分。然而圣人的温和而严肃，乃是天理的极致，不勉强不思考，自然恰好，毫发无差错。必须看到这种消息，那么用力矫揉，随其所当，自有准则，不至于偏倚了。○这虽然是说圣人的德容如此，然而学者也应当如此，举偏补弊。大概自从舜命令夔已经如此，而皋陶陈述九德也是这样。○初学者如何便能安详？除非是孔子才恭敬而安详，起初要持敬，必须勉强，久了自然熟练。○南轩张氏说：“和顺充积的人，他的表现一定温和；温和而严肃。德盛的人，他的威严一定显于外；威严而不凶猛。从容中礼的人，他的容貌一定恭敬；恭敬而安详。温和而不严肃，就和顺而没有节制，对温和有害了。威严而凶猛，就被物所忌惮，对威严有病了。恭敬而不安详，就不能持久，对恭敬有损了。从容而全尽的，大概只有圣人吧？”○新安陈氏说：“常人偏于温和就不严肃，偏于威严就容易凶猛，勉强恭敬就不安详。圣人温和而严肃，是阳中有阴；威严而不凶猛，是阴中有阳；恭敬而安详，恭敬是严威俨肃的阴，安详是和顺自然的阳，也是阴中有阳。只有不偏而中，所以不乖戾而和顺。只有圣人有中和自然的德性，所以有中和自然的德容】门人仔细观察而详细记录，也可以看出他们用心之密了。如果不是知【去声】足以了解圣人，而善于言说德行【去声】的人不能记录【庆源辅氏说：“用心不密，就只看到他的温和，看不到他的严肃，其余都如此”】所以程子认为这是曾子的话，学者所应当反复【方服反】而玩味思考的【问：“这一章是总说圣人容貌，乡党篇是逐事上说吗？”朱子说：“是的，这一章是从大体上看”】

论语集注大全卷七

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钦定四库全书

论语集注大全卷八

泰伯第八

共二十一章

孔子说：“泰伯，可以说是至德了！三次把天下让给别人，百姓找不到合适的词语来称赞他。”

泰伯，是周太王的长子。至德，是说德行的极致无以复【扶又反】加。三让，是说坚决辞让【朱子说：古人辞让以三次为节