卫灵公第十五

译灵公虽然无道，但也应当旁听到夫子所追求的道了。然而他却以陈设军队的事来发问，这与夫子的本意可以说是背道而驰。夫子之所以这样回答，是因为自己所学的是礼乐教化而非军事，因为两者不相合，所以第二天就离开了卫国。从春秋时期的情况来说，各国以强弱决定胜负，军事事务似乎应当优先考虑，而祭祀礼仪之事看起来好像并不紧急。却不知国家之所以成为国家，是因为天理伦常实实在在地在维持它。治理国家的人如果志在典礼，那么孝顺和睦的风气就会兴起，人们齐心协力，尊敬君主、亲近上级，这样的强大谁能抵挡呢？如果不这样，三纲沦丧废弃，人心离散，国家还能靠谁建立呢？军队即使精良，又有什么用呢？俎豆祭祀对于礼教，就像陈设军队对于军事一样，都是天理寄托的地方，也是教化兴起的根源。假如灵公有志于俎豆祭祀之间，那么推广并通达它，必定会有不可停止的效果。」○勉斋黄氏说：「夫子对灵公说军旅之事没有学过，回答孔文子说甲兵之事没有听说过。等到观察夹谷之会的防备，就用兵力威胁莱人，使齐侯感到恐惧；费邑发生叛乱，就命令将士讨伐，费邑又向北败退。又曾经说：‘我作战就能取胜。’夫子难道有没学过、没听说过的事情吗？只是军旅之事不是用来作为教诲的手段罢了，然而想要用俎豆祭祀之事来启发他。那么夫子对卫国的恳切之心，也就可想而知了。」

译在陈国断绝了粮食，跟随的人病倒了，都起不来【“从”读去声】

孔子离开卫国前往陈国，“兴”是起的意思【问：第二天就出发了吗？在陈国断绝粮食，可见孔子，都不去计较，所以才会断粮。朱熹说：如果去计较，那就不能成行了。○齐氏说：孟子说孔子在陈、蔡之间遭遇困境，考察《春秋》可知那时陈国服从楚国，蔡国服从吴国，吴楚两国没有一年不交战，孔子大概是因为楚昭王而在陈、蔡之间徘徊，从而在战乱中断绝了粮食】

子路生气地来见孔子说：“君子也有困窘的时候吗？”孔子说：“君子固然会困窘，小人一困窘就会胡作非为了【“见”读贤遍反】

何晏说：“滥”是泛滥的意思。意思是君子固然有困窘的时候，不像小人那样一困窘就放纵越轨做坏事。程颐说：“固穷”也可以理解为坚守困窘【或问：“固穷”有两种含义。朱熹说：坚守困窘，恐怕是圣人一时回答问题的话，未必立刻涉及这个意思。因为子路刚问君子也有困窘的时候吗，回答说：君子本来就有困窘的时候，不像小人困窘就胡作非为。用“固”字回答上文“亦有”字，文势才相应。○南轩张栻说：子路的生气，是因为认为夫子德行盛大，怀疑他不应当困窘，这岂不是不接受天命吗？夫子回答的意思，认为天命不齐，君子和小人都有困窘的时候，只是君子能坚守而小人失守罢了】○我认为：圣人该行动时就行动，无所顾虑，身处困境却能亨通【《易经·困卦》说：困亨贞，又说：困而不失其所亨】无所怨恨后悔，从这里可以看出，求学的人应当深入体会【庆源辅广说：该行动时就行动，无所顾虑，这是义的勇气；身处困境却能亨通，无所怨恨后悔，这是义的安适。○胡氏说：该行动时就行动，只看理是否正当，无所顾虑，不计较后果；身处困境却能亨通，身体虽然困窘但道却通达，无所怨恨后悔，从“固穷”这句话就可以看出来。求学者的进退，如果能以此为准则，就不会被利害所夺，被穷达所移了。○双峯饶氏说：该行动时就行动，无所顾虑，是说第二天就出发；身处困境却能亨通，无所怨恨后悔，是说在陈国断粮以下的事。顾是顾虑后面，虑是顾虑前面，怨是怨恨别人，悔是自我后悔。○礼有比祭祀用的俎豆更重要的，夫子却自谦地谈论那些次要的。因为灵公问的是军阵之事，所以夫子用礼器来回答。君子是德行完备的人，安于贫贱，如果说是固守困窘，似乎就把君子降低了一等】

○孔子说：“赐啊，你以为我是多学并且记住的人吗【“女”音汝，“识”音志，“与”读平声，以下同】子贡的学问多而且能记住，夫子想让他知道根本所在，所以提问来启发他【新安陈氏说：根本指万殊中的一本之处】

子贡回答说：“是的，难道不是吗？”

刚相信忽然又怀疑，大概是他积累学问功夫到了，也将有所领悟【云峯胡氏说：集注在曾子那里说：“夫子知道他真诚积累力量久了，将有所得，这是从行为方面说的。”这里说“积累学问功夫到了，也将有所得，这是从认知方面说的。”曾子从行为方面将有所得，子贡也从认知方面将有所得，“亦”字是从曾子那里说来的。○新安陈氏说：从能够怀疑，看出他将有所得】

孔子说：“不是的，我是用一个根本的道理来贯穿一切的”

解说见【“形”读甸反】第四篇。然而那里是从行为方面说的，这里是从认知方面说的【朱熹说：圣人也不是不理会博学多识，只是圣人之所以为圣人，却不在博学多识，而在一以贯之。现在的人博学多识却不能达到圣人的境界，只是没有一以贯之。然而不博学多识，又没有东西可以贯穿。孔子确实是多学，没有一件事不理会，只不过在多学中有一以贯之罢了。○曾子领会夫子一贯的道理，发出忠恕，是从源头上面流下来的。子贡是从下面推上去的。○子贡平常从知识入手进入道，所以夫子警告他说：“我是用一个根本来贯穿的”，大概说我的多识不过是一个理罢了。但子贡多是晓得了就算了，更没有收束。曾子平常从实践入手侍奉父母，就真正实行孝，替人谋划就真正忠，与朋友交往就真正信，所以夫子警告他说：“我平日所行的，都是一个理罢了。”只有曾子在片言之下就领会了，所以说“忠恕而已矣”，因为夫子的道没有超出这个的。○新安陈氏说：那里把我的道冠在一以贯之之上，这里从多学而识说起，只说“我是一以贯之”，可见那里讲行为，这里讲认知】○谢氏说：圣人的道广大啊，人不能遍观而尽知【“如”读如字】理应认为他是多学而记住的。然而圣人难道是追求广博的人吗？就像天对于众形，并不是一个个雕刻而成的，所以说“我是一以贯之”。德行轻如毫毛，毫毛还有同类。上天的运作，无声无臭，达到了极致【问：如天对于众形，并不是一个个雕刻而成的。朱熹说：天只是一气流行，万物自生自长，自形自色，难道是装扮得如此吗？圣人只是一个大本大原里出来的，看自然明，听自然聪，神色自然温和，容貌自然恭敬。在父子之间就是仁，在君臣之间就是义，从大本中流出便成了许多道理，只是这个一便贯穿过去了。○问：谢氏解此章末尾引用《中庸》引《诗》语，只是赞叹其理之妙罢了。回答说：固然是，到了这里就

译无可得说了，然而这必须去涵泳体会，只是这样说过也无济于事。多学而识之也不能说不对，所以子贡先说“是”，又说“不是吗”，固然有应当多学而识之的情况，又自有那“一以贯之”的道理。但是多学而识之是可以的，说到一以贯之则不可以。可说矣。○陈氏说：这是用《中庸》的话来印证，乃是形容天理自然流行的妙处，没有刻意雕琢的痕迹，也就是用来总结前面的意思罢了。】尹氏说：孔子对于曾子，不等待他发问就径直把这话告诉他，曾子反复【扶又反】深切领悟后说“唯”。如果是子贡，则是先发出他的疑惑，然后才告诉他，而子贡最终也不能像曾子那样回答“唯”。两位弟子学问的深浅，在这里就可以看出来了。我按语说：夫子对于子贡，屡次有启发他的话【新安陈氏说：比如“莫我知也夫”，以及“子欲无言”之类】，而其他人不参与【音预】，那么颜回、曾子以下各位弟子学问的深浅，也就更加可以看见了【或问这一章的说法，朱子说：圣人天生就知道，不等待多学。子贡以他自己观察夫子，所以认为夫子也是多学。夫子用“一以贯之”来告诉他，这虽然是圣人的事，然而因为子贡而告诉子贡，让他知道做学问虽然不可以不多学，然而也有所谓一以贯之然后才算达到极致。盖子贡的学问也很广博了，然而大概他只是在每一件事物之中，各自知道其理之当然，而不能知道万理归于一，从而广阔通达无所不通。圣人用这个告诉他，让他知道所谓的众多道理本来是一个道理，用这个来贯通它，那么天下事物再多，都不超出这个范围而没有不通的了。○问：对子贡说一贯之理，是说五常百行、人伦物理纷繁复杂，不可名状，这可以说是有万而不同了。然而一个整体涵盖万物，而万物归于一个本源，顺着本源来看，本来就是一个。就其作用来验证，则是这个本源运行在事物之间，这就是所谓的一以贯之。圣人天生就知道，固然不等待多学，而做学问的人如果不通过多学则固然无法认识其全貌，所以必须格物穷理以达到广博，主敬力行以返归简约，等到积累思考久了，豁然贯通，那么先前多学而得到的，才开始知道有一个本源而没有第二个了。子贡致知的功夫已经到达，他对于事物的疑问，清楚地知道天理所在而不怀疑，只是没有探究到“一”的妙处罢了。夫子在他可以接受的时候告诉他，启发他的疑惑而告诉他，所以他能听到话就领悟，心中没有抵触。看夫子除了对曾子之外，唯独告诉子贡，那么他不越级施教，也就可见了。曰：这个说法也很好。○庆源辅氏说：子贡以通达的资质，闻一知二，那么他的学问固然多而能识，然而追求广博的人多顺从外物，比如方人屡中之事，可见夫子每每有抑制他的话，无非是让他反求其本。子贡到这里则真积力久，也将有收获了，所以夫子先设下疑辞来启发他，等待他的话来观察他的志向，然后才告诉他。○或问夫子告诉子贡一贯，与曾子相同。朱子说告诉曾子以行，说告诉子贡以知，潜室陈氏说：既然是一贯，本来不可分知行，只是缘于子贡以知识入道，所以圣人从他明白的地方教化他，还是领受不去，用忠恕来阐明一贯，验证得是行；用知识来阐明一贯，验证得是知。一贯固然不可分，但对人说话时的切入点，各有途径。○袁氏说：曾子听到一贯之说，就唯唯而无疑，固然已经深深领悟圣道的妙处。子贡虽然不能像曾子那样唯唯，但也未曾像门人那样问“何谓”，那么子贡大概也在言语之下默然领会了。○云峰胡氏说：集注在“参乎”章，引用程子说：维天之命，于穆不已，所以用“天”字解释“一”字。这一章引用谢氏说：天对于众多形体，并非对每一物都刻意雕琢，也用“天”解释“一”字。大概天对于万物是一气之贯，圣人对于万事是一理之贯。但彼所谓贯者，说泛应曲当，用各不同，所以从行来说；此由博学而识之说来，所以从知来说。况且曾子笃实，能致力于行；子贡明达，能求其知。所以告诉他们的似乎不同，而所谓“一”的未曾不同。○新安陈氏说：颜回、曾子以下各位弟子，天资的敏捷，学问的进步，都没有像子贡的，再看他听到性与天道以及《子张》篇末三章称赞孔子的地方，足以看见了】

译○孔子说：“仲由！懂得德的人太少了。”

仲由是呼子路的名字而告诉他的话。德是指义理中自己真正获得的部分，不是自己真正拥有它，就不能知道它意味的真实。○从第一章到这里，怀疑都是同一时间说的话，这一章大概是因为愠怒的表现而发的。【南轩张氏说：懂得德的人少，因为他们在实践上还没有达到，所以不能真正知道它的滋味。夫子用这话告诉子路，让他努力增进于德。○庆源辅氏说：圣人的学问不以仅仅知道为崇尚，关键在于实实在在地拥有于己。○觉轩蔡氏说：夫子呼子路，告诉他懂得德的人太少的说法，意思是义理有获得于己，那么死生祸福得丧自然不能扰乱他所坚守的，所以解除他愠怒表现的疑惑。夫子处在仓促困顿之中，所以告诉门人弟子的话，各自随着他们的蒙蔽而启发，与在洙泗从容讲论的平常没有不同，唉，这就是他成为圣人的原因吧。○防峯饶氏说：夫子不说知道道而说知道德，为什么呢？德与道不同，知在行先，说知道；知在行后则说知道德。知在行先则道还没有成为我的，还不太亲切；知在行后则这道实在成为我的而知道得深。既然知道这里面的滋味，那么外面的世俗滋味自然不足以夺取它。孟子说：饱食仁义，所以不羡慕别人的膏粱美味。子路没能实在拥有这德于己，所以才绝粮就表现出愠怒。○云峯胡氏说：详细考察集注的意思，不只重在知字而重在德字，大概义理的滋味无穷，必须实在获得于己而后真正知道它滋味的真实，不然凭主观推测的知道不是真知。如果真知道了，小小的穷困通达哪里足以成为欣喜悲伤的原因呢】

○孔子说：“无为而治的人，大概是舜吧？他做了什么呢？只是恭敬自身端正地面向南方坐着罢了。”

无为而治的人，是圣人德行盛大而百姓感化，不等待他有所作为。单独称颂舜，是因为他继承尧之后，又得到人来担任各种职务，所以尤其不看见他有作为的痕迹。恭己，是圣人恭敬德行的仪容，既然无所作为，那么人们所见的就是这样罢了。【或问：恭己是圣人恭敬德行的仪容？根据书传考察，舜的治理，朝见巡狩，封山浚川，举用八元八凯，诛杀四凶，并非无事。这里说无为而治，为什么呢？朱子说：根据书来考察，那么舜之所以为治的痕迹，都在摄政二十八载之间，等到他登上天子之位，那么书所记载的不过任命九官十二牧罢了，之后没有其他事情。虽然书的记载简古稀疏，但也足以看见当时的无事。○防峯饶氏说：集注分两节，一节说圣人德行盛大而百姓感化，不等待他有所作为，这是众圣人所共同的；一节说舜继承尧之后，又得到人来担任各种职务，所以尤其不看见他有作为的痕迹，这是舜所独有的。称颂舜与无忧的人，大概是文王吧？相似。○新安陈氏说：人们不看见他有作为的痕迹，可以看见的，只是临御恭敬德行的仪容罢了。胡氏说恭敬德行的仪容由外而知其内，是对的】

○子张问如何行事

如同问通达的意思

孔子说：“言语忠诚守信，行为笃实恭敬，即使在蛮貊那样的国家，也能行得通。言语不忠诚守信，行为不笃实恭敬，即使在乡里，能行得通吗？”

子张意在使行为在外得到施行，所以夫子反过来从自身来说，如同回答问禄问达的意思。笃是厚实。蛮，南蛮；貊，北狄。二千五百家为州。【朱子说：笃有重厚深沉的意思，敬而不笃，就有拘迫的祸患。○南轩张氏说：笃敬，是敦笃于敬。言语忠诚守信，那么言语有内容；行为笃实恭敬，那么行为有恒常。用这个来行事，哪里去不可。○防峯饶氏说：凡事详审，不轻率发出，是笃的意思；戒慎恐惧，惟恐失去，是敬的意思。笃自笃，敬自敬。○问：言语思虑忠诚，言语而有信，这是合忠信来说，上面怎么说？答：忠信都训解为实。忠是出于心的，信是见于事的。如口里这样说，心里不这样，是不忠；口里这样说，验之于事却不这样，是不信。忠是前一截事，信是后一截事。如果前一截实，后一截虚，便不可】

站立时看见它参列在前面，在车上看见它倚靠在车辕上。这样之后才能行得通。

其，指忠信笃敬而言。参，读如毋往参焉的参。说与我相参列。衡是车辕。说他对忠信笃敬念念不忘，随其所在常好像看见，虽然想顷刻离开它也不可能，然后一言一行自然不离于忠信笃敬而蛮貊也可行。【朱子说：参前倚衡只是看见理如此，不成是有一块物事光辉辉在那里○此谓言语必欲其忠信

译行为一定要笃实恭敬，念念不忘，使之显现在心目之间罢了。问：参前倚衡是什么东西？参前倚衡坐立时所见的是什么东西可见？潜室陈氏说：参前倚衡并不是有一个外来的事物，就是忠信笃敬坐立时所见，要常常看在眼里罢了，这是学者存诚的功夫，让自己切实拥有这个道理镇在眼前不相离去。郑氏舜举说：子张是致力于外在的人，所以问求取禄位、问如何行事，都用言行的道理来告诉他，忠信笃敬与视寡尤寡悔深浅不同，子张的学问进步了。新安陈氏说：忠信笃敬是言行理所当然的道理，功夫全在“忠信笃敬念念不忘”这八个字上，只有念念不忘于心，而后才常常好像看见在眼前，忠信笃敬是我们心中的道理，州里的人与蛮貊之人也都是这个心这个道理，竭尽我们的心就能通达人心，虽然遥远也可以施行，不竭尽我们的心就无法通达人心，虽然近也不可施行。

译子张把这些话写在大带垂下的部分，是想让自己不忘。【防峯饶氏说：写在大带上，可见他佩服之深切。子张到了晚年，完全切实地按照这些话去做，比如“执德不弘”之类，可见一斑。新安陈氏说：把上面夫子所说的话写在大带上。】○程子说：做学问要鞭辟近里，切实地落实到自己身上罢了。博学而坚定志向，恳切地发问而思考切近的事情，【这是致知方面鞭辟近里、落实到自身的内容】言语忠诚守信，行为笃实恭敬，站立时仿佛看到它们参列在面前，坐在车中仿佛看到它们倚靠在车衡上，【这是力行方面鞭辟近里、落实到自身的内容】这就是做学问了。资质美好的人，能把道理明白透彻，私意人欲的渣滓便完全消融，与天地同为一体。其次的人，只有庄重恭敬地持守涵养，等到达到极致时，也就一样了。【朱子说：鞭辟近里，这是洛中的话语。辟，如同驱辟一般；一处说作鞭约，是要鞭策督促向内心深入。现在的人都在外表做工夫，下文说切问近思、言忠信行笃敬，何尝有一句是向外求的？只在身上理会，便是近里着己。○与天地同体的地方，是义理的精华；渣滓是私意人欲尚未消灭的部分。人与天地本是一体，只是因为渣滓未去，所以有间隔；如果没有渣滓，便与天地同体。比如克己复礼为仁，己就是渣滓，复礼便是与天地同体的地方。比如曾子说不忠不信不习，漆雕开说“吾斯之未能信”，都是有些渣滓的地方。只是资质美好的人看得透彻，那些渣滓便都完全消融了。如果没达到这一步，就应当庄重恭敬地持守涵养，慢慢磨擦去除，直到尽除，这就是做学问，只争个做得彻底与不彻底罢了。○问：我私下认为，切问近思是主于致知，忠信笃敬是主于力行，知与行不可偏废，而程子说随人资质各用其力，而其极致则一样，这样看来，也有行不假于知的情况，不知道如何解释？答：切问、忠信，只是泛泛地引用切近自身的意思，并不是把它们分为致知和力行的界限。资质美好的人固然知行俱到，其次的人难道有全不知而能行的吗？只是因为持守涵养，所知道的就越来越明白罢了。○胡氏说：明白透彻，渣滓消融，是天资高，知道了就能做到，而私意没有容身之处。庄，主于容貌；敬，主于心。内外交互致力，常常操守以涵养，然后才能使私意消释。程子这一条是专门为学者说的，不是主要为了解释经文。】

○孔子说：史鱼真是直啊！国家有道，他像箭一样直；国家无道，他也像箭一样直。

史官名叫鱼，卫国大夫名叫蘧伯玉。【音秋】如矢，是说直。史鱼自认为不能进用贤人、斥退不肖之人，死后还以尸体进谏。【新安陈氏说：举这一件事，可见其他方面】所以孔子称赞他的直。事迹见于《家语》：【《家语·困誓篇》】：“卫国的蘧伯玉贤能，但灵公不任用；弥子瑕不肖，反而被任用。史鱼屡次进谏而不被听从，病重将死时，对他的儿子说：‘我在卫国朝廷，不能进用蘧伯玉，斥退弥子瑕，这是我生前不能端正君主，死后也无法成全礼制。我死后，你把我的尸体放在窗户下，对我来说就完了。’按礼，在窗户下饭含，在门内小敛，在阼阶大敛，在客位殡殓。他的儿子听从了，灵公来吊唁，感到奇怪而询问，他的儿子把父亲的话告诉了灵公。灵公惊愕失色，说：‘这是我的过错。’于是命令将尸体殡殓在客位，进用蘧伯玉并任用他，斥退弥子瑕并疏远他。孔子听说后说：‘古代的进谏者，死了就罢了，没有像史鱼这样死后以尸体进谏，忠诚感动君主的。能不称为直吗？’”

蘧伯玉真是君子啊！国家有道就出来做官，国家无道就可以把道卷起来藏在怀里。蘧伯玉的出仕与退隐符合圣人的道理，所以说他是君子。卷，收也；怀，藏也。比如在孙林父、宁殖放逐弑君之谋时，他不回答就离开了，也是他的事迹。【《左传》襄公十四年，卫献公戒孙文子、宁惠子吃饭，两人都穿戴整齐去朝见，太阳偏西了还不召见，却在园中射鸿雁。两人都跟着他，他不摘下皮冠就和他们说话。皮冠，是田猎时戴的帽子。两人都很生气，孙文子去了戚邑，孙蒯入宫出使，献公给他喝酒，让太师唱《巧言》的末章。孙蒯害怕，告诉孙文子。孙文子说：‘君主忌恨我了，不先下手必死。’于是并力在戚邑进入，见到蘧伯玉说：‘君主的暴虐，您知道的，非常害怕国家倾覆，将怎么办？’回答说：‘君主治理国家，臣子敢干预吗？即使干预，怎么知道会好吗？’于是离开，从近关出去。献公派子蟜、子伯、子皮与孙子在丘宫盟誓，孙子把他们都杀了。四月，献公出逃到齐国，卫国人立公孙剽，孙林父、宁殖辅佐他。二十年，宁惠子去世。二十六年，卫献公请求回国，对宁喜说：‘如果回去，政事由宁氏掌管，祭祀则由我。’宁喜告诉蘧伯玉，蘧伯玉说：‘瑗没听说君主出逃，敢听说他回来吗！’于是离开。五月，宁喜攻打孙氏，攻克了，杀了子叔。卫侯剽，说子叔剽没有谥号，所以记载说：‘宁喜弑其君剽’，说明罪在宁氏。孙林父带着戚邑投奔晋国，记载说‘入于戚以叛’，说明罪在孙氏。甲午，卫侯衎回到卫国。○新安陈氏说：卷怀都是指这道而言，引这件事作为证明】○杨氏说：史鱼的直，未尽君子之道，像蘧伯玉然后才能免于乱世。如果像史鱼那样如箭般直，那么即使想卷而怀之，也不可能了。【朱子说：直固然好，但是一味直就是偏，哪里能像伯玉那样是君子。○南轩张氏说：史

译史鱼的品行只能称得上是直率，能够伸展而不能屈曲，未能完全体现君子的处世之道。而蘧伯玉则能顺应时势屈伸，所以被称为君子。○胡氏说：直率，是德行中的一个方面；君子，是德行完备者的称谓。○新安陈氏说：史鱼的直率，不因世道有道或无道而改变，在太平盛世虽然可以施行，但在乱世想要退隐却做不到。蘧伯玉在有道时出仕，在无道时退隐，接近孔子所说的“道可行就出仕，道不可行就退隐”的原则。朱熹的集注认为蘧伯玉的出仕与退隐符合圣人的道理，大概说的就是这个意思。

译○孔子说：“可以同他交谈却不与他交谈，是错失人才；不可以同他交谈却与他交谈，是浪费言语。聪明的人，既不错失人才，也不浪费言语。”

【勉斋黄氏说：不与他交谈，是因为不知道他是否可以交谈；与他交谈，是因为不知道他是否可以交谈。所以只有聪明的人，既不错失人才，也不浪费言语。○新安陈氏说：只有聪明的人才能了解人，知道这个人可以交谈，或者不可以交谈；不了解人，那么该说话时沉默，该沉默时说话，不是错失人才就是浪费言语】

○孔子说：“有志之士和仁德之人，没有为了求生而损害仁德的，只有牺牲生命来成全仁德的。志士，是有志向的人；仁人，则是道德修养完备的人。理当死去却苟且求生，那么内心就会不安，这是损害了内心的仁德。理当死去而死去，那么内心安定而仁德保全。”【朱子说：志士仁人之所以不为了求生而损害仁德，是因为他们心中自有过不去的地方，不忍心为了保全生命而损害仁德，所以成全仁德的人，只是顺从良心的安宁罢了。○仁只是我们心中的正理，为了求生而损害仁德，即使通过不正当的手段得以生存，却是破坏了心中完整的正理；杀身成仁时，身体虽然死了，却使得这个正理得以完全。○为了求生为何就损害仁德，杀身为何就成全仁德，只是争个安心与不安心的区别罢了。○问：死生是大节，但功夫却不全在那一时刻上，求学的人必须在日常起居中，不论事情大小，都追求符合义理的安宁，这样到了面临生死关头，大概就不会出错了。如果平常处理事情，该符合义理的地方都放过了，到了大节面前，没有不可动摇的。回答说：是的。○胡氏说：理当死去而死去，在理上是正确的，内心才开始安定，所以称为成全仁德。但一定要说志士仁人，是因为有志之士，慷慨赴死；道德完备的人，从容赴死。○郑氏舜举说：志士不把死生当作恐惧，仁人则明白死生的道理，只说不恐惧，或许难免于白白送死，所以将志士仁人并提。○防峯饶氏说：仁人与仁德合为一体，仁德已成为我所拥有；志士与仁德还是两回事，只是有志于实行仁德，仁人自然不为了求生而损害仁德，有牺牲生命来成全仁德；志士也能勉强做到，比干是仁人，豫让、张巡是志士。○新安陈氏说：志士，有志于仁德但努力实行还达不到；仁人是安于实行，但不因为生死动摇内心而亏损这个仁德，这一点是相同的】○程子说：真实的道理在心中自然能分辨，真实的道理，是真正看清什么是是，什么是非。古人有捐躯丧命的，如果不真正看清恶，怎么能这样？必须真正看清生命不如义重要，生命不如死亡安宁，所以有牺牲生命来成全仁德的，只是成就一个“是”罢了。【或问：有牺牲生命来成全仁德，没有为了求生而损害仁德，我私下认为如果利益很大，一个身体有什么可惜的？程子说：但要看生命与仁德哪个重要，夫子说：早晨听闻大道，晚上死去也可以。人没有比生命更重的，至于舍得死，道必须大大地好如生命。回答说：“既然死了，敢问好处在哪里？”回答说：“圣人只看到一个‘是’。”○朱子说：“曾见过有人解释‘杀身成仁’，说杀身是为了保全性命的道理。人当杀身时，哪有空闲再想‘我是保全性命的道理’？只是因为死就是生，便不是不过就一个‘是’。所以伊川说‘生命不安于死亡’，至于保全性命的道理，乃是旁观者替他说的话，不是那个人杀身时有这个意思。”或说：“杀身只是要成全这个仁。”回答说：“如果说要成全这个仁，却不对，只是做该做的事罢了。”○或问这一章说：“仁，是心的德性，而万理具备。一旦有不合于理的，心就不能安宁，而损害德性了。顺从这理而不违背，那么身体虽然可杀，但此心的完整，此理的正大，浩然充塞天地之间，谁又能让它消亡呢？”回答说：“为什么说‘杀身成仁’而不说‘义’呢？”回答说：“仁义本体同一而作用不同，所以君子对于事情，有以仁决断的，有以义决断的。以仁决断的，这一章的话就是；以义决断的，孟子说‘有比生更想要的，有比死更厌恶的’就是。大概仁人不因为所厌恶的损伤所喜爱的本体，义士不因为所轻贱的交换所贵重的适宜。”○南轩张氏说：“人没有不重视自己生命的，君子又哪里与人不同呢？但为了损害仁德就不敢求生，为了成全仁德就杀身而不躲避，大概是因为他们的死比生更重要。仁，是人之所以生存的根本，如果亏损了生存的根本，那么生存又有什么意义呢？曾子得以正命而死，正是这个意思。志士，有志于仁德的人，与仁人深浅虽然有差别，但这是相同的。”○庆源辅氏说：“志士在这两者上是勉力做到的，仁人在这两者上是安于做到的。心与理合一，理当死去却为了生存，就违背了天理，忍心于自己的内心，而伤害了自己的仁德。心的德性，就是所谓的仁。理当死去而死去，那么我的心顺适而无损伤，我的仁德也完整而无缺憾。”○潜室陈氏说：“称为成全仁德，那么必须这样然后天理人伦没有亏欠的地方，生时顺理，死时安宁，无可悔恨遗憾。当此境界，只见义理而不见己身，还管什么名誉呢？”○汪氏说：

译程子是根据孔子的话，进一步推演出“实见”这两个字，认为必须能够真实地认识到“死就一定是正确的，不死就一定是不正确的”，才肯甘心赴死以成就这个“是”。如果没能真实地认识到必定应当如此，就一定不肯甘心赴死。这又是推究圣人之所以说这话的用意，来启发人们。○新安陈氏说：志士仁人，只有将真实的道理领悟于心，才能有真实的见解。真实地看清是与非，才能杀身成仁，以成就那个“是”，而不求生害仁，以成就那个“非”。○问：杀身成仁与舍生取义有什么区别？回答说：仁义是同一个道理。仁是从心的全部德性来说的，义是从身体的重大节操来说的。成仁包含了取义，取义就是用来成仁的。孔子是从本心安宁舒适的角度来说的，所以说成仁；孟子是从切身决断裁制的角度说的，所以说取义。它们都是为了成就一个“是”，这一点是一样的。所以程子在这里说真实地认识到生命不如义重要，可见仁与义是同一个道理。

译子贡问如何实践仁德。孔子说：“工匠想要做好他的工作，一定要先磨利他的工具。居住在这个国家，要侍奉大夫中贤能的人，结交士人中仁德的人。”

“贤”是从行事方面来说的，“仁”是从德行方面来说的【勉斋黄氏说：大夫称贤，是因为在行事上表现出来；士人称仁，是因为在修身中表现出来】。孔子曾经说子贡喜欢与不如自己的人相处，所以用这些话来告诉他，希望他有所敬畏，通过切磋琢磨来成就自己的德行【《家语》记载：孔子说：“我死后，子夏会日益进步，子贡会日益退步。”曾子问：“这是什么意思？”孔子说：“子夏喜欢与比自己贤能的人相处，子贡喜欢与不如自己的人相处。与好人相处，就像进入摆满芝兰的房间，久了就闻不到香味，是因为自己已经与它同化了；与不好的人相处，就像进入卖鲍鱼的店铺，久了就闻不到臭味，也是因为自己已经与它同化了。丹砂存放的地方会变红，漆存放的地方会变黑，因此君子必须慎重选择与自己相处的人。”○朱子说：侍奉大夫一定要侍奉贤能的人，结交士人一定要结交仁德的人，这就是要通过琢磨勉励来达到仁的境界。如果想要克制私欲却未能做到，想要恢复礼制却未能做到，必须互相劝勉，这才有益。○侍奉贤者，结交仁者，这也是进入德行的途径。问侍奉与结交哪个更重要？回答说：结交更为亲切，贤能只是统称，结交直接指向仁德。○想要做人就要先亲近仁德，贤能就像工匠想要做好工作而先磨利工具，希望他从仁德贤能中汲取养分来成就自己的德行。○庆源辅氏说：侍奉大夫中的贤者，就会有所观法而产生敬畏之心；结交士人中的仁者，就会有所切磋而产生勉励之意，那么他实践仁德的力量就大了。○新安陈氏说：敬畏指的是侍奉大夫中的贤者，切磋指的是结交士人中的仁者】○程子说：子贡问的是如何实践仁德，而不是问仁德本身，所以孔子告诉他的，只是作为实践仁德的凭借而已【汪氏说：这里专门挑出“为”字来阐发，问话的重点在这个字，所以孔子的回答只从这个字阐发其意。○新安陈氏说：凭借、资助的意思】

颜渊问治理国家的方法。

颜子具有辅佐君王的才能，所以问治理天下的道理说：“治理国家，是谦辞【朱子说：颜子的提问有两个，一是问仁，二是问治理国家，必须从克己复礼入手，才能涉及到治理国家的事情】

孔子说：要采用夏朝的历法。

夏历是指以黄昏时北斗斗柄指向寅月的月份作为岁首。天在子时开启，地在丑时开辟，人在寅时诞生，所以斗柄指向这三个时辰的月份，都可以作为岁首，三代交替使用。夏朝以寅月为人正，商朝以丑月为地正，周朝以子月为天正【朱子说：邵雍的《皇极经世书》以元统会，十二会为一元，一万八百年为一会。以会统运，以运统世，三十年为一世，十二世为一运，三十运为一会。最初一万八百年天才开始开启，又一万八百年地才开始形成，又一万八百年人才开始诞生。邵雍在寅位上方注了一个“开物”字，大概最初没有万物，只是气塞，等到天稍微开启后，便有一块渣滓在其中，渐渐凝结而成。起初溶软，后来逐渐坚实。现在山形从高到低，就像水荡漾沙子的态势，由此知道必定是先有天，然后才有地，有天地交感，才开始生出人物。邵雍说到子位上方有天，没有地；到丑位上方有地，没有人；到寅位上方有人。子丑寅都是天地人的开始，所以三代建正以此为标准。孔子认为寅月人可以施展功业，所以采用它的历法】然而历法是用来安排事务的【四字出自《左氏传》】，那么岁月自然应当以人为纪年。所以孔子曾经说：“我得到了夏朝的历法。”而解说者认为这是《夏小正》之类的书【《礼运》记载：孔子说：“我想观察夏朝的道，所以到杞国去，但不足以证实。我得到了夏朝的历法。”○《夏小正》，是《夏时》的书名，现在存有戴德的注】大概取其历法的正统，以及政令的善美，而在这里又用来告诉颜渊【朱子说：阳气虽然始于黄钟，但其月份为建子，然而还潜藏在地下，还没有显现出生育万物的功效。历经丑月转到寅月，三阳才开始具备，于是和风才到，盛德在木，而春气应和。古代的圣人认为这是生育万物的开始，改岁的开端，大概是以人们共同看到的来说的。到了商周开始以征伐取得天下，于是更改正朔，定为一代的制度，以刷新天下人的耳目，而有三统的说法。然而就天而言，生育万物的功效不显著；就地而言，改岁的意义不明确；而凡是四时五行的顺序，都不能得到中正。这是孔子考察论述三王的制度，而一定要实行夏朝历法的原因。○所谓实行夏历，大概是从历数以来授时的方法，如《尧典》教导民事的，到夏朝就完备了，各家的历法久了都有偏差，只有《夏小正》一书授时没有偏差，所以说实行夏历。○问：集注“斗柄初昏建寅之月”，为什么唯独取初昏为定？峯饶氏说：天象难以捉摸，只有初昏可见，太阳已落，星星初明，在这个时候推测才有定数。如果其他时候，星辰周流四方，无可捉摸。凡是测星辰，都用初昏；测日影，却用日中。○“行”字兼含政令的意思，古人每月有政令，看《夏小正》可见，实行夏历，不只是改正朔，乃是兼有每月的政令】

译政令已经施行，所以集注解释说“这是时节的正朔，以及政令的善美”。依据尧的历法“日中星乌”，依据殷代“从仲春推算”，也都是夏代的历法。推测夏代之前都使用建寅之月，直到商汤才开始更改，以刷新天下人的视听。○问：《春秋》记载“王正月”，是把十一月作为春季，这是怎么回事？回答说：是的，天时参差不齐，这本来就是周代的制度，孔子不敢擅自更改王制，但这样记载，而在对颜回说这番话时，那么人们就能看出只有采用夏历才与天时相对应，这是孔子的微妙用意。

译乘坐殷商的车子。

商代的车子，是木制的车子。“辂”是大车的名称。古代只用木头造车，到了商代才出现“辂”的名称，大概是开始改变其形制了。周人用金玉装饰车子，那就过于奢侈而且容易损坏，不如商代车子朴素坚固，而等级威严已经分明，是质朴而符合中道的。【有人问：周代的车子为什么过于奢侈呢？朱熹说：“辂”是身体乘坐、脚踩踏的，它的用途是低贱的。运转震动，承载重物以致行远，它作为器物是劳损的。而且一件器物聚集了众多工匠，它的耗费是巨大的。用途低贱却用贵重的东西装饰，就不相称；器物劳损却用华丽的东西装饰，就容易毁坏；耗费巨大又增加耗费，就损害财物。这就是周代车子之所以过于奢侈的原因吧？○《正义》说：“路”，就是大。君主所在的地方，以大为称号。门叫路门，寝宫叫路寝，车叫路车。《左传》说：大路铺着越席，显示其节俭。○勿轩熊氏说：按照《礼记·明堂位》：鸾车，是有虞氏的车子；钩车，是夏后氏的车子；大辂，是殷商的车子；乘辂，是周代的车子。注解说：汉代祭天乘坐殷商的车子，现在称为桑根车。《周礼》春官巾车掌管天子的五种车子，叫做：玉辂、金辂、象辂、革辂、木辂。注解说：金、玉、象是用来装饰末端的；革辂用皮革包裹并涂上漆；木辂只涂上漆而已。○云峰胡氏说：商代崇尚质朴，也有过于质朴的，商代的车子则符合质朴的中道】

穿戴周代的礼帽。

周代的礼帽有五种，是祭祀礼服的帽子。帽子上有覆盖物，前后有旒。从黄帝以来大概已经有了，而制度仪节等到周代才开始完备。【何晏说：《世本》说黄帝制作礼帽，《周礼》弁师掌管天子的五种礼帽，其形制大概是用木头做骨架，用布包裹，上面白色下面朱红色，取天地之色。阮谌《三礼图》说：长一尺六寸，宽八寸，天子以下都相同。前圆后方，前垂四寸，后垂三寸。郑玄说：天子的衮冕十二旒，鷩冕九旒，毳冕七旒，絺冕五旒，玄冕三旒。每旒各有十二颗玉。公的衮冕九旒九玉，侯伯七旒七玉，子男五旒五玉，孤三旒三玉，大夫二旒二玉，士用弁，庶人用冠。○《周礼》春官司服：天子的吉服，祭祀昊天上帝就穿大裘戴礼帽，祭祀五帝也这样。享祭先王就穿衮冕，享祭先公、飨射就穿鷩冕，祭祀四望山川就穿毳冕，祭祀社稷五祀就穿絺冕，祭祀群小祀就穿玄冕。六种礼服共用礼帽，是因为首饰尊贵。大裘是羔裘，衮冕是卷龙衣，有九章。第一是龙，第二是山，第三是华虫，第四是火，第五是宗彝，都用白色丝线织成。第六是藻，第七是粉米，第八是黼，第九是黻，都用彩色丝线绣成。那么衮衣有五种章纹，下裳有四种章纹，共九章。鷩冕绣雉，就是华虫。它的上衣有三种章纹，下裳有四种章纹，共七章。毳冕绣虎蜼，就是宗彝。它的上衣有三种章纹，下裳有两种章纹，共五章。絺冕绣粉米，没有白色丝线织成的章纹。它的上衣有一种章纹，下裳有两种章纹，共三章。玄冕上衣没有花纹，下裳只绣黻，所以叫玄冕。所有礼帽礼服都是上衣白色下裳浅红色】然而它作为器物小而加在众体之上，所以虽然华丽却不成为靡费，虽然耗费却不及奢侈。孔子选取它，大概也是认为它文华而符合中道。【有人问：周代礼帽为什么不成为奢侈呢？朱熹说：加在头上则身体庄严而用途简约，详察其制度则等级分明，这就是周代礼帽之所以虽然文华却不为过度的原因。夏商之制虽然不可考，但想来一定有不完备的地方。○云峰胡氏说：周代崇尚文华，也有过于文华的，周代的礼帽则符合文华的中道】

音乐则用《韶》乐和舞蹈。

选取它尽善尽美。【问：颜渊问治理国家，孔子只告诉他四代的礼乐，却不及治国平天下之道，莫非是这件事？颜渊平日讲究有素，不需要夫子再言吗？朱熹说：固然是这样，颜渊事事都明白了，只欠这些，所以圣人斟酌礼乐而告诉他。○颜渊资质极聪明，凡是涵养得来的都容易，如闻一知十，如于吾言无所不悦，如亦足以发，如问为邦，一时将许多大事托付给他，他大体上明白了。看问为邦而孔子便以四代礼乐告诉他，想来所谓夏时、商辂、周冕、韶舞，在博我以文的时候都理防得了。唯有颜渊有这本领方能做得，若无这本领，礼乐何所用哉？○新安陈氏说：韶舞是以乐声兼乐容而言的】

摒弃郑国的音乐，疏远奸佞之人。郑国的音乐淫邪，奸佞之人危险。【“远”，读去声】

“放”意为禁绝。郑声，是郑国的音乐；佞人，是卑谄辩给之人；“殆”是危险。【云峰胡氏说：集注前训“佞”字只说其辩给，这里则先之以卑谄，大概辩给在口，卑谄在心，这就是所谓巧言令色孔壬的人】○程子曰：问政的人很多，只有颜渊告诉他这些，大概三代的制度都因时损益，等到久了，不能没有弊端，周代衰微圣人不再出现，所以孔子斟酌先王的礼制，确立万世常行之道，发出这些作为征兆，由此推求，那么其余都可以考知了【朱熹说：发出这些作为

译“兆”字，意为准则。这并不是说治理国家的大道仅仅局限于这四个方面，而是大致列举这四件事作为准则，其余的事情都可以依照这个准则来推行罢了。

云峯胡氏说：必须仔细体会“斟酌”二字。以夏、商、周三代的历法来斟酌，不如夏历那样得其正；车驾到了周代过于奢侈，斟酌之下不如商代的车驾那样得其适中；冕服从黄帝时就有，到了周代其制度才完备，斟酌之下不如周代的冕服那样得其适中；从尧、舜、汤、武都有音乐，斟酌之下不如《韶》乐那样尽善尽美。孔子姑且列举这四个方面来类推其他方面，都应当像这样斟酌后施行。

张子曰：礼乐是治理国家的法则，“放郑声、远佞人”是法则之外的深意。如果有一天不谨慎，法则就会败坏。虞、夏时期君臣互相警戒勉励的意思，大概就是这样。又说：法则确立并且能够坚守，那么德行就可以长久，功业就可以宏大。郑声和佞人能够使人丧失所坚守的，所以要摒弃和疏远他们。

有人问：郑、卫的音乐都涉及淫奔，孔子唯独想要摒弃郑声，为什么呢？朱子说：《卫风》三十九篇，涉及淫奔的诗才占四分之一；《郑风》四十一篇，涉及淫奔的诗已经超过五分之七。《卫风》多是男子悦慕女子的词句，《郑风》都是女子迷惑男子的言语；《卫风》还多有讥刺惩戒之意，《郑风》几乎荡然无存羞愧悔悟的念头。郑声的淫靡比卫声更甚，孔子唯独以郑声为戒而没有提及卫声，是举重而言。

张氏好古说：小人祸害国家，柔恶尤其比刚恶可畏。刚恶如夏桀、商纣那样强暴，中等才能的君主尚且畏惧而远离他们，造成的祸害还较浅。只有柔佞之人谄媚逢迎、侧媚取宠，使人喜爱亲近，聪明的君主尚且被他们迷惑，有导致覆亡而始终不醒悟的。孔子列举佞人，也是以小人中特别恶劣者而言。由此可知，有历代君王不变的大法，有万世不变的警戒。四代的礼乐是为历代君王确立此法，以郑声和佞人为警戒是为万世保全此法。

庆源辅氏说：治理之道成就于音乐，郑声是音乐中淫靡的，能摇荡人的性情，从而破坏已成的治理，所以要摒弃断绝它。治理之道系于人才，佞人是人才的祸害，伶牙俐齿、能言善辩，能变乱是非，从而转移夺取人的心志，使人丧失所坚守的，所以要屏弃断绝他。

防峯饶氏说：“法外意”者，意指在法则之外，是确立此法则的意图，是使用此法则的意图，也是坚守此法则的意图。先王有不忍伤害人的心，才有不忍伤害人的政治，有《关雎》《麟之趾》那样的情意，然后才可以推行《周官》的法度，就是这个意思。

尹氏说：这就是所谓历代君王不变的大法，孔子作《春秋》，大概就是这个意思。孔子和颜回虽然不能在当时施行，但他们治理国家的方法，是可以见到的。

程子曰：列举前代好的方面，以此为准则进行增减，这是成法。郑声使人沉溺，佞人使人危殆，摒弃和疏远他们，然后才能坚守成法。三王的法则，各自是一王的法则，所以三代有所增减，文质随时代的适宜而变化。如果孔子所确立的法则，乃是通于万世不变的法则。孔子在其他地方也没有说过，唯独回答颜回时说：“行夏历，乘商车，服周冕，乐则《韶》《舞》。”这是在四代中举出一个法式，其详细之处虽然不可见，但孔子只示以大法，让后人在此基础上修治。又说：“郑声和佞人，是治理国家最大的祸害，摒弃和疏远它们也是人们难以做到的。”

和斋尹氏说：孔子告诉颜子四代的礼乐，接着说放郑声、远佞人，大概是因为这些事容易迷惑人。

有人问：伊川《春秋传》序引用夫子回答治理国家的言语，说只有颜子曾听闻《春秋》的大法，为什么呢？朱子说：这不是孔子将《春秋》的大法向颜子讲述，大概是因为三代的制作极其完备了，孔子不能再有所作为，所以告诉颜子四代的礼乐，只是汇集历代君王不变的大法。他作《春秋》，好的就采纳，坏的就声讨，目的也是为了阐明圣王的大法，意思也只是这样，所以伊川引用它作为榜样。

南轩张氏说：圣人借鉴四代的事情而进行增减，作为历代君王不变的典章，这是它的大纲。它的大纲见于此处，而它的细目则著录于《春秋》，以此回答颜渊，只有颜子可以参与此事。放郑声、远佞人，作为治理国家的大法。因为它们容易使人沉溺而难以防范，所以郑重地提及。郑声淫靡，佞人危殆，圣人每每对此加以警戒，并非圣人必定要等待对此警戒，在此设立警戒，这才是圣人的道理。放郑声、远佞人，然后四代的法度才可以兴起施行而不厌倦。

有人问：孔子谈论王道，只谈论礼乐，如夏历、商车、周冕等；孟子谈论王道，只谈论政事，如穿丝绸、吃肉、划分田界、井田制等。莫非孔子谈论王道的根本，孟子谈论王道的实务？潜室陈氏说：孔子是为学者而言，只说经世的大纲；孟子是为当时的君主而言，应当论述济世的急务。

译○孔子说：人如果没有长远的考虑，就一定会有眼前的忧患。

苏氏说：人所踩踏的地方，除了容得下脚的地方，其余都是无用的土地，但却不能废弃。所以，如果思虑不在千里之外，那么祸患就在几案席子之下【程氏说：人如果没有长远的考虑，就一定会有眼前的忧患。思虑应当在事情之外。○南轩张氏说：考虑不长远，忧患必定到来。所以说眼前的忧患，就像踩到霜，就知道坚冰将至，以此来显示忧患就在眼前。在踩到霜的初期就考虑祸患，就有办法消除忧患了。○觉轩蔡氏说：按照苏氏的说法，远近是从空间上来说的，如果远近是从时间上来说，恐怕也讲得通。比如国家制定一项法令，如果不做长远的考虑，那么眼前就会有忧患了。○防峯饶氏说：苏氏只说了空间的远近，缺少说时间的远近。如果说考虑不到千百年的长远，那么祸患就在旦夕之间了，意思才完备。○厚斋冯氏说：考虑在事情发生之前，忧患在事情发生之后。考虑不长远，那么防备就不预先做好，忧患就临近了。考虑长远且防备预先做好，就有办法消除忧患了】

○孔子说：“算了吧！我没有见过喜爱德行像喜爱美色那样的人【好，读去声】

算了吧！感叹终究不能见到这样的人【南轩张氏说：世上真正喜爱德行的人很少，所以孔子感叹。○庆源辅氏说：自己担心终究不能见到，所以警示人们使他们知道自我勉励。○新安陈氏说：我没有见过喜爱德行像喜爱美色那样的人。已在《子罕》篇见过，这里加上三个字，警示人的意思更加迫切】

○孔子说：臧文仲，大概是窃取职位的人吧？知道柳下惠的贤能，却不让他与自己并立在朝廷【者、与，读平声】

窃取职位，是说他的行为不配他的职位，内心感到惭愧，就像盗贼得到并暗中占据一样。柳下惠，鲁国大夫，名展获，字禽，食邑在柳下，谥号惠。与立，是说让他与自己并立在朝廷【朝，音潮】范氏说：臧文仲在鲁国执政，如果不知道贤人，是不明智；知道而不举荐，是遮蔽贤人。不明智的罪过较小，遮蔽贤人的罪过较大，所以孔子认为他不仁【张氏存中说：见《公冶长》篇“子产有君子之道四焉”一章】又认为他窃取职位【庆源辅氏说：爵位，是天用来等待人才的，是有才德的人所应居的，难道是一人可以私有的吗？像盗贼得到并暗中占据，那么遮蔽贤人压制能人，违背天理行私欲而自己不知道错了。○有人说：窃取别人财物的人，只担心被人看见而夺走；窃取别人职位的人，只担心贤人被任用而威胁自己。防峯饶氏说：恐怕有这种意思。窃取别人财物的人，担心被人看见就揭发出来。臧文仲自己居上位，也有自己的长处，如果与柳下惠并立，就会被他显出自己的短处，所以遮蔽而不举荐他。○勿轩熊氏说：公叔文子与大夫僎同升，就称赞他的文德。臧文仲知道柳下惠却不让他并立，就讥讽他窃取职位。大概在上位以举荐贤人为重。○新安陈氏说：不明智，是知识的昏暗，不智慧；遮蔽贤人则是内心维护私利，不仁。难道不是偷窃职位作为自己的私有，而不再把职位作为国家等待贤人的公器吗？臧文仲，鲁国的贤大夫，孔子不随声附和而认为他贤能，这是大公至正的心】

○孔子说：对自己要求严格，而少责备别人，就能远离怨恨了【远，读去声】

责备自己严格，所以自身更加修养；责备别人少，所以别人容易顺从。因此别人不能怨恨他【朱子说：厚是自责得重，责备了又责备，积累不停的意思。吕伯恭性格狭隘急躁，只因为病中读《论语》读到“躬自厚而薄责于人”，于是就一直这样宽厚和易，这可以说是变化气质的方法。○新安陈氏说：这就是成汤“检身若不及”和“人不求备”的意思，修养自己对待别人是理所当然的道理，不是为了远离怨恨才这样做，远离怨恨是自然的效果】

○孔子说：“不说‘怎么办，怎么办’的人，我也对他没办法了。”怎么办，怎么办，是反复思考并审慎处理的言辞。不这样而妄自行动，即使是圣人也没办法了【朱子说：“只是要再三反复思量，如果率意妄行，即使是圣人也拿他没办法。”○防峯饶氏说：“上面说怎么办，是思考并处理；下面说怎么办，是思考成熟并处理审慎”】

○孔子说：“整天聚在一起，说话不涉及道义，喜欢卖弄小聪明，真是难啊【好，读去声】小聪明，是私智。说话不涉及道义，那么放纵邪僻之心滋长；喜欢卖弄小聪明，那么行险侥幸的机心成熟。真是难啊，是说他们无法进入德行，而将会有祸害【朱子说：下三句虽然从第一句带下来，必定是整天聚在一起而如此，尤其见得下两句是乱道。说话不涉及道义，没有学识的乡下人多如此。既然说话不涉及道义，而只是喜欢卖弄小聪明，那么他们是邪恶倾险的小人就很清楚了。想要免于罪过，真是难啊。○有人问：慧，本来是明智的称呼。回答说：小聪明，就不本于义理，而发于计较利欲的私心罢了。○南轩张氏说：义，是天理的公；小聪明，则是谬巧的私罢了。喜欢小聪明，是义的贼。○防峯饶氏说：这虽然是两件事，其实相互关联。○胡氏说：集注所说的“滋”，就是他们的心一天比一天严重；

译“熟”，那么那种习气就会一天比一天深。之所以达到这种地步，是因为他们群居在一起，整天都是这样。说话不涉及义理，所以无法进入道德的境界；喜欢卖弄小聪明，所以将会招致祸患。

译孔子说：“君子以义作为根本，用礼来实行它，用谦逊来表达它，用诚信来完成它。这才是君子啊！”

义是处理事务的根本，所以把它作为主干，而实行它必须有节度文饰，表达它必须退让谦逊，完成它必须诚实无欺，这才是君子的道理。

程颐说：“以义作为根本，就像主干一样，礼是在这上面实行，谦逊是在这上面表达，诚信是在这上面完成。这四句话讲的只是一件事，以义为根本。”

朱熹说：“以义作为根本，就是在处理事务前先决断其应当与否，其中的节度文饰和先后次序都必须具备，这就是‘礼以行之’。然而如果只知道尽节度文饰而不能谦逊地表达，那也是不行的。比如人知道尊卑的分别，应当谦让，但在谦让的时候，言辞语气如果不婉转顺从，就是不能‘孙以出之’。‘信以成之’，是指始终诚实以完成这件事，并不是说在谦逊表达之后才用诚信来完成。义就是合宜，义有刚决的意思，然而不直接莽撞行事，礼有节度文饰，所以用礼来实行它；谦逊地表达它，是以和为贵。义不和，用礼来实行它，自己就和了，然而礼又严厉，所以谦逊地表达它，便从容不迫。信是实实在在地去做，没有信，那么义、礼、逊都是虚伪的。”

有人问：“礼来实行，谦逊来表达，有什么区别？”回答说：“实行是安排妥当后去实行，表达是从内心发出来。有礼而不谦逊，就不免矫饰世俗，以威严加于人。”

陈氏说：“事情摆在面前，就决断可行与否，这首先是‘义以为质’；可行与否既定，或顺从或违背，所以处理必须合乎节度，无过无不及，这是‘礼以行之’。在处理时如果发出言辞语气，必须谦逊顺从而不严厉，才不违逆于人，这是‘逊以出之’。其总归必须诚实，那么这件事的完成就没有欠缺可后悔的地方，这是‘信以成之’。这四者都是一套事，只要在日用常行中检验，自然就能明白。”

防峯饶氏说：“当然之处是义，质是个坯子，君子以义作为坯子，却用礼来文饰这义，安排得有条有理。然而义有棱角，又必须谦逊顺从地表达它，使之没有棱角。然而既然这样，又恐怕失去了义的本真，所以又必须用诚信来完成它，不改变当然的准则。又说：‘以义作为根本，而不用礼来实行、谦逊来表达，那么就是质朴而无文饰；用礼来实行、谦逊来表达而不用诚信来完成，那么就是文饰胜过了质朴而掩盖了本质，都不是君子的道理。’”

云峯胡氏说：“义不可以直接遂行，实行和表达在于礼和谦逊；义不可以虚伪作为，完成在于信实。然而并不是在礼和谦逊之后又加上信，所谓义、礼、逊，始终只是一个真实而已。”

又说：“用敬来使内心正直，那么义就能使外在行为方正；以义作为根本，那么礼就能实行它，谦逊就能表达它，诚信就能完成它。”

朱熹说：“以义作为根本，就是从‘义以方外’那里说起。如果没有敬来使内心正直，也不知道义在哪里。”

南轩张氏说：“义以方外，是义作为作用。而这一章则以义作为本体。大概事物的准则森然具备在禀受之中，这就是义之所以为本体的原因。必须有这个本体，然后品节才产生。所以礼，是用来实行这个本体的。实行它，用谦逊顺从，那么和而不失。所以谦逊是用来表达这个本体的。而信，又是用来完成这个本体的。大概义是本体，而礼和谦逊是作用，而信又是用来完成终局的。信，那么义就通行于事事物物之中，而本体无不具备了。”

庆源辅氏说：“敬以直内，义以方外，是从内说到外。义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，是由外说到内。”

胡氏说：“必须敬存然后义立。义是事的根本，而敬又是义的根本，推而上之。”

潜室陈氏说：“敬以直内，那么义就方外。这是敬为本体，而义为作用。如果以义为根本，那么礼是实行这义的，谦逊是表达这义的，信是完成这义的。这是义为本体，而三者为作用。”

新安陈氏说：“这一章本来没有‘敬以直内’的意思，程子又推究其根本而言。”

孔子说：“君子担忧的是自己没有才能，不担忧别人不了解自己。”

南轩张氏说：“担忧没有才能，不是别的，是担忧履行中没有实际内容。”

有人问：“既然称为君子，又为什么担忧自己无能？”防峯饶氏说：“如果自以为有能，就不足以称为君子。比如孔子说：‘君子之道有三，我都没有做到’；‘君子之道有四，我连一个都没做到’。孔子难道是无能的人吗？”

孔子说：“君子厌恶的是死后名声不被称颂。”

范氏说：“君子学习是为了自己，不求别人了解。然而死后名声不被称颂，那么就没有行善的实质，就可以知道了。”

南轩张氏说：“有实质就有名声，名声是用来命名实质的。终身没有实质可命名，君子厌恶它，并不是说向人求名。”

防峯饶氏说：“说死后，是因为盖棺定论。生前或许可以求名，死后却伪装不得，公论才定。没有可称颂的实质，必定不被人称颂。死后有名可称，那么真有善可知。《大学》说‘没世不忘’，也是这个意思。”

厚斋冯氏说：“担忧的，是担忧自己；厌恶的，是厌恶别人。”

齐氏说：“追求行善的名声，固然君子所羞耻；终身没有行善的实质，也是君子所厌恶。所以长久而无述，孔子责备他；四十五十而无闻，孔子叹息他；死后而无

译子称，孔子厌恶他。既然如此，那么求学的人也可以自我勉励了。

译孔子说：“君子要求自己，小人要求别人。”

谢氏说：君子无不反求自身，小人则与此相反。这就是君子与小人的区别所在。杨氏说：君子虽然不怨恨别人不了解自己，但也痛恨死后名声不被称颂。虽然痛恨死后名声不被称颂，但所追求的也还是反求自身罢了。小人要求别人，所以违背道义去博取名誉，无所不为。这三段文字表面不相连属，但意思实则互相补充，这也是记录者想要表达的意思。【有人问：杨氏的说法似乎太巧妙了。朱子说：虽然巧妙，但对求学的人有益。以喜好名誉为警戒，这固然没错。但如果片面坚持这种观点，恐怕会导致廉洁的节操毁损，其弊端比喜好名誉更严重。所以君子痛恨死后名声不被称颂，又说君子要求自己。仔细体味这些话，不偏不倚，表里兼备，这大概就是圣人之言的原因吧？求学的人应当这样用心玩味，那么在既不忘却又不助长的境界中，天理就会显著地呈现了。南轩张氏说：君子无论何时无不在要求自己，小人无论何时无不在要求别人。要求自己则德行日益增进，要求别人则欲望日益放纵。君子与小人的区别，大概就是这样。胡氏说：范氏将上面两章合并为一个意思，杨氏在这里又将三章合并为一个意思，文意反复，互相周全完备，虽然不是孔子立言的本意，但记录者选取它们来互相补充】

孔子说：“君子庄重而不与人争执，合群而不结党营私。”

庄重以约束自己叫做“矜”，但没有乖张暴戾的心思，所以不与人争执；和睦地与众人相处叫做“群”，但没有阿谀偏袒的意思，所以不结党营私。【程子说：君子以庄重自持，不与人争执。杨氏说：矜是庄重的矜，不是说自夸的矜。朱子说：矜是自我把握的意思，所以《尚书》说：不注重细微的德行，最终会损害大的德行。南轩张氏说：庄重自持，容易走向隔绝他人而失于与人争执；与众人相处，容易走向顺从外物而失于结党营私。君子并非与人不同，约束自己严格而不失于和善，所以庄重而不与人争执；并非不与人相同，对待外物公平而不失于公正，所以合群而不结党营私。庆源辅氏说：庄重以约束自己，是道理；但如果用意过度，就会产生乖张暴戾的心思，从而与人争执。和睦地与众人相处，是道理；但如果用意过度，就会产生阿谀偏袒的意思，从而与人结党。天理的存亡，只在一息之间。夫子说君子如此，是为了让求学的人在约束自己、与众人相处的时候，戒慎恐惧，务必穷尽道理，以防备私意的萌生。新安陈氏说：庄重与忿怒乖戾，就会庄重而与人争执了；可以合群，合群而不流于结党营私】

孔子说：“君子不因为别人的话说得好就举荐他，也不因为别人不好就废弃他说的话。”

【南轩张氏说：因为话说得好就举荐人，那么行为不能践行的人就会被提拔，这固然不可以。然而即使是小人说了善言，也不妨碍那话是善的。因为人不好就废弃他的话，那么善言就被抛弃了。所以君子虽然不因为话说得好就举荐人，但也不因为人不好就废弃他的话，这是公心没有遮蔽的表现。新安陈氏说：君子不因为别人说的话好就立刻举荐任用那个人，因为人的行为大多赶不上他的言语。也不因为那个人不好就废弃他所说的善言，因为一句善言本身就不应该被埋没。比如孔子因为宰予白天睡觉而听其言必观其行；孟子不埋没阳虎“为富不仁”的话。圣贤的心，公正而没有遮蔽，所以如此】

子贡问：“有一句话可以终身奉行的吗？”孔子说：“那就是‘恕’吧！自己不愿意的，不要强加给别人。”

推己及物，其施行没有穷尽，所以可以终身奉行。尹氏说：求学贵在知道要领，子贡的问话可以说是知道要领了。孔子告诉他求仁的方法。【新安陈氏说：恕，是求仁的方法。《论语》说：能够从近处取譬，可以说是求仁的方法了。孟子说：努力实行恕道，求仁没有比这更近的了】推而极之，即使是圣人没有自我的境界，也不出这个范围，终身奉行，不也很适宜吗？【问：说到恕，必定要同时说到忠，为什么这里只说恕？朱子说：没有忠的时候，就不成其为恕。单独说恕的时候，忠已经在里面了。问：终身奉行，那就是恕吗？絜矩之道是恕的开端吗？答：絜矩正是恕。南轩张氏说：人的祸患，没有比自私更大的了。恕，是用来克制私欲而扩充公理的。自己不愿意的，不要强加给别人，这是恕的方法。这是应当终身奉行的。推到极致就是仁。忠恕，是体用关系。单独说行恕，大概是从用力的地方来说的。行恕则忠就可以得到并保存了。庆源辅氏说：推己及物，就是自己不愿意的，不要强加给别人的恕。不依赖别人，在我施予罢了，哪里有穷尽，所以可以终身奉行。这大概是从用的方面来说的。又说：开始是推己及物，最终成为圣人的无我，不出一个恕字罢了。终身奉行，难道不适宜吗？这又是从极致的效果来说的。知道要领的说法，尤其对求学的人有警示作用。因为圣学以仁为先，而恕则是求仁的方法。陈氏说：自己不愿意的，不要强加给别人，这只是从一方面来说。其实不止是不施加自己不愿意的东西，凡是自己想要的，也必须施予别人，比如自己想要孝顺、想要友爱，别人也想要孝顺、想要友爱，一定要把自己想要孝顺、想要友爱的想法推及别人，使别人也能实现想要孝顺、想要友爱的心愿，这就是恕。只是把自己想要的心推及到那事物上】

译罢了。“恕”字的义理非常广博宏大。自汉代以来，“恕”字的含义就不明确了，有人认为是善于宽恕自己、衡量他人，范忠宣公也说用宽恕自己的心去宽恕别人，却不知道在“恕”字之前加上“己”字是说不通的。按照他们的说法，“恕”字似乎只是宽饶别人的意思，就像现在的人说暂且宽恕他而不轻易责备，如果“恕”的含义是这样，那就是自己有错就自我宽恕，别人有错却又一并怪罪别人，这就会导致人们竞相走向不贤德的结局，这哪里是推己及人的意思呢？○双峯饶氏说：这个问题是在子贡没有听到“一以贯之”之前提出的，子贡多学博闻，想要知道广博中的简约之道，于是发出了这个提问。“一言”是指一个字，所以只用一个“恕”字来回答。○新安陈氏说：“看待别人如同看待自己，一视同仁。这是圣人没有私我的表现。正因为大体上没有私心，所以仁的功用自然就是这样。”

译孔子说：“我对于别人，谁去诋毁？谁去称赞？如果有称赞的人，那一定是经过考察验证的。诋毁，是夸大别人的恶行而损害其真实情况；称赞，是夸大别人的善行而超过其实际。孔子没有这样的做法。然而如果有称赞的人，那一定是曾经通过考察验证而知道他将来会如此。圣人推崇善行迅速而不随便，像这样；至于厌恶恶行，则比较迟缓。因此，即使事先知道他的恶行，最终也不去诋毁他。朱熹说：诋毁，是指人本来没有十分恶劣，却把他当作十分恶劣来说，这就是诋毁。如果只是根据他的恶行如实说，不叫诋毁。比如一个东西本来完整，现在打破了，就是毁。如果那个东西原本就破了，就不能叫毁。称赞也是称赞得过分，有所验证，是指那人虽然还没有十分善，我通过验证知道他将来会如此。如果诋毁人就不这样了。有人问关于诋毁和称赞的说法，回答说：诋毁，是恶行还没有显露就急忙诋毁；称赞，是善行还没有显露就急忙称赞。验证，是检验其将来会如此的言辞。圣人的心光明正大，衡量事物公平施予，没有丝毫偏差，所以人的善恶被称述，没有稍微超过其实际的。然而因为希望人向善，所以只要有验证而知道他贤能，善行虽然还没有显露，已经进而称赞他了。不希望人向恶，所以恶行还没有显露的，虽然有办法决断知道他不善，但最终不曾急忙诋毁他。这就是只说称赞而不说诋毁的原因。这并非像后世所说的耻于说人的过错而完全没有黑白之分，而是只有预先褒扬善行而没有预先诋毁恶行，这才是圣人的心意。有人说：如果有称赞而没有诋毁，那么圣人的心意就有偏颇了。回答说：有称赞没有诋毁，这是推崇善行迅速、厌恶恶行迟缓的意思。正是《尚书》所说的‘与其杀害无辜，宁愿违背常法’，‘罪行有疑问就从轻，功劳有疑问从重’；《春秋》传所说的‘推崇善行长久，厌恶恶行短暂’；孔子乐于说人的善行，厌恶说人的恶行的意思，这是仁爱包容五常、元德包容四德的体现和验证。圣人的心虽然极其公正公平，没有私人的好恶，然而这种心意不曾不存在，这是天地生养万物的心意。如果认为这是有偏颇，而以冷漠无情为最高境界，恐怕高明的人就会陷入老庄佛家荒诞的说法，而低劣的人就会流于申不害、商鞅残酷的法度。胡氏说：诋毁，是说损害其真实，像叔孙武叔诋毁仲尼就是这样。称赞，是说超过其实际，孟子所说的‘名声超过实情’就是这样。”

这些百姓，是夏、商、周三代能够以正直之道行事的原因。这些百姓，就是现在的这些人。三代，指夏、商、周。直道，是正直无私曲。说我没有诋毁和称赞的原因，是因为这些百姓就是三代时能够推崇善行、厌恶恶行而没有私曲的百姓，所以我现在也不能歪曲是非的真实。尹氏说：孔子对于别人，哪里有意去诋毁和称赞呢？他之所以称赞，是因为验证而知道其美好。这些百姓，是三代以正直之道行事的原因，哪里能容许私心在其中呢？朱熹说：这些百姓是现在的百姓，就是三代时行善的百姓。圣人说一句话，就是这样随意，就是从头说下来。这些百姓就是三代时以正直之道行事的百姓。我现在如果有所诋毁和称赞，也不能迂曲而歪曲是非的真实。南轩张氏说：谁去诋毁谁去称赞，是说我对人起初没有诋毁和称赞的意思。而有称赞的，一定有所验证。因为人有这个实际而称述他。春秋之时，风俗虽然不美，但百姓没有古今的差异。三代以正直之道行事的，也是这些百姓。顺从理叫做直，可诋毁可称赞在他们那里，遵循理而已。先王命令德行讨伐罪恶，也是这样。双峯饶氏说：下面的民字就是上面的人字，但人是对自己而言，民是对君主而言。因为有三代字在上面，所以说现在的百姓与三代的百姓一样。但三代教化施行风俗美好，好恶得其真实。后世教化不明，风俗不美，直变为枉，所以有称述人的恶行而损害其真实、称述人的善行而超过其实际的人。我对于人则不然，因为视现在的百姓为三代正直之道的百姓而不视他们为后世枉曲之道的百姓。云峯胡氏说：朱子说‘所以’二字有意味，大概推崇善行厌恶恶行，没有私曲。现在的百姓与三代的百姓都是这样，一定有其原因了。新安陈氏说：尹氏的意思粗略而不明确，朱子就他的说法而阐发得精切至到。推崇善行厌恶恶行，没有私曲，是人心天理所在，万世如一日。三代的人心如此，今日的人心也如此，圣人不能容私在其中。然而有预先褒扬善行而没有预先诋毁恶行，推崇善行急、厌恶恶行缓的心意，不曾不施行在其中。好善忠厚的心意与推崇善行厌恶恶行没有私曲的心意，并行而不相悖。

孔子说：“我还赶得上看到史官对于所不知的阙而不书。有马的人，借给别人骑乘。现在都没有了。”杨氏说：史官对于所不知的阙而不书，有马的人借给别人骑乘，这两件事，孔子还赶得上见到，现在都没有了。这是哀叹时世日益偷薄，我认为这一定有针对的事情而言。虽然是小事情，而时世变化的大趋势可以知道了。南轩张氏说：有马借人骑乘

译即使自己有马也不能乘坐，就借别人的马乘坐。史书中留有缺文以待后来者补正，其用意也与此相同。说当初还能见到，现在却没有了，是感叹风俗日益趋于淡薄。○勉斋黄氏说：“今亡矣夫”，是感叹古人谦厚之意不再出现了。○叶氏少蕴说：古代六书都由史官掌管，班固论及古制，说书写必须统一文字，遇到不知之处，必定空缺，向故老询问。到了衰世，是非没有定准，人们各凭私意，所以孔子说：我还能见到史官保留缺文的做法。现在没有了，虽然略去了有马者借人乘坐的话，但其传承必定有来源。○齐氏说：三代没有骑马的人，所谓乘如《诗经》所言乘乘鸨、乘乘黄，大概是四马驾车而乘坐。借人乘坐，大概有子路车马与朋友共用的意思。○云峯胡氏说：史官保留缺文，如同不凭借自己的见解而自以为是；马借人乘坐，如同不凭借自己的所有而自私。○新安陈氏说：存疑以传疑，物品与人共享，都是人心接近古道的地方。这两件事虽小，但人心不如古道的情况也可以看出。○胡氏说：这一章的含义可疑，不可强行解释。【赵氏说：两件事大小精粗确实不相类，所以又记载胡氏的说法在后面，也是存疑的意思】

译孔子说：“花言巧语会败坏德行，小事上不能忍耐就会扰乱大的谋划。”

花言巧语颠倒是非，听信它会使人丧失所坚守的原则。小事上不能忍耐，比如妇人的仁慈、普通人的血气之勇，都是如此。【有人问：妇人的仁慈、普通人的血气之勇，一弱一强，却都称为不能忍耐，这是为什么呢？朱熹说：“忍”的意思，是克制而不发作，这就叫妇人的仁慈，是因为不能忍耐自己的爱心；普通人的血气之勇，是因为不能忍耐自己的愤怒。庆源辅氏说：妇人的仁慈，过失在于优柔寡断；普通人的血气之勇，过失在于轻率决断。两者的过失不同，但都足以扰乱大的谋划。因为大的谋划虽然需要果断，但轻率决断又会失去分寸。云峯胡氏说：扰乱大的谋划，是那人自己扰乱了自己的事情；败坏德行，不仅扰乱了自己的心术，而且能扰乱别人的心术。是非本来有确定的准则，但那人却以是为非，以非为是，使听的人丧失所坚守的原则。对人心的危害，没有比这更大的了。妇人的仁慈，是柔弱的恶，表现为没有决断；普通人的血气之勇，是刚强的恶，表现为蛮横强悍。】

孔子说：“大家都厌恶他，一定要考察清楚；大家都喜爱他，也一定要考察清楚。”【“好”和“恶”都读去声。】

杨氏说：只有仁者才能正确地喜爱或厌恶别人。如果众人喜爱或厌恶某人而不加考察，那么或许会被私欲所蒙蔽。【南轩张氏说：天下的善恶，有的像黑白一样容易分辨，众人的喜爱和厌恶本来就是相同的。至于事情表面看似善良但实情却有危害，事情表面看似不善但实情却可取，这是众人所迷惑的，而君子所考察的。孟子对陈仲子、匡章的评价就是如此。胡氏说：考察是指详细审慎，并不是说众人的喜爱和厌恶都是错的，只是担心他们或许被私欲所蒙蔽，所以要加以详细审慎罢了。双峯饶氏说：南轩所引用的陈仲子、匡章的事例非常贴切，齐国人认为陈仲子廉洁，只有孟子能辨别他不廉洁，这就是众人喜爱时必须考察的地方；匡章全国人都称他不孝，只有孟子不认为他不孝，这就是众人厌恶时必须考察的地方。又说：众人的喜爱和厌恶固然应当考察，但我的心如果没有私意，才能考察清楚。如果有私意，那么众人喜爱和厌恶得当的地方，我反而认为不对了。所以只有仁者才能正确地喜爱或厌恶别人。新安陈氏说：只有仁者没有私心，喜爱和厌恶符合天理，才能成为众人的衡量标准。】

孔子说：“人能够扩充道，道不能扩充人。”

【“扩”读苦郭反。】“扩”是扩大、扩充的意思。人之外没有道，【人的身体就是道所寄托的地方。】道之外没有人，【道就是人之所以为人的道理。】然而人心有知觉，而道体是无为的，所以人能够扩充道，道不能扩充人。张载说：心能够穷尽本性，这就是人能够扩充道；本性不知道检束心，这就不是道扩充人。【问：人能够扩充道，朱熹说：道就像扇子，人就像手，手能摇动扇子，扇子怎么能摇动手呢？问：本性不知道检束心，潜室陈氏说：性指道，心指人。双峯饶氏说：这里的“道”字是从自家心上说的，如果从道体上说，那么道自然充满天地，哪里待人去扩充呢？又说：四端非常细微，扩充它则用之不竭，这就叫作人能够扩充道。四如黄氏说：“扩”有两层意思，人将道获得于心，当它寂然不动时，没有一个道理不具备，也没有一个事物不包容，这是容纳的“扩”；等到感应而通达，没有一件事不是天理的作用，也没有一个事物不是天理的推行，这是扩大的“扩”。它的容纳，人心揽取它好像不满一捧，而万物都具备于我，这是“扩”的体；它的扩大，四端虽然细微，但泉水通达，扩充它足以安定四海，这是“扩”的用。本性中所固有的，一一都收入进来；职分中应当做的，一一都推行出去，这才是“扩”。】

孔子说：“有了过错而不改正，这才叫作过错。”

有了过错而能改正，就回到没有过错的状态。只有不改正，那么过错就遂成定局，将来就来不及改正了。【新安陈氏说：有了过错而肯改正，那么过错就消泯于无过；而不改正，那么过错就形成而存在。】

孔子说：“我曾经整天不吃饭，整夜不睡觉来思考，没有益处，不如去学习。”

这是针对只思考而不学习的人说的，大概劳心以求必得，不如谦逊志向而自然获得。李氏说：孔子不是只思考而不学习的人，只是垂示言语来教导人罢了。【朱熹说：思考是硬要去做，学习是依照根本，小心地随事顺理去做。谦逊志向是卑逊自己的志向，退让一步，宽广地寻求，不那样迫切狭窄，想要一思考就必然得到。问：圣人真的整天不吃饭，整夜不睡觉来思考吗？回答说：圣人也曾这样过。圣人说过发愤忘食，却是真的。只有横渠知道这个意思，曾说孔子非常辛苦。南轩张氏说：这一章不是说思考没有益处，而是说只思考而不学习就没有益处。云峯胡氏说：《尚书·说命》中“惟学逊志”一句，是六经言学的开始，不仅仅取卑逊的意思，不超越节度而施行就叫作逊，大概勤勉遵循，学习有自然获得的益处。劳心以求必得，徒然思考而未必有收获。】

孔子说：“君子谋求道而不谋求食物，耕种也难免饥饿；学习则俸禄在其中。君子担忧道而不担忧贫穷。”【“馁”读奴罪反。】

耕种是为了谋求食物但未必能得到食物，学习是为了谋求道而俸禄在其中。然而学习，只是担忧不能得到道罢了，不是为了担忧贫穷的缘故而想要做，所以能得到俸禄。尹氏说：君子治理根本而不忧虑末节，难道因为

译从外面来的，是忧虑和喜乐啊。

朱熹说：君子谋求的是道，而不是谋求衣食。这是将一句话统括来说，又分作两方面来阐述：耕种，饥饿就在其中；学习，俸禄就在其中。又担心人们误解这个意思，好像教导人们谋求道是为了求得衣食，所以下面又补充一句，说君子之所以学习，所忧虑的是道罢了，并不是因为忧虑贫穷才去学习的。

学习固然不是为了谋求俸禄，但未必得不到俸禄；就像耕种固然不是为了求得饥饿，但未必能吃到饭。虽然如此，但君子的心却只看到道，看不到俸禄。

凡是说“在其中”，大概是说不必刻意追求，而它自然就在其中的意思。

有人问：“耕种，饥饿就在其中；学习，俸禄就在其中”，这两句话似乎相反。

潜室陈氏说：耕种本来是谋求食物，却有时仍然饥饿；学习并非谋求食物，却可以因此得到俸禄。

双峯饶氏说：第一句重在“谋”字上，最后一句重在“忧”字上。“谋”是从事情的角度来说，“忧”是从心意的角度来说。忧虑道，自然就不忧虑贫穷。达到不忧虑贫穷的境界，也是件难事。学者纵然还未能做到不忧虑贫穷，姑且把这种意思存于心中，时间久了自然会有所区别。

云峯胡氏说：凡是学习却谋求衣食的人，只是因为对贫富的关隘没能看透罢了。如果真的不忧虑贫穷，自然就不会谋求衣食。

新安陈氏说：谋求衣食的“食”，是用俸禄来说的，与“禄”字相关联。“耕种，饥饿就在其中”这一句，自然是引用比喻。这一章孔子始终教导学者要审察内在与外在的轻重。君子只谋求学习以明晓道，而不谋求衣食以得到俸禄。譬如耕种本来不是为了求得饥饿，而饥饿自然就在其中；这说明学习本来不是为了求得俸禄，而俸禄自然就在其中。学习了，听任俸禄自然到来就可以了。最后又重申说：忧虑道，以显示他谋求道；不忧虑贫穷，以显示他不谋求衣食。忧虑发自内心，谋求见于行事。忧虑得深，然后谋求得熟，无非是想让学者知道内在的重要而外在的轻微罢了。

译孔子说：智慧足以理解它，但仁德不能坚守它，即使得到了，也一定会失去。智慧足以理解这个理，但私欲夹杂其中，就无法将其拥有在身上了。

智慧足以理解它，仁德能够坚守它，如果不庄重地治理它，百姓就不会敬重。

“涖”就是“临”，指治理百姓。理解这个理而没有私欲夹杂其中，所理解的道理就会存在于自身而不丢失。然而还有不庄重的情况，这是因为气质习性的偏差，有的人内在深厚但外在不严谨，因此百姓看不到他值得敬畏的地方，就会轻慢他。下面的句子与此类似。

智慧足以理解它，仁德能够坚守它，庄重地治理它，但如果不依礼来动员它，还不够完善。动员，就是动员百姓，就像说鼓舞并兴起他们一样。礼，指的是义理的规范。

我认为学问达到仁的境界，善就存在于自身，根本也就确立了。治理时不庄重，动员时不依礼，只是气质禀赋和学问上的小瑕疵，但这也不是尽善尽美的道理。所以孔子逐一陈述，让人知道德行越完备，要求就越严格，不能因为是小节就忽视它。

孔子说：“君子不可以小事去考验他，但可以让他承担重大的责任；小人不可以让他承担重大的责任，但可以用小事去考验他。”

这是说观察人的方法，“知”是我所知道的，“受”是他所接受的。大抵君子在小事上未必值得称道，但才能和德行足以承担重任；小人虽然器量浅狭，但未必没有一技之长可以取用。

译一件事能否做成，不足以完全展现君子的深厚底蕴，但君子能够承担天下的重任而不畏惧；小人有一种才能的长处，也可以加以任用，只是不可以让他承担大事罢了。○吴氏说：当舜在田间耕作的时候，看他就像普通人一样，一旦接受尧的天下，就好像原本就拥有它似的。小人在交谈片刻之间，他的才能就可以被了解，等到把国家托付给他，却没有不失败的。○南轩张氏说：君子所存养的是大格局，所以不能用小处来揣测了解他，却可以让他担当大事；小人局限于狭小的格局，他的长处容易显露，所以不可以让他承担大事，却可以通过小处来了解他。能够承受大任，就像学者学习圣人、有作为的人担当大任一样；事情可以通过小处来了解的，小人如果超过他的限度去使用，就会失败。○双峯饶氏说：君子在小事上有笨拙的地方，小人在小事上有擅长的地方，所以不能用一个方面来观察他们。有人问：君子才德完备，为什么在小事上会有笨拙的地方？回答说：不能一概而论，君子也有等级差别，但只要大体端正，即使细微之处有未尽善的地方，也不妨碍他成为君子。又说：这里的小人是指小有才能的人，不是平庸寻常的小人。○云峯胡氏说：小节可以用来了解小人，不足以用来了解君子；能够承受大任可以期许君子，不可以期许小人。才能所成就的是器用，德行所充实的是度量。君子之所以能够承受大任，是因为才能和德行都宏大；小人之所以不能承受大任，是因为器用和度量都狭小。

译孔子说：“百姓对于仁德的需要，比水火还要迫切。水火，我见过有人因陷入其中而丧命；却没见过因践行仁德而丧命的。”

百姓对于水火，是赖以生存的，一天都不能缺少。对于仁德，也是如此。只是水火是身外之物，而仁德在于自身。没有水火，不过是损害人的身体；而不仁，则会丧失人的本心。所以仁德比水火更为重要，尤其一天都不能缺少。况且水火有时可能会伤人致死，仁德却从未害死过人，又何必畏惧而不去做呢？李氏说：这是孔子勉励人们践行仁德的话。下一章与此意相同，后来又说志士仁人有杀身以成就仁德的情况。潜室陈氏说：践行仁德只有好处没有害处，人们何必畏惧而不做？这是勉励人们行善的话。若到了杀身成仁的地步，那时就不顾利害，只求一个“是”罢了。学者只怕不践行仁德，践行仁德则心中没有计较私利的念头。若道义上应当死而死，像比干那样也不妨害算是正常的寿终。

孔子说：“面临仁德，即使对老师也不谦让。”

面临仁德，就是把仁德当作自己的责任。即使是老师，也不应有所谦让。这是说要勇于前往并务必去做。因为仁德是人自身固有且由自己践行的，并非与人争夺，有什么可谦让的呢？程子说：践行仁德在于自己，没有什么可谦让的。如果是善名在外，则不可不谦让。朱子说：“当”是担当的当，这“仁”字是指重大、难做的事而言。这种地方必须担当，不能说这是师长该做的事，自己就做不得。弟子对老师，每件事都谦让而不敢先行。至于把仁德当作自己的责任，就应当自我勉励而勇于作为，不可以有谦让。因为仁德是自己所有且由自己践行的，并非从别人那里夺取而抢先，有什么可谦让的？所谓不让，就像程子所说的不可把第一等的事让给别人做。那件事就是颜子所说的“舜是什么样的人？我是什么样的人？有所作为的人也能像他一样”的意思。这两章都是勉励人们践行仁德的话，上一章是针对凡民都不了解仁德而畏惧去做的人说的，这一章是针对学者粗略知道仁德的美好而不知勇于作为的人说的。南轩张氏说：孔子曾说：“有谁能一天把力气用在仁德上吗？我没见过力气不够的。”又说：“我想仁，仁就来了。”又说：“践行仁德在于自己。”在这里又明确了不让于老师的意义。因为道不远人，践行在于自己，即使是所尊敬的人，也不应有所谦让。圣人勉励学者使他们用力。践行仁德在于我，即使是老师也不暇谦让，这就是把仁德当作自己的责任。庆源辅氏说：谦让是礼的实质，是德的善行。凡是来自外部的，固然不可不谦让，比如善名就是如此。至于践行仁德在于自己，那有什么可谦让的呢？并不是不谦让，而是没有什么可谦让的。云峰胡氏说：“当”字很有力量，不刚毅的人担当不起，不坚毅的人担当不住。请践行这句话，颜子把仁德当作自己的责任，曾子也担当得起。颜子、曾子在夫子门下谦让，未曾因面临仁德之事而谦让于夫子。

孔子说：“君子坚守正道而不拘泥于小信。”

贞是正而坚固，谅则不辨是非而必定守信。问：君子不拘泥于小信可以吗？山杨氏说：只有贞固才可以不拘泥于小信，所谓贞，就是只以义为所在。朱子说：贞是看清道理是这样，便就这样去做，所谓知道这两点而不离开，这用“正”字说不尽，所以又加上“固”字，如《易经》所说的贞固足以干事。如果谅，是不辨是非，一定要这样，所以贞是正而固守的意思，谅则有固执必行的意思。南轩张氏说：贞则信在其中，但如果执着于小信而在义理上有遮蔽，就失去了正道反而损害了信。觉轩蔡氏说：谅有两个解释，只解释为信的，是“友谅”；解释为必定守信的，是这里的谅。谅看似贞而实际上不是，所以孔子特别指出来说。双峰饶氏说：贞是正而固守；谅则是固守而未必正。说话必定守信，行动必定果决，却不知道只以义为所在。厚斋冯氏说：经历万变而不失其正道，是贞；谅则是固守而不知变通。所以说：贞是事物的主干，怎么能像普通男女那样拘泥于小信呢。

孔子说：“侍奉君主，先恭敬地做好本职工作，而后才考虑俸禄。”

后与“后获”的后相同。饶氏说：这个后字，如同先难后获、先事后得的后，意思是说不计较功效。因为作为臣子，只知道尽自己的职分罢了，俸禄不是所计较的。这就是所谓正其义不谋其利的意思。食禄，即享受俸禄。君子做官，有官职的修明其职责，有言责的尽忠职守，都以恭敬对待自己的事务为主，不可先有求取俸禄的心。南轩张氏说：侍奉君主，主要在于恭敬地做好本职工作。官有尊卑，位有轻重，而恭敬对待事务的心是一样的。后其食，如同后获的意思。那么为了贫穷而做官，该怎么办？孔子曾做过委吏，也说会计应当准确罢了。曾做过乘田，也说牛羊茁壮生长罢了。也是以恭敬对待事务为主。如果说为了贫穷而做官，只是为了吃俸禄，顾不上事务，那就失去了道义。胡氏说：后其食，大概是把它放在一边不在念虑之间，不是才胜任事务而随即就有得到俸禄的心。如果说先恭敬地做好事务，而后有计较俸禄的心，那就是义利混杂，

译私欲与公义在心中交战，不被利欲之心所战胜的人太少了。○勉斋黄氏说：先恭敬地做好本职工作，然后再考虑饮食，这是臣子的本分。俸禄的多少与所承担的事务相称，这是君主的本分。○庆源辅氏说：有官职的人应当修持自己的职责，有进言责任的人应当竭尽忠诚，这些都是天理中理所当然、人应当去做的，怎么可以在做事之前存有一丝一毫侥幸求取、非分企望的念头呢？

译孔子说：“教育没有类别之分。”

人的本性都是善的，但人的类别有善有恶的区别，这是气质和习染造成的。所以君子施行教育，那么人都可以回复到善的本性，就不应当再议论他们类别中的恶了。

孔子说：“主张不同，不互相商议。”

不同，就像善恶、邪正这类区别。

孔子说：“言辞能够表达意思就可以了。”

言辞只要求表达意思就停止，不把富丽华美当作精巧。

乐师冕来拜见孔子，走到台阶前，孔子说：“这里是台阶！”走到坐席前，孔子说：“这里是坐席！”都坐下后，孔子告诉他说：“某人在这里，某人在这里。”

师，是乐师，盲人的称呼。冕，是名字。两次说“某人在这里”，是逐一列举在座的人来告诉他。

乐师冕出去后，子张问：“这是您与盲人交谈的方法吗？”

孔子门下的学者，对于孔子的一言一行，没有不用心省察的，就像这样。

孔子说：“是的，这本来就是辅助盲人的方法。”

相，是辅助的意思。古代盲人一定有辅助者，他们的方法就是这样。大概圣人在这里，不是刻意去做，只是尽到辅助者的本分罢了。

《论语集注大全》卷十五

钦

译确定四库全书

《论语集注大全》卷十六