论语集注大全卷六
乎？曰：其质美而文繁，吾欲説而去其文。故曰：文质修者谓之君子，有质而无文谓之易野，简易鄙野也。子桑伯子易野，欲同人道于牛马，故仲弓曰大简】然则伯子盖大简者，而仲弓疑夫子之过许与【朱子曰：居敬则凡事严肃，若要以此去律事，凡事都要如此，此便是居敬而不行简也。○今固有居敬底人，把得忒重，却反行得烦碎了。临下以简，只要拣那紧要底来行。○居敬行简是两件工夫，若谓居敬则所行自简，则有偏于居敬之意，徒务行简，老子是也，乃所以为不简。○居敬行简如云内外，不只是尽其内而不用尽其外；如云本末，不只是致力于本而不务乎其末。居敬了，又要行简，圣人教人为学皆如此，不只偏説一边。○居敬行简是有本领底简，居简行简是无本领底简。○居敬是自处以敬，行简是所行得要。○问：敬是就心上説，简是就事上説否？曰：简也是就心上做出来，而今行简须是心里安排后去行，岂有不是心做出来？○问：居敬行简之居，如居室之居？曰：然。复问：何谓简？曰：简是凡事据见定。又曰：简静。又曰：居敬是所守正，而行之以简。○问：居简而行简，则有志大略小之患，以之临事，必有怠忽不举之处。居敬而行简，则心一于敬，不以事之大小而此敬有所损益也，以之临事，必简而尽。曰：居敬则明烛事几，而无私意之扰，故其行必简。○叶少蕴曰：简者，临下之道，而非所以处己也。书记舜之徳曰：「临下以简」，此仲弓所以可使南面也。○双峯饶氏曰：敬者，一心之主宰，而万事之本根也。仲弓之在圣门，以徳行称者也，夫子许之以可使南面，是以其有人君之徳而然也。仲弓闲夫子之许已，而未知其所以许之之意安在于是，即其气象之类已如子桑伯子者以为问，夫子以其可也，简许之，而又曰：「居简而行简，无乃大简乎？」其意以为简出于敬，则其简为有本，而每事顺理而要直，谓之可也，固宜。简出于简，则其简为无本，而遇事不免率意而疎略，无乃简之过乎？仲弓之简，敬而简者也；伯子之简，简而简者也。仲弓之简固与伯子之简异矣，然其所以致是者，非特天资之美，亦其学力之至尔。盖他日尝问仁于夫子矣，夫子告之曰：「出门如见大賔，使民如承大祭」，此居敬之谓也。又尝问政于夫子矣，夫子告之曰：「先有司，赦小过，举贤才」，此行简之谓也。居敬行简，其得于平日师友之所讲磨者如此，则可使南面，固有所自来矣。若伯子之不衣冠而处，则有仲弓之资，而无仲弓之学者也，大简之失，不亦宜乎？○简于行事上用得，于治己上用不得，故行简则可，居简则不可。○新安陈氏曰：人所以异于马牛，以衣冠也。伯子恶衣冠烦而去之，简则简矣，如不敬何？简与敬易相反，故书曰：「简而无傲」，盖简易流于傲，无傲者欲以敬矫简之流弊也。敬而简则为简严，简易之简；不然则为简忽，简略之简。仲弓盖能居敬行简者，伯子乃不敬而居简行简者也】
译吗？回答说：他的本质美好但文饰繁多，我想劝说他去掉那些文饰。所以说：文饰与本质都修养得好的人称为君子，有本质而没有文饰的人称为“易野”，即简易鄙野。子桑伯子简易鄙野，想要把人的道德规范等同于牛马，所以仲弓说他是“大简”。那么伯子大概是过于简略的人，而仲弓怀疑孔子对他赞许过度。【朱熹说：居敬则凡事严肃，如果要用这个标准去规范事务，凡事都要如此，这就是居敬而不行简。○现在确实有居敬的人，把持得太重，反而行事烦琐细碎。临下以简，只要拣选那紧要的事来施行。○居敬行简是两种功夫，如果说居敬则所行自然简略，那就偏重于居敬的意思了；只致力于行简，老子就是这样，这反而成为不简。○居敬行简如同说内外，不只是尽内在而不尽外在；如同说本末，不只是致力于根本而不致力于末节。居敬了，又要行简，圣人教导人做学问都是这样，不只偏说一边。○居敬行简是有根本的简，居简行简是无根本的简。○居敬是自己以敬自处，行简是所做的事要得当。○问：敬是从心上说，简是从事上说吗？回答说：简也是从心上做出来的，现在行简必须是心里安排好后去施行，难道不是心做出来的吗？○问：居敬行简的“居”，如同居室的“居”吗？回答说：是的。又问：什么叫简？回答说：简是凡事依据既定准则。又说：简静。又说：居敬是所守的正道，而用简来施行。○问：居简而行简，就有志大才疏的弊病，用它来处事，一定有怠慢疏忽不举行的地方。居敬而行简，则心专一于敬，不因事情的大小而使这种敬意有所增减，用它来处事，一定简略而完备。回答说：居敬则能明察事理的关键，而没有私意的干扰，所以他的行事一定简略。○叶少蕴说：简，是临下的道理，而不是用来处己的。《尚书》记载舜的德行说：“临下以简”，这就是仲弓可以被任命为诸侯的原因。○双峯饶氏说：敬，是一心的主宰，而万事的根本。仲弓在圣人门下，以德行著称，孔子赞许他可以治理国家，是因为他有君主的德行才这样的。仲弓闲居时，对于孔子的赞许，不知道赞许他的意思在于哪里，就以其气象类似子桑伯子为由发问，孔子认为可以，简略地赞许他，又说：“居简而行简，恐怕太过简略了吧？”他的意思是认为简出于敬，则这种简有根本，每件事都顺理而直截了当，称为可以，本来适宜。简出于简，则这种简无根本，遇事不免率意而疏略，恐怕是简的过失吧？仲弓的简，是敬而简；伯子的简，是简而简。仲弓的简固然与伯子的简不同，然而他之所以能达到这样，不只是天资美好，也是他学问功夫达到极致。大概他曾经向孔子问仁，孔子告诉他说：“出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当大祭”，这就是居敬的意思。又曾经向孔子问政，孔子告诉他说：“先责成有司，赦免小过，举用贤才”，这就是行简的意思。居敬行简，他从平日师友讲习切磋中得到的就是这样，那么可以治理国家，本来是有来源的。如果伯子不穿衣冠而处，则有仲弓的资质，而没有仲弓的学问，大简的过失，不也是理所当然的吗？○简在行事上可以用，在治己上不能用，所以行简可以，居简不可以。○新安陈氏说：人之所以不同于马牛，是因为衣冠。伯子厌恶衣冠烦琐而去掉它，简是简了，但对不敬怎么办？简与敬容易相反，所以《尚书》说：“简而无傲”，大概简易流于傲慢，无傲是想用敬来矫正简的流弊。敬而简则是简严，简易的简；不然则是简忽，简略的简。仲弓大概是能居敬行简的人，伯子乃是不敬而居简行简的人】
子曰雍之言然
仲弓盖未喻夫子可字之意，而其所言之理有黙契焉者，故夫子然之【朱子曰：夫子虽不言其居简之失，而可字已寓未尽善之意；仲弓虽未喻可为仅可，乃能黙契其防，防分别出居敬、居简之不同，夫子所以深许之】○程子曰：子桑伯子之简虽可取，而未尽善，故夫子云可也；仲弓因言内主于敬而简则为要，直内存乎简而简则为疎略，可谓得其防矣。又曰：居敬则心中无物，故所行自简【双峯饶氏曰：无物，以是无私意；无私意则能循理，所以所行自简】居简则先有心于简，而多一简字矣，故曰太简【问：集注何不全用程説？朱子曰：程子只説得敬中有简，防意亦有自处以敬而所行不简，却説不及圣人，所以曰居敬、曰行简，二者须是周尽；某所以不敢全用他説。又曰：程子説自不相害，果能居敬则理明心定，自是简。又曰：世间有居敬而所行不简者，如上蔡説吕进伯是个好人，极至诚，只是烦扰，便是请客也，须临时两三畨换食次；又有不能居敬而所行却简易者，每事不劳扰，只从简径处行，如曹参之治齐，专尚清静，及至为相，毎日酣饮不视事，隔墙小吏歌呼，参亦酣歌以和之，何有于居敬？据仲弓言自是两事，程子作一事看了。○此叚若不得仲弓下面更问一问，人只道可也简便是了，故夫子复之曰：雍之言然，这亦见仲弓有可使南面之基，亦见得他深沉详密处。论来简已是好资禀，较之繁苛▯细使人难事，亦煞不同，然是居敬以行之方好。○问：仲弓之有人君之度，何以知其然耶？曰：以前篇不佞之讥，此章居敬行简之对，而有以知其然也。谢氏以为简以临之，荘以莅之，盖近之矣，然其深厚广博，冝在人上之意则未之发也。然此曰南面而不曰为政，则疑其主于徳而言也。○问：居敬、居简之不同何也？曰：持身以敬则心不放逸，而义理着明，故其所以见于事者，自然操得其要，而无烦扰之患。若所以处身者，既务于简，而所以行之者，又一切以简为事，则是民理凖则，既不素明于内，而纲纪法度，又无所持循于外也。太简之▯，将有不可胜言者矣。○勉斋黄氏曰：居，谓身所自处；行，谓见于所行。观其以居对行，则是以处身对行事，明矣。居敬，而后可以行简】
○哀公问弟子孰爲好学？孔子对曰：「有顔回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡。未闻好学者也【好，去声。亡，与无同】
迁移也，贰复【扶又反，下同】也。怒于甲者不移于乙，过于前者不复于后。顔子克己之功至于如此，可谓真好学矣【朱子曰：不迁怒，贰过是顔子好学之符騐。如此却不是只学此二事，其学全在非礼勿视聼言动上，乃是做工夫处。不迁不贰是成效处。○怒与过皆自己上来，不迁不贰皆已克己上来。○勉斋黄氏曰：存养之深，省察之明，充治之力，持守之坚，故其未怒之初鉴空衡平，既怒之后氷消雾释，方过之萌瑕纇莫逃，既知之后根株悉防，此所以为好学而集注以为克己之功也。○庆源辅氏曰：真好学，“真”字须子细看。○新安陈氏曰：人惟不能克去己私，故迁怒者私意之执滞也，贰过者私意之隐伏也。顔子之学真能克己，故当怒未尝不怒，既怒则不迁；有过未尝不知，既知则不留。此皆克己之功效，而好学之符騐也】短命者，顔子三十二而卒也【家语：顔子少孔子三十嵗，年二十九而髪白，三十二而早卒】既云“今也则亡”，又言“未闻好学者”，盖深惜之，又以见真好学者之难得也【厚斋冯氏曰：师有父兄之道，故称受教者为弟子。当是时，曽子尚少，好学而可以▯道者唯顔子一人而已。“曰今也则亡”言好学者无存也，不曰不闻而曰未闻，不敢以一己之闻见厚诬天下之无人，又焉知来者之不如今也】○程子曰：顔子之怒在物不在己，故不迁。有不善未尝不知，知之未尝复行【新安陈氏曰：二句易系辞文，乃孔子称顔子语】不贰过也【云峯胡氏曰：程子兼不迁怒、不贰过説】又曰：喜怒在事，则理之当喜
译孔子说：“雍的话对。”
仲弓大概还没有完全理解孔子说“可”字的深意，但他所说的道理与孔子的想法暗中契合，所以孔子赞同他。【朱熹说：孔子虽然没有指出“居简”的过失，但“可”字已经包含了不够完善的意思；仲弓虽然没有理解“可”只是勉强认可，却能在暗中契合其中的关键，并分别出“居敬”与“居简”的不同，孔子因此深深赞许他。】○程颐说：子桑伯子的简朴虽然值得肯定，但还不够完善，所以孔子说“可”；仲弓接着说，内心以敬为主，简朴就是抓住要领；如果内心只存着简朴的念头，那么简朴就会变成疏略，这可以说是掌握了关键。又说：内心持敬，心中就没有杂念，所以行为自然简朴。【双峰饶氏说：没有杂念，是指没有私意；没有私意就能遵循天理，所以行为自然简朴。】如果内心先存着简朴的念头，那就多了一个“简”字，所以说太简。【问：朱熹的集注为什么不全部采用程颐的说法？朱熹说：程颐只说了敬中有简，但意思里也有自己以敬自处而行为并不简朴的情况，却没能说到圣人，所以说“居敬”、说“行简”，这两者必须周全完备；我因此不敢完全采用他的说法。又说：程颐说两者互不相害，如果能真正居敬，那么天理明白、心志安定，自然就会简朴。又说：世间有居敬而行为不简朴的人，比如谢良佐说吕希哲是个好人，极其真诚，只是烦琐扰人，就是请客，也要临时换几次菜序；又有不能居敬而行为却简易的人，每件事都不劳烦扰人，只从简便的路径行事，比如曹参治理齐国，专门崇尚清静，等到做丞相，每天酣饮不处理政事，隔着墙小吏唱歌呼喊，曹参也酣饮唱歌来应和，这哪里谈得上居敬？根据仲弓的话，这本来是两件事，程颐把它们看作一件事了。○这段如果得不到仲弓下面再问一句，人们只会认为“可”就是简朴便完了，所以孔子回答说：“雍的话对。”这也显示出仲弓有治理国家的根基，也显示出他深沉详密的地方。说来简朴已经是好的资质，比起繁苛细碎使人难以应付的情况，也大不相同，但还是要以居敬来实行才好。○问：仲弓有君主的度量，怎么知道是这样的呢？回答说：从前篇他不炫耀才能的讥讽，本章他居敬行简的回答，由此可以知道是这样的。谢氏认为“简以临之，庄以莅之”，大概接近了，但他深厚广博、适宜居于人上的意思却没有阐发出来。然而这里说“南面”而不说“为政”，大概是以德为主而言的。○问：居敬与居简的不同在哪里？回答说：修身以敬，那么心就不放纵，义理就显著明白，所以表现在事情上，自然能抓住要领，而没有烦扰的祸患。如果修身既追求简朴，而实行起来又一切以简朴为事，那么民众的准则，既不在内心预先明白，而纲纪法度，又在外面没有持守遵循。太简的弊端，将有说不完的了。○勉斋黄氏说：居，指自身所处的状态；行，指表现在行为上。看他用“居”对应“行”，那就是用修身对应行事，很明显了。只有居敬，然后才能行简。】
○鲁哀公问孔子：“你的学生中谁最好学？”孔子回答说：“有个叫颜回的好学，他不把怒气转移到别人身上，不重复犯同样的错误。不幸短命死了，现在就没有这样的人了。没听说过有好学的人了。”【好，读去声。亡，同无。】
迁移，贰，重复。对甲发怒不转移到乙身上，以前犯过的错误以后不再犯。颜回克制私欲的功夫达到了这样的地步，可以说是真正好学了。【朱熹说：不迁怒、不贰过是颜回好学的验证。这样并不是只学这两件事，他的学问全在“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”上，那是做工夫的地方。不迁不贰是成效的地方。○怒和过都来自自己，不迁不贰都来自克制私欲。○勉斋黄氏说：存养深厚，省察明察，充实治理有力，持守坚固，所以在未怒之初像镜空秤平，既怒之后像冰消雾散，过错刚萌发瑕疵就无处逃避，既知之后根株就全部清除，这就是所谓好学，而集注认为是克己的功夫。○庆源辅氏说：真正好学，“真”字须要仔细体会。○新安陈氏说：人因为不能克制去除私欲，所以迁怒是私意的固执滞碍，贰过是私意的隐藏潜伏。颜回的学问真能克制私欲，所以当怒时未曾不怒，既怒就不迁移；有过时未曾不知，既知就不留存。这都是克己的功效，而好学的验证。】短命，指颜回三十二岁就去世了。【《家语》：颜回比孔子小三十岁，二十九岁头发就白了，三十二岁早逝。】既然说“现在就没有这样的人了”，又说“没听说过有好学的人了”，大概是深深惋惜，又以此显示真正好学的人很难得。【厚斋冯氏说：老师有父兄的道理，所以称受教者为弟子。当时曾子还年轻，好学而可以继承道统的只有颜回一人。“说现在就没有这样的人了”是说好学者没有存留了，不说“没听说”而说“未闻”，是不敢以一己的见闻厚诬天下无人，又怎么知道后来的人不如现在的人呢？】○程颐说：颜回的怒在事物不在自己，所以不迁移。有不善未曾不知道，知道了未曾再犯。【新安陈氏说：这两句是《易·系辞》的文字，是孔子称赞颜回的话。】不贰过。【云峰胡氏说：程颐兼说不迁怒、不贰过。】又说：喜怒在事情上，那么理之当喜
怒者也；不在血气，则不迁。若舜之诛四凶也，可怒在彼，己何与【音预】焉？如鉴之照物，妍媸在彼【媸，赤之反；妍，美也；媸，丑也】随物应之而已，何迁之有【云峯胡氏曰：専説不迁怒。怒每自血气而发，顔子之怒在理而不在血气，故不迁】又曰：如顔子地位，岂有不善？所谓不善，只是防有差失，才差失便能知之，才知之便更不萌作。张子曰：慊【口箪反】于己者，不使萌于再【朱子曰：慊于己，只是略有些子不足于心，便自知之，即随手消除，不复萌作○许氏曰：心过常小，身过常大，顔子虽有心过，无身过，无身过易，无心过难，要当制之于心而已】或曰：诗书六艺，七十子非不习而通也，而夫子独称顔子为好学，顔子之所好，果何学欤？程子曰：学以至乎圣人之道也【双峯饶氏曰：道者，方法之谓，言学以至乎圣人底方法也，下文言学之道与学之得其道，皆是此意】学之道奈何？曰：天地储精，得五行之秀者为人【问储精，朱子曰：精气流通储蓄得二气之精聚，故能生出人物】其本也真而静，其未发也五性具焉，曰：仁义礼智信【朱子曰：本是本体，真是不杂人伪，静言其初未感物时，五性便是真，未发便是静】形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰：喜怒哀惧爱恶【去声】欲【庆源辅氏曰：心是活物，故外物触之而动，上言其本静，故于此言动】情既炽【昌志反】而益荡，其性凿矣【朱子曰：性固不可凿，但人不循此理去伤了他】故觉者约其情，使合于中正，其心养其性而已，然必先明诸心，知所往，然后力行以求至焉【朱子曰：这一段紧要处只在先明诸心上，明诸心知所往，穷理之事，力行求至，践履之事，知所往如识路，力行求至如行路○双峯饶氏曰：用工最紧要处在约其情使合于中，约是工夫，中是准则，四勿便是约的工夫，礼便是中的准则，能约其情使合于中，则心得其正而不荡，性得其养而不凿○云峯胡氏曰：程子此段议论皆自周子太极圗説来，天地储精，此精字即是二五之精，其本也真而静真字即是无极之真，特周子自太极説来，故先真而后精。程子只自天地説起，故先精而后真。储字即是凝字。自古言性，未尝言五性圗説。谓五行之生也，各一其性，故此曰五性具焉。圗説谓五性感动而善恶分，万事出此，则曰其中动而七情出焉。盖五性感动之后，有善有恶，至于情既炽而益荡，则全失其本来之善矣。圗説定之以中正仁义而主静，圣人立人极之事，此曰约其情使合于中，学者克己之事也】若顔子之非礼勿视听言动，不迁怒贰过者，则其好之笃而学之得其道也。然其未至于圣人者，守之也，非化之也。假之以年，则不日而化矣【双峯饶氏曰：不迁不贰，皆是守而未化之事。若怒自然不迁，心无过可贰，则化而无事于守矣】今人乃谓圣本生知，非学可至，而所以为学者，不过记诵文辞之间，其亦异乎顔子之学矣【程子曰：小人之怒在己，君子之怒在物。小人之怒出于心，作于气，形于身，以及于物，以至于无所不怒，是所谓迁也。怒在理则无所迁，动乎血气则迁矣。舜诛四凶，盖因是人有可怒之事而怒之。圣人之心本无怒也，譬如明镜，好物来时便见是好，恶物来时便见是恶，镜何尝有好恶也。世之人固有怒于室而色于市。○上蔡谢氏曰：顔子不迁怒不贰过，则其所好乃克己之学也。○朱子曰：顔子因物之可怒而怒之，又安得迁？内有私意而至于迁怒者，志动气也。有为怒气所动而迁者，气动志也。或谓不独迁于他人为迁就其人而益之便是迁，曰：此却是不中节，非迁也。○问：不迁怒，此是顔子与圣人同处否？曰：不迁字在圣人分上説便小，在顔子分上説便大。盖圣人无怒，何待于不迁？圣人无过，何待于不贰？所以不迁不贰者，犹有意存焉，与愿无伐善无施劳之意同，犹今人所谓愿得不如此是，固尝如此而今且得其不如此也，此所谓守之非化之也。○问：“人之义理未明，而血气未曽
译怒，如果不在血气上发作，就不会转移。就像舜诛杀四凶那样，可怒的对象在他们身上，自己有什么参与的呢？如同镜子照物，美丑在物体那边，镜子只是随着物体反映罢了，有什么转移的呢？又说：像颜回那样的境界，难道没有不善吗？所谓不善，只是偶尔有些差错，刚出现差错就能察觉，刚察觉就不再萌生。张载说：对自己感到不满的，不让它再次萌生。有人说：《诗》《书》六艺，七十位弟子不是不学习而精通的，但孔子唯独称赞颜回好学，颜回所喜欢的，究竟是什么学问呢？程颐说：学习以达到圣人之道。学习的道理是怎样的呢？回答说：天地蕴藏精气，得到五行精华的成为人。人的本性真实而宁静，在未发之时，五种本性具备，即仁、义、礼、智、信。形体既已生成，外物触动形体而在内心产生活动，内心活动而七种情感产生，即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情感既已炽盛而更加放纵，本性就被破坏了。所以觉悟的人约束情感，使其符合中正，用心来涵养本性罢了，但必须先使内心明白，知道所要去的方向，然后努力践行以求达到。像颜回那样非礼不看、不听、不言、不动，不迁怒、不二过，就是他对学问的喜好笃实而掌握了学习的方法。然而他未能达到圣人的境界，是因为他在坚守，而不是自然化育。如果给他更多的时间，不久就会自然化育了。现在的人却认为圣人本是生而知之，不是通过学习可以达到的，而所谓的学问，不过是记诵文辞之间，这也与颜回的学问大不相同了。
消释，物来触着，则乘此血气之动，惟好恶之所之，怒不能得休歇，而至于有所移也。若顔子，则是磨得心地光明，而无一毫物事杂在其间，或喜或怒，皆是物之当喜当怒，随其来而应之，而在我初无容心，不以此动其血气而至于有所迁也。但此是顔子克己工夫到后方如此，却不是以此方为克己工夫也。”曰：“夫子当时也是従他克己效騐上説，但克己工夫未到时也，须照管，不成道我工夫未到那田地而迁怒贰过，只聼之耶。”○问：“顔子不迁怒，亦见得克己工夫否？”曰：“固是，然克己亦非一端，如喜怒哀乐皆当克，但怒是粗而易见者尔。”○“顔子于念虑处少差輙改，而今学者未到顔子地位，且须逐事上检防过也，不论显微，如大雷雨也是雨，些子雨也是雨，无大小都唤做过，只是晴明时节，青天白日，更无些子云翳，这是甚麽气象。”○问：“喜怒发于当然者，人情之不可无者也，但不可为其所动尔，过失则不当然而然者，既知其非，则不可萌于再，所谓频复之吝也。二者若不相类，而其向背实相对。”曰：“圣人虽未必有此意，但能如此看亦好。”○“顔子只是见得个道理透，见得道理透，自不迁不贰。”○“非礼勿视听言动，是夫子告顔子教他做工夫，要知紧要工夫，却只在这上，如无伐善，无施劳，不迁怒，不贰过，是他到处又曰：顔子到这里直是浑然，更无些子渣滓，不迁怒如铙悬水止，不贰过如氷消冻释，如三月不违，又是已前事，到这里已自浑沦，都是天理，是甚次第。”○问：“顔子之所学者，盖人之有生，五常之性浑然，一心之中，未感物之时，寂然不动而已，而不能不感于物，于是喜怒哀乐七情出焉，既发而易縦，其性始凿，故顔子之乐见得此理分明，必欲约其情以合于中刚。决以克其私，私欲既去，天理自明。故此心虚静，随感而应，或有所怒，因彼之可怒而已，无与焉。怒才过而此心又复寂然，何迁移之有？所谓过者，只是防有差失。张子谓之慊于己，只是略有些子不足于心，便自知之，即随手消除，更不复萌。作为学工夫，如此可谓真好学矣。曰：所谓学者，只是学此而已。伊川所谓约其情，大学所谓明明徳，中庸所谓天命之谓性，皆是此理。○勉斋黄氏曰：论顔子之天资，则只是明与刚；论顔子之用功，则只是敬与义。惟其明且敬也，故几才动处便觉；惟其刚且义也，故才觉便与一刀两段。既明矣，又持之以敬；既刚矣，又辅之以义。天资学力两极，则血气岂能轻为之动，念虑岂能再使之差？此所以谓之不逺复也，所以谓之有不善未尝不知，知之未尝复行也。不逺是觉得早，复是斩断得猛烈。○问顔子之不迁怒与喜怒哀乐皆中节如何？潜室陈氏曰：当其怒时，见理而不见怒，故怒所可怒而不迁于他，此克己阳刚工夫峻防之甚。其要固归于中节，但以中节言顔子无起发人意处。○庆源辅氏曰：顔子不迁不贰，乃终身学力之所就，固非一旦収其放心便能如此，亦非是学者克己之事故。集注以为克己之功，必其平日遇怒则克，不使之流荡于外，以过于物；遇过则克，不使之伏藏于内以为之根。怒不过于物，则久久自然不迁；过蹙其根，则久久自然不贰。○觉轩蔡氏曰：不迁怒，朱子谓怒于甲者不移于乙；程子谓在物不在己。不贰过，朱子谓过于前者不复于后；程子谓只是微有差失便能知之，才知之便更不萌作。若不同矣，然程子是就怒初发念初萌而直言之也；朱子是就怒已发念己萌而横言之也。其理则一，必兼之方尽其义。○问不迁怒，鲁斋许氏曰：是圣人境界之事也，如何便到得？且自忿思难为始】
译消释，事物来触动，就乘着这血气的发动，只随好恶所趋向，怒气不能得到休歇，以至于有所转移。像颜回，则是磨得心地光明，没有一丝一毫的事物夹杂在中间，或喜或怒，都是事物应当喜应当怒，随着它来而回应它，而在自己心中起初没有容留念头，不因此动摇血气而至于有所改变。但这只是颜回克己的功夫达到之后才如此，并不是以此作为克己的功夫。”说：“夫子当时也是从克己的效验上来说，但克己的功夫未达到时，也须要照管，难道说我的功夫未达到那个地步而迁怒、重复犯错，就只任凭它吗？”○问：“颜回不迁怒，也能看出克己的功夫吗？”说：“固然可以，但克己也不止一方面，如喜怒哀乐都应当克制，只是怒气是粗显而容易看见的罢了。”○“颜回在念虑处稍有偏差就改正，而现在的学者未达到颜回的地位，暂且须在每件事上检点防范过失，不论显微，如大雷雨也是雨，小雨也是雨，无大小都叫做雨，只是晴朗时节，青天白日，更没有一丝云彩遮蔽，这是什么气象。”○问：“喜怒发于应当之处，是人情不可没有的，只是不可被它所动摇罢了，过失则是不应然而然，既然知道它不对，就不可再萌发，所谓‘频复之吝’。二者看似不相类，而其向背实在相对。”说：“圣人虽未必有此意，但能这样看也好。”○“颜回只是看得透道理，看得透道理，自然不迁怒、不重复犯错。”○“非礼勿视听言动，是夫子告诉颜回教他做工夫，要知道紧要的功夫，却只在这上面，如不夸耀自己的善，不张扬自己的劳，不迁怒，不重复犯错，是他到处又曰：颜回到这里真是浑然一体，更没有一丝渣滓，不迁怒如钟悬水止，不重复犯错如冰消冻释，如三月不违背仁，又是以前的事，到这里已自浑沦，都是天理，是什么次第。”○问：“颜回所学的，大概是人有生以来，五常之性浑然一体，一心之中，未感物之时，寂然不动而已，而不能不感于物，于是喜怒哀乐七情出现，既发而容易放纵，其性始被凿坏，所以颜回之乐看得此理分明，必欲约束其情以合乎中道，刚决以克制其私欲，私欲既去，天理自明。故此心虚静，随感而应，或有所怒，因彼之可怒而已，与自己无关。怒气刚过而此心又复寂然，有什么迁移的呢？所谓过失，只是防止有差失。张子称之为‘慊于己’，只是略有些不足于心，便自知之，随即消除，不再萌发。作为学工夫，如此可谓真好学矣。说：所谓学者，只是学此而已。伊川所谓约其情，大学所谓明明德，中庸所谓天命之谓性，皆是此理。○勉斋黄氏曰：论颜回的天资，只是明与刚；论颜回的用功，只是敬与义。惟其明且敬，故几微刚动处便觉；惟其刚且义，故刚觉便与一刀两段。既明矣，又持之以敬；既刚矣，又辅之以义。天资学力两极，则血气岂能轻为之动，念虑岂能再使之差？此所以谓之不远复也，所以谓有不善未尝不知，知之未尝复行也。不远是觉得早，复是斩断得猛烈。○问颜回之不迁怒与喜怒哀乐皆中节如何？潜室陈氏曰：当其怒时，见理而不见怒，故怒所可怒而不迁于他，此克己阳刚工夫峻防之甚。其要固归于中节，但以中节言颜回无起发人意处。○庆源辅氏曰：颜回不迁不贰，乃终身学力之所就，固非一旦收其放心便能如此，亦非是学者克己之事故。集注以为克己之功，必其平日遇怒则克，不使之流荡于外，以过于物；遇过则克，不使之伏藏于内以为之根。怒不过于物，则久久自然不迁；过蹙其根，则久久自然不贰。○觉轩蔡氏曰：不迁怒，朱子谓怒于甲者不移于乙；程子谓在物不在己。不贰过，朱子谓过于前者不复于后；程子谓只是微有差失便能知之，才知之便更不萌作。若不同矣，然程子是就怒初发念初萌而直言之也；朱子是就怒已发念己萌而横言之也。其理则一，必兼之方尽其义。○问不迁怒，鲁斋许氏曰：是圣人境界之事也，如何便到得？且自忿思难为始】
○子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜。”请益，曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉【使为并去声】
子华公西赤也。使为【去声】孔子使也【庆源辅氏曰：或使于他邑，或使于外国，不可知也。大夫无私交，此必未为大夫时事。又孔子将之荆，先之以子夏，申之以冉有，皆使之类也。又如蘧伯玉使人于孔子，大夫虽无私交，若此类则无害也】釜六斗四升，庾十六斗，秉十六斛。
子曰：「赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也：君子周急不继冨【衣去声】
乗肥马，衣轻裘，言其富也；急穷廹也。周者补不足，继者续有余。
原思为之宰与之粟九百辞
原思，孔子弟子，名宪【宋人】孔子为鲁司冦时，以思为宰，粟宰之禄也，九百，不言其量【去声】不可考【赵氏曰：司防有采邑，故以思为邑宰】
子曰毋以与尔邻里乡党乎
毋禁止辞。五家为邻，二十五家为里，万二千五百家为乡，五百家为党。言常禄不当辞，有余自可推之以周贫乏。盖隣里乡党有相周之义。○程子曰：夫子之使【如字】子华，子华之为【去声，下为之同】夫子使【去声】义也，而冉有乃为之请。圣人寛容，不欲直拒人，故与之少，所以示不当与也。请益而与之亦少，所以示不当益也。求未逹而自与之多，则已过矣，故夫子非之。盖赤茍至乏，则夫子必自周之，不待请矣。原思为宰，则有常禄，思辞其多，故又教以分诸邻里之贫者。盖亦莫非义也。张子曰：于斯二者可见圣人之用财矣【朱子曰：冉子与之粟五秉，圣人亦不大叚贵他，而原思辞禄，又谓与尔隣里乡党者，看来圣人与处却寛。于斯二者可见圣人之用财，虽是小处也，莫不恰好，便是一以贯之处。○问：冉子请粟，圣人不与之辨，而与之益之，曰：圣人寛洪，可以予，可以无予，予之亦无害，但不使伤惠耳。○南轩张氏曰：子华为夫子使于齐，使子华而有所不给，则夫子固周之矣，而子华无是之患也。其使也为师使，以义行之，去以义行，而其资足以给，则可以无与也。冉有为其母请，疑可以与也，故与之少，以见其义，而冉子莫喻也。原思为宰，宰有常禄粟，虽多不得而辞也。使原思虽甚有余，而其常禄亦岂得而辞哉？故圣人于子华谓周急不继富，于原思谓毋以与尔邻里乡党，其义可见矣。盖取与辞受，莫不有其则焉，天之理也。圣人従容而不过，贤者审处而不违。若以私意加之，则失其权度，或与其所不当与，为伤惠，而或辞其所不当辞，亦反为有害于廉矣。○觉轩蔡氏曰：杨氏谓君子之于辞受取予之际，茍非其义，一介不以予人。茍以其道，舜受尧之天下亦不为泰，而士或以啬与为吝，寡取为廉者，皆不知此也。以冉求原思之贤，犹不免是，况世之纷纷者乎？朱子云：「此説固然。子华之冨，所不当继也。而夫子于冉子之请，犹与之釜，犹与之庾，不直拒之也。原思之辞，所不当辞也。而夫子未尝疾之，又教之以有余，则当推之以及邻里，则圣人寛容崇奨廉退之意，亦畧可见矣。」然则学者未得中行，不幸而过，宁与无吝，宁廉无贪，又不可不知也。模按：朱子广杨氏未尽之意，深有补于世教，且使世之吝者不得托于一介不与之説以盖其陋，贪者不得托于舜受尧天下之説以便其私，而轻财重义、清苦廉逊之人，亦将得以自见，故并录之，学者所宜深玩也。○厚斋冯氏曰：「子华之使，原思之宰，非必同一时也。记者以其辞受可互相发明，故系于此尔。」○新安陈氏曰：「一义字可断尽此章，弟子为师使义也。自富而请粟、请益，非义也。不继富而与之少，亦义也。宰常禄当与义也，有余以周乡邻，亦义也。夫子于赤非吝，于思非奢，辞受取予，惟视义之当否尔。冉求为请，自多与以为惠；原宪甘贫辞常禄以为廉，皆察义未精故也】
○子谓仲弓曰：「犂牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸【犂，利之反；骍，息营反；舍，上声】
犂杂文骍赤色，周人尚赤，牲用骍，角角周正【
译子华出使齐国，冉有为他母亲请求小米。孔子说：“给一釜。”冉有请求增加，孔子说：“再加一庾。”冉有却给了五秉。
子华就是公西赤。使，是孔子派遣他。釜是六斗四升，庾是十六斗，秉是十六斛。
孔子说：“赤到齐国去，乘着肥壮的马，穿着轻暖的皮袍。我听说：君子救济别人的急难，而不资助别人的富裕。”
乘着肥马，穿着轻裘，是说公西赤富有；急难是指穷困窘迫。周是补足不足，继是增加有余。
原思做孔子家的总管，孔子给他小米九百，原思推辞不要。
原思是孔子的弟子，名叫宪。孔子担任鲁国司寇时，让原思做总管，小米是总管的俸禄，九百，没有说明具体的容量，无法考证。
孔子说：“不要把它分给你的邻居和同乡吗？”
毋是禁止的语气。五家为邻，二十五家为里，一万二千五百家为乡，五百家为党。意思是说，固定的俸禄不应当推辞，如果有剩余，自然可以分给贫困的人。因为邻里乡党之间有互相救济的道义。
孔子评价仲弓说：“杂色牛生的小牛，毛色赤红且角长得端正，即使不想用它做祭品，山川之神难道会舍弃它吗？”
犂牛是杂色牛，骍是赤色，周人崇尚赤色，祭祀用的牲口用赤色的，角周正是指角长得端正。
完全端正】中【去声】牺牲也【潜室陈氏曰：祭天地之牛角兰栗，宗庙之牛角握，賔客之牛角尺，以其色旣赤，又且角中程度也】用用以祭也，山川，山川之神也。言人虽不用，神必不舍也。仲弓父贱而行【去声】恶，故夫子以此譬之。言父之恶不能废其子之善，如仲弓之贤，自当见用于世也。然此论仲弓云尔，非与仲弓言也。○范氏曰：以瞽叟为父而有舜，以鲧为父而有禹，古之圣贤不系于世类尚矣。子能改父之过，变恶以为美，则可谓孝矣【问：子谓仲弓曰：犂牛之子骍且角。伊川谓多一「曰」字，意以仲弓为犂牛子也。考之家语，仲弓生于不肖之父，其说可信否？朱子曰：圣人必不肯对人子説人父不善。○问：此章前后作用人不以世类，南轩以仲弓言焉知贤才之故，故孔子教之用人，此説牵合然亦似有理。脉曰：横渠言大者茍立虽小未纯，人所不弃也。今敬夫此説无他，只是要回互不欲説仲弓之父不肖尔，何不虚心平气与他看古人贤底自贤，不肖底自不肖，称其贤可以为法，语其不肖可以为戒。或曰：恐是因仲弓之父不肖而微其辞，曰圣人已是説了，此亦何害？大抵人被人説恶不妨，但要能改过，过而能改则前愆顿释，昔日是不好底人，今日自好事自不相干，何必要回互？然又要除却「曰」字，此「曰」字留亦何害？如子谓顔渊曰：吾见其进也，不成是与顔渊説？况此一篇大率是论他人，不必是与仲弓説也。只苏氏却説此乃是论仲弓之徳，非是与仲弓言也。○庆源辅氏曰：犂牛杂文虽不堪作牺牲，然其所生之子，其色则骍，其角则正，则必将取以为牺牲用矣，固不可以其母之犂而废其子之骍也。虽欲勿用人之私意也，山川其舍诸？理之所不容废也】
译完全端正，指祭祀用的牺牲。陈氏说：祭祀天地的牛，角长八寸；祭祀宗庙的牛，角长七寸；祭祀宾客的牛，角长六寸。因为它们的毛色既红，而且角的大小合乎标准。用来祭祀，山川之神也不会舍弃。意思是说，人虽然不用，但神必定不会舍弃。仲弓的父亲地位低贱且行为恶劣，所以孔子用这个比喻。意思是父亲的恶行不能废弃儿子的善行，像仲弓这样贤能的人，自然应当被世所用。然而这只是谈论仲弓罢了，并不是对仲弓说的。范氏说：以瞽叟为父亲而有舜，以鲧为父亲而有禹，古代的圣贤不取决于出身门第，由来已久了。儿子能改正父亲的过错，变恶为美，就可以称为孝了。有人问：孔子对仲弓说：“犁牛之子骍且角。”伊川认为多了一个“曰”字，意思是将仲弓比作犁牛的儿子。查考《家语》，仲弓生于不肖的父亲，这种说法可信吗？朱子说：圣人绝不会对儿子说父亲不好。又问：这一章前后强调用人不看出身，南轩认为是因为仲弓询问如何识别贤才，所以孔子教导他用人，这种说法虽然牵强附会，但也似乎有理。脉说：横渠说大节如果确立，即使小节未纯，人们也不会抛弃。现在敬夫这种说法没有其他用意，只是想要委婉回避，不愿说仲弓的父亲不肖罢了。为什么不虚心平和地看待古人，贤能的自然贤能，不肖的自然不肖，称赞其贤能可以作为榜样，谈论其不肖可以作为警戒。有人说：恐怕是因为仲弓的父亲不肖而措辞含蓄，回答说圣人已经说出来了，这有什么妨害？大体上被人说坏话不妨碍，只要能改过，过错能改则以前的罪过顿时消除，过去是不好的人，今天自然做好事，两者互不相干，何必一定要委婉回避？然而又要去掉“曰”字，这个“曰”字留着又有什么妨害？比如孔子对颜渊说：“我见他不断进步”，难道这是对颜渊说的吗？况且这一篇大体上是谈论他人，不一定是对仲弓说的。只有苏氏却说这是谈论仲弓的德行，并不是对仲弓说的。庆源辅氏说：犁牛花纹杂乱，虽然不能用作牺牲，但它所生的小牛，毛色红，角端正，那么必将取它作为牺牲使用，固然不能因为母亲是犁牛而废弃儿子毛色红且角端正的优点。虽然想不用人，那是个人的私意，山川之神会舍弃吗？这是道理所不容许废弃的。
○子曰：「回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。」
三月言其久【朱子曰：三月只是言其久尔，非谓三月后必违也。古人三月无君则吊，去国三月则复。诗人以一日不见如三月兮。夫子闻韶三月不知肉味，皆久之意】仁者心之徳，心不违仁者无私欲而有其徳也。日月至焉者，或日一至焉，或月一至焉，能造【七到反】其域【新安陈氏曰：造仁之域如云入圣域】而不能久也【朱子曰：仁与心本是一物，被私欲一隔，心便违仁去却为二物。若私欲既无，则心与仁便不相违，合成一物。心犹镜，仁犹镜之明。镜本来明，被尘垢一蔽遂不明。若尘垢一去则镜明矣。顔子三个月之久无尘垢，其余人或日一次无尘垢少间又暗，或月一次无尘垢二十九日暗亦不可知○或问：顔子三月不违仁是无纎毫私欲，则自余门弟子日至月至者常为私欲所汨乎？西山真氏曰：欲字有轻重。常人之心无非私欲汨乱之时。若孔门弟子日至月至者，虽未到无纎毫私欲之地，然亦必皆寡欲矣。孟子教人只云养心莫善于寡欲，周子又进一歩教人曰：由寡以至于无。顔子三月不违者已到无欲之地，自余则寡欲而已，所以未如顔子也○赵氏曰：三月姑借以言其久，日月亦借以言其暂】○程子曰：三月天道小变之节，言其久也。过此则圣人矣。不违仁只是无纎毫私欲，少有私欲便是不仁【程子曰：顔子经天道之变而为仁，如此其能久于仁也。过此则従心不逾矩，圣人也。故孔子惜其未止○朱子曰：顔子三月不违只是此心常存无少间断，自三月后却未免有毫髪私意间断在顔子念虑之间，间有不善处却能知之而未尝复行也○顔子岂直恁虚空湛然常闭门合眼静坐不应事不接物然后为不违仁也？顔子有事亦须应，须饮食，须接賔客，但只是无一毫私欲耳】尹氏曰：此顔子于圣人未逹一间者也【新安陈氏曰：间平声，际也，如孟子「其间不能以寸」，此语本▯子问神篇。顔渊亦潜心于仲尼矣，未达一间尔】若圣人则浑【上声】然无间断矣【间去声，断徒玩反，后凡言间断音同。○朱子曰：顔子犹不能无违于三月之后，不是三月后一向差去，但只于道理久后畧断一断便接续去，若无这些子间断，便是圣人，所以与圣人未达一间者以此。○新安陈氏曰：心本仁也，心而违仁，私欲间断之耳。日月至焉者，私欲间断之时多，天理纯全之时少。顔子克去己私为仁渐熟，故能三月之久心不违仁，然犹未免三月之后或至于违仁也。使过此而能浑然无间断，则与圣人之纯亦不已者一矣】张子曰：始学之要，当知三月不违与日月至焉内外賔主之辨，使心意勉勉循循而不能已，过此几非在我者【朱子曰：三月不违者，仁在内而我为主也；日月至焉者，仁在外而我为客也。诚知辨此，则不安于客而求为主于内必矣。○三月不违底是仁为主，私欲为客；日月至焉者是私欲为主，仁却为客。然那客亦是主人，只是以其多在外故谓之客。敬则常不要出外，久之亦是主人。既是主人，自是出去时少也。又曰：日月至焉底便是我被那私欲挨出在外，是我胜那私欲不得。○以屋喻之：三月不违者，心常在内，虽间或有出时，然终是在外不穏，才出便入，盖心安于内所以为主；日月至焉者，心常在外，虽间或有入时，然终是在内不安，才入便出，盖心安于外所以为賔。日至者，一日一至此；月至者，一月一至此。自外而至也。不违者，心常存；日月至焉者，有时而存。此无他，知有至未至，意有诚未诚。知至矣，虽驱使为不善亦不为；知未至，虽轧勒不为，此意终进出来。故于见得透则心意勉勉循循自不能已矣。过此几非在我者，犹言过此以往未之或知，言过此则自家着力不得，待他自长进去。又曰：三月不违，主有时而出，日月至焉，賔有时而入。○问：过此几非在我者？曰：这只説循循勉勉，便自住不得，便自不由己，只是这个关难过，才过得，自要住不得，所谓欲罢不能，如水涨船行，更无着力处。○几非在我，如种
译孔子说：“颜回呀，他的内心能长时间不背离仁德，其他学生则只是偶尔达到仁的境界罢了。”
“三月”是形容时间长久。朱熹说：“三月只是表示时间长久，并非说三个月之后就一定背离仁德。古人说三个月没有君主就应去吊唁，离开祖国三个月就应返回。诗人说‘一日不见，如隔三月’。孔子听了《韶》乐，三个月不知肉味，这些都是表示时间长久的意思。”
仁是心的德性，心不背离仁，就是没有私欲而具备这种德性。日月至焉，是指有时一天达到一次，有时一月达到一次，能够进入仁的境界，但不能持久。新安陈氏说：“进入仁的境界，就像进入圣人的领域。”朱熹说：“仁与心本来是一体的，被私欲阻隔，心就背离仁，成为两样东西。如果私欲消除，心与仁就不相背离，合为一体。心好比镜子，仁好比镜子的明亮。镜子本来明亮，被尘垢遮蔽就不明亮了。如果尘垢去除，镜子就明亮了。颜回三个月之久没有尘垢，其他学生有时一天没有尘垢，不久又昏暗，有时一月没有尘垢，其余二十九天昏暗，也是可能的。有人问：颜回三个月不背离仁，是没有丝毫私欲，那么其他弟子一天或一月达到仁的，常常被私欲扰乱吗？西山真氏说：‘欲’字有轻重之分。常人的心无非是私欲扰乱的时候。如果孔门弟子一天或一月达到仁的，虽然还没达到没有丝毫私欲的地步，但也一定是欲望很少了。孟子教人只说‘养心莫善于寡欲’，周敦颐又进一步教人说：‘由寡欲以至于无欲’。颜回三个月不背离仁，已经到了无欲的地步，其他弟子只是寡欲而已，所以不如颜回。赵氏说：‘三月’暂且借用来表示时间长久，‘日月’也借用来表示时间短暂。”
程颐说：“三月是天道小变的节令，表示时间长久。超过这个境界就是圣人了。不背离仁只是没有丝毫私欲，稍有私欲就是不仁。”程颐说：“颜回经历天道的变化而保持仁德，如此能够长久保持仁德。超过这个境界就是随心所欲不越规矩的圣人了。所以孔子惋惜他还没达到那个境界。”朱熹说：“颜回三个月不背离仁，只是此心常存没有少许间断，三个月之后却难免有毫发私意间断在颜回的念虑之间，偶尔有不善之处却能察觉而未曾再次实行。颜回难道只是虚空湛然、常闭门合眼静坐、不应事不接物才叫不背离仁吗？颜回有事也必须应对，必须饮食，必须接待宾客，只是没有一丝私欲罢了。”
尹氏说：“这是颜回与圣人只差一步的地方。”新安陈氏说：“间读平声，意思是边际，如孟子所说‘其间不能以寸’，此语本于《子问神篇》。颜渊也潜心于孔子，只差一步罢了。”如果是圣人，就浑然一体没有间断了。朱熹说：“颜回还不能在三个月之后不背离仁，不是三个月之后一直错下去，只是道理久了略微断开一下便接续上去，如果没有这点间断，就是圣人，所以与圣人只差一步的原因在此。”新安陈氏说：“心本是仁的，心背离仁，是私欲间断的缘故。日月至焉的人，私欲间断的时候多，天理纯全的时候少。颜回克制私欲为仁逐渐熟练，所以能三个月之久心不背离仁，然而还是难免三个月之后有时背离仁。如果超过这个境界而能浑然没有间断，那就与圣人纯亦不已的境界一样了。”
张载说：“初学的重要之处，应当知道‘三月不违’与‘日月至焉’内外主客的区别，使心意勤勉遵循而不能停止，超过这个境界就几乎不是自己能控制的了。”朱熹说：“三月不违的，仁在内而我为主；日月至焉的，仁在外而我为客。确实知道辨别这个，就不会安于为客而求为主于内了。”三月不违的是仁为主，私欲为客；日月至焉的是私欲为主，仁却为客。然而那客也是主人，只是因为它多在外部所以称为客。恭敬则常不要外出，久了也是主人。既是主人，自然出去的时候少。又说：日月至焉的就是我被私欲推出在外，是我胜不过私欲。用屋子来比喻：三月不违的，心常在内，虽然偶尔有出去的时候，但终究在外面不安稳，才出去就回来，因为心安于内所以为主；日月至焉的，心常在外，虽然偶尔有进来的时候，但终究在里面不安稳，才进来就出去，因为心安于外所以为客。日至的，是一天到达一次；月到的，是一月到达一次。都是从外面到达。不违的，是心常存；日月至焉的，是有时存在。这没有别的，知道有到达与未到达，意念有诚与不诚。知道到达了，虽然驱使做坏事也不做；知道未到达，虽然勉强不做，这意念终究会进出来。所以看得透彻，心意勤勉遵循自然不能停止。超过这个境界就几乎不是自己能控制的了，犹如说超过这个境界以后就不知道了，意思是超过这个境界就自己用力不得，等待它自然增长进去。又说：三月不违，主有时而出；日月至焉，客有时而入。问：超过这个境界就几乎不是自己能控制的了是什么意思？回答说：这只是说勤勉遵循，就自己停不下来，就自己不由己，只是这个关口难过，才过得去，自然要停不下来，所谓欲罢不能，如水涨船行，更没有用力的地方。几乎不是自己能控制的，如同种
树一般，初间栽培灌溉，及既成树了，自然抽枝长叶，何用人力？问：莫是过此则圣人之意否？曰：不然，盖谓工夫到此，则非我所能用其力，而自然不能已，如车已推而势自去，如船已发而防自行。若不能辨内外賔主，不能循循不已，则有时而间断矣。孟子所谓“夫仁亦在乎熟之而已矣”，此语説得尽了。又云：学者无他，只是要理防这道理，此心原初自具万物万事之理，须是理防得分明。○勉斋黄氏曰：仁人之安宅也，以宅譬之，三月不违，则心为主，在仁之内，如身为主而在宅之内也；日月至焉，则心为賔，在仁之外，如身为賔在宅之外也。○北溪陈氏曰：张子内外賔主之辨，盖起于夫子“至之一辞”，知内外賔主之辨常在天理内而为主，不逐人欲于外而为賔，非真知而足目俱到者不能到此田地，主势日伸，賔势日屈，其进进自不能已，过此如车轮运转自然不停，非吾力所能与此即日进无疆地位也。○潜室陈氏曰：提出张子此语，正欲学者于此猛省，若是为客乍入复出，则为无家之人，后来必大可哀。○新安倪氏曰：内外賔主之辨，朱子有二説，定宇陈氏尝论此以后説为优。北溪谓内外賔主之辨起于夫子“至之一辞”，的是如此，所谓“至焉者至于仁也”。勉斋“仁宅之説”尤精到，以此观之，朱子或问初説也，语录乃后来定説也，故今编存或问之説于前，而列语录及黄陈之説在后，俾观者即见优劣，一遵先师之意云】
译树木一般，起初栽培灌溉，等到树木长成，自然抽枝长叶，哪里还需要人力？问：难道超过这个程度就是圣人的意思吗？回答说：不是这样，是说功夫到了这个地步，就不是我所能施加力量，而是自然不能停止，如同车已推动而势头自然前行，如同船已出发而方向自然行驶。如果不能辨别内外主客，不能循序渐进不停止，那么有时就会间断了。孟子所说的“仁也就是在于熟透罢了”，这句话说得透彻了。又说：求学的人没有别的，只是要理会这道理，这心原本就具备万物万事的道理，必须理会得清楚。○勉斋黄氏说：仁是人的安身之所，用住宅来比喻，三个月不违背，那么心为主，在仁之内，如同身为主而在宅之内；每日每月偶尔到达，那么心为客，在仁之外，如同身为客而在宅之外。○北溪陈氏说：张载关于内外主客的辨析，大概起源于孔子“至”这一个词，知道内外主客的辨析常在天理之内而为主，不追随人欲于外而为客，不是真知且眼目都到的人不能达到这个境界，主的势力日益伸展，客的势力日益屈从，其进步自然不能停止，超过这个程度如同车轮运转自然不停，不是我的力量所能达到的，这就是日日进步没有止境的地位。○潜室陈氏说：提出张载这句话，正是要求学的人在此猛然醒悟，如果是像客人一样忽然进入又忽然出来，那就是无家可归的人，后来必定非常可悲。○新安倪氏说：内外主客的辨析，朱子有两种说法，定宇陈氏曾经论述认为后一种说法更好。北溪说内外主客的辨析起源于孔子“至”这一个词，确实如此，所谓“至焉者至于仁也”。勉斋“仁宅之说”尤其精到，由此看来，朱子《或问》中的说法是初说，《语录》中的说法是后来定论，所以现在编存《或问》的说法在前，而列出《语录》及黄、陈的说法在后，使观看的人立即看到优劣，完全遵循先师的意图。
○季康子问仲由可使从政也与？子曰：「由也果于从政乎？何有。」曰：「赐也可使从政也与？」曰：「赐也逹于从政乎？何有。」曰：「求也可使从政也与？」曰：「求也艺于从政乎？何有。」从政谓为大夫【问従政例为大夫果何所据？然则子游为武城宰，仲弓为季氏宰之类，皆不可言政欤？朱子曰：「冉子退于季氏之朝，夫子曰：『其事也，如有政，虽不吾以，吾其与闻之』，亦自可见。」○胡氏曰：「由、求为季氏宰久矣，此问従政谓可使为大夫否也？盖宰有家事而已，大夫则与闻国政。然康子卒不能与三子同升诸公，此鲁之所以不竞也】果有决断【都玩反】达通事理艺多才能【双峯饶氏曰：「求也旅泰山，不能救伐颛臾，不能止，是不果也。由也以正名为迂，是不达也。唯子贡逹于事理，占得地歩却阔，使其従政，必不肯为季氏聚敛，为卫辄死难】○程子曰：「季康子问三子之才可以从政乎？夫子答以各有所长，非惟三子，人各有所长，能取其长，皆可用也【朱子曰：「求也艺于细防事都理防得，縁其才如此，故用之于聚敛，必有非他人所及者，惜乎其有才而不善用之也。」○南轩张氏曰：「此可见圣人之用才也，三子者各有所长，故皆可以従政。」○勉斋黄氏曰：「程子言人各有所长，意则大矣，然如三子之达果艺而可以従政，则恐亦非凡人之所可能也。」○潜室陈氏曰：「冉求有为政之才，圣人屡许之，且以政事名，想有可观者，但义理不胜利欲之心过失处多耳。」○问孔子以政事称冉求，比用于季氏，仅能聚敛而已，不知夫子于何取之？曰：「只以政事称，便于学问上有欠阙，所以孔子常攻其短。」○庆源辅氏曰：「子路资禀刚勇，故能有决断，子贡知识髙明，故通逹事理，冉求虽进道不力，然在政事之科，故多才能。」○齐氏曰：「季桓子垂殁有遗言召孔子，而康子止召冉求，然则其先问「由，赐也意故在求，而假之以发端尔」。○吴氏曰：「善用人者，如医之用药，虽鸟喙、甘遂，犹有可取，况其才之美者乎】
○季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：「善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣【费，音秘，为去声；复，扶又反；汶，音问】
闵子骞，孔子弟子，名损【鲁人】费季氏邑，汶水，名在齐南鲁北竟【与境同】上闵子不欲臣季氏，令【平声】使【去声】者善为己辞，言若再来召我，则当去之齐【新安陈氏曰：始言善为我辞，辞之之言虽婉，终言去之汶上，絶之之意甚决，真有徳行者审于进退之言也】○程子曰：仲尼之门，能不仕大夫之家者，闵子、曽子数人而已【朱子曰：仕于大夫家为仆家人，不与大夫齿，那上等人自是不肯做，若论当时侯国皆用世臣，自是无官可做，不仕于大夫，除是终身不出，如曽闵方得○南轩张氏曰：门人记闵子此事于问由、赐、求之后，其相去可见矣】谢氏曰：学者能少知内外之分，皆可以乐【音洛】道而忘人之势，况闵子得圣人为之依归，彼其视季氏不义之富贵，不啻犬彘，又従而臣之，岂其心哉【朱子曰：谢氏説得麄，若不近圣贤气象，也可以警那懦防人，若常记得这様在心下，则可以廉顽立懦】在圣人则有不然者，盖居乱邦见恶人，在圣人则可，自圣人以下，刚则必取祸，柔则必取辱，闵子岂不能早见而豫待之乎？如由也不得其死，求也为【去声】季氏附益夫【音扶】岂其用心哉？盖既无先见之知【去声○未仕时】又无克乱之才【既仕时】故也，然则闵子其贤乎【蹙源辅氏曰：闵子心虽不欲臣季氏，而不遽形于言，姑令使者善为己辞，此与人为善意也，又言若再来召我，则当去之齐，以示其必不従之意，其与人处己两尽其道如此，谢氏説由、求之事曰：是岂其本心哉？却説得好，刚者必取祸，谓子路，柔者必取辱，谓冉求，圣人道全徳备，应用无穷，其于先见之知、克乱之才，盖兼有之，故于天下无不可为之时，亦无不可为之事，若未至于圣人，而欲早见豫待以疑方来之变，则
译季康子问：“仲由可以让他从政吗？”孔子说：“仲由果断，对于从政有什么困难呢？”季康子又问：“端木赐可以让他从政吗？”孔子说：“端木赐通达事理，对于从政有什么困难呢？”季康子又问：“冉求可以让他从政吗？”孔子说：“冉求多才多艺，对于从政有什么困难呢？”
所谓从政，是指担任大夫。有人问：询问从政为何特指担任大夫，依据何在？那么子游担任武城宰，仲弓担任季氏宰这类情况，难道就不能称为从政吗？朱熹说：“冉有从季氏的朝廷退下来，孔子说：‘那是他的职务。如果有国家政事，即使不用我，我也能参与听闻。’由此可见。”胡氏说：“子路、冉求担任季氏的家宰已经很久了，这里问从政，是指可以让他们担任大夫吗？大概家宰只管理家族事务，而大夫则参与国家政事。然而季康子最终没能让这三位同升为公室大夫，这就是鲁国之所以不能兴盛的原因。”
“果”指有决断；“达”指通晓事理；“艺”指多才多艺。双峰饶氏说：“冉求参与祭祀泰山，不能阻止伐颛臾，这是不果断。子路认为正名是迂腐，这是不通达。只有子贡通达事理，立足点宽广，让他从政，必定不肯为季氏聚敛财富，也不会为卫辄赴死。”
程颐说：“季康子问这三位弟子的才能是否可以从政？孔子回答他们各有所长。不只是这三位，人各有所长，能取其长处，都可以任用。”朱熹说：“冉求在细微防备之事上都处理得当，因为他的才能如此，所以用于聚敛，必定有非他人所能及之处，可惜他有才能却不善用。”南轩张氏说：“这可见圣人任用人才之道，这三位各有所长，所以都可以从政。”勉斋黄氏说：“程子说人各有所长，意思很宏大，但像这三位这样通达、果断、多才而可以从政，恐怕也不是普通人所能做到的。”潜室陈氏说：“冉求有为政的才能，圣人多次赞许他，并且以政事称名，想必有可观之处，只是义理不能胜过利欲之心，过失之处较多罢了。”有人问：孔子以政事称许冉求，但他被季氏任用，仅仅能聚敛财富而已，不知孔子在何处取他？回答说：“只是以政事称许，便于学问上有欠缺，所以孔子常批评他的短处。”庆源辅氏说：“子路资质刚勇，所以能有决断；子贡知识高明，所以通晓事理；冉求虽然进道不力，但在政事方面，所以多才多艺。”齐氏说：“季桓子临终前有遗言召孔子，而季康子只召冉求，那么他先问子路、子贡，意在冉求，只是借他们来发端罢了。”吴氏说：“善于用人的人，如同医生用药，虽然鸟喙、甘遂有毒，仍有可取之处，何况那些才能美好的人呢？”
季氏派闵子骞做费邑的长官。闵子骞说：“好好替我推辞吧。如果再来召我，那我一定逃到汶水以北去了。”
闵子骞，孔子的弟子，名损，鲁国人。费是季氏的封邑，汶水，在齐国南部、鲁国北部的边境。闵子骞不想臣服于季氏，让使者好好替自己推辞，说如果再召我，就应当离开鲁国去齐国。新安陈氏说：“开始说好好替我推辞，推辞的话虽然委婉，最后说逃到汶水以北，断绝的意思很坚决，真是有德行的人审慎于进退的言论。”
程颐说：“孔子门下，能不仕于大夫之家的，只有闵子骞、曾子等几个人罢了。”朱熹说：“仕于大夫家如同仆从家人，不与大夫并列，那些上等的人自然不肯做。如果论当时诸侯国都用世袭大臣，本来就没有官可做，不仕于大夫，除非终身不出仕，像曾子、闵子骞那样才行。”南轩张氏说：“门人记载闵子骞这件事在询问子路、子贡、冉求之后，他们之间的差距可见一斑了。”谢氏说：“学者如果能稍微懂得内外之分，都可以乐于道而忘记别人的权势，何况闵子骞得到圣人作为依归，他看待季氏不义的富贵，如同狗猪一般，又去臣服他，难道是他的本心吗？”朱熹说：“谢氏说得粗疏，若不近圣贤气象，也可以警醒那些懦弱的人，如果常记得这样的话在心里，就可以使顽劣者廉洁，使懦弱者坚定。”
对于圣人则有不同之处，大概居住在乱世，见到恶人，对于圣人是可行的，自圣人以下，刚强则必招祸，柔弱则必受辱，闵子骞难道不能早预见而预先对待吗？比如子路不得善终，冉求为季氏聚敛增益，难道是他们用心如此吗？大概是因为既没有先见之明，又没有平定祸乱之才的缘故，那么闵子骞真是贤人啊。蹙源辅氏说：“闵子骞心里虽然不想臣服季氏，但不立即表现在言语上，暂且让使者好好替自己推辞，这是与人相处存善意，又说如果再来召我，就应当去齐国，以显示必定不跟从的意思，他与人相处和对待自己两方面都尽到了道义。谢氏评论子路、冉求的事说：这难道是他们本心吗？说得很好，刚强者必招祸，指子路，柔弱者必受辱，指冉求。圣人道全德备，应用无穷，对于先见之明、平定祸乱之才，兼而有之，所以对于天下没有不可为的时候，也没有不可为的事。如果未至于圣人，而想要早预见预先对待以怀疑未来的变故，那么……”
○伯牛有疾，子问之。自牖执其手曰：「亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也。斯人也，而有斯疾也【夫音扶】
伯牛，孔子弟子，姓冉，名耕【鲁人】有疾，先儒以为癞【音頼】也【朱子曰：伯牛之癞，以淮南子而言耳，其信否则不可知】牖，南牖也。礼，病者居北牖下，君视之则迁于南牖下，使君得以南面视己【丧大记：疾病外内皆扫，君大夫彻县【音▯】，士去琴瑟，寝东首于北牖下。防曰：病者虽恒在北牖下，若君来视之时，则暂时移向南牖下，东首令君得南面而视之】时伯牛家以此礼尊孔子，孔子不敢当，故不入其室，而自牖执其手，盖与之永诀也【庆源辅氏曰：不入其室，避过奉之礼义也；自牖执手，致永诀之意，仁也。此圣人従容中礼处】命，谓天命。言此人不应【平声】有此疾，而今乃有之，是乃天之所命也。然则非其不能谨疾而有以致之，亦可见矣【问命者何也？朱子曰：有生之初，气禀有一定而不可易者，孟子所谓莫之致而至者也。○南轩张氏曰：如顔冉之死，乃可谓命。于顔曰短命，于冉曰命矣夫。盖其修身尽道，谨疾又无憾而止于是，则曰命而已。若有取死召疾之道，则是有以致之而至，非天命之正矣。○庆源辅氏曰：伯牛非有致疾之道，有以致疾则非正命矣。伯牛非其不能谨而有以致之，故夫子叹其命矣夫。然天既与之以是徳，而复使之有是疾，则于栽培之理，盖亦不得其常者矣】○侯氏曰【侯氏名仲良，字师圣，河东人】伯牛以徳行【去声】称亚于顔闵，故其将死也，孔子尤痛惜之。
○子曰：「贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也【食，音嗣；乐，音洛】
箪竹器，食饭也。瓢瓠【音胡】也。顔子之贫如此，而处【上声】之泰然，不以害其乐。故夫子再言「贤哉回也」，以深叹美之。○程子曰：顔子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭【郡羽反】累其心，而改其所乐也。故夫子称其贤【朱子曰：顔子胷中自有乐，故贫窭而亦不以累其心，不是将那不以贫窭累其心底做乐】又曰：「箪瓢陋巷，非可乐，盖自有其乐尔。」其字当玩味，自有深意【朱子曰：自有其乐，「自」字对箪瓢陋巷言，「其」字当玩味，是元有此乐】又曰：「昔受学于周茂叔，每令【平声】寻仲尼顔子乐处，所乐何事【云峯胡氏曰：欲问顔子所乐何事，当先问顔子所好何学】愚按：程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之説，学者但当从事于博文约礼之诲，以至于欲罢不能，而竭其才，则庶乎有以得之矣【程子曰：所处在贫贱，未尝不乐，不然虽冨贵亦常歉然不自得，故曰「莫大于理，莫重于义」。○问：顔子在陋巷而不改其乐，与贫贱而在陋巷者何以异乎？曰：贫贱而在陋巷者，处冨贵则失乎本心，顔子在陋巷犹是，处富贵犹是。○鲜于侁问：顔子何以不改其乐？伊川曰：君谓其所乐者何也？曰：乐道而已。曰：使顔子以道为乐而乐之，则非顔子矣。○问：程子意谓顔子之心无少私欲，天理浑然是，以日用动静之间従容自得，而无适不乐，不待以道为可乐而后乐也。朱子曰：谓非以道为乐，到底所乐只是道，盖非道与我为二物，但熟后便自乐也。○问：伊川以为若以道为乐不足为顔子，又却云顔子所乐者仁而已，不知道与仁何辨？曰：非是乐仁，唯仁故能乐尔，是他有这仁，日用间无些私意，故能乐也。而今却不要如此论，须求他所以能不改其乐者是如何縁能，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，这四事做得。实头工夫透，自然至此。○问程子云：“周茂叔令寻顔子仲尼乐处，所乐何事？”窃意孔顔之学，固非若世俗之着于物者，但以为孔顔之乐在于乐道，则是孔顔与道终为二物。要之，孔顔之乐只是私意净尽，天理昭融，自然无一毫繋累耳。曰：“然，但今人説乐道，説得来浅了，要之説乐道亦无害。”又曰：“程子云：‘人能克己，则心广体胖，仰不愧，俯不
译伯牛生了病，孔子前去探望他。从窗户握着他的手说：“要死了啊，这是天命啊！像这样的人，却得了这样的病。像这样的人，却得了这样的病。”
伯牛，是孔子的弟子，姓冉，名耕，是鲁国人。他生了病，以前的儒者认为是癞病。朱熹说：伯牛患癞病，是根据《淮南子》而言，其是否可信则不可知。牖，是南窗。按照礼制，生病的人住在北窗下，国君来探视时则移到南窗下，使国君能够面南而坐来探视他。当时伯牛家以这种礼制来尊崇孔子，孔子不敢承受，所以不进入他的房间，而是从窗户握着他的手，大概是与他永别了。命，指天命。意思是说这个人不应得这种病，现在却得了，这是天所决定的。那么，这并不是因为他不能谨慎防病而导致生病，也就可见了。侯氏说：伯牛以德行著称，仅次于颜回和闵子骞，所以他将要死去时，孔子尤其痛惜他。
孔子说：“颜回真是贤德啊！一竹筐饭，一瓢水，住在简陋的巷子里。别人都受不了这种穷困的忧愁，颜回却不改变他的快乐。颜回真是贤德啊！”
箪是竹器，食指饭。瓢是葫芦。颜回的贫穷到了这种地步，却能安然处之，不因此损害他的快乐。所以孔子两次说“颜回真是贤德啊”，以深切地赞叹他。程颐说：颜回的快乐，不是以箪食瓢饮和陋巷为乐，而是不因贫穷困窘拖累他的心，从而改变他所追求的快乐。所以孔子称赞他贤德。又说：“箪食瓢饮和陋巷，并不是值得快乐的，只是他自有他的快乐罢了。”这个“其”字值得玩味，自有深意。又说：“从前我在周敦颐那里学习，他常让我寻找孔子、颜回快乐的所在，他们所乐的是什么事呢？我认为：程颐的话，引导而不直接说明，大概是希望学者深思而自得。现在也不敢妄加解说，学者只应当从事于博学守礼的教诲，以至于想要停止都不能，而竭尽自己的才能，那么大概就能有所领悟了。”
怍，其乐可知。’有息则馁矣。○人心各具此理，但是人不见此理，这里都黒窣窣地，一得冨贵，便极声色之娱，穷四体之奉；一遇贫贱，则忧戚无聊。所谓乐者，非其所可乐；所谓忧者，非其所可忧也。圣人之心，直是表里精粗无不昭彻，方其有所思，都是这里流出。所谓徳盛仁熟，从心所欲，不逾矩，形骸虽是人，其实是一块天理，又焉得而不乐？○顔子是孔子称他乐，他不曾自説道：“我乐。”人自説乐时，便已是不乐了。○问顔子不改其乐，莫是乐个贫否？曰：“顔子私欲克尽，故乐，却不是専乐】【个贫。须知他不干个贫事，元自有个乐始得。”又曰：“道理在天地间，须是直穷到底，至纎至悉，十分透彻，无有不尽，则与万物为一，无所窒碍，胷中泰然，岂有不乐？○问不改其乐与不能改其乐如何分别？曰：“不改其乐者，仅能不改其乐而已；不能改其乐者，是自家有此乐，他无柰自家何，以此见得圣贤地位。○问顔子在陋巷，而顔路甘防有阙，则人子不能无忧。曰：“此重则彼自轻，别无方法，别无意思，也要寻乐处，只是自去寻，却无不做工夫自然乐底道理。而今做工夫，只是平常恁地理防，不要把做差异了去做，箪瓢陋巷，实非可乐之事。顔子不幸遭之，而能不以人之所忧改其乐耳。若其所乐，则固在乎箪瓢陋巷之外也。故学者欲求顔子之乐，而即其事以求之，则有没世而不可得者，此明道之説所以为有功也。○或谓夫子之乐虽在饭防食饮水之中，而忘其乐。顔子不以箪瓢陋巷改其乐，是外其箪瓢陋巷。曰孔顔之乐，大纲相似，难就此分浅深。唯是顔子止説不改其乐，圣人却云乐亦在其中。不改字上，恐与圣人略不相似，亦只争些子。圣人自然是乐，顔子仅能不改。○顔子之乐亦如曽防之乐但孔子只説顔子是恁地乐曽防却説许多乐底事来防之乐浅近而易见顔子之乐深微而难知防只是见得如此顔子是工夫到那里了従本原上看方得○顔子之乐平淡，曽防之乐劳攘。○南轩张氏曰：顔子非乐箪食瓢饮也。言箪食瓢饮之贫，人所不堪，而不足以累其心，而改其乐耳。然则其乐果何所乐哉？安乎天理而已矣。学者要当従事于克己，而后顔子之所乐可得而知也。○勉斋黄氏曰：顔乐之説，集注以为従事于博文约礼，或问以为无少私欲，天理浑然。二説不同，何也？或问博文约礼，顔子所以用其力于前；天理浑然，顔子所以収其功于后。博文则知之明，约礼则守之固。凡事物当然之理，既无不洞晓，而穷通得丧与凡可忧可戚之事，举不足以累其心。此其所以无少私欲，天理浑然。盖有不期乐而自乐者矣。○潜室陈氏曰：所乐在道，以道为乐。此固学道者之言，不学道之人固不识此滋味。但已得道人，则此味与我两忘。乐处即是道，固不待以彼之道乐我之心也。孔顔之心如光风霁月，查滓浑化，従生至死都是道理。顺理而行，触处是乐。行乎冨贵则乐在冨贵，行乎贫贱则乐在贫贱，夷狄患难，触处而然。盖行处即是道，道处即是乐，初非以道为可乐而乐之也。又曰：心广体胖，无入而不自得。所乐即是道也。若但以孔顔之乐不可形容，而不知其所乐何事，则将有耽空嗜寂之病。圣贤着实工夫，岂是欲人悬空坐悟？所以濓溪必令二程寻孔顔所乐何。事○西山真氏曰：集注所引程子三説，其一曰：“不以贫窭改其乐。”二曰：“盖自有其乐。”三曰：“所乐何事，皆不説出。”顔子之乐是如何乐？其末却令学者于博文约礼上用功。博文约礼，亦有何乐？程朱二先生若有所隠而不以告人者，其实无所隠，而告人之深也。有人谓顔子所乐者道，程先生以为非。由今观之，所乐者道之言，岂不有理？而程先生乃非之，何也？盖道只是当然之理而已，非有一物可以玩弄而娱悦也。若云所乐者道，则吾身与道各为一物，未到浑融无间之地，岂足以语圣贤之乐哉？顔子工夫乃是博文约礼上用力。博文者，言于天下之理无不穷防，而用功之广也。文者，言凡
译羞愧，他的快乐就可以知道了。‘有气息就会饥饿。○人心各自具备这个天理，只是人们看不见这个天理，这里都昏暗不明，一旦得到富贵，就极力享受声色之乐，穷尽四肢的奉养；一旦遭遇贫贱，就忧愁悲戚、无聊赖。所谓的快乐，不是他应该快乐的；所谓的忧愁，不是他应该忧愁的。圣人的心，真是表里精粗无不光明透彻，当他有所思虑时，都是从这（天理）中流露出来的。所谓德行盛大、仁德成熟，从心所欲而不越出规矩，形体虽然是人，其实是一块天理，又怎么能不快乐呢？○颜子是孔子称赞他快乐，他自己不曾说道：“我快乐。”人自己说快乐时，就已经不快乐了。○问：颜子不改其乐，莫非是快乐于贫穷吗？回答说：“颜子私欲克制尽了，所以快乐，却不是专门快乐于贫穷。须知他不关涉贫穷的事，原本自有个快乐才行。”又说：“道理在天地间，必须一直穷究到底，至细微处都详尽，十分透彻，没有不尽的地方，那么与万物为一体，没有阻碍，胸中泰然，岂有不快乐？○问：不改其乐与不能改其乐如何分别？回答说：“不改其乐者，仅仅能够不改其乐而已；不能改其乐者，是自己有这个快乐，他无可奈何，由此可以看出圣贤的地位。○问：颜子在陋巷，而颜路祭祀的供品有欠缺，那么作为人子不能没有忧愁。回答说：“这边重那边自然轻，没有别的方法，没有别的意思，也要寻找快乐的地方，只是自己去寻找，却没有不做工夫自然快乐的道理。如今做工夫，只是平常这样理防，不要把这事当作特殊差异去做，箪食瓢饮陋巷，实在不是可乐之事。颜子不幸遭遇这些，而能不因别人所忧愁的事改变他的快乐罢了。如果他所快乐的，本来就在箪食瓢饮陋巷之外。所以学者想要寻求颜子的快乐，而就在这些事上寻求，那么有终身不可得的，这就是明道先生的说法之所以有功的原因。○有人说：孔子的快乐虽然在粗茶淡饭之中，而忘记了他的快乐。颜子不因箪食瓢饮陋巷改变他的快乐，是外在于箪食瓢饮陋巷。回答说：孔颜的快乐，大纲相似，难以就此分浅深。只是颜子只说不改其乐，圣人却说乐亦在其中。不改二字上，恐怕与圣人略不相似，也只是差一点点。圣人自然是快乐，颜子仅仅能够不改。○颜子的快乐也如曾子的快乐，但孔子只说颜子是那样快乐，曾子却说了许多快乐的事来，曾子的快乐浅近而易见，颜子的快乐深微而难知，曾子只是见得如此，颜子是工夫到那里了，从本原上看才得。○颜子的快乐平淡，曾子的快乐劳攘。○南轩张氏说：颜子不是快乐于箪食瓢饮。说箪食瓢饮的贫穷，人所不能忍受，而不足以拖累他的心，而改变他的快乐罢了。那么他的快乐究竟快乐什么呢？安于天理罢了。学者应当从事于克己，然后颜子所快乐的才可以知道。○勉斋黄氏说：颜乐的说法，集注认为是从事于博文约礼，或问认为是无少私欲，天理浑然。两种说法不同，为什么呢？或问说博文约礼，是颜子在前所用力的地方；天理浑然，是颜子在后所收功的地方。博文则知之明，约礼则守之固。凡是事物当然之理，既然无不洞晓，而穷通得丧与凡可忧可戚之事，都不足以拖累他的心。这就是他无少私欲，天理浑然的原因。大概有不期望快乐而自然快乐的了。○潜室陈氏说：所乐在道，以道为乐。这固然是学道者的话，不学道的人固然不识此滋味。但已得道的人，则此味与我两忘。乐处即是道，固不待以彼之道乐我之心也。孔颜的心如光风霁月，渣滓浑化，从生至死都是道理。顺理而行，触处是乐。行乎富贵则乐在富贵，行乎贫贱则乐在贫贱，夷狄患难，触处而然。大概行处即是道，道处即是乐，初非以道为可乐而乐之也。又说：心广体胖，无入而不自得。所乐即是道也。若但以孔颜之乐不可形容，而不知其所乐何事，则将有耽空嗜寂之病。圣贤着实工夫，岂是欲人悬空坐悟？所以濂溪必令二程寻孔颜所乐何事。○西山真氏说：集注所引程子三说，其一曰：“不以贫窭改其乐。”二曰：“盖自有其乐。”三曰：“所乐何事，皆不说出。”颜子的快乐是如何快乐？最后却令学者于博文约礼上用功。博文约礼，亦有何乐？程朱二先生若有所隐而不以告人者，其实无所隐，而告人之深也。有人谓颜子所乐者道，程先生以为非。由今观之，所乐者道之言，岂不有理？而程先生乃非之，何也？盖道只是当然之理而已，非有一物可以玩弄而娱悦也。若云所乐者道，则吾身与道各为一物，未到浑融无间之地，岂足以语圣贤之乐哉？颜子工夫乃是博文约礼上用力。博文者，言于天下之理无不穷究，而用功之广也。文者，言凡
物皆有自然之条理也。博者，广也。如伊川之论格物，自一身性情之理与一草一木之理无不讲防，是也。约礼者，言以理检东其身，而用功之要也。如视聴言动必由乎礼，常置此身于凖防防矩之中，而无一毫攷逸恣縦之意，是也。博文者，格物致知之事也。约礼者，克己复礼之事也。内外精粗二者并进，则此心此身皆与理为一，従容游泳于天理之中，虽箪瓢陋巷不知其为贫，万钟九鼎不知其为冨此乃顔子之乐也。程朱二先生恐人只想像顔子之乐，而不知实用其功，虽日谈顔子之乐，何益于我？故程子全然不露，只使人自思而得之。朱先生又恐人无下手处，特説出博文约礼四字。今学者従此用力，真积力久，自然有得，至于欲罢不能之地，则顔子之乐可以庶几矣○双峯饶氏曰：人之常情，莫不乐冨贵而忧贫贱。今孔顔之乐，不在于高堂数仞、榱题数尺、食前方丈、侍妾数百人，而乃在于疏食饮水、曲肱而枕、箪食瓢饮、居于陋巷之际。夫疏水曲肱、箪瓢陋巷，岂可乐之事哉？是其为乐，固非冨贵之谓，而亦非贫贱之云，要必超乎二者之外，而别有所谓乐也。谓之亦在其中者，言虽当如是之时，而吾之所乐亦未尝不在于此。谓之不改其乐者，言虽处如是之地，而吾之所乐亦不以此而改尔。非谓疏水、曲肱、箪瓢、陋巷之为可乐也。周子于此，每令人寻其所乐者何事，而程子述之，其所以发人之意深矣。○博文约礼，是仲尼之所以教，顔子之所以学。处于此用功，则孔顔之乐可寻矣。○郑舜举曰：道在吾身，日由乎道则安而乐矣。若以道为可乐而乐之，则身与道为二，非所谓乐之者也】
译万物都有自然的条理。博，是广博的意思。比如伊川先生论述格物，从自身性情的道理到一草一木的道理，没有不加以讲习防范的，就是这样。约礼，是说用理来检束自身，这是用功的关键。比如视听言动必须遵循礼，常常把自己置于规矩法度之中，没有一丝一毫放纵恣意的念头，就是这样。博文，是格物致知的事情。约礼，是克己复礼的事情。内外、精粗两方面同时并进，那么这颗心、这具身都与理合而为一，从容自在地在天理中遨游，即使身处箪食瓢饮、陋巷之中，也不觉得那是贫穷；即使拥有万钟俸禄、九鼎之尊，也不觉得那是富有，这就是颜回的快乐。程子和朱子两位先生担心人们只是空想颜回的快乐，而不知道切实地用功，即使天天谈论颜回的快乐，对我有什么益处呢？所以程子完全不透露，只让人自己思考而领悟。朱子又担心人们没有下手的处所，特意说出“博文约礼”四个字。现在的学者从这里用力，真正积累力量日久，自然会有收获，达到想要停止也不能停止的地步，那么颜回的快乐就可以大致达到了。○双峯饶氏说：人的常情，没有不乐于富贵而忧虑贫贱的。如今孔子、颜回的快乐，不在于高大的厅堂、屋檐数尺、面前摆满食物、侍妾数百人，而在于粗茶淡饭、曲臂而枕、箪食瓢饮、居住在陋巷的时候。粗茶淡饭、曲臂而枕、箪食瓢饮、陋巷，难道是可乐的事情吗？他们的快乐，固然不是指富贵，也不是指贫贱，一定要超越这两者之外，而另有所谓的快乐。说“亦在其中”，是说虽然处于这样的境地，但我所快乐的也未尝不在此。说“不改其乐”，是说虽然处在这样的境地，但我所快乐的也不因此改变。并不是说粗茶淡饭、曲臂而枕、箪食瓢饮、陋巷本身是可乐的。周子在这里，常常让人探寻他所快乐的是什么事，而程子叙述它，其启发人的心意是很深的。○博文约礼，是孔子用来教导的方法，颜回用来学习的方法。在此处用功，那么孔子、颜回的快乐就可以探寻到了。○郑舜举说：道在我身上，每天遵循道就安乐了。如果把道当作可乐的东西而去快乐，那么身与道就分离为二了，这就不是所说的乐道了。
○冉求曰：「非不説子之道，力不足也。」子曰：「力不足者，中道而废；今女画【説音悦，女音汝】
力不足者欲进而不能【庆源辅氏曰：心欲进而力有所不及也】画者能进而不欲【新安陈氏曰：力能进而心有所不肯也】谓之画者，如画地以自限也。○胡氏曰：夫子称顔回不改其乐，冉求闻之，故有是言。然使求説夫子之道，诚如口之説刍豢【音患】则必将尽力以求之，何患力之不足哉？画而不进，则日退而已矣，此冉求之所以局于艺也【朱子曰：力不足者中道而废，废是好学而不能进之人，或是不防做工夫，或是材质不可勉者，今女画画是自画，乃自谓材质不敏而不肯为学者。○问：力不足者非无志否？曰：虽非志而志亦在其中，所见不明，气质昏弱，皆力不足之故，冉求乃自画耳。○问：自画与自弃如何？曰：也只是一般，只自画是就进上説到中间自住了，自弃是全不做。○双峯饶氏曰：力不足者是气质弱甚，天理不能胜人欲，中道而废者，如人担重担行逺路，行到中途气匮力竭，十分去不得，方始放下，如此方谓之力不足。冉求未甞用力，便説力不足，如季氏旅泰山且须救他，便説不能，此是画处。○新安陈氏曰：语首章集注云：説之深而不已焉耳，説贵乎深，説荀深必欲罢不能，岂有自画之患？画而不进，説之不深故也。求局定于艺而不能充拓，其弊原于画以自限耳】
○子谓子夏曰：「女为君子儒，无为小人儒。」
儒学者之称程子曰君子儒为【去声下同】已小人儒为人。○谢氏曰：君子小人之分，义与利之间而已。然所谓利者，岂必殖货财之谓？以私灭公，适已自便，凡可以害天理者，皆利也。子夏文学虽有余，然意其远者大者或昧焉，故夫子语【音御】之以此【朱子曰：圣人为万世立言，岂専为子夏説？此处正要见得义利分明，人多于此含糊去了，不分界限。今自已防读书看义理做文字，便道别人不防，便谓强得人，此便是小人儒。毫厘间便分君子小人，岂谓子夏决不如此？○君子儒小人儒同为此学者也，若不就已分上做工夫，只要説得去，以此欺人，便是小人儒。○子夏是个细宻谨严底人，中间忒细宻于小小事上不肯放过，便有委曲周旋人情、投时好之弊。○庆源辅氏曰：子夏资质纯固，但欠逺大之见，而有近小之蔽，恐或溺于私与利也，故以是告之。然此必子夏始见时事，至其言切问近思，仁在其中，圣人之道有始有卒之説，则必不至此矣】
○子游为武城宰子曰：女得人焉尔乎？曰：有澹台灭明者，行不由径，非公事未尝至于偃之室也【女音汝，澹徒甘反】武城，鲁下邑。澹台姓，灭明名，字子羽。径，路之小而捷者。公事，如饮射、读法之类【朱子曰：焉尔乎三字是语助，圣人之言寛缓不急廹。○胡氏曰：言鲁下邑，非大夫之采邑也。饮，谓鄊饮酒，周礼乡大夫賔贤能，饮国中贤者能者，州长习射，党正蜡祭，皆行乡饮酒礼。射，谓乡射，周礼乡大夫以五物询众庶，一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰兴舞。州长春秋以礼防民，皆行乡射礼。读法则，州长于正月之吉，党正于四时孟月吉日，族师于月吉，闾胥于既比，皆行读法礼。以是知为邑宰者亦然也。其他则凡渉乎公家者，皆是也】不由径，则动必以正，而无见小欲速之意可知。非公事不见邑宰，则其有以自守，而无枉己徇人之私可见矣【胡氏曰：动必以正，则非但于行路而已。有以自守，则非但不私谒而已。故又以可知可见，总言之，因小以明大，因两端以见全体】○杨氏曰：为政以人才为先，故孔子以得人为问。如灭明者，观其二事之小，而其正大之情可见矣。后世有不由径者，人必以为迂；不至其室，人必以为简。非孔氏之徒，其孰能知而取之【问：杨氏谓为政以人才为先，如子游为武城宰縦得人，将焉用之？似説不通。朱子曰：古者士人为吏，恁地説也，説得通。更为政而得人，讲论此亦为政之助，恁地説也，説得通。○问：观其二事之小，
译○冉求说：“不是不喜欢您的学说，而是我的能力不够。”孔子说：“能力不够的人，是走到半路才放弃；现在你是自己给自己划定了界限。”【“说”读作“悦”，“女”读作“汝”】能力不够的人是想前进却做不到【庆源辅氏说：心里想前进但能力达不到】；划定界限的人则是能前进却不想前进【新安陈氏说：能力能前进但心里不肯】。所谓划定界限，就像在地上画线来自我限制一样。○胡氏说：孔子称赞颜回不改变他的快乐，冉求听到了，所以有这样的话。然而如果冉求真的喜欢孔子的学说，就像嘴巴喜欢美味佳肴那样，就一定会尽力去追求，哪里会担心能力不够呢？划定界限而不前进，那就只是日渐退步罢了，这就是冉求局限于技艺而不能通达的原因【朱熹说：能力不够的人走到半路就放弃，放弃是好学但不能进步的人，或者是不肯下功夫，或者是资质不能勉强，现在你划定界限，是自己划定界限，乃是自称资质不聪敏而不肯学习的人。○问：能力不够的人难道没有志向吗？回答说：虽然不是志向，但志向也在其中，所见不明，气质昏弱，都是能力不够的缘故，冉求是自己划定界限罢了。○问：自我划定界限和自我放弃有什么不同？回答说：其实只是一回事，只是自我划定界限是在前进的过程中自己停住了，自我放弃是完全不做。○双峯饶氏说：能力不够的人是气质非常虚弱，天理不能战胜人欲，走到半路就放弃的人，就像人挑重担走远路，走到中途气力耗尽，实在走不动了，才放下担子，这样才叫能力不够。冉求未曾用力，就说能力不够，比如季氏祭祀泰山，还须要救他，就说不能，这就是划定界限的地方。○新安陈氏说：《论语》首章集注说：喜欢它很深而且不停止罢了，喜欢贵在深，喜欢如果深必定欲罢不能，哪里会有自我划定界限的祸患？划定界限而不前进，是因为喜欢得不深啊。冉求局限于技艺而不能扩充拓展，他的弊病源于自我划定界限】
○孔子对子夏说：“你要做君子儒，不要做小人儒。”
儒是学者的称呼。程颐说：君子儒是为了自己修养，小人儒是为了别人。○谢氏说：君子和小人的区别，只在义和利之间罢了。然而所谓的利，难道一定是积累钱财的意思吗？以私心灭公义，只求自己方便，凡是能损害天理的，都是利。子夏文学虽然有余，但大概他在远大方面的见识有所欠缺，所以孔子用这话告诫他【朱熹说：圣人为万世立言，难道专为子夏说吗？此处正要见得义利分明，人多在此含糊过去，不分界限。现在自己稍微读书看义理做文章，就说别人不用，便谓强求于人，这便是小人儒。毫厘之间便分出君子小人，难道说子夏决不会这样吗？○君子儒和小人儒同为做学问的人，如果不就自己本分上做工夫，只想说得过去，以此欺人，便是小人儒。○子夏是个细密谨严的人，中间在小事上过于细密不肯放过，便有委曲周旋人情、迎合时好的弊病。○庆源辅氏说：子夏资质纯固，但欠缺远大的见识，而有近小的蔽病，恐怕会沉溺于私利，所以用这话告诫他。然而这一定是子夏初学时的事，等到他说切问近思，仁就在其中，圣人之道有始有终的说法，就一定不至于这样了】
○子游做武城的长官，孔子说：“你在那里得到人才了吗？”子游说：“有个叫澹台灭明的人，走路不走小路，没有公事不曾到我的房间来。”【“女”读作“汝”，“澹”读作“徒甘反”】武城，是鲁国的小城邑。澹台是姓，灭明是名，字子羽。径，是狭窄而快捷的路。公事，如乡饮酒礼、乡射礼、读法之类【朱熹说：“焉尔乎”三个字是语助词，圣人的言语宽缓不急促。○胡氏说：说鲁国小城邑，不是大夫的采邑。饮，指乡饮酒礼，《周礼》乡大夫宾贤能，饮国中贤者能者，州长习射，党正蜡祭，都举行乡饮酒礼。射，指乡射礼，《周礼》乡大夫以五物询众庶，一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰兴舞。州长春秋以礼防民，都举行乡射礼。读法则，州长在正月吉日，党正在四时孟月吉日，族师在月吉，闾胥在既比，都举行读法礼。由此可知做邑宰的也是这样。其他凡是涉及公家的事，都是公事】不走小路，那么行动必定端正，而没有见小利求速成的心意就可以知道了。没有公事不见邑宰，那么他有自我坚守的操守，而没有委屈自己迎合别人的私心就可以看到了【胡氏说：行动必定端正，那么不仅是在走路方面而已。有自我坚守的操守，那么不仅是不私下拜见而已。所以又用可知可见，总括来说，通过小事来表明大义，通过两端来见全体】○杨氏说：为政以人才为先，所以孔子以得到人才来问。像灭明这样的人，观察他这两件小事，而他正大光明的情操就可以看到了。后世有不走小路的人，人们一定认为他迂腐；不到长官房间的人，人们一定认为他简慢。不是孔氏的门徒，谁能了解并选取他【问：杨氏说为政以人才为先，如子游做武城长官纵然得到人才，将用什么？似乎说不通。朱熹说：古人做士人做官吏，这样说是通的。再说为政而得到人才，讲论这个也是为政的辅助，这样说是通的。○问：观察他这两件小事，
而正大之情可见矣。非独见灭明如此，亦见得子游胷怀也。恁地开广，故取得这般人。曰：子游意思髙逺，识得大体】愚谓持身以灭明为法则，无苟贱之羞；取人以子游为法则，无邪媚之惑【双峯饶氏曰：持身者，不以茍贱为羞，则枉己徇人无所不至。取人者，茍为邪媚所惑，则贤否邪正皆不复能辨矣。○云峯胡氏曰：茍贱之羞，邪媚之惑，八字与正大之情四字相反。然非子游自持身正大者，未必取人如灭明之正大也】
译那么正大光明的情操就可以看出来了。这不仅体现了灭明的品格，也展现了子游的胸襟。他的胸怀如此开阔，所以能接纳这样的人。有人说：子游的志向高远，能识大体。我认为，以灭明为准则来修身，就不会有苟且卑贱的羞耻；以子游为准则来用人，就不会被邪佞谄媚所迷惑。双峯饶氏说：修身的人，如果不以苟且卑贱为羞耻，那么委屈自己、迎合他人就会无所不至。用人的人，如果被邪佞谄媚所迷惑，那么贤与不肖、邪与正就都无法分辨了。云峯胡氏说：“苟贱之羞”和“邪媚之惑”这八个字，与“正大之情”四个字意思相反。然而，如果不是子游自身修身端正光明，未必能像任用灭明那样任用正直光明的人。
○子曰：「孟之反不伐，奔而殿。将入门，筞其马，曰：『非敢后也，马不进也【殿，去声】
孟之反，鲁大夫，名侧，胡氏曰反，即庄周所称孟子反者是也【朱子曰：庄子所谓孟子反，盖闻老氏懦弱谦下之风而悦之者也】伐，夸功也；奔，败走也；军后曰殿，筞鞭也。战败而还【音旋】以后为功，反奔而殿，故以此言自揜【与掩同】其功也。事在哀公十一年【左传哀公十一年：齐国书帅师伐我，孟孺子泄帅右师，冉求帅左师，师及齐师战于郊，右师奔，齐人従之，孟之侧后入以为殿，抽矢筞其马曰：「马不进也。」○朱子曰：这便是克伐怨欲不行，与顔子无伐善底意思相似。○南轩张氏曰：奔而为殿，固已难能，及将入门，是国人属耳目时也，反非惟不自有其功，又自揜其功，深自抑损如此，故圣人有取焉。为学之害，矜伐居多，圣人取之以教门人也】○谢氏曰：人能操【平声】无欲上人之心，则人欲日消，天理日明，而凡可以矜己夸人者，皆无足道矣。然不知学者欲上人之心，无时而忘也，若孟之反可以为法矣【朱子曰：欲上人之心，便是私欲，圣人四方八面提起向人説，只要去得私欲。孟之反他事不可知，只此一事便可为法。○问：人之伐心固难克，然若非先知得是合当做底事，则临事时必消磨不去。诸葛孔明所谓「此臣所以报先帝而忠陛下之职分也」，若知凡事皆其职分之所当为，只看做得甚麽様大功业，亦自然无伐心矣。曰：也不是恁地，只是个心地平底人，故能如此。若使其心地不平，有矜伐之心，则虽十分知是职分之所当为，少间自是走従那一边去，遏捺不下，少间便説：「我却尽职分，你却如何不尽职分」，便自有这般心。孟之反只是个心地平，所以消磨容得去。○孟之反不伐，与冯异之事不同，盖军败以殿为功，殿于后则人皆属目归他，若不恁地説，便是自承当这个殿后之功。若冯异乃是战时有功，到后来事定诸将皆论功，他却不自言也。○双峯饶氏曰：人所以矜伐，只为好胜之心蔽了天理，有些小功能，自视不胜其大，容着不得，只管矜伐。若能捺防此心，则私意消，天理明，便是有莫大功业，亦只如一防浮云，何足矜伐哉！上蔡平时用力去个「矜」字，所以説得如此痛切】
○子曰：「不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣【鮀，徒河反】
祝宗庙之官鮀衞大夫字子鱼有口才朝宋公子有美色言衰世好【去声】谀悦色非此难免盖伤之也【问谢氏疑而字为不字朱子曰当从伊川説谓无鮀之巧言与朝之美色难免于今必见憎疾也○南轩张氏曰必有巧言令色而后可以免于世则世衰道防可知中人以下以利害存心者鲜不为之变易矣此圣人所以叹也○双峯饶氏曰世教明则人知善之可好而不好谀知徳之可悦而不悦色矣】
○子曰：「谁能出不由户？何莫由斯道也？」
言人不能出不由户，何故乃不由此道邪？怪而叹之之辞【厚斋冯氏曰：莫不肯也。○双峯饶氏曰：何字中有深意】○洪氏曰：人知出必由户，而不知行必由道，非道逺，人人自逺尔【朱子曰：但才不合理处便是不由道。○何莫之云，犹何莫学夫诗耳？若直以出不能不由户，譬夫行之不能不由道，则世之悖理犯义而不由于道者为不少矣，又何説以该之邪？○南轩张氏曰：即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，夫妇之有别，朋友之有信，以至于一饮食起居之间，莫不有道焉，故曰：谁能出不由户？何莫由斯道也？谓未有出而不由户者，何事而不由于道乎？道不可离如此，是以君子敬以持之，颠沛必于是，造次必于是，而惟恐其或失也。○西山真氏曰：事亲事长，人人之所同也，然必事亲孝，事长弟，然后谓之道，不然则非道矣。此叹世人但能知出必由户，而不知行必由道，欲人知行不可以不由道也。○新安陈氏曰：夫子怪叹时人，盖晓人以道之当必行，亦以见道之本不难行也，与孟子“夫道若大路然，人病不求”之意相似】
○子曰：质胜文则野，文胜质则
译孔子说：“孟之反不夸耀自己的功劳，在军队败退时担任后卫。将要进入城门时，他鞭打自己的马，说：‘不是我敢于殿后，是马不肯前进。’”
孔子说：“如果没有祝鮀那样的口才，却拥有宋朝那样的美色，在当今之世很难免于祸患。”
孔子说：“谁能走出门而不经过门户呢？为什么没有人遵循这条道呢？”
孔子说：“质朴胜过文采就会粗野，文采胜过质朴就会
史，文质彬彬，然后君子。野，野人言，鄙略也。史，掌文书，多闻习事，而诚或不足也【朱子曰：史，掌文籍之官，如二公及王乃问诸史，并周礼诸属，各有史几人。○庆源辅氏曰：史，如周官太史、小史之属，太史掌邦之六典，小史掌邦国之志，所谓多闻也。太史、小史皆掌丧礼、賔客、防同、朝觐、军旅之事，所谓习事也。先王盛时，史虽多闻习事，而诚实固无不足者，世衰道微，习于外者多，遗其内，故多闻习事之史，或有诚实不足者，下一“或”字，其义备矣】彬彬，犹班班，物相杂而适均之貌。言学者当损有余，补不足，至于成徳，则不期然而然矣【新安陈氏曰：先有质，而后有文，文所以文其质也。文得其中，方与质称。文不及则为野，文太过则为史，故文可损益，而质无损益。学者损史之有余，补野之不足，使文质相称，则有彬彬之气象矣。集注分学者与成徳而言，盖始焉损有余补不足，乃勉而为之，到成徳之境，则自然纯熟，不待损之补之，而后文质始相称也】○杨氏曰：文质不可以相胜，然质之胜文，犹之甘可以受和【去声】白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣，虽有文，将安施乎？然则与其史也，寜野【程子曰：君子之道，文质得其宜也。○朱子曰：文质是不可以相胜，才胜便不好。夫子言文质彬彬，自然停当恰好，不少了些。子意思若子贡文犹质，质犹文，便説得偏了。○庆源辅氏曰：质胜文则野，则质有余而文不足；文胜质则史，则文有余而质不足。学者能于其不足者补之，于其有余者损之，至于成徳，则文质班班然相杂而适相称，有不期然而然者矣。夫然后可以谓之君子。又曰：野，犹近本；史，则徇末矣】
译史，指文饰过多而质朴不足；野，指质朴过多而文饰不足。只有文质配合得当，才能成为君子。野，是乡野之人言语粗俗鄙陋的表现。史，是掌管文书的官员，见闻广博且熟悉事务，但诚实的品质或许有所欠缺【朱熹说：史，是掌管文籍的官员，比如《左传》中提到的二公以及王向史官询问，还有《周礼》中各类属官，各自都有几位史官。○庆源辅氏说：史，如同《周官》中的太史、小史之类，太史掌管国家的六典，小史掌管各邦国的志书，这就是所说的见闻广博。太史、小史都掌管丧礼、宾客、会同、朝觐、军旅等事务，这就是所说的熟悉事务。在先王盛世，史官虽然见闻广博且熟悉事务，但诚实的品质本来并不欠缺；到了世道衰微、正道隐没的时候，人们习惯于外在的修饰而遗忘了内在的修养，所以那些见闻广博、熟悉事务的史官，或许有诚实不足的情况。这里用一个“或”字，其含义就完备了】。彬彬，如同班班，是事物相互掺杂而恰好均衡的样子。这是说求学的人应当减损有余的，补充不足的，等到德行成就，就会自然而然地达到这种境界【新安陈氏说：先有质朴，然后有文饰，文饰是用来修饰质朴的。文饰达到中道，才与质朴相称。文饰不够就是野，文饰过度就是史，所以文饰可以增减，而质朴不能增减。求学的人减损史官那种有余的文饰，补充野人那种不足的质朴，使文质相称，就有彬彬的气象了。集注将求学的人与德行成就分开来说，大概起初减损有余、补充不足，是勉强为之；到了德行成就的境界，就自然纯熟，不需要再减损或补充，文质才开始相称】○杨氏说：文饰和质朴不可以互相压倒，然而质朴胜过文饰，就像甜味可以调和、白色可以染色一样。文饰胜过质朴以至于掩盖了质朴，那么根本就丧失了，即使有文饰，又能施加在哪里呢？既然如此，与其像史官那样文饰过度，宁可像野人那样质朴有余【程颐说：君子的道，在于文质得其适宜。○朱熹说：文质不可以互相压倒，一旦压倒就不好了。孔子说文质彬彬，自然停当恰好，一点也不欠缺。子贡的意思如果是文就是质、质就是文，那就说得偏颇了。○庆源辅氏说：质朴胜过文饰就是野，那么质朴有余而文饰不足；文饰胜过质朴就是史，那么文饰有余而质朴不足。求学的人能够在不足的地方补充，在有余的地方减损，等到德行成就，文质就班班然相互掺杂而恰好相称，有自然而然达到这种境界的情况。这样之后才可以称为君子。又说：野，还接近根本；史，则是追求末节了】
○子曰：「人之生也直，罔之生也，幸而免。」
程子曰：「生理本直，罔不直也，而亦生者幸而免耳【▯山杨氏曰：人之生也直，是以君子无所徃而不用直，直则心得其正矣。古人于幼子常视毋诳，所以养其直也。所谓直者，公天下之好恶而不为私焉耳。○朱子曰：罔之生也之生，与上面生字微有不同，此生字是生存之生。人之絶灭天理便是合死之人，今而不死，盖幸免也。○天地生生之理只是直，才直便是有生生之理，不直则是枉。天理宜自屈折也，而亦得生，是幸而免耳。○罔只是脱空作伪，做人不诚实，以非为是，以黒为白，如不孝于父却与人説我孝，不弟于兄却与人説我弟，此便是罔。据此等人合当用死，却生于世，是幸而免耳。生理本直，如耳之听，目之视，鼻之齅，口之言，心之思，是自然用如此。若才去这里着些屈曲支离，便是不直矣。又云：其粗至于以鹿为马，也是不直；其细推至一念之不实，恶恶不如恶恶臭，好善不如好好色，也是不直。○如水有源便流，这只是流出来无阻滞处。如见孺子将入井便有个恻隐之心，见一件可羞恶底事便有个羞恶之心，这都是本心自然发出。未若顺这个行便是直，若是见入井而不恻隠，见可羞恶而不羞恶，这便是罔。○此章之説，程伯子之言约而尽矣。两生字虽若不同，而义实相足。盖曰天生是人也，实理自然，初无委曲。彼乃不能顺是，而犹能保其生焉，是其免特幸而已耳。○如木方生被人折了便不直，多应是死，到得不死，幸然如此耳。○南轩张氏曰：天理本直，在人则顺其性而不违，所谓直也。直者生之道，循理而行，虽命之所遭有不齐焉，而莫非生道也。罔则昧其性，防行而已，是与游魂为变者相去几何，其生特幸免耳。○双峯饶氏曰：罔，无也，谓灭尽此直道】
○子曰：知之者不如好之者，好之者不如乐之者【好去声，乐音洛】
尹氏曰：知之者，知有此道也；好之者，好而未得也；乐之者，有所得而乐之也。○张敬夫曰：譬之五谷，知者知其可食者也；好者，食而嗜之者也；乐者，嗜之而饱者也。知而不能好，则是知之未至也；好之而未及于乐，则是好之未至也。此古之学者所以自彊而不息者与【程子曰：学至于乐则成矣。笃信好学，未如自得之为乐。○知之者，我知之也；好之者，虽笃而未能有之；至于乐之，则为己之所有。○朱子曰：知之者不如好之者，人之生便有此理，然被物欲昏蔽，故知此理者已少。好之者，是知之已至，分明见得此理可爱可求，故心诚好之。乐之者，是好之已至，而此理已得之于己。凡天地万物之理，皆具足于吾身，则乐莫大焉。○问：不如乐之者，此乐字与顔子之乐意思差异否？曰：较其大槩，亦不争多。但此乐之者之字，是指物而言，是有得乎此道，従而乐之也。犹乐斯二者之乐，乐循理之乐，如顔子之乐，又较深，是安其所得后，与万物为一，泰然无所窒碍，非有物可玩而乐之也。○此章当求所知、所好、所乐为何物？又当玩知之、好之、乐之三节意味是如何？又须求所以知之、好之、乐之之道，方于己分上有得力处。○庆源辅氏曰：尹氏之説，即张氏之説。食而知其味，故嗜之，嗜即所谓好也。然其未至于乐者，则虽嗜之而未能得饱满餍足，盖犹有嗜好之意焉。至于乐，则饱满餍足，自得于心，有不可以语人者矣。张氏以人之食五谷为喻，其晓人尤更明切，故其载之。然则知而不能好，未能知其味；也好之而未能乐，未能与之为一也。才到乐处，则无息无二。学者苟未至于乐，则当益鞭其后，自强不息以求之，必期至于自得而乐之之地，则不能自已耳。○双峯饶氏曰：论地位，则知不如好，好不如乐；论工夫，则乐原于好，好原于知。大学物格知至是知。之者，诚意如好好色，是好之者，意诚而心正，身脩则心广体胖，而乐矣。○云峯胡氏曰：知不如好，知之深自能好；好不如乐，好之深自能乐。好在未有所得之先，乐在既有所得之
译孔子说：“人的生存是因为正直，不正直的人也能生存，那是侥幸免于灾祸罢了。”
孔子说：“懂得它的人不如喜爱它的人，喜爱它的人不如以它为乐的人。”
后。○新安陈氏曰：学者之于道，当自知之而始，又必好且乐之，而后为至。非真知之，不能好；然既知之，必当求进于好之。非笃好之，不能得之而乐；然既好之，必当求进于乐之。果能乐之，则所知所好者，方实得于己，其乐有不可以语人者矣。所谓自强不息者，盖如此】
译后来。○新安陈氏说：求学的人对于道，应当从自己真正知晓开始，又必须喜好并且乐于其中，然后才能达到极致。不是真正知晓，就不能喜好；然而既然已经知晓，就应当追求进到喜好的境界。不是深切喜好，就不能获得它并感到快乐；然而既然已经喜好，就应当追求进到快乐的境界。果真能够乐于其中，那么所知晓、所喜好的，才真正实现在自己身上，这种快乐是难以向他人言说的。所谓自强不息，大概就是这样。】
○子曰：中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也【以上之上，上声；语，去声】
语告也，言教人者，当随其高下而告语之，则其言易【去声】入，而无躐等之弊也。○张敬夫曰：圣人之道，精粗虽无二致，但其施教则必因其材而笃焉。盖中人以下之质，骤而语之太高，非惟不能以入，且将妄意躐等，而有不切于身之弊，亦终于下而已矣。故就其所及而语之，是乃所以使之切问近思，而渐进于高逺也【或问：中人上下是资质否？朱子曰：且不装定恁地，或是他工夫如此，或是他资质如此。圣人只説中人以上、中人以下时，便都包得在里面了。圣人説中人以下，不可将那髙逺底説与他，怕他时下无讨头处。若是就他地位説时，理防得一件便是一件，庶几渐渐长进，一日强似一日，一年强似一年，不知不觉便也觧到髙逺处。○问：圣人教人，不问智愚高下，未有不先之浅近而后及其髙深，今中人以上之资，遽以上焉者语之何也？曰：他本有这资质，又须有这工夫，故圣人方以上者语之。○理只是一致，譬之水也，有把与人少者，有把与人多者，随其质之高下而告之，非谓理有二致也。又曰：正如告顔渊以克己复礼，告仲弓以持敬行恕，告司马牛以言之讱，盖清明刚健者自是一様，恭黙和顺者自是一様，有病痛者自是一様，皆因其所及而语之也。○西山真氏曰：道徳性命者，理之精也；事亲事长、洒扫应对之属，事之粗也。能尽其事亲事长之道，则道徳性命不外乎此矣。中人以下，若骤然告以道徳性命，彼将何所従入，想像亿度，反所以害道。不若且从分明易知处告之以事亲事长、洒扫应对之属，如此则可以循序而用力，不期而至于髙逺之地，此圣门教人之要法也。使学者外问于人，内思于心，皆先其切近者，则一语有一语之益，一事有一事之功，不比泛然驰骛于外，而初无补于身心也。○李氏曰：中人以上虽未及于上智，而于上智为近，故可以语上。中人以下，则于上智为逺，骤语以上，则将妄意躐等，非徒无益，而反有害矣。○双峯饶氏曰：中人以下，非是终不可以语上，且便之切问近思，由下以进于中，则亦渐可以语上矣。○新安陈氏曰：道无精粗，教有等级，资之近上者，可教以精深；资之凡下者，且当敎之以浅近。荀遽以精深语之，则无入精深之渐，终为凡下之归而已。孰若且语之以浅近，使由浅近而渐进于精深哉】
○樊迟问知，子曰：「务民之义，敬鬼神而逺之，可谓知矣。」问仁，曰：「仁者，先难而后获，可谓仁矣【知逺皆去声】
民亦人也，获谓得也，专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也【朱子曰：常人之所谓智，多求人所不知；圣人之所谓智，只知其所当知而已。自常人观之，此两事若不足以为智，然果能专用力于人道之宜，而不惑于鬼神之不可知，却真个是知。○或问：所谓鬼神非祀典之正，何以使人敬之？以为祀典之正，又何以使人逺之？曰：圣人所谓鬼神，无不正也。曰逺者，以其处幽，故严之而不渎耳。若其非正，则圣人岂复谓之鬼神哉？在上则明礼以正之，在下则守义以絶之，固不使人敬而逺之，然亦不使人防而慢之也。○双峯饶氏曰：务民义，敬鬼神而逺之，两句当合看。如未病谨疾，既病医药，人事所宜也。不务此而専祷鬼神，不知也。为善去恶，人道所宜也。不务为善而専媚神以求福，不务去恶而専媚神以免祸，皆不知也】先其事之所难，而后其效之所得，仁者之心也。此必因樊迟之失而告之【朱子曰：董子所谓仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功，正谓此也。然正义未尝不利，明道岂必无功，但不先以功利为心耳。樊迟盖有先获之病，故夫子既告以此，又以先事后得告之，警之至矣。○问：知之事，仁之心？曰：务义敬神，是就事上説；先难后获，是就处心积虑上説。事也，从心里做出来，然仁字説较近里，知字説较近外】○程子曰：人多信鬼神，惑也；而不信
译孔子说：“中等资质以上的人，可以告诉他高深的道理；中等资质以下的人，不可以告诉他高深的道理。”
“语”是告诉的意思。意思是说，教育别人的人，应当根据学生资质的高低来告诉他们相应的道理，这样他的话就容易被人接受，而没有超越等级、急于求成的弊端。张敬夫说：“圣人的道理，虽然精微和粗浅没有两样，但在施行教化时，一定要根据学生的资质来切实教导。因为中等资质以下的人，如果突然告诉他们太高深的道理，不仅不能理解，而且会胡乱猜测、超越等级，产生不切合自身实际的弊端，最终仍然停留在低下的水平。所以，就他们所能理解的范围内去教导他们，这正是为了让他们能够切实地提问、近距离地思考，从而逐渐进步到高远境界。”（有人问：中人以上、以下是指资质吗？朱子说：暂且不要把它固定为那样，可能是他的功夫到了那样，也可能是他的资质到了那样。圣人只说中人以上、中人以下时，就已经把这两种情况都包含在内了。圣人说中人以下，不可以把高深的道理说给他听，是怕他当下没有着落的地方。如果是就他当前的水平来说，明白一件就是一件，或许可以渐渐进步，一天比一天强，一年比一年强，不知不觉也就达到了高深的境界。）（又问：圣人教导人，不论智慧愚笨、高低，没有不先从浅近开始而后达到高深的，现在对于中等资质以上的人，为什么突然就用高深的道理去教导他呢？回答说：他本来就有这样的资质，又须有这样的功夫，所以圣人才用高深的道理去教导他。道理只有一种，好比水一样，有给得少的，有给得多的，根据资质的上下而告知，并不是说道理有两种。又说：正如告诉颜渊要克制自己、恢复礼制，告诉仲弓要持守恭敬、实行恕道，告诉司马牛说话要谨慎，因为清明刚健的人自有一种样子，恭默和顺的人自有一种样子，有毛病的人自有一种样子，都是根据他们所能理解的来教导他们。）西山真氏说：“道德性命，是道理的精微部分；侍奉父母、尊敬长辈、洒扫应对之类，是事情的粗浅部分。能够尽到侍奉父母、尊敬长辈的道理，那么道德性命就不外在于这些了。中等资质以下的人，如果突然告诉他们道德性命，他们将无从入手，凭空想象、胡乱推测，反而有害于道。不如先从明白易知的地方，告诉他们侍奉父母、尊敬长辈、洒扫应对之类的事情，这样就能循序渐进地用功，不知不觉就能达到高远的境界，这是圣人门下教导人的重要方法。让求学者向外询问于人，向内思考于心，都先从切近的事情开始，那么每一句话都有每一句话的好处，每一件事都有每一件事的功效，不像泛泛地在外面奔驰追逐，而对身心毫无补益。）李氏说：“中等资质以上的人虽然还没有达到上等的智慧，但离上等的智慧很近，所以可以告诉他高深的道理。中等资质以下的人，离上等的智慧很远，如果突然告诉他高深的道理，就会胡乱猜测、超越等级，不仅没有好处，反而有害。）双峯饶氏说：“中等资质以下的人，并不是最终不可以告诉他高深的道理，只是先让他们切实提问、近距离思考，由低下进步到中等，那么也就渐渐可以告诉他高深的道理了。”新安陈氏说：“道没有精微和粗浅之分，但教化有等级。资质接近上等的人，可以教导他精深；资质平庸低下的人，应当先教导他浅近。如果突然用精深的道理去告诉他，就没有进入精深的阶梯，最终仍然归于平庸低下。哪里比得上先告诉他浅近的道理，让他由浅近逐渐进步到精深呢？”
樊迟问什么是智慧，孔子说：“致力于民众应当遵循的道义，尊敬鬼神但远离它们，可以称为智慧了。”又问什么是仁，孔子说：“仁爱的人，先付出艰苦的努力，后考虑收获，可以称为仁了。”
民众也是人，“获”是得到的意思。专门用力于人道所适宜的事情，而不被鬼神不可知的情况所迷惑，这是有智慧的人所做的事。（朱子说：普通人所谓的智慧，多追求人所不知道的事情；圣人所谓的智慧，只知道他所应当知道的而已。从普通人的角度来看，这两件事似乎不足以称为智慧，但如果真能专门用力于人道所适宜的事情，而不被鬼神不可知的情况所迷惑，却真的是智慧。）（有人问：所谓的鬼神如果不是祭祀典礼中的正统，怎么让人尊敬它们？如果是祭祀典礼中的正统，又怎么让人远离它们？回答说：圣人所说的鬼神，没有不正统的。说远离，是因为它们处于幽暗之处，所以严肃对待而不轻慢。如果不是正统，圣人怎么会称之为鬼神呢？在上位者就阐明礼制来纠正它，在下位者就坚守道义来断绝它，本来就不让人尊敬并远离它们，但也不让人防备并轻慢它们。）双峯饶氏说：“致力于民众的道义，尊敬鬼神但远离它们，这两句话应当合起来看。比如没生病时谨慎防病，生病后用药治疗，这是人事所适宜的。不致力于这些而专门祈祷鬼神，是不知。行善去恶，是人道所适宜的。不致力于行善而专门讨好神灵以求福，不致力于去恶而专门讨好神灵以免祸，都是不知。）先做那些艰难的事情，后考虑效果上的所得，这是仁者的心。这一定是因为樊迟的过失而告诉他的。（朱子说：董仲舒所说的仁人，端正道义而不谋求利益，阐明道理而不计较功效，正是指这个。然而端正道义未曾不利，阐明道理岂必无功，只是不先把功利放在心上罢了。樊迟大概有先求收获的毛病，所以夫子既告诉他这个，又用先做事后得利的道理告诉他，警告得非常透彻。）（问：智慧是事，仁是心？回答说：致力于道义、尊敬鬼神，是从事情上说的；先难后获，是从处心积虑上说的。事情，是从心里做出来的，然而“仁”字说得更靠近内心，“知”字说得更靠近外部。）程子说：“人多相信鬼神，是迷惑；而不相信
者，又不能敬。能敬能逺，可谓知矣【程子曰：务人之义，乃知也。鬼神不敬，则是不知不逺，则至于渎。敬而逺之，所以为知。○庆源辅氏曰：能敬则知人与鬼神二而一之不可斁，能逺则知人与鬼神一而二之不可防，是可不谓之知乎】又曰：先难，克己也；以所难为先，而不计所获，仁也【问：既曰仁者，则安得有己私而更须克己耶？朱子曰：仁者虽己无私，然安敢自谓己无私乎？克己正是要克去私心，若又计其效之所得，乃私心也。只此私心便是不仁。○新安陈氏曰：先难所包者阔，本不但言克己，程子谓克己是于所难之中，又举甚者言之，而求仁之功莫先焉】吕氏曰：当务为急，不求所难；知力行所知，不惮所难为【朱子曰：人之于鬼神，自当敬而逺之，若见得那道理分明，则须着如此。又如卜筮，自伏牺、尧、舜以来皆用之，是有此理矣。今人若于事有疑，敬以卜筮决之，有何不可？如义理合当做底事，却又疑惑，只管去问于卜筮，亦不能逺也。盖人自有人道所当为之事，今若不肯自尽，只管去谄事鬼神，便是不智。又曰：夫子所答樊迟问仁知一叚，正是指中间一条正当路，与人人于所当做者，却不肯去做，才去做时，又便生个计获之心，皆是堕于一偏。人能常以此提撕，则心常得其正矣。○民者人也，义者宜也，如诗所谓「民之秉彜」，即人之义也，此则人之所宜为者，不可不务也。此而不务，而反求之幽防不可测识之间，而欲避祸以求福，此岂谓之智者哉？○此鬼神是指正当合祭祀者，且如宗庙山川是合当祭祀底，亦当敬而不可防近。泥着才泥着便不是，且如卜筮用▯所不能免，臧文仲却为山节藻棁之室以藏之，便是不知也。○先难后获，仁者之心如是，故求仁者之心亦当如是。○获有期望之心，学者之于仁，工夫最难，但先为人所难为，不必有期望之心可也。○后如后其君、后其亲之意，哭死而哀，非为生者；经徳不回，非以干禄；言语必信，非以正行。这是熟底，先难后获是得仁底人。君子行法以俟命，是生底；先难后获是求仁底人。○问上蔡所説先难，谓如射之有志，若跣之视地，若临深若履薄，皆其心不易之谓。曰説得是，先难是心只在这里，更不做别处去，如上岭高峻处不能得上，心心念念只在要过这处，更不思量别处。去过这难处未得，便又思量得某处，这便是求获。○云峯胡氏曰：集注言知者之事，便见务民之义一句，“务”字最重；仁者之心，便见先难二字，“先”字最要。务者，事之所当为；先者，心之所当急。○又曰：义者，人之所宜为；鬼神在幽隠之间，务其所宜为，而不惑于幽隠之间，知者之事也。仁者之心纯乎天理，不可有为而为之；一有所为而为，则非仁者之心矣】
译（如果）不能敬重，（如果）不能远离，就不能称为有智慧了。能够敬重且能够远离，才可以称为有智慧。【程颐说：致力于人道的义理，就是智慧。对鬼神不敬重，就是不知道；不远离，就会达到亵渎的地步。敬重而远离它，所以称为智慧。○庆源辅广说：能够敬重，就知道人与鬼神二者合一不可厌倦；能够远离，就知道人与鬼神一体二分不可亲近，这难道可以不称为智慧吗？】
又说：先做艰难的事，这是克制私欲；把所难做的事放在前面，而不计较所得到的利益，这是仁德。【问：既然说是仁者，那么怎么还会有私欲而更需要克制私欲呢？朱熹说：仁者虽然自己没有私欲，但怎么敢自认为没有私欲呢？克制私欲正是要克去私心，如果又计较功效的所得，那就是私心了。仅仅这个私心就是不仁。○新安陈淳说：先做艰难的事所涵盖的范围很广，本来不只是说克制私欲，程颐说克制私欲是在所难做的事中，又举出更严重的情形来说，而求取仁德的功夫没有比这更优先的了】
吕氏说：应当以急务为急，不追求艰难的事；知道努力践行所知道的，不畏惧艰难的事。【朱熹说：人对于鬼神，自然应当敬重而远离，如果看清了那道理分明，就必须这样。又如占卜，从伏羲、尧、舜以来都使用它，是有这个道理的。现在的人如果事情有疑惑，恭敬地用占卜来决断，有什么不可以？如果义理上合该做的事，却又疑惑，只管去问占卜，也就是不能远离了。大概人自有应当做的人道之事，现在如果不肯自己尽力，只管去谄媚侍奉鬼神，就是不智。又说：孔子回答樊迟问仁智的那一段，正是指出中间一条正当的路，与人应当做的事，却不肯去做，才去做时，又便生出计较收获的心，都是堕入了一边。人如果能常常以此提醒，那么心就常常得到端正了。○民就是人，义就是适宜，像《诗经》所说的“民之秉彝”，就是人的义理，这是人应当做的，不可不致力于此。不致力于此，反而在幽暗不可测识的地方寻求，想要避祸求福，这难道可以称为智者吗？○这里的鬼神是指正当合该祭祀的，比如宗庙山川是合该祭祀的，也应当敬重而不可亲近。执着了才执着就不是了，比如占卜使用〇所不能免，臧文仲却为山节藻棁之室来藏它，就是不智。○先做艰难的事后求收获，仁者的心就是这样，所以求仁的人的心也应当这样。○获有期望的心，学者对于仁，功夫最难，只要先做人所难做的事，不必有期望的心就可以了。○后像后其君、后其亲的意思，哭死而哀，不是为了生者；经德不回，不是为了求禄；言语必信，不是为了正行。这是熟透的，先难后获是得仁的人。君子行法以俟命，是生底的；先难后获是求仁的人。○问上蔡所说的先难，是说像射箭有志向，像赤脚看地，像临深履薄，都是心不易的意思。回答说说得是，先难是心只在这里，不再做别处去，如上岭高峻处不能上去，心心念念只在要过这处，不再思量别处。没过这难处，便又思量得某处，这就是求获。○云峰胡氏说：集注说智者之事，便见务民之义一句，“务”字最重；仁者之心，便见先难二字，“先”字最要。务者，事之所当为；先者，心之所当急。○又说：义者，人之所宜为；鬼神在幽隐之间，致力于所宜为，而不惑于幽隐之间，是智者之事。仁者之心纯乎天理，不可有为而为之；一有所为而为，就不是仁者之心了】
○子曰：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿【知去声，乐上二字并五敎反，下一字音洛】
乐喜好【去声】也。知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水。仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言【庆源辅氏曰：此体字乃形容仁知之体叚，非体用之体】乐寿以效言也。动而不括，故乐【新安陈氏曰：动而不括，出《易·系辞下》注，括，结也。动而无结阂碍，同之患也】静而有常，故夀【朱子曰：此不是兼仁知而言，是各就其一体而言。世自有一般浑厚底人，一般通晓底人，各随其材有所成就。如顔子之徒是仁者，子贡之徒是知者，是泛説天下有此两般人耳。○或谓寂然不动为静，非也。此言仁者之人虽动亦静，喜怒哀乐皆是动，仁者岂无此数者？盖于动中未尝不静。静谓无人欲之纷扰，而安于天理之自然耳。若谓仁者静而不动，则知者亦岂动而不静乎？○知者动意思常多，故以动为主。仁者静意思常多，故以静为主。今夫水渊深不测，是静也，及滔滔而流，日夜不息，故主于动。山包藏发育之意，是动也，而安重不迁，故主于静。故知仁动静是体叚模様，意思如此。○仁自有夀之理，不可以顔子来揷看。如罔之生，幸而免，罔亦是有死之理。○仁者虽有动时，其体只自静。知者虽有静时，其体只自动。○仁主发生，知周事物。仁者一身混然全是天理，故静而乐山且夀。夀是悠久之意。知者周流事物之间，故动而乐水且乐。乐是处得当理而不扰之意。○云峯胡氏曰：集注「事理」、「义理」四字，理一而已。一事各具一理，故曰事理。在物为理，处物为义，故曰义理。事无定用，含动意。义有定则，含静意】○程子曰：非体仁知之深者【朱子曰：体仁谓人在那仁里做骨子。○双峯饶氏曰：体仁是以身体之，如君子体仁之体，夫子体仁知之深者】不能如此形容之【程子曰：知如水之流，仁如山之安，动静仁知之体也。动则自乐静则自夀。○知者乐水，仁者乐山。言其体动静如此。知者乐所运用处皆乐，仁者夀以静而夀。仁可以兼知，知不可以兼仁。如人之身，统而言之则只谓之身，别而言之则有四支。○朱子曰：惟圣人兼仁知，故乐山乐水皆兼之。自圣人而下，成就各有偏处。○仁静，知动。易中説：仁者见之阳也，知者见之隂也。这様物事，大扺有两様。仁配春，知配冬。中庸説：成己仁也，成物知也。仁在我，知在物。孟子説：学不厌知也，敎不倦仁也。又却知在我，仁在物。见得这様物事，皆有动静。自仁之静，知之动而言，则是成己仁也，成物知也。自仁之动，知之静而言，则是学不厌知也，敎不倦仁也。仁者敦厚和粹，安于义理，故静。知者明彻防通，逹于事变，故动。但详味仁知二字气象，自见得动静处，非但可施于文字而已。○知便有个快活底意思，仁便有个长逺底意思。○知者动，然他自见得许多道理分明，只自行其所无事，其理甚简，以此见得虽曰动而实未尝不静也。仁者静，然其见得天下万事万理皆在吾心，无不相关，虽曰静而未尝不动也。动不是恁地劳攘纷扰，静不是恁地块然死守。这与樊迟问仁知章相连，自有互相发明处。问此是如何？曰：専去理防人道之所当行，而不惑于鬼神之不可知，便是见得日用之间流行运转，不容止息，胷中晓然无疑，这便是知者动处。心下专在此事都无别虑繋绊，见得那是合当做底事，只恁地做将去，是先难后获，便是仁者静。○问体字，只作形容仁知之体叚则可，若作体用之体则不可。仁之体可谓之静，则知之体亦可谓之静。所谓体者，但形容其徳耳。曰：所论体用甚善。○南轩张氏曰：动静者仁知之体，乐水乐山，言其体则然也。动则乐，静则夀。行所无事，不其乐乎？常永贞固，不其夀乎？虽然，知之体动而理各有止静。固在其中矣，仁之体静而周流不息，动亦在其中矣。仁知之义，非深体者莫能识也。○庆源辅氏曰：知者通逹，故周
译孔子说：“智慧的人喜爱水，仁德的人喜爱山。智慧的人活跃，仁德的人沉静。智慧的人快乐，仁德的人长寿。”
“乐”是喜爱的意思。智慧的人通晓事理而周流无滞，像水一样，所以喜爱水。仁德的人安于义理而厚重不迁，像山一样，所以喜爱山。动与静是从本体方面来说的，乐与寿是从功效方面来说的。活跃而不拘束，所以快乐；沉静而有常度，所以长寿。
程颐说：“不是对仁与智的本体有深切体悟的人，不能这样来形容它们。”
智慧的人通达，所以周
流委曲，随事而应，各当其理，未尝或滞于一隅。其理与气皆与水相似，故心所喜好者水。仁者安仁，故浑厚端重，外物不足以迁移之。其理与气皆与山相似，故心所喜好者山。知者随事处宜，无所碍滞，故其体叚常动。仁者心安于理，无所歆羡，故其体段常静。乐夀以效言，效谓功效，此所以言其功效也。括结碍也，动而无所结碍，故其效乐常悠久也。静而悠久不变，故其效夀。○新安陈氏曰：夫子以知者仁者分言，程子以仁知合言。所谓体仁知之深者，盖指孔子也。全体仁知，浑然兼全，仁中有知，知中有仁，动而无动静而无静，固得其夀，亦乐其天，岂偏于知与偏于仁者各得其一端而已哉】
译水流曲折，顺应事物而应对，各自符合其理，不曾停滞在一处。它的理和气都与水相似，所以心所喜好的是水。仁者安于仁，所以浑厚端重，外物不足以改变他。他的理和气都与山相似，所以心所喜好的是山。智者随事处置得宜，没有阻碍停滞，所以他的体态常常是动的。仁者心安于理，没有羡慕贪求，所以他的体态常常是静的。乐和寿是从功效来说的，效指功效，这是说明它们的功效。括结是羁绊阻碍的意思，动而没有羁绊阻碍，所以它的功效是乐且长久。静而长久不变，所以它的功效是寿。○新安陈氏说：孔子分别论述智者和仁者，程子将仁和智合起来论述。所谓体认仁和智达到极深境界的，大概是指孔子。完全具备仁和智，浑然兼全，仁中有智，智中有仁，动中没有动，静中没有静，固然能获得长寿，也能安乐天命，哪里是偏向智或偏向仁的人各自只得到一端而已呢】
○子曰：齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。
孔子之时，齐俗急功利，喜夸诈，乃霸政之余习；鲁则重礼敎，崇信义，犹有先王之遗风焉【双峯饶氏曰：俗由于政，桓公富国强兵，故其俗急功利；假借仁义，故其俗喜夸诈。鲁，周公之后，周礼尽在其重礼法可知；至汉初犹为项羽城守不下，其崇信义可知】但人亡政息，不能无废坠耳。道则先王之道也。言二国之政俗有美恶，故其变而之道有难易【庆源辅氏曰：废其法而衰替者易，复更其法而富强者难；变俗以政，革政以道恊。政有美恶，故俗有醇疵。至于变而之道，则尽善尽美，无以复加矣。○云峯胡氏曰：先儒云王伯之辨，莫如孟子，不知夫子此章所以辨王伯者严矣。道，王道也。当孔子之时，齐有伯政之余习，变而之王道极难；变而仅可如孔子之时之鲁耳。鲁则犹有先王之遗风，一变可至于道。】集注：政俗有美恶，美者先王之遗风，恶者伯政之余习，即此可见尊王贱伯之意】○程子曰：夫子之时，齐强鲁弱，孰不以为齐胜鲁也？然鲁犹存周公之法制，齐由桓公之霸，为从简尚功之治【去声】太公之遗法变易尽矣【鲁齐王氏曰：闵元年，齐仲孙湫谓桓公曰：「鲁犹秉周礼。」哀十一年，季孙欲用田赋，使冉有访诸仲尼，仲尼曰：「且子季孙欲行而法则，周公之典在。」昭二年，晋韩宣子适鲁，见易象与鲁春秋，曰：「周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之徳与周之所以王。」此所谓犹存周公之法制也。《国语》：管仲为政，制国为二十一都，注云：「此非周制，不立卒伍，不脩甲兵，作内政而寄军令，则可速得志于天下。」注云：「内政，国政也。」此所谓従简也。桓公令官长期而书伐，盖期年报功，此所谓尚功者也】故一变乃能至鲁，鲁则脩举废坠而已，一变则至于先王之道也。愚谓二国之俗，惟夫子为能变之，而不得试，然因其言以考之，则其施为缓急之序。亦略可见矣【朱子曰：齐经小白法度尽壊，今须一变方可至鲁，又一变方可至道。鲁却不曽变壊，但典章废坠而已。若得人以脩举之，则可以如王道盛时也。○太公之封于齐也，举贤而尚功。孔子曰：后世必有簒弑之臣。周公治鲁，亲亲而尊尊。孔子曰：后世寖防矣。齐自太公初封己，自做得不大叚好。至后桓公管仲出来，乃大变乱拆壊一畨。鲁虽是衰弱不振元旧底，却不大叚改换。欲变齐则须先整理已坏了底，方始如鲁，方可以整顿起来。这便隔了一重变。鲁只是扶衰振弱而已。若论鲁如左传所载有许多不好事，只是恰不曽被人拆壊，恰似一间屋，其规模只在。齐则已经拆壊了。这非独是圣人要如此损益，亦是道理合当如此。○齐鲁初来气象已自不同。桓公管仲不能遵守齐之初政，却全然变易了一向尽在功利上。鲁毕竟先世之遗意尚存。如哀公用田赋，犹使人来问孔子。他若以田赋为是，更何暇问。惟其知得前人底是，所以来问。若桓公管仲却无这意思，自道他底是了，一向做去不顾。○以地言之，则齐险而鲁平；以财言之，则齐厚而鲁薄；以势言之，则齐强而鲁弱；以信言之，则齐尚夸诈而鲁习礼义。盖其风气本不同矣。是以自其本而言之，则虽太公之盛时，已必一变而后可以至于周公伯禽之王道。自其末而言之，则齐俗益壊之后，又必一变而后可以及鲁之衰也。然当是时，非夫子之得邦家，亦孰能成此一变之功哉。○问施为缓急之序如何？曰：如齐功利之习所当变，鲁纪纲所当振，便是急处。变齐则至鲁在所急，而至道在所缓。至鲁则成个璞了，就生出光来。○潜室陈氏曰：王道犹人之元气，齐鲁之初均有此元气，只縁中间元气各受些病。齐求速安，不于元气调养，便以乌喙投之，一时却得康强，不知元气已被此壊。了鲁未曽用药，元气却未壊。圣人与调理出，便自浑然本来个人。齐元气已耗于乌喙，医欲治之，定须先去了乌喙一叚毒，始下得调理。方法，齐鲁俱是圣贤之后，本都是王道，但鲁则中间废坏，不曽脩葺，不曽
译孔子说：齐国经过一次变革，可以达到鲁国的水平；鲁国经过一次变革，可以达到先王之道。
孔子所处的时代，齐国的风俗急功近利，喜欢夸耀欺诈，这是霸政遗留下来的习气；鲁国则重视礼教，崇尚信义，还保留着先王的遗风。【双峯饶氏说：风俗源于政治，齐桓公富国强兵，所以其风俗急功近利；假借仁义之名，所以其风俗喜欢夸耀欺诈。鲁国是周公的后代，周礼全都存在，其重视礼法可想而知；直到汉初，鲁地还能为项羽坚守城池而不投降，其崇尚信义可想而知。】只是由于人亡政息，不能没有废弛衰败罢了。道，就是先王之道。意思是说，两国的政治风俗有优劣之分，所以它们变革而达到道的过程有难易之别。【庆源辅氏说：废弃法度而衰败的容易，重新更立法度而富强的难；用政治来改变风俗，用道来协调政治。政治有优劣，所以风俗有纯驳。至于变革而达到道，那就是尽善尽美，无以复加了。○云峯胡氏说：前代儒者说，区分王道与霸道的论述，没有谁比得上孟子，不知道孔子这一章区分王道与霸道的态度是多么严厉。道，就是王道。在孔子所处的时代，齐国有霸政的遗留习气，变革而达到王道极其困难；变革后仅仅可以达到孔子时代鲁国的水平罢了。鲁国还保留着先王的遗风，变革一次就可以达到道。】集注：政治风俗有优劣，优的是先王的遗风，劣的是霸政的遗留习气，由此就可以看出尊崇王道、轻视霸道的意思。○程子说：孔子所处的时代，齐国强而鲁国弱，谁不认为齐国胜过鲁国呢？然而鲁国还保存着周公的法制，齐国沿袭桓公的霸业，实行从简尚功的政治【去声】，太公的遗留法度已经全部改变了。【鲁齐王氏说：鲁闵公元年，齐国的仲孙湫对桓公说：“鲁国还秉持周礼。”哀公十一年，季孙打算实行田赋，派冉有向孔子请教，孔子说：“况且季孙想要实行他的法度，周公的典章还在。”昭公二年，晋国的韩宣子到鲁国，看到《易象》和《鲁春秋》，说：“周礼全都在鲁国了，我这才知道周公的德行和周朝之所以称王的原因。”这就是所说的还保存着周公的法制。《国语》记载：管仲执政，把国家划分为二十一个都，注释说：“这不是周朝的体制，不建立卒伍，不修缮甲兵，实行内政而寄托军令，这样就可以迅速在天下得志。”注释说：“内政，就是国政。”这就是所说的从简。桓公命令官员长期任职并记录战功，大概是一年汇报一次功劳，这就是所说的尚功。】所以齐国变革一次才能到达鲁国的水平，鲁国只是修举废弛衰败的礼法罢了，变革一次就可以达到先王之道。我认为，两国的风俗，只有孔子能够变革，但他没有得到施展的机会，然而根据他的话来考察，那么他施政的缓急次序，也大致可以看到了。【朱子说：齐国经过小白（齐桓公）的治理，法度全部败坏，现在必须变革一次才能到达鲁国的水平，再变革一次才能到达道。鲁国却没有败坏，只是典章废弛罢了。如果得到人来修举它，就可以像王道兴盛的时候一样。○太公被封在齐国，举荐贤能而崇尚功利。孔子说：后世一定会有篡弑的臣子。周公治理鲁国，亲近亲人而尊重尊者。孔子说：后世逐渐衰微了。齐国自从太公初封时，就已经做得不太好了。等到后来桓公、管仲出来，就大大地变乱拆毁了一番。鲁国虽然衰弱不振，但原有的根基没有太大改变。想要变革齐国，就必须先整理已经败坏的东西，才像鲁国那样，才可以整顿起来。这就隔了一层变革。鲁国只是扶持衰败、振兴微弱罢了。如果说鲁国像《左传》所载有许多不好的事情，只是恰好没有被拆毁，就像一间屋子，其规模还在。齐国则已经拆毁了。这不仅是因为圣人想要如此损益，也是道理应当如此。○齐鲁起初的气象就已经不同。桓公、管仲不能遵守齐国初期的政治，却完全改变，一向都在功利上。鲁国毕竟先世的遗意尚存。比如哀公实行田赋，还派人来问孔子。他如果认为田赋是对的，哪里还有空闲来问。正因为知道前人的做法是对的，所以才来问。如果桓公、管仲却没有这种意思，自认为自己的做法是对的，一向做去不顾。○从地势来说，齐国险要而鲁国平坦；从财富来说，齐国丰厚而鲁国微薄；从势力来说，齐国强盛而鲁国弱小；从信用来说，齐国崇尚夸诈而鲁国习于礼义。大概其风气本来就不一样。所以从根本来说，即使是太公兴盛的时候，也必须变革一次然后才可以达到周公、伯禽的王道。从末流来说，齐国风俗更加败坏之后，又必须变革一次然后才可以赶上鲁国的衰败。然而在那个时候，如果不是孔子得到国家，又有谁能完成这变革的功业呢。○问施政的缓急次序如何？回答说：比如齐国功利之习应当变革，鲁国纪纲应当振兴，这就是紧急的地方。变革齐国到达鲁国是紧急的，而到达道是缓慢的。到达鲁国就成为一个璞玉了，就生出光泽来。○潜室陈氏说：王道就像人的元气，齐鲁起初都有这元气，只是中间元气各自受到一些病。齐国追求速安，不在元气上调养，就用乌喙（毒药）投进去，一时却得到康强，不知道元气已经被这败坏了。鲁国没有用药，元气却没有败坏。圣人调理出来，便自然浑然恢复本来的人。齐国元气已经耗损于乌喙，医生想要治疗，一定必须先去掉乌喙这一段的毒，才开始下调理的方法。齐鲁都是圣贤的后代，本来都是王道，但鲁国中间废坏，没有修葺，没有……
改易周公法制，故圣人变鲁一畨，便可复王道之旧。齐自桓公以来，一反为功利之习，把太公遗法一齐变了。设若变齐，须除去许多功利了，重新脩葺一畨，始可复王道之旧。故变鲁只用一许多气力，变齐湏用两许多气力。○新安陈氏曰：鲁有变易之资，圣人有能变之道，亦尝用于鲁矣，而道终不得行，所以深可为鲁惜也】
译鲁国改变了周公制定的法度，所以圣人只需对鲁国进行一次变革，就可以恢复王道政治的旧貌。齐国自桓公以来，完全转向了功利主义的习气，把太公留下的法度全部改变了。如果要变革齐国，必须去除许多功利主义的弊端，重新修缮一番，才能恢复王道政治的旧貌。所以变革鲁国只需要花费一定的气力，变革齐国则需要花费两倍的气力。○新安陈氏说：鲁国具备变革的资质，圣人拥有能够变革的方法，也曾尝试在鲁国推行，但王道终究未能实行，这实在令人深深为鲁国感到惋惜。
○子曰：「觚不觚？觚哉！觚哉【觚音孤】
觚棱也，或曰酒器【厚斋冯氏曰：觚，酒器，一升曰爵，二升曰觚，觚，物之有棱者也○洪庆善曰：古者献以爵而酧以觚，此夫子因献酧之际有所感也】或曰木简【厚斋冯氏曰：顔师古曰：学书之牍，或以记事，削木为之，其形或六面，或八面，皆可书，孔子叹即此也，窃谓觚为酒器，见于礼经；为木简，见于汉《急就章》，则谓为简属者，秦汉以后之称，非孔子所谓也，木简之觚，今文从防】皆器之有棱者也【朱子曰：古人之器多有觚，如酒器便如今花瓶中间有八角者，木简似界方而六面，即汉所谓操觚之士者也，古人所以恁地，古时縁是顿得稳】不觚者，盖当时失其制而不为棱也，觚哉，觚哉，言不得为觚也○程子曰：觚而失其形制，则非觚也【正意】举一器而天下之物莫不皆然【新安陈氏曰：此下及范説皆是推广夫子言外余意】故君而失其君之道，则为不君，臣而失其臣之职，则为虚位，范氏曰：人而不仁，则非人，国而不治【去声】则不国矣【朱子曰：夫子之意本为觚发，而推之则天下之物皆然也，上“觚”指其器，下“觚”语其制，“觚哉，觚哉”，叹器之失其制也○南轩张氏曰：物必有则，苟失其则，实已非矣，其得谓是名哉，圣人重叹于“觚”，意所包涵远矣】
○宰我问曰：“仁者虽告之曰‘井有仁焉’，其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也不可防也，可欺也不可罔也。”刘聘君曰【聘君名勉之，字致中，号草堂，建安人，文公妇翁】有仁之‘仁’当作‘人’，今从之，从谓随之于井而救之也。宰我信道不笃，而忧为仁之防害，故有此问。逝谓使之往救，防谓防之于井，欺谓诳【古况反】之以理之所有，罔谓昧之以理之所无。盖身在井上，乃可以救井中之人，若従之于井，则不复【扶又反】能救之矣。此理甚明，人所易【去声】晓。仁者虽切于救人，而不私其身，然不应【平声】如此之愚也【或问：“可欺”是继“可逝”而言，“不可罔”是继“不可防”而言否？朱子曰：“也是如此。但‘可逝不可防’是就这一事说，‘可欺不可罔’是总说，不特此事如此，他事皆然。”○问：“欺罔”之别，其详复有可得而言者乎？曰：“欺者，乘人之所不知而诈之也；罔者，掩人之所能知而愚之也。夫人之坠井，世有此理，而其有无则非君子所能必知，故虽或未必真有，而可欺使徃视之也。自入井中而可以救人，则其无是理也，盖不待智者而知之矣。又安得以此罔之而使防于井中哉？孟子之论舜、子产事，亦引此语以彼证之，则明白矣。”曰：“往视而井实有人，则如之何？”曰：“苏氏之说，所以处于轻重缓急之间者宻矣。苏氏云：‘拯溺，仁者之所必为也；杀其身无益于人，仁者之所必不为也。惟君父在险，则臣子有从之之道，然犹挟其具，不徒从也；事廹而无具，虽徒从可也。其余则使人拯之，要以穷力所至。’○云峯胡氏曰：“爱不足以尽仁，仁者必能爱；觉不可以名仁，仁者必能觉。然则仁者之爱，也可欺之使之徃救；仁者之觉，也不可罔之使防于井也。”○新安陈氏曰：“好仁不好学，其蔽固愚；然徒有切于救人之心，而不察所以救人之理，仁者不当如是其愚是。”故贵夫学也】
○子曰：「君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫【夫音扶】
约要【去声】也，畔背【音佩】也。君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。如此则可以不背于道矣【朱子曰：圣人之教学者之学，不越博文约礼两事。博文是道问学之事，于天下事物之理皆欲其知之；约礼是尊徳性之事，于吾心固有之理无一息而不存。○博文所以验诸事，约礼所以体诸身。如此用工，则博者可以择中而居之不偏，约者可以应物而动皆有则，内外交相助而博不至于泛滥无归，约不至于流遁失中矣。○礼字不可只作理字看，是持守有节文处。○非博学则无以约礼，不约礼则博学为无用。约
译孔子说：“觚不像觚了？这还是觚吗？这还是觚吗！”（觚音孤。觚指有棱角的东西，有人说觚是酒器，有人说觚是木简，但都是指有棱角的器物。不呈觚形的，大概是当时失去了应有的形制而没有棱角了。“觚哉，觚哉”，是说它不能称为觚了。程子说：觚失去了它的形制，就不是觚了。举一个器物为例，天下的事物没有不是这样的。所以君主失去了为君之道，就不是君主；臣子失去了为臣的职责，就是空占职位。范氏说：人如果不仁，就不是人；国家如果不治理，就不是国家了。）
宰我问道：“如果告诉一个仁者‘井里掉下去一个仁人’，他会跟着跳下去吗？”孔子说：“为什么要这样做呢？君子可以被派去救人，但不能被陷害落入井中；可以被合乎情理的事所欺骗，但不能被违背常理的事所蒙蔽。”刘聘君说：“井有仁焉”的“仁”应当是“人”，现在依从这种说法，“从”是指跟随他下井去救人。宰我对道信念不坚定，担心行仁会招致祸害，所以提出这个问题。“逝”是指派他前往救人，“陷”是指陷害他落入井中；“欺”是指用合乎情理的事来欺骗他，“罔”是指用不合情理的事来蒙蔽他。大概只有身在井上，才能救井中的人，如果跟着跳下井，就不能再救人了。这个道理很明白，人们容易明白。仁者虽然急切于救人，而不顾惜自身，但也不应该如此愚蠢。所以重视学习。
孔子说：“君子广泛地学习文献，用礼来约束自己，这样就可以不背离正道了。”（夫音扶。约是约束、要旨的意思，畔是背离的意思。君子求学要广博，所以对文献无不考究；守持要精要，所以行动必依循礼。这样就能不背离正道了。）
礼云者，前之博而今约之使就于礼耳。看博约字与之以字有一贯意。○勉斋黄氏曰：博文约礼语两言之，以博对约，则约当为要。然约之谓为要之己觉不顺，若谓约我为要我则尤非文理，故或以约为束，文义顺矣，又非博约相对之义。尝思之，博谓泛而取之以极其广，约谓反而束之以极其要，则于文义庶皆得之】○程子曰：博学于文而不约之以礼，必至于汗漫博学矣。又能守礼而由于防矩，则亦可以不畔道矣【朱子曰：博学于文考防时自是头项多，到得行时却只是一理，所以为约。若博学而不约之以礼，安知不畔于道？徒知要约而不博学，则所谓约者未知是与不是，亦或不能不畔于道也。○博学条目多，事事着去理防，礼却只是一个道理。如视也是这个礼，听也是这个礼，言也是这个礼，动也是这个礼。若博文而不约之以礼，便是无归宿处，便是离畔于道也。○博文约礼是古之学者常事，孔子教顔子亦只是如此。且如行夏之时如何做得？须是平时曽理防来，若非礼勿视等处方是约之以礼。○问：博学于文，约之以礼，与博我以文，约我以礼，固有浅深不同。曰：圣人之言本无轻重，但人所造自有浅深。若只是博学于文，能约之以礼，则可以弗畔于道。虽是浅底，及至顔子做到欲罢不能，工夫亦只是这个博文约礼。如梓匠轮舆，但能斵削者只是这斧斤防矩。及至削鐻之神斵，轮之妙者亦只是此斧斤防矩。○博学是致知，约礼则非徒知而已，乃是践履之实。侯氏谓博文是致知格物，约礼是克己复礼，极分晓。○或问君子博学于文，约之以礼，与孟子博学而详説之，将以反说约也，意相似否？濳室陈氏曰：博学必约之以礼，是重在约礼。博学正将以反说约，是重在博学。盖博固不可不反于约，然非博亦不能遽反于约，二者合而后备，乃互相发也。○双峯饶氏曰：知欲博，守欲约，人能如此用工，纵所得浅，亦当不畔于道。由此深入，虽与道为一可也，岂止弗畔而已？又曰：详味此言，一博一约，相为开阖，恐人堕于一偏也。因其所博从而约之，恐人之离为二也。由博而约，次有先后，恐人之失其序也。盖必博而能约，则无泛滥支离之失，而博不失之杂；约而能博，则无偏狭固滞之病，而其约不失之陋。此博约之所以贵于兼尽也。然君子之博学，正欲贯通此理，以为反约之地耳，岂博自博而约自约哉？此博约之所以相为用也。然所以为之之序，则必由博而反约，使事物之理有未完而遽执吾所自得者以为据依，则所止者未必天下之至善，所执者未必天下之时中，而以非礼之礼为礼者有之矣。何以能不畔于道哉？此不博而径约之过也。○新安陈氏曰：徒博文而不约礼，固务博而防于支离；不博文而欲约礼，亦径约而流于狂妄。博文属知，约礼属行，交勉并进，始可以弗畔于道矣】
译所谓“礼”，就是从前广泛地学习，现在简约地约束，使之符合礼的要求。看“博”“约”二字与“以”字，其中有一贯的意蕴。○勉斋黄氏说：“博文约礼”这句话分两句话说，用“博”来对应“约”，那么“约”应当解释为“要”（关键、精要）。然而把“约”解释为“要”，已经觉得不顺口；如果说“约我”就是“要我”，那就更不符合文理了。所以有人把“约”解释为“束”（约束），文义虽然通顺，却又失去了“博”与“约”相对的意义。我曾经思考过，“博”是说广泛地摄取以穷尽其广博，“约”是说反过来约束以穷尽其精要，这样在文义上大概都能讲得通。】○程子说：广泛地学习文献而不以礼来约束，必然会导致学问漫无边际。如果能够遵守礼而遵循法度，那么也可以不背离正道了。【朱子说：广泛地学习文献，考察防范时自然头绪繁多，等到实行时却只是一个道理，所以称为“约”。如果广泛地学习文献而不以礼来约束，怎么知道不会背离正道呢？只知道简约约束而不广泛学习，那么所谓的“约”也不知道是对是错，也可能不能不背离正道。○博学的条目很多，每件事都要去理防，礼却只是一个道理。比如看也是这个礼，听也是这个礼，说话也是这个礼，行动也是这个礼。如果广泛学习文献而不以礼来约束，就是没有归宿之处，就是背离正道。○博文约礼是古代学者的常事，孔子教导颜回也不过如此。况且像实行夏朝的历法，怎么做得到呢？必须是平时曾经理防过，像“非礼勿视”等地方，才是以礼来约束。○问：广泛地学习文献，以礼来约束，与“用文献来丰富我，用礼来约束我”，固然有深浅的不同。回答说：圣人的话本来没有轻重之分，只是人的造诣自有深浅。如果只是广泛地学习文献，能够以礼来约束，就可以不背离正道。虽然这是浅显的，等到颜回做到“欲罢不能”的地步，工夫也不过是这个博文约礼。比如木匠和车匠，能够砍削的只是斧头和规矩。等到削制乐器达到神妙、制作车轮达到精妙的程度，也不过是这些斧头和规矩。○博学是致知，约礼就不只是知道了，而是践行的实际。侯氏说博文是致知格物，约礼是克己复礼，非常清楚明白。○有人问：君子广泛地学习文献，以礼来约束，与孟子说的广泛地学习并详细地解说，将要反过来简约地阐述，意思相似吗？濳室陈氏说：广泛地学习必须以礼来约束，这是重在约礼。广泛地学习正是要反过来简约地阐述，这是重在博学。大概广泛固然不能不回归到简约，然而不广泛也不能立刻回归到简约，两者结合才完备，于是互相阐发。○双峯饶氏说：求知要广博，持守要简约，人如果能这样用功，纵然所得浅显，也应当不背离正道。由此深入，即使与道合为一体也可以，岂止是不背离而已？又说：仔细体味这句话，一博一约，互相开合，是担心人陷入一偏。根据他所广博的从而加以约束，是担心人分裂为二。由博而约，次序有先后，是担心人失去顺序。大概必须广博而能简约，就没有泛滥支离的过失，而广博不至于杂乱；简约而能广博，就没有偏狭固滞的毛病，而简约不至于浅陋。这就是博约之所以贵在兼尽的原因。然而君子广泛地学习，正是想要贯通这个道理，作为回归简约的基础，难道广博自广博而简约自简约吗？这就是博约之所以互相为用的原因。然而实行它们的次序，则必须由博而回归简约，如果事物的道理还没有完备就立刻执持自己所得的作为依据，那么所停止的未必是天下最高的善，所执持的未必是天下最恰当的中正，把不合礼的当作礼的情况就有了。怎么能不背离正道呢？这就是不广博而直接简约的过错。○新安陈氏说：只广泛学习文献而不以礼约束，固然追求广博而流于支离；不广泛学习文献而想要以礼约束，也是直接简约而流于狂妄。博文属于知，约礼属于行，互相勉励并进，才可以不背离正道。】
○子见南子，子路不説夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之【説音悦，否方九反】
南子【宋女子姓】卫灵公之夫人有淫行【去声】孔子至衞南子请见孔子辞谢不得已而见之【厚斋冯氏曰孔子至卫南子使人谓孔子曰四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者必见寡小君寡小君愿见孔子辞谢不得已而见之夫人在絺帷中孔子入门北面稽首再拜环佩璆然子曰吾鄊为不见见之礼答焉史之所记如此○齐氏曰南子尝以车声辚辚止而复作知其为蘧伯玉之贤况于夫子乎其欲见之也秉彛好徳之天也】盖古者仕于其国有见其小君之礼【春秋荘公二十四年八月丁丑夫人姜氏入戊寅大夫宗妇觌用币哀姜齐襄公女宗妇同姓大夫之妇礼小君至大夫执贽以见庄公欲奢夸夫人故使大夫宗妇同贽俱见○或问见其小君礼欤朱子曰是于礼无所见谷梁子以为大夫不见其夫人而何休独有郊迎执贽之説不知何所考也然记云阳侯杀缪侯而窃其夫人故大飨废夫人之礼则大夫见夫人之礼疑亦久矣不行而灵公南子特举之耳】而子路以夫子见此淫乱之人为辱故不悦矢誓也【朱子曰矢誓声相近盘庚所谓矢言亦愤激之言而近于誓者也】所誓辞也如云所不与崔庆者之类【左传襄公二十五年齐崔柕弑荘公立景公而相之庆封为左相盟国人于大音秦宫曰所不与崔庆者晏子仰天叹曰婴所不唯忠于君利社稷是与有如上帝乃防盟书云所不与崔庆者有如上帝读书未终晏子抄答易其辞因自防】否谓不合于礼不由其道也【双峯饶氏曰礼是先王之制道是天下事物当然之理】厌弃絶也圣人道大徳全无可不可其见恶人固谓在我有可见之礼则彼之不善我何与【音预】焉然此岂子路所能测哉故重【平声】言以誓之欲其姑信此而深思以得之也【程子曰：古者大享夫人，有见賔之礼。南子虽妾，灵公既以夫人处之，使孔子见，于是时岂得不见？○孔子之见南子，礼当见之也。南子之欲见孔子，亦其善心也。圣人岂得而拒之？○朱子曰：仕于其国，有见其小君之礼，当夫子时，想是无人行，所以子路疑之。若有人行时，子路也不疑了。孟子説：仲尼不为己甚，这様处便见。○问：夫子欲见南子，而子路不悦，何发于言辞之间如此之骤？曰：这般所在难説。如圣人须要见南子是如何想，当时亦无必皆见之理。如卫灵公问陈时也，且可以欵疑与他说，又却明日便行。齐景公欲以季孟之间待之也，且从容不妨，明日又便行。季桓子受女乐也，且可以教他不得受，明日又便行。看圣人这般所在，其去甚果，不知于南子须欲见之，到子路不説，又费许多説话，又如此指誓，只怕当时如这般去就自是时宜。圣人既以为可见，恐是道理必有合如此，可与立未可与权。吾人见未到，圣人心下这般所在都难説。○此是圣人出格事，而今莫要理防他。向有人问尹彦明：今有南子，子亦见之乎？曰：不敢见。曰：圣人何为见之？曰：能磨不磷，湼不缁，则见之不妨。○庆源辅氏曰：道大则善恶无所不容，徳全则虽磨湼而不能使之磷缁也，故无可无不可，义之与比而已。彼人虽恶，然在我或当见之，则亦行吾之义而已，岂惧彼之能污我哉？圣人之行，非常人所能测识。子路学识不足以知圣人，想其于所不悦必有过甚之辞，故夫子重言以誓之曰：我之所为，若不合于礼，不由于道，则天必厌之而弃絶我矣。是其至诚恻怛之意，所以感切子路者至矣。盖欲启子路之信，以致其思，而使之自有得于心耳。○西山真氏曰：居乱邦，见恶人，惟圣人为可。盖圣人道大徳宏，可以辅乱而为治，化恶而为善。孔子于南子则见之于阳货，亦见之；而公山不狃之召、佛肹之召，皆欲徃焉。若大贤以下，则危邦不入，乱邦不居；小人则逺之。盖就之未必能有所济，而或以自污焉。故子路仕孔悝，不得其死；冉求仕季孙，无改于其徳；顔子、闵子终身不仕，盖以此也。子路不悦者，盖以己之力量观圣人也。○双峯饶氏曰：子路气粗，见偏，卒未易回；巽言则不入，故与之矢言，欲姑信此而思得
译孔子去见南子，子路不高兴。孔子发誓说：“如果我做得不对，上天会厌弃我！上天会厌弃我！”
南子，是卫灵公的夫人，行为淫乱。孔子到了卫国，南子请求会见孔子，孔子推辞谢绝，不得已才去见她。
大概古代在某个国家做官，有拜见该国国君夫人的礼节。而子路认为老师去见这个淫乱的人是受辱，所以不高兴。孔子发誓，是发誓的言辞，就像“所不与崔庆者”这类话。否，是指不合于礼、不遵循正道。厌，是厌弃、断绝的意思。圣人道义宏大、德行完备，没有不可做的事，他见恶人，本来是因为在我这里有可以见的礼节，那么对方的不善与我有什么关系呢？然而这哪里是子路所能推测的呢？所以孔子重复发誓，想要子路暂且相信这一点，深入思考从而领悟。
子路气性粗鲁，见解偏颇，最终不容易回转；委婉的话听不进去，所以孔子用发誓的话，想要他暂且相信并思考领悟。
之。○厚斋冯氏曰：君子之于小人，非礼不见；故小人之欲见君子，必依乎礼，则君子虽欲辞焉，而不可得已。如阳货、南子，夫子固不得而絶之也】
译之。○厚斋冯氏说：君子对于小人，不合乎礼节就不相见；所以小人想要拜见君子，必定要依循礼节，那么君子即使想要推辞，也无法做到了。就像阳货、南子那样，孔子本来就无法与他们断绝往来】
○子曰：中庸之为徳也，其至矣乎！民鲜乆矣【鲜上声】中者，无过不及之名也。庸，平常也。至，极也。鲜，少也。言民少此徳，今已乆矣【庆源辅氏曰：集注初本并不偏不倚言中，后去之，盖喜怒哀乐未发之中，至子思始着于书。程子因发中一名而含二义之説。若孔子之教只是即事以明理，故集注直以无过不及言中。又况已有程子不偏之説于后乎】○程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理【朱子曰：不偏者，明道体之自然，即无所倚着之意。言平常则不易在其中。惟其平常，所以不易。但不易二字，则是事之已然者，自后观之则见此理之不可易。若平常则日用平常者便是】自世教衰，民不兴于行【去声】少有此徳乆矣【朱子曰：中庸之为徳，此处无过不及之意。多庸是依本分，不为怪异之事。尧舜孔子只是庸，夷齐所为都不是庸了。○中庸之中是指那无过不及底説，如中庸曰：君子之中庸也，君子而时中。时中便是那无过不及之中。本章之意是如此。○问：中者天下之正道，庸者天下之定理。恐道是总括之名，理是道里面又有许多条目。如天道又有日月星辰、隂阳寒暑之条理；人道又有仁义礼智、君臣父子之条理。曰：这二句▯要在正字与定字上。盖庸是个当然之理，万古万世不可变易底。中只是个恰好道理，为见不得是亘古今不可变易底，故更着个庸字。○双峯饶氏曰：此章与中庸之文大同小异。此章有之为徳也四字，以中庸之徳言也；中庸无之为徳也四字，以中庸之道言也。以徳言则不消言能，而能在其中，故此章下句无能字；以道言则有能知与不能知，能行与不能行，故中庸下句不可无能字。此章言民鲜此徳，是以世教之衰，民不兴行而然；中庸言民鲜能此道，是以气质之异，有过不及而然。意此是夫子本语，彼是子思櫽括语。○云峯胡氏曰：书言中，不言庸。后世以中为难行，故夫子加以庸之一字。然则庸者，常行之理也。而民固有鲜能行之者，何哉】
○子贡曰：「如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？」子曰：「何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸【施去声】
博广也【新安陈氏曰：玩文意，当是博施于民而又能所济者众。盖博施自我之施恩泽而言，济众自众人之被吾恩泽者而言。济众难于博施，是进步説。有虽博施而众不皆被其泽者】仁以理言，通乎上下；圣以地言，则造【七到反】其极之名也【朱子曰：仁是通上下而言，有圣人之仁，有贤人之仁，有众人之仁，一事之仁，也是仁全体之仁，也是仁。仁字直，圣字横。○仁以道理言，是个彻头彻尾物事；圣以地位言，也不是离了仁而为圣。圣只是行仁到那极处。仁便是这理，圣便是充这理到极处，不是仁上面更有个圣。○仁就心上説，圣却是积累得到这田地，索性仁了】乎者，疑而未定之辞【乎字以含下一句意】病，心有所不足也。言此何止于仁？必也圣人能之乎？则虽尧舜之圣，其心犹有所不足于此也。以是求仁愈难而愈逺矣【朱子曰：言博施济众之事，何止于仁？必是行仁极致之人亦有不能尽。尧舜也做不了。盖仁者之心虽无穷，而仁者之事则有限，自是无可了之理。○博施济众，此固是仁，然不是人人皆能做底事，必有圣人之徳，又有天子之位，而后可以当此。若必以为圣人能之，则尧舜亦尚以此为病。此非言尧舜不能尽仁，盖势有所不能耳。○或问：必圣人而后能之乎？曰：此正谓虽圣人亦有所不能尔。必也圣乎？盖以起下文尧舜犹病之意。○问：博施济众如何分别？曰：博施是施之多，施之厚；济众是及之广。○博施济众，固仁之极功，譬如东大洋海，同是水，但不必以东大洋海之水方为水，只瓶中倾出来底亦便是水。博施济众，固是仁，但那见孺子将入井时有怵惕恻隠之心，亦便是仁，此处最好看。○必也圣乎？尧舜其犹病诸。此两句当连看，盖云便是圣人也有做不得处。且云尧舜虽曰比屋可封，然在朝亦有四凶之
译○孔子说：“中庸作为一种道德，大概是最高的了！人们缺少这种道德已经很久了。”中，是指无过无不及的意思。庸，是指平常。至，是极致的意思。鲜，是少的意思。这是说人们缺少这种道德，到现在已经很久了。【庆源辅氏说：《集注》初稿并没有用不偏不倚来解释中，后来删去了，大概是因为喜怒哀乐未发时的中，直到子思才在书中明确阐述。程子因此阐发中这个概念包含两种含义的说法。但如果就孔子的教化而言，只是就具体事物来阐明道理，所以《集注》直接用无过无不及来解释中。况且后面已经有程子关于不偏的说法了。】○程子说：“不偏不倚叫做中，恒常不变叫做庸。中，是天下的正道；庸，是天下的定理。”【朱子说：不偏，是阐明道体的自然状态，即无所倚靠的意思。说平常，恒常不变的意思就在其中。正因为平常，所以恒常不变。但恒常不变这两个字，是指事情已经发生，从后来观察，看到此理不可改变。如果说是平常，那么日常生活中的平常就是。】自从世间的教化衰微，人们不再兴起实行这种道德，缺少这种道德已经很久了。【朱子说：中庸作为一种道德，此处没有无过无不及的意思。大多庸是指依循本分，不做怪异的事情。尧舜孔子只是庸，伯夷、叔齐所做的就不是庸了。○中庸中的中，是指无过无不及的说法，如《中庸》说：君子实行中庸，君子而随时处于中。随时处于中就是那无过无不及的中。本章的意思是这样。○问：中是天下的正道，庸是天下的定理。恐怕道是总括的名称，理是道里面又有许多条目。比如天道又有日月星辰、阴阳寒暑的条理；人道又有仁义礼智、君臣父子的条理。回答说：这两句〇重点在正字和定字上。大概庸是个当然之理，万古万世不可变易的。中只是个恰当的道理，因为见不得是亘古亘今不可变易的，所以更加上一个庸字。○双峯饶氏说：这一章与《中庸》的文字大同小异。这一章有之为德也四个字，是从中庸之德来说的；《中庸》没有之为德也四个字，是从中庸之道来说的。从德来说就不必说能，而能就在其中，所以这一章下句没有能字；从道来说就有能知与不能知，能行与不能行，所以《中庸》下句不可没有能字。这一章说人们缺少这种德，是因为世教衰微，人们不兴起实行而如此；《中庸》说人们很少能实行这道，是因为气质不同，有过无不及而如此。意思这一章是孔子的原话，那是子思概括的话。○云峯胡氏说：《尚书》说中，不说庸。后世认为中难以实行，所以孔子加上庸这个字。那么庸就是常行的理。而人们本来很少能实行的，为什么呢？】
○子贡说：“如果有人广泛地施恩于百姓，又能救济众人，怎么样？可以叫做仁吗？”孔子说：“这何止是仁！必定是圣人了！尧舜大概还担心做不到呢。”【施读去声】博，是广的意思。【新安陈氏说：玩味文意，应当是广泛施恩于百姓，而又能使所救济的人众多。大概博施是从自己施恩泽来说，济众是从众人受到我的恩泽来说。济众难于博施，这是递进的说法。有虽然博施但众人不都受到其恩泽的情况。】仁从道理来说，贯通上下；圣从地位来说，是达到极致的名称。【朱子说：仁是贯通上下而言，有圣人之仁，有贤人之仁，有众人之仁，一事之仁，也是仁，全体之仁，也是仁。仁字直，圣字横。○仁从道理来说，是个彻头彻尾的事物；圣从地位来说，也不是离了仁而为圣。圣只是行仁到那极处。仁便是这理，圣便是充这理到极处，不是仁上面更有个圣。】乎，是怀疑而未定的语气词。【乎字包含下一句的意思】病，是心里有所不足。说这何止是仁？必定是圣人能做到吗？那么即使是尧舜那样的圣人，他们心里对此也还有所不足。这样追求仁就越来越难而越来越远了。【朱子说：说博施济众这件事，何止是仁？必定是行仁到极致的人也有不能尽的。尧舜也做不了。大概仁者的心虽然无穷，但仁者的事则有限，自是无可了结的道理。○博施济众，这固然是仁，但不是人人皆能做的事，必有圣人之德，又有天子之位，而后可以担当此任。如果必定认为圣人能做到，那么尧舜也尚以此为病。这不是说尧舜不能尽仁，大概是势有所不能罢了。○或问：必定圣人而后能之吗？回答说：这正是说即使圣人也有所不能。必定圣人能做到吗？大概是为了引出下文尧舜犹病的意思。○问：博施济众如何分别？回答说：博施是施之多，施之厚；济众是及之广。○博施济众，固然是仁的极致功效，譬如东大洋海，同是水，但不必以东大洋海之水方为水，只瓶中倾出来的亦便是水。博施济众，固然是仁，但那见孺子将入井时有怵惕恻隐之心，亦便是仁，此处最好看。○必定圣人能做到吗？尧舜大概还担心做不到呢。这两句当连看，大概说便是圣人也有做不得处。且说尧舜虽曰比屋可封，然在朝亦有四凶之
恶，又如孔子设教，从游者甚众。孔子岂不欲人人至于圣贤之极？然而人人亦各自皆有病痛】
译唉，又如孔子设立教化，跟随他学习的人非常多。孔子难道不希望每个人都达到圣贤的最高境界吗？然而每个人也各自都有自身的弊病。
夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人【夫音扶】
以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间【去声】矣。状仁之体，莫切于此【朱子曰：立字、逹字之义，皆兼内外而言。谓如在此而住得稳，便是立；如行要到，便是逹；如身要成立，亦是立；学要通逹，亦是逹。事事皆然。若必以博施而后为仁，则终身有不得仁者矣。○子贡所问，只就事上説，却不就心上説。夫子所以就心上指仁之本体而告之。○问：立、逹二字，以字推之如何？曰：立是安存底意思；逹是发用底意思。○问：欲立，谓欲自立于世；立人，谓扶持培殖，使之有以自立也。欲逹，谓欲自遂其志；逹人，谓无遏塞沮抑，使之得以自逹也。曰：此説是。○问：立字、逹字之义。曰：此是兼麄细説。立是自家有可立；逹是推将去。圣人所谓「立之斯立，绥之斯来，动之斯和」，亦是这个意也。○问：欲立、立人，欲逹、逹人。苟有此心，便是博施济众底功用。曰：博施济众是无了期底事，故曰「尧舜其犹病诸」。然若得果无私意，己有此心仁，则自心中流出来，随其所施之大小，自可见矣】
能近取譬可谓仁之方也己
譬喻也，方术也。近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲，亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事，而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣【朱子曰：夫子分明説「夫仁者」，则是言仁之道如此，可谓仁之方，则是言求仁当如此。夫仁者与可谓仁之方正相对説。○此章是三节，前面説仁之功用，中间説仁之体，后面説仁之方。○或问：凡己之欲即以及人，不待推以譬彼而后施之者，仁也；以己之欲譬之于人，知其亦必欲此而后施之者，恕也。此其从容勉强，固不同矣。○新安陈氏曰：博施济众，圣人所难能也。立人逹人，仁也。安行此仁，学者未易能也。能近取譬，恕也。强恕求仁，学者所可能也。子贡以圣人所难能者为仁，愈难而愈逺。夫子教其以学者所可能者求仁，切近而可进】○程子曰：医书以手足痿痹为不仁【痿，于危反；痹，音卑。冷湿病也】此言最善，名状仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至【新安陈氏曰：仁者之心，视人物即己身也。体认得人物皆为己，则此心之仁，周流贯通，何所往而不至乎】若不属己，自与己不相干【新安陈氏曰：又反言之，若视人物为人物，而不属于己，自不相干】如手足之不仁，气已不贯，皆不属已【新安陈氏曰：虽是己身，然其气既不周流贯通，则手足亦自不属己矣】故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：己欲立而立人，己欲逹而逹人。能近取譬，可谓仁之方也。己欲令【平声】如是，观仁可以得仁之体【问：程子作一统説，集注作三叚説，是如何？朱子曰：程子之説如大屋一般，某説如在大屋下分别防堂房室一般。○程子合而言之，上下似不相应，不若分两截看。惟仁者之心如此，故求仁之术必如此也。○勉斋黄氏曰：或以为痿痹者不识痛痒之谓也。如此则觉者为仁。仁其可以觉言乎？曰：所谓仁者，当于气己不贯上求之。○齐氏曰：手足不属己，气之不贯也。天地万物不属己，心之不贯也。身与手足一体也，外邪间之，故与气不相贯。已与天地万物一体也，人欲间之，故与心不相贯通。身与手足之间者，医必有方；通我与天地万物之间者，圣人亦必有方。然则恕者，圣人示学者以去间之方也】又曰：论语言尧舜其犹病诸”者，二夫【音扶】博施者，岂非圣人之所欲？然必五十乃衣【去声，下同】帛，七十乃食肉。圣人之心，非不欲少【去声】者亦衣帛食肉也，顾其养有所不赡【时艶反】尔【赡，足也】此病其施之不博也。济众者，岂非圣人之所欲？然治不过九州。圣人非不欲四海之外亦兼济也，顾其治有所不及尔。此病其济之不众也。推此以求脩己以安百姓，则为病可知。苟以吾治【去声】已足，则便不是圣人【新安陈氏曰
译所谓仁人，就是自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达。
推己及人，这就是仁人的心境。从这里观察，就可以看出天理周流贯通而没有间隙了。形容仁的本质，没有比这更贴切的了。【朱熹说：“立”字、“达”字的含义，都兼含内外两方面。比如在这里住得安稳，就是“立”；比如走路要到达目的地，就是“达”；比如自身要有所成就，也是“立”；学问要通晓明达，也是“达”。事事都是如此。如果一定要以广泛施恩、救济大众才算是仁，那么终身都有不得仁的人了。○子贡所问的，只从事物表面来说，却没有从内心来说。孔子因此就从内心指出仁的本体来告诉他。○问：从字义上推敲，“立”、“达”二字如何理解？答：“立”是安身存立的意思；“达”是发挥作用的意思。○问：“欲立”，是说想要自己在世上立身；“立人”，是说扶持培养，使他们有所凭借而能自立。“欲达”，是说想要自己实现志向；“达人”，是说没有阻塞压制，使他们得以自行通达。答：这种说法是对的。○问：“立”字、“达”字的含义。答：这是兼含粗略与细微来说的。“立”是自己有可以立身的根基；“达”是将此推广出去。圣人所说的“使之立则立，安抚之则来，感动之则和”，也是这个意思。○问：想要自己立身从而立人，想要自己通达从而达人。如果有这种心，就是广泛施恩、救济大众的功用。答：广泛施恩、救济大众是没有穷尽的事，所以说“尧舜都担心做不到”。然而如果确实没有私意，自己有了这种仁心，那么自然从心中流露出来，无论施予的大小，自然就能显现出来了】
能够从切近处取譬，可以说是实行仁的方法了。
譬，是比喻；方，是方法。从自身切近处取譬，把自己想要的比喻到他人身上，知道他人想要的，也和自己一样。然后推己及人，把自己想要的给予他人，这就是恕的事，也是仁的方法。在这方面努力，就能克服人欲的私心，而保全天理的公义了。【朱熹说：孔子分明说“所谓仁人”，这是说仁的道理如此；说“可以说是仁的方法”，这是说求仁应当如此。“所谓仁人”与“可以说是仁的方法”正是相对而言的。○这一章分三层，前面说仁的功用，中间说仁的本体，后面说仁的方法。○有人问：凡是自己的欲望就推及他人，不需要推己及人然后施予的，是仁；把自己的欲望比喻到他人身上，知道他人也一定想要这样然后施予的，是恕。这从容与勉强，固然不同。○新安陈氏说：广泛施恩、救济大众，是圣人难以做到的。立人达人，是仁。安然实行这种仁，学者不容易做到。能从切近处取譬，是恕。勉强行恕以求仁，是学者可能做到的。子贡把圣人难以做到的当作仁，越难就越远。孔子教他从学者可能做到的地方求仁，切近而可以进步】○程颐说：医书把手足麻痹称为不仁。【痿，音危；痹，音卑。冷湿病】这话最好，形容仁者以天地万物为一体，没有不是自己的。认识到万物为自己的一部分，有什么做不到的呢？【新安陈氏说：仁人的心，看待人物就像看待自己一样。体认到人物都是自己的，那么这颗仁心，周流贯通，哪里去不到呢？】如果不属于自己，自然与自己不相干。【新安陈氏说：反过来讲，如果看待人物只是人物，而不属于自己，自然就不相干】就像手足的不仁，气血已经不贯通，都不属于自己了。【新安陈氏说：虽然是自己的身体，然而气血既不周流贯通，那么手足也就自然不属于自己了】所以广泛施恩、救济大众，是圣人的功用。仁很难说尽，所以只说：自己想立身也帮助别人立身，自己想通达也帮助别人通达。能从切近处取譬，可以说是实行仁的方法了。自己想要这样，观察仁就可以得到仁的本体。【问：程子作统一的说法，集注作分层的说法，是怎么回事？朱熹说：程子的说法像大房子一样，我的说法像在大房子下分别厅堂房室一样。○程子合起来说，上下似乎不相应，不如分两截看。只有仁人的心如此，所以求仁的方法必定如此。○勉斋黄氏说：有人认为痿痹是不识痛痒的意思。这样说来，觉知就是仁。仁可以用觉知来说吗？答：所谓仁者，应当在气血不贯通上去寻求。○齐氏说：手足不属于自己，是气血不贯通。天地万物不属于自己，是心不贯通。身体与手足是一体的，外邪阻隔，所以与气血不相贯通。自己与天地万物是一体的，人欲阻隔，所以与心不相贯通。身体与手足之间有阻隔，医生必定有方法；通我与天地万物之间的阻隔，圣人必定也有方法。那么恕，就是圣人给学者指示去除阻隔的方法】又说：《论语》说“尧舜都担心做不到”的，两个“夫”字【音扶】，广泛施恩，难道不是圣人所想要的吗？然而一定要五十岁才穿丝织品，七十岁才吃肉。圣人的心，不是不想让年轻人也穿丝织品吃肉，只是供养有所不足罢了。这是担心施恩不够广泛。救济大众，难道不是圣人所想要的吗？然而治理不过九州。圣人不是不想四海之外也兼济，只是治理有所不及罢了。这是担心救济不够众多。推此以求修己以安百姓，那么担心的情况就可以知道了。如果认为我的治理已经足够，那就不是圣人了。【新安陈氏说
：仁之功用无穷，圣人之心亦与之相为无穷】吕氏曰：子贡有志于仁，徒事髙逺【谓博施济众】未知其方。孔子敎以于己取之，庶近而可入【新安陈氏曰：吕説次就取譬上説恕字分晓】是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进【程子曰：圣则无大小，至于仁兼上下大小而言之。博施济众亦仁也，爱人亦仁也。尧舜其犹病诸者，犹难之也。博则广而无极，众则多而无穷。圣人必欲使天下无一人之恶，无一物不得其所，然亦不能，故曰病诸。○问仁与圣何以异？曰：人只见孔子言“何事于仁，必也圣乎”，便谓仁小而圣大，殊不知此言是孔子见子贡问博施济众问得来事大，故曰“何止于仁，必也圣乎”。盖仁可以通上下言之，圣则其极也。圣人人伦之至伦理也，既通人理之极，更不可以有加。若今人或一事是仁，亦可谓之仁，至于尽仁道亦谓之仁，此通上下言之也。如曰：「若圣与仁，则吾岂敢」，此又却仁与圣俱大也。大扺尽仁道者即是圣人，非圣人则不能尽得仁道。又曰：此子贡未识仁，故测度而设问也。惟圣人为能尽仁，然仁在事，不可以为圣。又问：「尧舜其犹病诸，果乎？」曰：「诚然也。」圣人惟恐所及不逺不广，四海之治也，孰若兼四海之外亦治乎？是尝以为病也。博施济众，事大，故仁不足以名之。博施济众，非圣不能。何曽干仁事？故特曰：「夫仁者，立人，逹人，取譬可谓仁之方而已，使人求之自反便见得也。」虽然，圣人未有不尽仁，然教人不得如此指杀○语仁而曰：「可谓仁之方也已者」，盖若便以为仁，则反使不识仁，只以所言为仁也。故但曰「仁之方」，则使自得之以为仁也○朱子曰：子贡所问为仁，便使中天下而立，定四海之民，如尧舜也，做不得，何况荜门圭窦之士？圣人所以提起「夫仁者，己欲立而立人，已欲逹而逹人」，正指仁之本体。盖己欲立则思处置他人也立，已欲逹则思处置他人也逹。放开眼目，推广心胷，此是甚气象！如此安得不谓仁之本体？若能近取譬者，以我之欲立而知人之亦欲立，以已之欲逹而知人之亦欲逹，如此则止谓之仁之方而已。此为仁则同，但已欲立而立人，欲逹而逹人，是已，到底能近取譬是未到底，其次第如此○博施济众，这个是尽人之道，极仁之功，非圣人不能。然圣人亦有所不足，在仁固能博施济众，然必得时得位方做得这事。然尧舜虽得时得位，亦有所不足○何事于仁？必也圣乎？不是圣，大似于仁。仁只是一条正路，圣是行到尽处。欲立欲逹是仁者之心如此，能近取譬是学做仁底如此，深浅不同。但克去己私，复得天理便是仁，何必博施而后为仁？若必待如此，则有终身不得仁者矣。孔顔不得位，不成做不得仁，欲立欲逹即絜矩。之义，子贡凡三问仁，圣人三告之以推己度物，想得子贡高明于推己处，有所未尽。○问博施济众，恐是子贡见孔子説仁多端，又不曽许一个人是仁，故防个大底来説否？曰然。然而夫子答子贡曰：己欲立而立人，己欲逹而逹人。至于答顔子则曰：克己复礼为仁。分明一个仁説两般。诸公试説这两般説是如何？或曰：一为心之徳，一为爱之理。曰：是如此，但只是一个物事，有时説这一面，又有时説那一面，人但要认得是一个物事。一云：孔子向顔子説则以克己为仁，此处又以立人逹人为仁。一自己上説，一自人上説，须于这里看得一殷方可。如己欲立而立人，己欲逹而逹人，便有那克己复礼底意思。克己复礼便包那己欲立而立人，己欲逹而逹人底意思，只要人自分别而已。然此亦是因子贡所问而説。○立人逹人，即子贡所谓欲无加诸人，仁之事也。能近取譬，求仁之方，即孔子所谓勿施于人，恕之事也。博施济众之问与无加诸人之説，其先后不可考，疑却因能近取譬之言，用力有功，而后有无加诸人之説也。○问博施济众与脩己以安百姓，乃尧舜尽做得底，夫子犹以为病。如何？潜室陈氏曰：尧舜在上，保得天下无穷民否？天地之大人犹有所
译仁的功用无穷无尽，圣人的心也与之同样无穷无尽。吕氏说：子贡有志于践行仁德，只是追求高远的目标（指博施济众），却不知其方法。孔子教导他从自身出发去寻求，这样才接近且容易入手（新安陈氏说：吕氏的说法接着“取譬”来解释“恕”字，分晓明白）。这才是践行仁德的方法，即使要博施济众，也是由此逐步进阶。程子说：圣人没有大小之分，至于仁，则兼上下大小而言。博施济众也是仁，爱人也是仁。说尧舜尚且对此感到为难，是表示这很难做到。博施则广阔而没有极限，济众则众多而没有穷尽。圣人必定希望天下没有一个人作恶，没有一样事物不得其所，然而也不能完全做到，所以说“病诸”。有人问：仁与圣有什么不同？回答说：人们只看到孔子说“何止于仁，必也圣乎”，便认为仁小而圣大，殊不知这话是孔子见子贡问博施济众，所问之事太大，所以说“何止于仁，必也圣乎”。大概仁可以通上下而言，圣则是其极致。圣人是人伦伦理的极致，既然通达了人理的极致，便不能再有增加了。如今有人做了一件事合乎仁，也可以称为仁；至于穷尽仁道，也称为仁，这是通上下而言的。如说：“若圣与仁，则吾岂敢”，这又是把仁与圣都看作大的。大抵穷尽仁道者即是圣人，非圣人则不能穷尽仁道。又说：这是子贡不识仁，所以推测而设问。只有圣人能穷尽仁，然而仁在具体事务中，不能因此就称为圣。又问：“尧舜其犹病诸，果真如此吗？”回答说：“确实如此。”圣人只怕所及不够深远广阔，四海之治，怎能比得上兼治四海之外呢？这是曾经以此为病的。博施济众，事太大，所以仁不足以命名它。博施济众，非圣不能。这与仁有何干系？所以特地说：“夫仁者，立人，达人，取譬可谓仁之方而已，使人求之自反便见得也。”虽然，圣人没有不穷尽仁的，然而教导人不能如此直指。说到仁而说“可谓仁之方也已”，大概如果便认为是仁，反而使不识仁的人，只把所说的当作仁。所以只说“仁之方”，则使人自得之以为仁。朱子说：子贡所问的仁，便是要中天下而立，定四海之民，如尧舜那样，做不到，何况荜门圭窦之士？圣人之所以提起“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，正指仁的本体。大概己欲立则思处置他人也立，己欲达则思处置他人也达。放开眼目，推广心胸，这是何等气象！如此安得不谓仁之本体？若能近取譬者，以我之欲立而知人之亦欲立，以己之欲达而知人之亦欲达，如此则止谓之仁之方而已。此为仁则同，但己欲立而立人，欲达而达人，是已，到底能近取譬是未到底，其次第如此。博施济众，这个是尽人之道，极仁之功，非圣人不能。然而圣人亦有所不足，在仁固能博施济众，然必得时得位方做得这事。然而尧舜虽得时得位，亦有所不足。何事于仁？必也圣乎？不是圣，大似于仁。仁只是一条正路，圣是行到尽处。欲立欲达是仁者之心如此，能近取譬是学做仁底如此，深浅不同。但克去己私，复得天理便是仁，何必博施而后为仁？若必待如此，则有终身不得仁者矣。孔颜不得位，不成做不得仁，欲立欲达即絜矩之义，子贡凡三问仁，圣人三告之以推己度物，想得子贡高明于推己处，有所未尽。问博施济众，恐是子贡见孔子说仁多端，又不曾许一个人是仁，故防个大底来说否？曰然。然而夫子答子贡曰：己欲立而立人，己欲达而达人。至于答颜子则曰：克己复礼为仁。分明一个仁说两般。诸公试说这两般说是如何？或曰：一为心之德，一为爱之理。曰：是如此，但只是一个物事，有时说这一面，又有时说那一面，人但要认得是一个物事。一云：孔子向颜子说则以克己为仁，此处又以立人达人为仁。一自己上说，一自人上说，须于这里看得一殷方可。如己欲立而立人，己欲达而达人，便有那克己复礼底意思。克己复礼便包那己欲立而立人，己欲达而达人底意思，只要人自分别而已。然此亦是因子贡所问而说。立人达人，即子贡所谓欲无加诸人，仁之事也。能近取譬，求仁之方，即孔子所谓勿施于人，恕之事也。博施济众之问与无加诸人之说，其先后不可考，疑却因能近取譬之言，用力有功，而后有无加诸人之说也。问博施济众与修己以安百姓，乃尧舜尽做得底，夫子犹以为病。如何？潜室陈氏曰：尧舜在上，保得天下无穷民否？天地之大，人犹有所
憾，见得道理无尽期，圣贤亦未有尽处，安得不反躬自责？○觉轩蔡氏曰：谓此章论仁，子贡是就仁之功效及人处説，夫子是就仁之本体心上説。就功效及人上説，则仁之名虽大，而脉络不贯；就本体心上説，则仁之实虽小，而周流莫御。故子贡问：如有博施于民而能济众，功效普博如此，而后可以谓之仁乎？夫子答此何但，是仁必也圣人方能之乎？然圣如尧舜犹且病诸。夫仁者只就已上发出，己欲立即立人，己欲逹即逹人，此仁者之事也。若未能便至于仁，而能近取譬以己之欲立譬之他。人亦欲立，而立之以己之欲逹。譬之他人亦欲逹，而逹之。如此则虽未即至于仁，而亦可谓求仁之方也已。夫既以仁之本体告之，又以求仁之方术告之，庶乎学者循序而得夫用工之要。回视子贡功效笼毕之説，茫乎无所措手。苟志于仁者，是可不深思而静体之哉】
译遗憾在于，人们看到道理没有穷尽的期限，圣贤也没有穷尽的境地，怎么能不反躬自省、责备自己呢？○觉轩蔡氏说：这一章论述“仁”，子贡是从“仁”的功效以及惠及他人的方面来说的，孔子是从“仁”的本体以及内心的方面来说的。从功效惠及他人的方面来说，那么“仁”的名称虽然宏大，但脉络却不贯通；从本体内心的方面来说，那么“仁”的实质虽然细微，却周流运行、不可阻挡。所以子贡问：如果有人广泛地施予百姓并且能够救济众人，功效如此普遍广博，然后才可以称之为“仁”吗？孔子回答说：这哪里仅仅是“仁”呢？必定是圣人才能做到的吧？然而像尧舜那样的圣人尚且对此感到困难。所谓“仁”，只是从上述基础出发，自己想立身就帮助别人立身，自己想通达就帮助别人通达，这是仁者所做的事。如果还不能立刻达到“仁”的境界，但能够就近取譬，用自己的想立身去推想他人也想立身，从而帮助他人立身；用自己的想通达去推想他人也想通达，从而帮助他人通达。像这样，虽然还没有立刻达到“仁”，但也可以说是求取“仁”的方法了。既然已经用“仁”的本体告知了他，又用求取“仁”的方法告知了他，希望学者能够循序渐进地掌握用功的关键。回头看子贡那种只讲功效、笼统概括的说法，茫然不知所措。如果立志于“仁”的人，难道可以不深入思考并静心体悟吗？
论语集注大全卷六
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钦定四库全书
论语集注大全卷七
述而第七
此篇多记圣人谦己诲人之辞，及其容貌行事之实，凡三十七章。
子曰：「述而不作，信而好古，窃比于我老彭【好，去声】
述▯旧而已，作则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及【记曰：作者之谓圣，述者之谓明】窃比尊之之辞，我亲之之辞。老彭，商贤大夫见【贤遍反】大戴礼【虞徳篇有商老彭之语，包氏注云：商贤大夫】盖信古而▯述者也。孔子删诗书，定礼乐，賛周易，修春秋，皆▯先王之旧，而未尝有所作也。故其自言如此。盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人。盖其徳愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也【朱子曰：孔子贤于尧舜，非老彭之所及，自不须説，但其谦退不居，而反自比焉。且其辞气谦逊，而又出于诚实，所以为盛徳之至也】然当是时【新安陈氏曰：此以下推广余意】作者略备，夫子盖集羣圣之大成，而折▯之。其事虽述，而功则倍于作矣。此又不可不知也【问：述而不作如何？程子曰：此圣人不得位，止能述而已。○问：圣人不得时不得位只如此，圣人得时得位时更有制作否？朱子曰：看圣人告顔子四代礼乐只是恁地，恐不大叚更有制作，亦因四代有此礼乐而因革之，亦未是作处。○问：春秋恐是作否？曰：其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。看来是写出鲁史中间防有更改尔。○问：信而好古，曰：既信古又好古，今人多信而不好，或好而不信。如好之者他也，且恁地説。信之者虽知有个理恁地，毕竟是有了个笃好底意思。○杨氏曰：孔子自谓述而不作，孟子言孔子作春秋。春秋虽孔子作，然其事则桓文，其文则史，孔子自谓其义则某窃取之，是亦述而已。○庆源辅氏曰：作者略备，观诸经可见。集大成而折▯之，亦于诸经见之。然羣圣所作，因时制宜，以成一代之制。夫子折▯参互订正，以垂万世之法。夫子贤于尧舜者在是。○双峯饶氏曰：春秋虽因鲁史而修之，然实却是作。盖赏罚天子之事时王不防正其赏罚，故春秋为之褒善贬恶，以诛乱贼于既死之后，是以匹夫而代天子行赏罚也。此事前古所无，孔子始创为之，故虽述而实作，集大成者，详见孟子集注。书述政事，诗道性情，礼以正行，乐以养徳，各是一事，如乐之小成。夫子合六经而折▯之，如乐之集众小成而为大成。○新安陈氏曰：诸家説此章，多于述作二事着意，「信而好古」一句则忽略之。夫信而好古，乃述而不作之本。夫子尝自谓好古敏以求之，又谓不如某之好学。常人之所以不知好古，不防好学，皆信道不笃故尔。惟防笃于信道，所以深好古道；惟笃信好古，所以惟述古而不敢自我作古焉。此朱子「今人多信而不好，或好而不信」一条，所以不可无也】
○子曰：「黙而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉【识音志，又如字】
识记也，黙识谓不言而存诸心也【朱子曰：非是听人説后记得，是得于心自不能忘，拳拳服膺而勿失也。○双峯饶氏曰：黙识与道听涂説者相反，道听涂説更不复留为身心受用，黙识则其所得者深而所存者固矣。诗云：中心藏之，何日忘之。易曰：黙而成之，不言而信，存乎徳行，皆是此意。○勿轩熊氏曰：先言黙识者，圣门之学以沉潜渊黙为本】一説识知也，不言而心觧也。前説近是【新安陈氏曰：不言而存诸心者，其功实不言而心觧者，其意▯】何有于我言？何者防有于我也？三者已非圣人之极至，而犹不敢当，则谦而又谦之辞也【朱子曰：黙而识之，至诲人不倦，是三者虽非圣人之极至，在学者亦难如平时讲贯方防记得，或因人提撕方防存得，若黙而识之，乃不言而存诸心，非心与理契安防如此。学不厌，在学者久亦易厌，视人与己若无干涉，诲之安防不倦，此三者亦须是心无间断方皆如此。又曰：今学者须是将此三句时时省察，我还
译《论语集注大全》卷六
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钦定四库全书
《论语集注大全》卷七
述而第七
这一篇多记载圣人谦抑自己、教诲别人的言辞，以及他容貌举止、行为做事的真实情况，共三十七章。
孔子说：“传述而不创作，相信并喜爱古代文化，我私下把自己比作老彭。”【“好”读去声】
传述，是沿袭旧有的；创作，是开创新的。所以创作不是圣人不能做到，而传述则是贤者可以达到的。【《礼记》说：创作的人称为圣，传述的人称为明】“窃比”是尊重的说法，“我”是亲昵的说法。老彭，是商朝的贤大夫，见于【“贤”音遍】《大戴礼记》【《虞德篇》有商朝老彭的记载，包氏注解说：商朝的贤大夫】大概是相信古代文化而传述的人。孔子删定《诗》《书》，确定礼乐，赞述《周易》，修撰《春秋》，都是沿袭先王的旧制，而没有进行过创作。所以孔子自己这样说。这不仅是他不敢承担创作者的圣名，而且也不敢明显地把自己附会于古代的贤人。大概他的德行越盛大，内心越谦下，自己都不觉得言辞如此谦卑。【朱熹说：孔子贤于尧舜，不是老彭所能比及的，这本来不必说，但他谦退不居，反而把自己比作老彭。而且他的言辞语气谦逊，又出于诚实，这才是盛德到了极致的表现】然而在那个时候【新安陈氏说：以下推广其余的意思】创作的大致完备了，孔子大概是集众圣之大成，而加以裁断。他的事业虽然是传述，但功绩却比创作加倍了。这又是不可不知的。【问：传述而不创作是怎样的？程子说：这是圣人没有获得职位，只能传述而已。○问：圣人不得时、不得位只这样，圣人得时得位时还有创作吗？朱子说：看圣人告诉颜回四代的礼乐只是那样，恐怕不大会有更多的创作，也是因为四代有这些礼乐而因循变革，也不算创作。○问：《春秋》恐怕是创作吧？回答说：其事是齐桓公、晋文公的事，其文是史官的文字，其义则是丘窃取来的。看来只是写出鲁国史书中稍有更改罢了。○问：相信并喜爱古代文化，回答说：既相信古代又喜爱古代，现在人多相信而不喜爱，或喜爱而不相信。如喜爱的人，且这样说。相信的人虽然知道有个道理那样，毕竟是有了个笃实喜爱的意思。○杨氏说：孔子自称传述而不创作，孟子说孔子创作《春秋》。《春秋》虽然是孔子创作，但其事是桓公、文公的事，其文是史官的文字，孔子自称其义则是某窃取来的，这也是传述而已。○庆源辅氏说：创作的大致完备，看各经可见。集大成而裁断它，也在各经中见到。然而众圣的创作，因时制宜，以成一代的制度。孔子裁断参互订正，以垂万世的法则。孔子贤于尧舜的在于此。○双峰饶氏说：《春秋》虽然因鲁国史书而修撰，但实在是创作。因为赏罚是天子的事情，当时的王不能匡正赏罚，所以《春秋》为之褒扬善行、贬斥恶行，以诛杀乱贼于死后，这是以匹夫之身代替天子行赏罚。这事前古所无，孔子始创为之，所以虽然传述而实为创作，集大成者，详见《孟子集注》。《书》记述政事，《诗》表达性情，礼用来端正行为，乐用来培养德行，各是一件事，如乐的小成。孔子合六经而裁断它，如乐集众小成而为大成。○新安陈氏说：各家解说这一章，多在传述创作两件事上着意，“相信并喜爱古代文化”一句则忽略了。相信并喜爱古代文化，是传述而不创作的根本。夫子曾自称喜爱古代勤勉以求，又说不如某人好学。常人之所以不知道喜爱古代，不能好学，都是因为信道不笃实。只有笃实于信道，所以深好古道；只有笃信好古，所以只传述古代而不敢自我创作古代。这是朱子“现在人多相信而不喜爱，或喜爱而不相信”一条，所以不可没有的】
○孔子说：“默默地记住它，学习而不满足，教诲别人而不疲倦，这三件事我做到了哪些呢？”【“识”音志，又如字】
识，是记住；默识，是不说话而存在心中。【朱熹说：不是听人说了后记得，是得于心自不能忘，拳拳服膺而勿失。○双峰饶氏说：默识与道听途说相反，道听途说更不复留为身心受用，默识则其所得者深而所存者固矣。《诗》云：中心藏之，何日忘之。《易》曰：默而成之，不言而信，存乎德行，皆是此意。○勿轩熊氏说：先言默识者，圣门之学以沉潜渊默为本】一说识是知道，不说话而心解。前说近是。【新安陈氏说：不说话而存在心中者，其功实；不说话而心解者，其意○】“何有于我”是说：哪几件我有呢？这三者已非圣人的极至，而犹不敢当，则是谦而又谦的言辞。【朱熹说：默而识之，至诲人不倦，是三者虽非圣人之极至，在学者亦难如平时讲贯方才记得，或因人提撕方才存得，若默而识之，乃不言而存诸心，非心与理契安能如此。学不厌，在学者久亦易厌，视人与己若无干涉，诲之安能不倦，此三者亦须是心无间断方皆如此。又曰：今学者须是将此三句时时省察，我还】