右第十八章

译右第十八章

孔子说：“武王和周公，可以说是通达的孝子了吧！”

“达”，就是通达的意思。承接上一章而言，武王、周公的孝行，是天下人普遍公认的孝，就像孟子所说的“达尊”一样。【西山真氏说：君主以光大祖宗基业、遗泽后嗣为孝，舜的孝如同天道般不可名状，所以称为“大”。武王、周公的孝，天下人称赞他们，没有不同的意见，所以称为“达”。○江陵项氏说：舜是人道的极致，万世仰慕他，无法再超越；周代是王制的完备，万世遵循它，不可更改。这大概是古代在伦理和制度上都做到极致的人，所以举他们作为训诫。○双峯饶氏说：“达孝”，是承接上一章三个“达”字而言，意思是他们的孝不仅施行于家庭，又推广通达于天下。比如这样的礼节通达于诸侯、大夫以及士庶人，这是从上通达到下；为期一年的丧礼通达于天子，这是从下通达到上。推究我们爱亲之心，制定相应的丧服制度，以贯通上下，使每个人都能尽到孝心，所以称为“达孝”。就像所说的“道德教化加于百姓，为四海树立榜样”，这就是天子的孝。】

所谓孝，就是善于继承先人的志向，善于记述先人的事业。

上一章说武王继承太王、王季、文王的基业，从而拥有天下；而周公成就文王、武王的德行，以追崇他们的先祖，这是继承志向、记述事业的最大体现。下文又从他们所制定的祭祀之礼，贯通上下的角度来论述。【西山真氏说：应当持守而持守，固然是继承记述；应当变通而变通，也是继承记述。○新安陈氏说：祖辈父辈有想要做而未做的志向，子孙善于继承他们的志向并加以成就；祖辈父辈有已经做过且可效法的事迹，子孙善于依据他们的事迹而遵循记述。】

春秋两季修缮祖庙，陈列宗庙重器，设置先祖的衣裳，进献应时的食物。

祖庙的规格：天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，适士二庙，官师一庙。【《礼记·王制》：天子七庙，三昭三穆，加上太祖之庙共七座；诸侯五庙，二昭二穆，加上太祖之庙共五座；大夫三庙，一昭一穆，加上太祖之庙共三座；士一庙，这里指的是诸侯中的中士、下士，名叫官师的人，如果是上士则有两座庙；庶人在寝室内祭祀。○《祭法》：适士有两座庙，一座坛叫考庙，叫王考庙，享用尝祭就停止了；显考没有庙，官师有一座庙，叫考庙，王考没有庙。○问：官师只有一座庙，只能祭祀父母而不及祖先，岂不是不尽人情吗？朱子说：地位卑微则恩泽浅薄，其理自然如此。又问：现在士庶人家也祭祀三代，却是违背礼制。回答说：虽然祭祀三代，却没有庙，也不能称为僭越。古代所说的庙体面很大，都具备门、堂、寝室，不像现在的人只以一个房间作为庙。○官师指各有关部门的长官，只祭祀父亲，却在父亲的庙里一并祭祀祖父；适士有两座庙，祭祀祖父和父亲，都不及高祖、曾祖。大夫一昭一穆，加上太祖之庙共三座。大夫也有始封的君主，比如鲁国的季氏是公子友，仲孙氏是公子庆父，叔孙氏是公子牙。《王制》：天子七庙，三昭三穆，加上太祖之庙共七座；诸侯、大夫、士依次递减两座，而《祭法》又有适士两座、官师一座庙的记载。大抵士没有太祖，但都祭祀到祖父和父亲。○新安王氏说：先王先公有庙有祧，庙则有官员修缮打扫，祧则有守祧的人粉刷墙壁，这就是修缮祖庙。】宗器，是先世所珍藏的重器，像周朝的赤刀、大训、天球、河图之类。【《尚书·顾命》：五重玉石，陈列宝物赤刀、大训、〇璧、琬琰在西序；大玉、夷玉、天球、河图在东序。赤刀，红色的削刀，武王诛纣时以红色为装饰；大训，三皇五帝的书训诰也在其中，文王武王的训诰也叫大训；天球，鸣球，玉磬；河图，伏羲时龙马背负图出于黄河。】裳衣，是先祖遗留的衣服，祭祀时设置它们以授予受祭者（尸）。【授予尸，是让神灵依附。】时食，是四季的食物，各有其物，比如春天用羔羊、小猪、香味的油脂之类。【《周礼·天官·〇宰·庖人》：凡用禽兽，春天用羔羊、小猪，膳食用香味的油脂；夏天用干雉、干鱼，膳食用臊味的油脂；“行”就是用。腒音渠，干雉；鱐音搜，干鱼；臊，犬脂，用犬脂处理干雉干鱼。秋天用牛犊、鹿子，膳食用腥味的油脂；冬天用鲜鱼、大雁，膳食用羶味的油脂。犊，牛子；麛音迷，鹿子；腥，鸡脂；鱻音鲜，鱼；羽，大雁；羶，羊脂。又《礼记·内则》篇也说：○格庵赵氏说：四季的食物，各有其物，用来供奉人的，进献给神灵，大概是以侍奉活人的方式来侍奉神灵。羔、稚羊、豚、稚豕，嫩而肥，所以春天用它们。香指牛脂。调膳的物品，各以物之所宜而调和。○朱氏伸说：以下连同上一章论述丧葬之礼，修道的教化。】

宗庙的礼节，是用来排列昭穆次序的。排列爵位，是用来辨别贵贱的。排列事务，是用来辨别贤能的。旅酬时，下级为上级敬酒，是用来惠及卑贱者的。燕毛，是用来排列年龄长幼的。【“昭”读如字，“为”读去声。】

宗庙的位次，左边为昭，右边为穆，子孙也以此作为次序。在太庙有事时，子姓兄弟，众昭众穆，都在场而不失其伦常。【格庵赵氏说：左昭右穆，是死者的昭穆次序。】

译群昭群穆，是指活着的人的昭穆次序。宗庙的礼仪，不仅仅是排列死者的昭穆次序，也是用来排列活着的人的昭穆次序。新安陈氏说：《王制》所说的三昭三穆，昭在左边，左边为阳，昭有阳明之意；穆在右边，右边为阴，穆有阴幽之意。以周朝为例，《尚书》称文王为“穆考文王”，《诗经》称武王为“率见昭考父穆”，那么父亲是昭，儿子就是穆。子孙也以此作为次序，《祭统》所说的“昭与昭齿，穆与穆齿”，就是这个意思。爵，是指公、侯、卿、大夫，这是宗祝和有司等职官的职责。新安陈氏说：宗，指宗伯、宗人一类；祝，指大祝、小祝，都见于《周礼》。祭祀中以担任职事为贤能，通过参与祭祀的职事来辨别人的贤能。旅，是众人的意思；酬，是引导饮酒。旅酬的礼仪，宾客、弟子、兄弟之子，各自向自己的长辈举起觯（音至，一种饮器），众人互相酬酒（在祭祀将结束时实行众人互相酬酒的礼仪）。大概是因为在宗庙之中，以参与职事为荣，所以连地位低下的人，也能借此表达他们的敬意。朱子说：旅酬礼是下级向上级劝酒，先由一人如乡吏之类，举起觯或两人举起觯献给宾客，宾客不饮，却用来献给执事的人，执事中的一人接受后献给长辈，依次献到负责浇水洗手的人，这就是所说的“逮及贱者”。问：“酬是引导饮酒吗？”回答说：“主人斟酒献给宾客，宾客回敬主人，这叫酢；主人又自己饮下再劝宾客饮，这叫酬。那主人又自己饮下的举动，是引导宾客饮酒。宾客接受后放在席前，等到旅酬时才举起，主人饮两杯，宾客只饮一杯，怀疑后世所谓主人比宾客多食的现象，就是由此而来。燕毛，是祭祀结束后举行宴饮，就根据毛发的颜色来区分长幼，作为座次的依据；齿，是指年龄。云峰胡氏说：按爵位排序，是为了尊重贵者，轻视贱者，适宜有所省略；旅酬是下级向上级，地位低下的人也能借此表达敬意。按职事排序，是为了尊重贤者，如果有所简略，那么在燕毛时，就对老者特别加以尊敬，礼仪的意思周全细致到如此地步，也是贯通上下而言的。新安陈氏说：辨别贵贱靠爵位排序，辨别贤能靠德行排序，辨别长幼靠年龄排序，达尊三种情况也体现在祭祀礼仪中，就是这样。东阳许氏说：祭祀结束后举行宴饮，现在不知道其具体仪节，也在《楚茨》这首诗中见到其大意：‘皇尸载起，神保聿归’，然后说诸父兄弟都备言燕私，下一章说‘乐具入奏’。解说者认为祭祀时在庙，宴饮应当在寝，所以祭祀时的音乐都进入寝宫演奏。所谓的燕礼，大概可以知道其大略如此。宗庙的礼仪，这一节有五件事，礼仪的意思极为周密。排列昭穆，已经明确了同姓内部的尊卑；排列爵位，是合同姓与异姓的贵贱。这都是指助祭陪位的人来说的。至于排列贤能，则是分别群臣的贤与不贤。在庙中奔走执事，必须选择德行优秀、威仪美好、做事纯熟的人来做。贤能的人既有职事，那么不贤的人自然也会受到勉励。虽然如此，既然以有职事为荣，那么没有职事的人，难道不会感到羞耻吗？所以又有排列爵位来安抚他们的心。执事的人既然感到光荣，那么没有职事但有爵位在列的人，以及地位低下而在庙中服役的人，都能参与旅酬。到了这里，贤与不贤都受到恩礼的惠及。然而这是合同姓与异姓而言的。等到祭祀礼仪结束，尸已退出，异姓的臣子都退下，只宴饮同姓的人，这是亲近亲属的礼仪，又比疏远的人更厚。可见制定礼仪的意思，文理细密明察，恩意周全完备，仁至义尽，而文章灿烂辉煌。

译履行他的职位，实行他的礼仪，演奏他的音乐，尊敬他所尊重的，爱护他所亲近的，侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者，这是孝道的极致。

“践”就是“履”的意思。“其”指先王。“所尊所亲”，指先王的祖先、子孙、臣民。刚死时，称为“死”；既殡之后，则说“反”。而说“亡”，都指先王。【朱熹说：《礼记》说：“反哭升堂，是返回到他生前活动的地方；主妇进入内室，是返回到他生前供养的地方。”必须明白这个意思，那么所谓“履行他的职位，实行他的礼仪”等事，做起来自然心安，才能看出继承志向、陈述事迹的道理。○陈氏说：“侍奉死者如同侍奉生者，是在居丧守孝时的事；侍奉亡者如同侍奉存者，是在安葬祭祀时的事。”】这是总结上文两节，都是继承志向、陈述事迹的意思。【双峯饶氏说：“履行他的职位”等三句，是善于陈述事迹；“尊敬他所尊重的”等三句，是善于继承志向。○新安陈氏说：善于继承志向、陈述事迹达到如此地步，所以称为孝道的极致。】

郊祭天，社祭地，不说后土，是省略文字。【朱熹说：《周礼》只说祭祀昊天上帝，不说祭祀后土。先儒说祭社就是祭地，如《郊特牲》说社稷用大牢，又如《用牲于郊》说用两头牛，然后在新邑祭社，这是明显的证据。五峯说没有北郊，只祭社就是祭地，这种说法却流行。○新安陈氏说：首句提到郊与社，那么次句适宜说“是用来侍奉上帝和后土的”，现在不是这样，是省略文字。】禘，是天子宗庙的大祭，追祭太祖所从出的始祖，在太庙中以太祖配享。【详见《论语》问禘章，太祖即始祖。】尝，是秋祭，四季都祭，举其一而已。礼必有义，是对举的互文。示与视同，视诸掌，说容易看见。这与《论语》意思大同小异，只是记载有详略罢了。【这是申说武王与周公尽中庸之道。○朱熹说：游氏说郊社之礼，所谓只有圣人才能享帝禘尝之义，所谓只有孝子才能享亲，意思很周密。○谭氏说：治道不在多端，在致敬之间而已。当他执圭币侍奉上帝时，他的心是怎样的？当他奠斚侍奉祖宗时，他的心是怎样的？这颗心，全都是天理，没有一丝人伪夹杂其中。鬼神的情状，天地万物的道理，都聚集在这里。推此心以治天下，何所往而不当。○双峯饶氏说：序昭穆，序爵，序事，序齿，下为上，这是亲亲、长长、贵贵、尊贤、慈防逮贱的道理，就是治天下的常道。尊敬他所尊敬的，是敬；爱护他所亲近的，是仁。侍奉死亡如同生存，是诚。尽这三者，是孝。仁、孝、诚、敬，指心而言，又是治天下的根本。一次祭祀之间，而治天下的道具在这里，所以总结说：明白这个，治国就像看手掌一样容易。○云峯胡氏说：上文“孝之至也”已经结了“达孝”二字，这又是另一层意思。盖上章与此章上文专以宗庙之礼言，这则兼以郊禘之礼言。周公制为礼法，未尝不通上下之情，也未尝不严上下之分。祭祀之礼，通上下得行事，上帝只有天子能行之，所以特意先后而言，说：“这是用来侍奉上帝的，这是用来祭祀祖先的。”名分截然不可侵犯。明白郊社之礼，为什么先郊后社？郊祭天只有天子能行之。社则自侯国以至于庶人，各有社，上下可通行。明白禘尝之义，为什么先禘后尝？禘，大祭，只有天子能行之。尝，宗庙的秋祭，上下可通行。前章末言三年之丧，庶人得以通乎天子，必有父。此章末言郊禘之祭，诸侯不得以通乎天子，必有君。只说周公制礼如此，而不足于鲁之郊禘，非礼，其意自见于不言之表，这就是圣人之言。○张氏存中说：《礼记·王制》：“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”这大概是夏殷的祭名，周则改之。春曰祠，夏曰礿，秋冬同。《诗·小雅》说：“禴祠烝尝于公先王。”这是周四时祭宗庙之名。《祭统》所载与《王制》同。礿禴同。】

右第十九章【双峯饶氏说：以上八章，自第十二章至此，皆以道之费隐言，当为第三大节】

中庸章句大全上

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钦定四库全书

中庸章句大全下

哀公问政

哀公鲁君名蒋

孔子说：“文王武王的政教，布在方版和竹简上。那个人存在，那么他的政教就施行；那个人死亡，那么他的政教就息灭。”

方是版，简是竹简。【叶氏少蕴说：木曰方，竹曰简。简大而方小。《聘礼》说：“束帛加书，百名以上书于简，不及百名书于方。”《既夕礼》说：“书赗于方，书遗于简。”大概简以众联，

译方法只有一个罢了。息，就是消灭的意思。有这样的君主，有这样的臣子，就会有这样的政治了。

译人的道理在于迅速施政，地的道理在于迅速生长树木。所谓施政，就像蒲苇一样。

“敏”是迅速的意思。蒲苇，沈括认为就是蒲苇这种植物。用人来建立政事，就像用地来种植树木，其成功是很迅速的。而蒲苇又是容易生长的植物，其成功尤其迅速。意思是说，人在则政举，其容易程度就像这样。【顾氏说：用蒲苇来比喻政事的迅速，就像孟子用驿站传信来比喻德行的快速】

所以施政在于用人，选用人才在于修身，修身在于遵循道，修道在于践行仁。

这是承接上文“人道敏政”而言的，施政在于用人，《家语》中写作“施政在于得到贤人”，语意更加完备。“人”指贤臣，“身”指君主的自身，“道”是天下通行的正道，“仁”是天地化生万物的本心，也是人得以生存的根本，也就是《易经》乾卦文言所说的“元”是众善之首。【这句话见于《易经》乾卦文言。朱子说：元、亨、利、贞都是善，而元则是善的首领；亨、利、贞都是从哪里来的呢？仁、义、礼、智也都是善，而仁则是万善之首，义、礼、智都从这里产生。】意思是说，君主施政在于得到贤人，而选用人才的标准又在于修身。【三山陈氏说：施政虽然在于得到贤人，但如果自身有所未修，那么取舍就不明，无法作为选用人才的标准。】能够以仁修养自身，那么就有君主和臣子，政事就没有不兴办的了。【问：仁也是道，为什么说“修道以仁”？朱子说：道是泛泛而言，仁是切要的根本；道是统括义理的公共名称，仁是直接指向人心亲切精妙的所在。问：这个“仁”字是偏指的吗？回答说：仁者，人也，以亲爱亲人为最重要，这样说就是偏指。象山陆氏说：仁是人心，人是政的根本，身是人的根本，心是身的根本，不探究根本而只从事末节，是无法治理的。西山真氏说：道与仁并非两种不同的东西，道是众理的总称，仁是一心的全德。立志于道而不旁骛，就知道方向了；仁则是归宿之地和用功的亲切处。新安陈氏说：“仁其身”三个字精妙，以“三字”概括了“修身以道，修道以仁”八个字。“修道以仁”就像立志于道、据守于德而依归于仁，修身的功夫达到了以仁为依归，可以说能够以仁修养自身，自身与仁合为一体了。能够以仁修养自身，那么君主的自身就修养好了，这就是“有君”；以自身作为选用人才的标准，那么就能得到贤人，这就是“有臣”；有君有臣，那么人在而政事适宜兴办，这就是总结上文，照应前面“有是君有是臣则有是政”的说法。新安倪氏说：这个“仁”字，从上文来看，说“修身以道，修道以仁”，是从自身上说，归结到心上，兼指心的德性、爱的理而言，所以章句说“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓元者善之长也”，而真氏也说“仁者，一心之全德”。从下文来看，说“仁者，人也，亲亲为大”，又是从身上说到亲爱亲人，上方以爱的理而言，所以章句说“人指人身而言，具此生理，自然便有恻怛慈爱之意”，而朱子也说：“这是偏指，详细玩味就可以看见了。”】

仁，就是人。亲爱亲人为最大；义，就是适宜。尊崇贤人为最大。亲爱亲人的等差，尊崇贤人的等级，礼就是从这些中产生的。【“杀”读去声】

“人”指人身而言，具备这种生理，自然就有怜悯慈爱的心意，深加体味就可以看见。【朱子说：从“生”字来说仁，“生”自然是上一节的事，应当寻求天地生我的意思，我现在必须自己体认明白。西山真氏说：人之所以为人，是因为有这种仁，有了这种仁才称之为“人”，不然就不是人了。双峯饶氏说：“人”字的含义难以训释，但凡字必须有对待，从它所对应的字来看，其含义就可以明白。孔子说：未能侍奉人，怎么能侍奉鬼？这个“人”字正与“鬼”字相对，活着就是人，死了就是鬼，仁是生的道理，所以用“人”来训释“仁”，人如果不仁，就是断绝了自己的生理。东阳许氏说：“仁者，人也”，这是古来第一个训字，言辞混成而意蕴深密，深加体味，就知道具备人的形体必须尽到仁，而尽到仁，不过是尽到人道罢了。】“宜”，是分辨事理各有所宜；“礼”则是节度文饰，不过是这两者而已。【朱子说：“宜”指事物当然的道理，道理应当如此；“节”是等级，“文”是不直截而是迂回曲折的样子，是装裹得好，如升降揖让。问：修道以仁，接着说仁者人也，为什么下面又添说义礼？回答说：仁便有义，阳便有阴，亲爱亲人是仁的事，尊崇贤人是义的事，亲爱和尊崇其中自有个降杀等差，这便是礼，亲爱亲人在父子是这样，在宗族是那样，所谓“杀”；尊崇贤人有应当侍奉的，有应当交友的，所谓“等”。北溪陈氏说：亲爱亲人则有隆杀，三年丧与期功缌麻丧是也；尊崇贤人也有等级，如大贤是我的老师，次贤是我的朋友是也。只要有隆杀等级，便有节度文饰，而礼就产生于其间了。礼之所以节度文饰这两者，是为了使没有过与不及的祸患，节则无大过，文则无不及。双峯饶氏说：等杀是人事，礼是天理，人事的轻重高下都有天理来节度文饰。】

在下位的人不能得到上位的信任，百姓就无法治理了。

郑氏说：“这句话在下面误重复了，在这里。”

所以君子不可以不修身，想要修身不可以不侍奉亲人，想要侍奉亲人不可以不了解人，想要了解人不可以不了解天。

施政在于用人，选用人才在于修身，所以不可以不修身。修身在于遵循道

译以仁德来修治大道。因此，想要思考修养自身，就不能不侍奉双亲。想要尽到亲爱亲人的仁德，就必须遵循尊敬贤人的道义，因此又应当懂得识别人。陈氏说：识别人有贤与不贤的区别，贤者亲近他，不贤者远离他。有贤能的师友，那么亲爱亲人的道理就会更加明了；与不贤的人相处，就一定会辱没自身并连累双亲。亲爱亲人的亲疏差别，尊敬贤人的等级次序，都是天理，因此又应当认识天道。程子说：不认识天道，那么对于人的愚笨、智慧、贤良、不肖就无法完全知晓，即使知晓了也不能穷尽。因此，想要思考识别人，就不能不认识天道。不认识人，那么所亲近的可能不是合适的人，所遵循的可能不是正确的道路，从而辱没自身、危及双亲的情况就会发生。因此，想要思考侍奉双亲，就不能不认识人。所以说：如果不被朋友信任，就不能使双亲喜悦了。朱子说：这一节其实是倒着看的，根本在于修养自身。然而修养自身得力之处却在于认识天道。认识天道是格物致知，懂得自然的道理。学习如果不知道天道，就会记住这个忘了那个，得到一方面失去另一方面。没有认识天道，看到事情头绪繁多；既然认识了天道，这里就都确定了，这件事也确定了，那件事也确定了。认识天道是起始之处，能够认识天道，那么识别人、侍奉双亲、修养自身都能得其道理了。通过听闻见闻获得的知识不是真正的知识，只要能够知晓并深信不疑，比如君主的仁德、子女的孝道之类，人们共同知晓却大多不能尽善尽美，就是因为不是真正的知识。三山陈氏说：修养自身如果不以侍奉双亲为根本，那么施行起来就没有秩序，就失去了仁的根本。侍奉双亲的仁德如果不通过尊敬贤人的道义，那么善恶就不分明，就失去了事理应有的适宜。侍奉双亲、识别人而亲疏等级不明确，是不懂天理的人。《尚书》说：天有秩序而产生了礼，因此在这里又应当认识天道。所说的秩序就是等级差别，是从礼中产生的。以上推究道理产生的根源，从“君子不可不修养自身”以下，阐述意义之所以贯通的原因。双峯饶氏说：孔子对鲁哀公说的话，到“不可不认识天道”的地方，其中项目虽然很多，但大意不过两节而已。起初说政事的兴衰在于人，而从“为政在人”推演到“以仁德修治大道”，是为了说明为政的根本在于仁。接着说仁义的等级差别产生于礼，而从“君子不可不修养自身”推演到“不可不认识天道”，是为了进一步说明为仁的开端在于智。因此两节各用“故”字承接，大概是为下文阐明“明善”和“诚身”张本，明善就是智，诚身就是仁。问：章首专门归重于人，并用人来解释仁，下文又说义，说礼，现在又说为仁，以智为先，为什么呢？回答说：义是仁的对立面，有了仁，自然就有义，礼又是节制的文饰。这两者中，礼是天理自然的节制文饰，不是人为安排的。因此在侍奉双亲、识别人方面，归宿于认识，天然不是智就不能认识。所以末句发出两个“知”字，前贤从“知天”处断句，朱子合为一章，也有深意。九经与为政相应，前面说修养自身、亲爱亲人、尊敬贤人，所以后面九经节节阐发修养自身、尊敬贤人、亲爱亲人，也只是以这三者为纲目。敬重大臣，体恤群臣，安抚诸侯，是从尊敬贤人的等级推演出来的。爱护百姓，招来百工，怀柔远方之人，是从亲爱亲人的亲疏差别推演出来的。天下的达道有五种，就是修养自身的道理。天下的达德有三种，就是侍奉双亲的仁，认识天道的智，只多了一个勇字。云峯胡氏说：上文“以仁德修治大道”即是“遵循本性的大道”，“认识天道”的“天”字即是“天命之性”。但天命之性是浑然一体的，这里从等级差别上来说则是条理分明的，然而这条理分明的就是那浑然一体的，也不是有两个天道。

译天下的普遍道理有五种，用来实行这些道理的方法有三种：即君臣关系、父子关系、夫妇关系、兄弟关系、朋友交往。这五种关系，是天下普遍的道理。智慧、仁爱、勇敢这三种品德，是天下普遍的德行。用来实行这些道理的根本是一致的【“知”读去声】。

所谓普遍的道理，是天下古今共同遵循的路径，就是《尚书》所说的五典，孟子所说的父子有亲、君臣有义、夫妇有别【“别”读彼列反】、长幼有序【“长”读上声】、朋友有信，就是这样。智慧是用来认知这些道理的，仁爱是用来体悟这些道理的，勇敢是用来坚定实行这些道理的【“此”字指五种普遍道理，“体”谓以身体验并努力实行】。之所以称为普遍的德行，是因为这是天下古今共同获得的真理。所谓一致，就是真诚罢了。普遍的道理虽然是人们共同遵循的，但如果没有这三种德行，就无法实行。普遍的德行虽然是人们共同获得的，但只要有一点不真诚，人欲就会夹杂【“间”读去声】其中，那么德行就不再是真正的德行了。程子说：“所谓真诚，只是诚实。”这三种德行之外，更没有别的真诚【朱子说：认知的部分属于智，实行的部分属于仁，勇敢是勇于认知、勇于实行，有了仁和智，如果没有勇敢，就达不到实行。○知、仁、勇是做事，诚是实行这三者的真实内心。○蔡氏说：普遍的道理基于普遍的德行，普遍的德行又基于真诚。真诚，是普遍道理和普遍德行的根本，并且贯穿于普遍道理和普遍德行之中。○西山真氏说：道理虽然是人们共同遵循的，但如果智慧不足以达到它，那么君应当仁爱、臣应当恭敬之类，未必不会不明白其中的原因。智慧达到了但仁爱不能坚守，仁爱坚守了但勇敢不能决断，那么在应当实行的道理上，或者被私欲夺取，或者被利害蒙蔽，以至于蔑视天常、败坏人伦的情况就很多了。德行虽然是人们共同获得的，但如果不真诚而勉强矫饰，那么智慧就出于权术，仁爱流于姑息，勇敢过于强暴，德行就不再是真正的德行了。所以实行必须基于真诚。一就是真诚，三者都真实而没有虚妄，这就叫真诚。○云峯胡氏说：《虞书》说“五教称为五典”，没有列举五者的名目，到这里才说“天下的普遍道理有五种”，开始列举名目来说，大概说“天叙有典”，是说天命之性不离开这五种；“曰敬敷五教”，是说修道之教不离开这五种；这里说“普遍道理”，是说率性之道不离开这五种】。

有的人生来就知道，有的人通过学习才知道，有的人在困境中才知道。等到他们知道了，是一样的。有的人安心实行，有的人为了利益而实行，有的人勉强实行。等到他们取得成功，是一样的【“强”读上声】。

知道的人所知道的，实行的人所实行的，说的是普遍的道理。从分工来说，用来认知的，是智慧；用来实行的，是仁爱；用来达到认知透彻和实行成功而一致的，是勇敢【认知透彻，实行成功，就是勇敢】。从等级来说，生来就知道、安心实行的，是智慧【如舜的大智慧】；通过学习才知道、为了利益而实行的，是仁爱【如颜回克己复礼为仁】；在困境中才知道、勉强实行的，是勇敢【在困境中才知道、勉强实行，没有勇敢就做不彻底○朱子说：生来就知道、安心实行，主要在于认知，不知道如何实行，安心实行只是安心去实行，不用着力，但必须是知道了才能实行。通过学习才知道、为了利益而实行，主要在于实行，虽然是学习而知道，但必须着意去努力实行，那么所学而知道的就不成为空知。○问：各种说法都以生来就知道、安心实行为仁，通过学习才知道、为了利益而实行为智，先生唯独相反，为什么呢？答：《论语》说“仁者安于仁，智者利于仁”，与《中庸》说“知、仁、勇”意思自然不同。生来就知道、安心实行就是仁在智中，通过学习才知道、为了利益而实行就是仁在智外。既然是生来就知道，必然能安心实行，所以叫仁在智中；如果是通过学习才知道，就是知道得浅一些，必须努力实行才达到仁的境界，所以叫仁在智外○生来就知道、安心实行，以智为主；通过学习才知道、为了利益而实行，以仁为主；在困境中才知道、勉强实行，以勇为主○北溪陈氏说：就知、仁、勇的等级来说，生来就知道、安心实行为智，智主要在于认知，在认知上加重，因为先能知道而后能实行；通过学习才知道、为了利益而实行为仁，仁主要在于实行，在实行处加重，所以知道了必须实行；在困境中才知道、勉强实行为勇，这是气质昏庸懦弱的人，昏庸不能知道，懦弱不能实行，没有勇敢就不足以进道○双峯饶氏说：生来就知道、安心实行，是隐然的勇敢；通过学习才知道、为了利益而实行，没有勇敢就达不到；在困境中才知道、勉强实行，完全是勇敢做出来的】。大概人性虽然没有不善的，但气禀有不同，所以听闻道理有早晚，实行道路有难易【“易”读去声】，但能自强不息，那么他们达到的境界是一样的【陈氏说：人性虽然没有不善的，但气禀有不同，因为有清浊厚薄的区别，所以有知行三等的区别。上等的人，禀气清明，所以义理昭著，不等待教导而后知道，所以叫生知；赋质纯粹，所以安于义理，不等待学习而能，所以叫安行。这是圣人的地位】。次一等的人，清多而浊少，对于事物当然的道理，必须等待学习而后知道，所以叫学知。赋质纯多而驳少，大概真知道理而笃好它，像嗜欲一样，所以叫利行。这是大贤的地位。又有一等人，禀气浊多而清少，必须是困心衡虑，然后发愤以求知，所以叫困

译明白。禀赋驳杂多而纯粹少，不能顺利实行，尚须努力勉力而为之，所以称为勉行。这又是其次一等人所处的地位。大凡这些都是气质不同的表现，然而本然的性没有不善的，无论是生知、学知还是困知，等到已经知晓的时候，就都一样；无论是安行、利行还是勉行，等到实行成功的时候，也就都一样。到了这一步，就是能够恢复其本然之初了。吕氏说：所进入的途径虽然不同，但所到达的境界则相同，这就是中庸的道理。如果认为生知安行的资质是不可企及的，而轻视困知勉行，认为不能有所成就，这就是道之所以不明不行的原因。云峰胡氏说：从分别的角度来说，是说知行的类别有先后；从等级的角度来说，是说气质的类别有高下。至于知晓的成功而归于一致，是说知行的功效足以变化气质。天命之性本来是一的，到了这里就看不出气质的不一，只看到天命之本一了。知行不可不勇，就是这样的啊。

译孔子说：“喜好学习就接近智慧，努力践行就接近仁德，知道羞耻就接近勇敢。”

“子曰”二字是衍文。○这是说尚未达到通达的德性，而寻求进入德性境界的方法。【朱子说：上面已经说了通达德性的名称，恐怕学者不知道从哪里入手，所以又说那些不远的事情来指示他们，让他们由此去探求，就可以进入德性的境界了。圣人的言语，浅深远近的次序，不能有一点差错。○西山真氏说：既然说了三种通达的德性，又教导进入德性的道路。智慧必定是上等的智慧，仁德必定是至高的仁德，勇敢必定是极大的勇敢，然后才能算是极致，但这难道容易立刻达到吗？如果能够好学不倦，也就接近智慧了；行为不止息，也就接近仁德了；以不如别人为羞耻，也就接近勇敢了。大概好学是用来明理，力行是用来进道，知耻是用来立志。能在这三者上用功，那么三种通达的德性或许可以逐渐达到了。】通上文三种“知”为智慧，三种“行”为仁德，那么这三种“近”就是勇敢的次序了。【节斋蔡氏说：三种“知”以智慧为主，三种“行”以仁德为主，三种“近”以勇敢为主。生而知之的是智慧的智慧，学而知之的是仁德的智慧，困而知之的是勇敢的勇敢。安而行之的是仁德的仁德，利而行之的是智慧的仁德，勉而行之的是勇敢的仁德。好学者是智慧的勇敢，力行者是仁德的勇敢，知耻者是勇敢的勇敢。】吕氏说：愚昧的人自以为是而不求取，自私的人顺从人欲而忘返，懦弱的人甘居人下而不推辞。所以好学虽然不是智慧，但足以破除愚昧；力行虽然不是仁德，但足以忘记私欲；知耻虽然不是勇敢，但足以振奋懦弱。【朱子说：仁德则力行的工夫多，智慧则致知的工夫多。好学接近智慧，力行接近仁德，意思自然可见。○三山陈氏说：所谓力行足以忘记私欲，大概是世上那些懒惰不做的人，都是为了自己方便所欲求的，所以说私欲。○问：这一章用力行来说仁德，前一章用服膺勿失又用守持来说仁德，为什么呢？双峯饶氏说：守持也属于行，以选择为智慧，那么就应当以守持为仁德；以知晓为智慧，那么就应当以行为仁德，各自有应当的。问：守持与行为如何属于仁德？答：仁德者没有私欲的心，没有私欲然后能守持能行为。现在人行为不能做到，只是被私欲牵制；守持不能守住，只是被私欲牵引罢了。○问：吕氏原本说：自私的人认为天下不是我的事，朱子改为：自私的人顺从人欲而忘返。如何？蛟峰方氏说：吕氏以公为仁德，有我为不仁；力行虽然不是仁德，但足以去除自我。朱子以纯乎天理为仁德，有欲望便是不仁；力行足以去除欲望。所以接近仁德，吕氏从爱上用上说仁德；朱子从本体上说仁德。】

知道这三者，就知道如何修身；知道如何修身，就知道如何治理他人；知道如何治理他人，就知道如何治理天下国家了。

这三者，指三种“近”而言。他人，是对自己而言的称呼。天下国家，则包括了所有的人。说这些来总结上文修身的意义，兴起下文九经的开端。【云峯胡氏说：黄氏说，这一章应当是一部《大学》。《大学》以修身为根本，这一章从开头到这里，都以修身为关键。上文说修身而说不可不知道天，就是《大学》逆推修身的工夫，至于格物致知了。这里说修身而说治理他人、治理天下国家，就是《大学》顺推修身的功效，至于家齐、国治、天下平了。】

凡是治理天下国家有九条常道，说：修身，尊重贤人，亲近亲人，敬重大臣，体恤群臣，爱民如子，招徕百工，安抚远方的人，怀柔诸侯。

经是常道。【广平游氏说：经，其道有常而不可改变，其顺序有条理而不可混乱。○三山陈氏说：施行于治理天下国家，可以常行而不变，所以说经。○倪氏说：经，常也，就是所谓的庸。】体是说设身处地而察其心。子如父母爱其子。【云峯胡氏说：群臣相距疏远，休戚不相知，必定要如设身处地而察其心，才可以。庶民相距尤其远，休戚愈不可知，必定要如父母爱其子才可以。体字、子字都是心诚求之。】柔远人，所谓无忘宾旅。【无忘宾旅，本齐桓公葵丘载书中的话。○三山陈氏说：远人不是四夷，乃商贾宾旅皆是，离开家乡而来，须宽恤之。若谓四夷不应在诸侯之

译这是列举九经的名目。吕氏说：天下国家的根本在于自身，所以修身是九经的根本。然而必须亲近老师、结交朋友，然后修身的方法才能进步，所以尊重贤人排在其次。三山陈氏说：下文既有大臣又有群臣，而这里先说尊重贤人，并不是指臣下。这正是《尚书》所说的能够自己找到老师，以及《礼记》所说的当他作为老师时就不把他当臣下看待。道理所达到的地方，没有比家庭更优先的，所以亲爱亲属排在其次。从家庭扩展到朝廷，所以尊敬大臣、体恤群臣排在其次。从朝廷扩展到国家，所以爱护百姓、招徕百工排在其次。从国家扩展到天下，所以安抚远方之人、安抚诸侯排在其次。这是九经的次序。问：《中庸》九经先说尊重贤人而后说亲爱亲属，为什么呢？程子说：道理哪有比亲爱亲属更优先的？然而如果不尊重贤人，就不知道亲爱亲属的道理。陈氏说：九经其实总共有三件事，这三件事合起来共同归结为一件事。大概尊敬大臣、体恤群臣，其根本来自尊重贤人；爱护百姓、招徕百工、安抚远方之人、安抚诸侯，其根本来自亲爱亲属。而亲爱亲属、尊重贤人的根本又来自修身。看待群臣如同看待自己的四肢，看待百姓如同看待自己的子女，这是看待臣下和看待百姓的区别。朱子说：体恤群臣的章句与吕氏对“体”字的解释虽然略有不同，但吕氏解释的大意自然很好，不想废弃它。新安陈氏说：看待臣下如同四肢，移到股肱大臣身上，难道不可以吗？朱子的训释是不可更改的。看下文“忠信重禄所以劝士”，解释说是对待他们真诚而供养他们丰厚，大概是以身体去体会而知晓他们所依赖的上级是这样的。那么“体”字是指设身处地而察知，可以随意更改吗？

译修养自身，正道就能确立；尊重贤人，就不会迷惑；亲爱亲属，伯父叔父和兄弟就不会怨恨；敬重大臣，就不会迷乱；体恤群臣，士人回报的礼数就会厚重；爱护百姓，民众就会勤勉；招徕百工，财用就会充足；怀柔远方之人，四方就会归附；安抚诸侯，天下就会敬畏。

这是说九经的功效。道立，是说正道在自己身上成就，可以作为民众的表率，所谓“皇建其有极”，就是这个意思。不惑，是说对义理没有疑惑。不县（音同“悬”），是说对事务不迷乱。敬重大臣，那么信任专一，小臣就不能离间，所以面临事务时就不会迷乱。招徕百工，那么互通功劳、交换事务，农业和工商业相互资助，所以财用充足。怀柔远方之人，那么天下的旅客都喜悦并愿意走这条路，所以四方归附。诸侯，是说德行施及的范围广博，而威势制约的范围广大，所以说天下敬畏。

斋戒清明、穿着盛装，不符合礼制就不行动，这是用来修养自身的方法。远离谗言和女色，轻视财货而看重德行，这是用来劝勉贤人的方法。尊崇他们的地位，加重他们的俸禄，与他们好恶相同，这是用来劝勉亲族的方法。官员众多足以任使，这是用来劝勉大臣的方法。以忠信待士，给予厚重的俸禄，这是用来劝勉士人的方法。适时役使，减轻赋税，这是用来劝勉百姓的方法。每日检查，每月考核，根据事务给予饩禀，这是用来劝勉百工的方法。送别远客，迎来远人，嘉奖善人，怜悯无能之人，这是用来怀柔远方之人的方法。延续断绝的世系，复兴废黜的国家，治理乱世，扶持危局，按时进行朝见和聘问，厚往薄来，这是用来安抚诸侯的方法。

这是说九经的具体事务。官盛任使，是说属官众多，足以任使。大概因为大臣不应当亲自处理细微的事务，所以这样优待他们。忠信重禄，是说对待他们真诚，供养他们丰厚，大概是因为士人亲身感受，知道他们所依赖的上层就是这样。既，读作“饩”，饩禀是稍食。称事，就像《周礼》稿人职掌所说，考核弓弩来评定俸禄的等级。往，是说授予符节来送别他们；来，是说丰厚地储备物资来迎接他们。朝，是说诸侯朝见天子；聘，是说诸侯派遣大夫来进献。《王制》说，每年一次小聘，三年一次大聘，五年一次朝见。厚往薄来，是说宴

译赏赐丰厚而接受的贡品微薄

译治理天下国家有九条常道，实行这些常道的关键在于一个“诚”字。如果这个“诚”字做不到，那么那九条常道就都成了虚设的形式。这就是九条常道的实质所在。

大凡事情，事先有准备就能成功，没有准备就会失败。说话之前先有定见，就不会言语蹇涩；做事之前先有定见，就不会陷入困境；行动之前先有定见，就不会内心愧疚；道义之前先有定见，就不会走投无路。

这里所说的“凡事”，指的是达道、达德、九经之类的事情；“豫”，就是事先确定。跲，就是跌倒；疚，就是病痛。这是承接上文，说明凡事都想要先确立在“诚”的基础上，就像下文所推演的那样。

身处下位而不能得到上级的信任，百姓就无法治理了。得到上级信任是有方法的，如果不被朋友信任，就无法得到上级的信任。得到朋友信任是有方法的，如果不孝顺父母，就无法得到朋友的信任。孝顺父母是有方法的，反过来要求自己，内心不真诚，就无法孝顺父母。使自身真诚是有方法的，如果不能明辨什么是善，就无法使自身真诚。

这是又从身处下位的人出发，推演事先确定的意义。“反诸身不诚”，意思是反过来要求自己，内心所存守和所发出的念头未能真实无妄。不能明辨善，意思是不能体察人心和天命原本的样子，从而真正知道至善所在的地方。

大凡事情事先有准备就能成功，言语、事务、行动、道义都想要先在最初就确定下来，那么就不会言语蹇涩、陷入困境、内心愧疚、走投无路，这有着必然的验证。所以从得不到上级信任、不被朋友信任、不孝顺父母，推究起来，都始于自身不真诚罢了。那么，先确立“诚”，就是这一章的关键。如果不能明辨善，就无法使自身真诚了。现在想要增进明辨善的功夫，一定要通过格物来穷尽事物的道理，通过致知来处理义理，然后才能真正知道善是值得喜爱的而喜爱它，就像喜爱美色一样；真正知道恶是值得厌恶的而厌恶它，就像厌恶恶臭一样。明辨善达到这种程度，怎么会不真诚呢？由此看来，《中庸》所说的明辨善，就是《大学》中致知的事；《中庸》所说的使自身真诚，就是《大学》中诚意之功。究其旨归和道理，是一样的。

这一节又推明了“诚”不能不事先确定的意思，必须从使自身真诚、明辨善开始。关键在于明辨善，善是天命率性原本的样子，必须通过格物致知真正知道至善所在的地方，否则喜爱善不能像喜爱美色那样，厌恶恶不能像厌恶恶臭那样，虽然想要使自身真诚，但自身却无法真诚。所以一定要明辨善才能使自身真诚，至于孝顺父母、信任朋友、得到上级信任、治理百姓，无处不通达，达道、达德、九经以及凡事，也都一以贯之而没有遗漏。

前面说思考修身不能不侍奉父母，这里说自身不真诚就无法孝顺父母。从入德的根本上说，修身必须先侍奉父母；从成德的效验上说，自身真诚然后父母才会顺从。

这是从身处下位的人说起，可以看出上文九经是针对在上位者而言的，《中庸》之道贯通上下都应当实行。所以上文说尊重贤人，这里就说信任朋友；上文说亲近亲人，这里就说孝顺父母；上文说修身，这里就说使自身真诚，道理是一样的。

译所以章句解释“诚身”，必定兼顾内心所存守的和本性所发出的。前文说“知天”，这里却说“明善”。善就是天命赋予的本性。天命没有不善的，求学的人应当知道至善所在的地方，这就是《大学》所说的格物致知。天不可不了解，善不可不明了。又可见三德之中，必定以“知”为首要。

译诚，是天道的体现。追求诚，是人道的体现。诚的人，不需要勉强就能符合正道，不需要思考就能获得真理，从容不迫地契合中正之道，这是圣人。追求诚的人，是选择善道并坚定不移地践行的人。

这是承接上文“诚身”而言的。所谓诚，是指真实无妄，是天理本然的状态。所谓追求诚，是指未能达到真实无妄而想要达到真实无妄，这是人事应当遵循的原则。圣人的品德，浑然天成地体现天理，真实无妄，不需要思考努力，就能从容契合正道，这也属于天道。未能达到圣人境界的人，就不能没有私欲的干扰，其品德不能全部真实，所以不能不思考就获得真理，就必须选择善道才能明辨善；不能不勉强就符合正道，就必须坚定不移才能做到诚身，这就是所谓的人道。不思考就获得，是生而知之；不勉强就符合正道，是安而行之；选择善道，是学而知之及以下层次的事；坚定不移，是利而行之及以下层次的事。

译往往都谈论仁、智、勇，而把智放在开端。至于讨论学习、认知、利行的事情，选择善行称为智，坚守善行称为仁，又依然是先有智而后有仁。他用来开导学者的道理，真是达到了极致。

译广泛地学习，详细地询问，谨慎地思考，明确地辨别，切实地实行。

这是使意念真诚的具体条目。学、问、思、辨是为了选择善道而获得知识，属于通过学习而获得知识的人。笃行是为了坚定地保持善道而成为仁德，属于因有利可图而行动的人。程子说：这五项中废弃任何一项，都不能称为学习。朱子说：这五项没有先后顺序，只有缓急之分，不能说在博学的时候没有空闲去审问，在审问的时候没有空闲去慎思，在慎思的时候没有空闲去明辨，在明辨的时候没有空闲去笃行。这五项从头到尾去做，起初并没有先后之分。陈氏说：选择善道有博学、审问、慎思、明辨的功夫，用功很多；而固执善道只有笃行这一项功夫。在择善方面，如果真的能够知晓，那么在实行方面的功夫自然就容易了。双峯饶氏说：学习必须广博，然后才能汇聚天下的见闻，从而周知事物的道理。询问必须详细，然后才能订正所学中的疑惑。思考必须谨慎，然后才能精研学问所得，从而在心中自得。辨别必须明确，然后才能在毫厘疑似之间区分公私、义利、是非、真妄，不至于出现差错谬误。择善到了这个地步，可以说选择得非常精当了。像这样再加上笃行，那么在日常用度之间，从念虑的细微之处达到事为的显著之处，必定能够舍弃利益而追求道义，选取正确而舍弃错误，不让丝毫人的私欲夺取天理的正道，从而使所有学问思辨所得到的，都能付诸实践。所坚持的如此牢固，这就是通过学习获得知识、通过利益驱动而行动，以求达到真诚的人所做的事。项氏说：学习而又询问，那么从他人那里获取的知识就详尽。思考而又辨别，那么从内心探求的道理就精微。像这样之后才可以实行了。

没有不学习的，学习了但不能掌握，就不停止。没有不询问的，询问了但不能知晓，就不停止。没有不思考的，思考了但不能领悟，就不停止。没有不辨别的，辨别了但不能明确，就不停止。没有不实行的，实行了但不能笃实，就不停止。别人一次就能做到的，自己就花一百倍的功夫去做。别人十次就能做到的，自己就花一千倍的功夫去做。

君子的学习，不做罢了，一旦做了就必定要求成功，所以常常花费百倍的功夫。这是困顿而后求知、勉励而后行动的人，属于勇敢的事。朱子说：这一段是承接上面“博学之”五句反过来说的，就像说“不学习罢了，学习了但不能掌握就绝不休止”，如同说“不战罢了，一旦开战就必定胜利”之类。陈氏说：学问思辨，是智慧的事；笃行，是仁德的事；不停止，是勇敢的事。双峯饶氏说：达道有五项，知晓这些的称为智，实行这些的称为仁，在此勤勉努力的称为勇，真正知晓、真正实行且真正勤勉的称为诚。博学、审问、慎思、明辨，用来选择善道，是为了求得真实的知识；笃行用来固执善道，是为了求得真实的行动；五项不停止，是为了求得真实的勤勉。真正知晓、真正实行、真正勤勉，那么达德的实体就确立了，达道的实用就推行了。

如果真的能遵循这条道路，即使愚笨也必定会变得明智，即使柔弱也必定会变得刚强。

明智是选择善道的功效，刚强是固执善道的效果。朱子说：即使愚笨也必定会变得明智，这是推极知识的功效；即使柔弱也必定会变得刚强，这是努力实行的功效。新安陈氏说：从“人一能之”以下，是子思针对气质昏弱的人所说的。果能此道，这一句尤其具有警示作用。只是恐怕不能花费百倍于人的功夫罢了。如果真能在这五项上花费百倍于人的功夫，那么学问的极致，决可以改变气质的昏弱。子思难道会欺骗我们吗？吕氏说：君子之所以学习，是为了能够改变气质罢了。德行胜过气质，那么愚笨的人可以进步到明智，柔弱的人可以进步到刚强。不能胜过气质，那么即使有志于学习，也还是愚笨不能明智，柔弱不能自立罢了。大概纯善而没有恶的，是性，这是人所相同的。昏明强弱的禀赋不齐的，是才，这是人所不同的。使意念真诚的人，是为了回归相同的本性而改变不同的禀赋。用不美好的资质，追求改变而变得美好，如果不花费百倍的功夫，不足以达到这个目的。现在用粗疏草率、半途而废的学习，来改变不美好的资质。等到不能改变时，就说天资不美好，不是学习所能改变的，这是果断地自我放弃，其不仁德的程度非常严重了。新安陈氏说：成就自己，是仁德；学习不勇敢，最终也不能成就自己，这是将自己抛弃于不肖的归宿，难道不是不仁德吗？朱子说：我十五六岁时，看到吕与叔解释这一段非常痛快，读起来没有不肃然警醒、奋发向上的。人如果有向学的志向，必须像这样做工夫才行。云峰胡氏说：前面说很少能做到，说不可能做到，这里说能花费百倍的功夫，那么如果真的能遵循这条道路了。即使愚笨也必定会变得明智，也可以说是智慧了，扩充它而义理精微是可以的。即使柔弱也必定会变得刚强，也可以说是仁德了，扩充它而仁德成熟是可以的。由此可以看出中庸并非不可能做到，能做到的人在于人自身，人之所以能做到的关键在于勇敢。

右第二十章，这里引用孔子的话来继承大舜、文王、武王、周公的道统，阐明他们所传承的道是一致的，举而措之（推行于政事）也是如此。陈氏说：这说明孔子能尽中庸之道，子思引用此话来阐明道统的传承。云峰胡氏说：上一章所述的文王、武王、周公都是举而措之的事情，这里引用孔子的话，是说所传承的道是一致的，

译假使能够举而措之，也不过如此罢了。到了第三十章说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，这就更加可以看出他所传承的道是一致的了。○新安陈氏说：《论语·尧曰》篇依次叙述尧、舜、禹、汤、武王的事迹，而以孔子回答子张问政的话接续其后，子思这一章正是这个意思。】大概“包费隠兼小大”是总结第十二章的意思。【或问章句：第十六章兼费隠包大小而言，到这里却说包费隠兼小大，为什么呢？云峰胡氏说：第十六章是兼费隠而言，不说小大，而把小大包含在其中；这一章是兼小大而言，不说费隠，而把费隠包含在其中，“兼”字、“包”字各有其恰当之处。】章中关于“诚”的论述开始详细，而所谓“诚”实在是本篇的枢纽【女九反】啊【如门有枢，如衣有纽。○黄氏说：《中庸》用一个“诚”字，锁尽全篇。○格庵赵氏说：《中庸》一篇无非说诚，从篇首到第十六章才露出“诚”字，然而专说鬼神，是从天道来说；到这一章说许多事，最后才说诚身的工夫，这才是人道；自此以下数章分别详说天道人道，极为详尽。】又查《孔子家语》也记载了这一章，而其文字更为详细，“成功一也”之下有“公曰：子之言美矣至矣，寡人实固不足以成之也”，所以下面又以“子曰”起答辞，现在没有这个问辞，却还有“子曰”二字，大概是子思删去繁文以附于篇，而所删有不尽之处，现在应当是衍文。“博学之”以下，《家语》没有，大概《家语》有阙文，或者这是子思所补的吧？【《家语》：哀公问政于孔子，孔子回答说：“文武之政，云云其人亡则其政息，天道敏生，人道敏政，地道敏树。夫政也者，犹蒲卢也，待化以成，故为政在于得人，取人以身，修身以道，修道以仁云云，亲亲之杀，尊贤之等，礼所以生也。礼者，政之本也，是以君子不可以不修身云云，及其成功一也。公说：‘子之言美矣，至矣！寡人实固不足以成之也。’孔子说：‘好学近乎知云云，知所以治人，则能成天下国家者矣。’公说：‘政其尽此而已乎？’孔子说：‘凡为天下国家有九经云云，懐诸侯则天下畏之。’公说：‘为之奈何？’孔子说：‘齐明盛服云云，爵其能重，其禄同其好恶，所以笃亲亲也云云。’从容中道，圣人之所以定体也。诚之者，择善而固执之者也。公说：‘子之教寡人备矣！敢问行之所始？’孔子说：‘立爱自亲始，教民睦也；立敬自长始，教民顺也。教之慈睦而民贵有亲，教以敬而民贵用命。民既孝于亲，又顺以听命，措诸天下无所不可。’公说：‘寡人既闻此言也，惧不能果行而获罪咎。’○朱子说：‘前辈多是逐段解去，我初读时只觉首段合与次段首意相接，如说政也者蒲卢也，故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，便说仁者人也，亲亲为大，义者宜也，尊贤为大，都接统说去。又思修身段后便继以天下之达道五，知此三者段后便继以为天下国家有九经，亦似相接续。自此推去，疑只是一章。后读《家语》，方知是孔子一时间所说，乃是本来一段也’】

译由真诚而达到明理，这叫做本性；由明理而达到真诚，这叫做教化。真诚就能明理，明理就能真诚。

所谓“由真诚而明理”，是指道德无不真实，而明察无不周遍，这是圣人的德行，是天生具备的【如孟子所说的尧舜“性之”的本性】，属于天道；所谓“由明理而真诚”，是指先明白善的道理，然后才能切实地践行善，这是贤人的学问，是由教化而入的，属于人道【朱熹说：这里的“性”字是指本性自然如此，这里的“教”字是指通过学习而达成，与首章“天命之谓性，修道之谓教”中的两个字含义不同。叶氏说：圣人全体没有一处不真实，而明睿所照没有一处不穷尽，这就是由真诚而明理；学者先明白善的道理，无不精细考察，所以在践行的时候才开始没有不真实的，这就是由明理而真诚。称之为“性”的，是完完全全来自上天的赋予；称之为“教”的，是靠自己的学习而成就的。双峯饶氏说：“由真诚而明理叫做本性”，是指那些真诚的人而言；“由明理而真诚叫做教化”，是指那些追求真诚的人而言】。

真诚就没有不明理的了，明理就可以达到真诚了【朱熹说：“由真诚而明理叫做本性”，真诚是真实无妄的道理，这是尧舜以上圣人的事；学者则是“由明理而真诚叫做教化”，明白这个本性而追求真实无妄的道理。从真诚的角度来说，明理与真诚合而为一；从明理的角度来说，真诚与明理分而为二。陈氏说：下面两句总结上面的意思，“可以至于诚”，“可以”是做工夫的地方。三山陈氏说：“由真诚而明理”，是由内心完全获得的真实道理来照亮事物，如同天开而明亮，自然没有遮蔽，这就是本性之所以称为天道的原因；“由明理而真诚”，是由穷究事理、增进知识、去除私欲，以恢复完全获得的真实道理，必须通过学习才能做到，这就是教化之所以确立人道的原因。“由真诚而明理”，真诚就是明理，不是说先真诚然后才达到明理；“由明理而真诚”，还需要由明理然后才达到真诚，虽然最终达成的效果是一样的。勿轩熊氏说：首章讲性、道、教，“道”这个字，上一章已经详细说过了，这里只讲性与教。“由真诚而明理”，是生来就知道、安然去行的事，先有仁而后有知；“由明理而真诚”，是通过学习才知道、努力去行的事，先知而后有仁。云峯胡氏说：这里的性就是天命之性，但天命之性人物所共有，这里是指本性自然如此，是圣人所独有的；这里的教就是修道之教，但教化是圣人的事，这里是指由教化而入，是学者的事】

以上是第二十一章，子思承接上一章孔子关于天道与人道的意思而发表言论【朱熹说：《中庸》讲天道的地方，都是自然没有次第的；讲人道的地方，都有下工夫的次第。陈氏说：这一章兼讲天道与人道】。从这以下十二章，都是子思的话，用来反复推演阐明这一章的意思【双峯饶氏说：这一章的大意，是总结上一章所说的“真诚是天之道，追求真诚是人之道”，如果一直分两路说下去，那么天与人就分离了；到了这一章才合起来说，真诚就能明理，明理就能真诚，指出人道可以上升到天道，将天与人合而为一。下一章“至诚尽性”章，讲天道；“致曲”章，讲人道；最后合起来说：只有天下最真诚的人才能感化万物。这下面又分别讲天道与人道】

只有天下最真诚的人，才能充分发挥自己的本性。能充分发挥自己的本性，就能充分发挥人的本性。能充分发挥人的本性，就能充分发挥万物的本性。能充分发挥万物的本性，就可以赞助天地的化育。可以赞助天地的化育，就可以与天地并列为三了。

所谓“天下最真诚”，是指圣人的德行极其真实，天下没有人能超过【朱熹说：至诚的“至”，是极致的至，如同至道、至德之类。叶氏说：至诚，大概是圣人的完美德行，没有一处不真实，达到极致的意思，举天下无以添加，贯穿古今没有人能比得上】。

所谓“充分发挥自己的本性”，是指道德无不真实，所以没有私欲的偏私，而上天赋予在我身上的本性，无论是巨细精粗，没有一丝一毫不充分发挥的【新安陈氏说：章句又推究“天命之谓性”一句来说，上天赋予在我身上的，就是上天赋予给我而为性的是天理。察之谓生知，由之谓安行，是借用孟子所说的舜察于人伦，由仁义行之，察由二字用在这里，是说知之与行之都没有不充分发挥的】。

人和万物的本性，也是我的本性，只是因为所赋予的形气不同而有差异罢了。能充分发挥它们，是指认识没有不明察的，而对待【上声】没有不恰当的【去声】。赞，就是助的意思。与天地并列为三，是指与天地并立成为三才。这是由真诚而明理的人所做的事【问：尽性就是孟子的尽心吗？朱熹说：尽心是从知的方面说，尽性是从行的方面说，能充分发挥真实本然的全体是尽性，能充分发挥虚灵知觉的妙用是尽心。尽性尽心的“尽”，不是做工夫的意思，是说上面的工夫已经做到极致，到这里才充分发挥罢了。尽自己的本性，比如在君臣关系中就是义，在父子关系中就是亲之类；尽人的本性，比如百姓在教化下变得和睦；尽万物的本性，比如鸟兽鱼鳖都顺从。本性只有一种，人物气禀不同，人虽然禀受的气浑浊，本善之性终究存在，有可以开通的道理，所以圣人有教化去开通他，使他恢复善；万物禀受的气偏颇，没有道理，使开通只是让它们各当其理，并且随着它们所明白的地方去使用，它们所明白的地方也只是这个善。圣人便利用它们善的一面，比如马凶猛的用鞭子防备才能骑乘，这也是一种教化，是

译这是随着天理流行显现之处而使之如此。○辅助天地的化育，人在天地间虽然只是一个理，但天与人所做的事各自有分工，人做得到的地方却有天做不到的，比如天能生成万物，但耕作必须依靠人；水能滋润万物，但灌溉必须依靠人；火能烘干万物，但烹饪必须依靠人。裁成万物、辅助万物，都是人的作为，这难道不是辅助吗？○陈氏说：这是有德有位之圣人的事，只有尧舜足以担当。○双峯饶氏说：这与首章意思相同，至诚尽性就是达到中和，辅助化育就是使天地各安其位、万物得以繁育。○问：尽自己的性可以兼括知与行，说尽人物之性，恐怕只是主要从知而言？况且如人物之性，我如何能去践行它们呢？答：尽自己的性，是说知与行都没有不尽；尽人物之性，是说对它们没有不明白的，对待它们没有不恰当的。就像“新民止于至善”一样，不是百姓自己更新并止于至善，而是使他们更新并止于至善。问：如何尽人之性？答：比如教导人伦，使父子相亲、君臣有义之类都是。问：如何尽物之性？答：比如仲冬砍伐阳木，仲夏砍伐阴木，水獭陈列鱼之后渔人才进入水泽设网，豺狼陈列兽之后田猎才开始之类都是。○云峯胡氏说：天命之性本来真实而无虚妄，所以圣人之心真实无妄到了极点，始于本然之性就能尽，并非有什么增加。尽兼括知与行而言，考察没有不尽，所以对于人物之性，没有不明白的，遵循没有不尽，所以对于人物没有不恰当的。人物之性也是我的性，圣人尽它们，也并非有什么增加。天地能赋予人物以性，不能使人物各自尽性；圣人能尽它们，就可以辅助天地的化育，从而可以与天地并列为三了。○东阳许氏说：两章中的“性”字含义不同，前章如孟子“性之”的性，是连带作用来说，此章则是就性的本体而言。

译上文第二十二章论述天道【有人怀疑此章之后天道与人道交错出现，潜室陈氏说：道理纵横交错，讲说没有穷尽，怎能确立固定的规范？只应逐章体认，不费力的地方就是天道，用力的地方就是人道】。

其次，推致偏善，偏善能够产生真诚，真诚就会显现，显现就会显著，显著就会光明，光明就会感动，感动就会改变，改变就会化育，只有天下极致的真诚才能化育万物。

其次，是指大贤以下，凡是真诚尚未达到极致的人而言。致，推致；曲，偏善。形，是内心积累而发于外【显现】；着，是更加显著；明，是又有光辉发扬的盛大；动，是真诚能够感动外物；变，是外物随之改变，就有不知其所以然的情况【朱熹说：动是刚开始感动他，变则是已经改变了旧习，但还有痕迹；化则是完全消化了，不再有痕迹。○孟子说：明则动，但还未变；颜回：动则变，但还未化。○北溪陈氏说：从形、着到变化，是就推致偏善的效果而言。○新安陈氏说：形、着、明相似而有渐进，都是真诚的全体呈现在大用之中。形、着、明是一类，动、变、化是一类。明是形、着的盛大；化是动、变的微妙】。大概人的本性没有不同，但气质却有差异，所以只有圣人能够举其本性的全体而穷尽它；其次则必须从其善端的偏处而全部推致它，以各自达到其极致【新安陈氏说：应当看“悉”字、“各”字，悉是一一推致，各是各要造极】。偏善没有不推致的，那么德行就没有不充实的【新安陈氏说：解释“曲能有诚”一句，承接“致曲”而言。偏善无往而不推致，那么德行无往而不充实。偏善者都贯通于全体了】，而形、着、动、变的功效自然不能停止，积累到能够化育，那么其极致真诚的妙用也与圣人没有不同了【程颐说：其次推致偏善的人，是学习后才知晓的；而其成就，与生而知之的人没有不同。所以君子没有比学习更大的，没有比画地为牢更有害的，没有比自满更病的，没有比自暴自弃更罪的。学习而不止息，这就是商汤、周武王成为圣人的原因。○朱熹说：极致真诚穷尽本性，则全体显现，次于此的人难免被气质所隔。只如人气质温厚，其表现多是仁；气质刚毅，其表现多是义。随其善端表现便往上推致以达到其极致，不是只就其表现的一处推致。如扩充无欲害人的心而仁不可胜用，扩充无穿墙挖洞之心的义而义不可胜用，这正是推致偏善的地方。如从恻隐处发，便就此表现处推致其极致；从羞恶处发，亦然。孟子说扩充其四端就是如此。云峯胡氏说：说“端”则在其发之初即推之；说“曲”则在其发之偏悉推之。○曲不是全体，只是一偏之善，一偏之善能一一推之，以致乎其极，则能贯通乎全体了。○问：曲能有诚？若属上句，则曲是能有诚；若属下句，则曲若能有诚，二意，不知孰为焉？当曰：曲也，是能有诚，但不若属下句意。○问：颜回、曾参以下都是推致偏善？曰：颜回体段已具，曾参却是推致偏善，一一推之，至答一贯之时，则浑全矣。○王氏说：孟子说：“极致真诚没有不动的，不真诚没有能动的。”大概阐明了子思的意思。动则变，使之改不善而从善；变则化，使之迁善远罪而不知为之。变则改易之迹显，化则陶染之功深。能化虽与极致真诚相似，但极致真诚的化育不等待乎明而动，动而变，变而后化。所以“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”，只有孔子能做到。○新安陈氏说：“唯天下至诚”与上章五字同，但上章是圣人的极致真诚，此章是大贤推致偏善有真诚的极致，也同乎圣人的极致真诚，所谓“及其成功一也”，所以也与圣人并称极致真诚。○东阳许氏说：此章重明“自明而诚”的意思，“诚”以下皆言效验形着，明就已上说；“动变化”就物上说】。上文第二十三章论述人道。

极致真诚的道理，可以预先知道。国家将要兴盛，一定有吉祥的征兆；国家将要灭亡，一定有妖孽的征兆。见于蓍草，动于四肢。祸福将要到来，善的一定预先知道，不善的一定预先知道。所以极致真诚如同神明【见，音现】。

祯祥，是福的征兆；妖孽，是祸的萌芽【妖也作祅，孽，鱼列反。《说文》作〇，云：衣服、歌谣、草木之怪谓之妖，禽兽、虫蝗之怪谓之〇。○兆、眹、萌芽，都是先见者】。蓍草用来筮，〇用来卜。四体指动作威仪之间，如执玉高卑，其容俯仰之类【《左传·定公十四年》：邾隐公来朝，邾子执玉高，其容仰；公受玉卑，其容俯。子贡说：“以礼观之，二君皆有死亡焉。”这一年定公去世，哀公七年，鲁伐邾，以邾子益来】。凡此都是理之先见【形甸反】者。然而只有真诚达到极致，而无一毫私伪留于心目之间

译唯有至诚之人，才能洞察事物变化的细微征兆。所谓“神”，是指鬼神。【兴国本无此四字。○问：至诚之道为何可以预先知晓？朱子曰：“内心没有一丝私心虚伪，所以常保持虚静清明，自然能够察觉。如吉祥的征兆、灾异的迹象，以及蓍草、龟甲所示的吉凶，四肢动作所反映的意向，都是此理已经显现出来的表现，只是常人不能看见罢了。圣人至诚无私无伪，所以自然能够看见。比如蓍草、龟甲所示的吉凶非常明确，但非至诚之人却不能看见。”○格庵赵氏曰：“只有达到至诚境界的人，没有丝毫虚假不实，那么万物萌芽的迹象无不显现出来。否则，即使事情已经发生也不能觉悟，又怎能洞察其细微征兆呢？”○双峯饶氏曰：“圣人身心清明，没有一丝嗜欲的蒙蔽，所以志气如同神明，就像明亮的镜子，稍有影像映来便知其然。众人如同昏暗的镜子，所以无所知晓。”○云峯胡氏曰：“吉祥的征兆，是兴盛的前兆；灾异的迹象，是灭亡的前兆。蓍草、龟甲、四肢动作，无不是善与不善的前兆。能知前兆便是神妙，只有至诚之人能做到。这即是周敦颐《通书》所说的‘无欲故静，虚静则明，明则通’，也就是所说的‘诚精故明，神应故妙，几微故幽’。诚、神、几三者具备便称为圣人。但《通书》所说的‘神’是以其微妙作用称为神，这里所说的‘神’是以其功用称为鬼神。谈论‘诚’从第十六章开始，那里说‘诚’是鬼神之所以成为鬼神的原因；这里则说圣人的至诚，是圣人之所以如同鬼神的原因。本章与第十六章文字上不相连属，但意思上确实相承。”○新安陈氏曰：“至诚之道，可以在事情尚未发生时就知晓其前兆，这大概也是诚之明的表现。诚没有不极致的，明没有不照耀的。吉祥与灾异都是防范的对象，或者通过蓍草、龟甲，或者通过四肢动作，善与不善必定能预先知道，这是至诚之人预先知晓的。能像神明一样知晓前兆，是因为以理去知晓，而不是像术数那样揣测而知晓。”○东阳许氏曰：至诚能够预先知晓，也必然在动作的细微处显现，所谓“几”，是动作的细微之处，是吉凶的先兆。圣人知晓未来的情况就是这样，并没有奇异之处，所以符合中庸之道】

译右第二十四章 论述天道

诚，是事物自我成就的本性；道，是事物自我引导的途径【“道也”的“道”，读音为导】

所谓诚，是万物得以自我成就的原因；所谓道，是人应当自行践行的准则。诚是从心的角度而言，是根本；道是从理的角度而言，是作用【朱熹说：诚是一种自然成就的道理，不是人刻意去做作安排的事情；道却是一种无情的道理，必须是人自己去践行才行。○“诚者自成”，这句话是孤立悬空地说的。因为有这个实理，就有这个天；有这个实理，就有这个地。万物都是如此，所以说诚是自我成就的。本来万物就是自我成就的，到了“道自道”的时候，便是有这道在这里，人如果不去自行践行，也就空了。问：既然说诚是万物自我成就的原因，下文又说诚是从心的角度而言，莫非心是万物所存驻主宰的地方吗？答：诚从心的角度而言，是针对单一事物来说的。万物必定有它的心，有了这个心，然后才有这件事。○诚是自我成就的，比如这草木之所以有这么多根株、枝叶、条干，都是真实存在的。比如人，自然就有耳目、鼻口、手足、百骸，都是你真实拥有的。道虽然是自然的道理，然而却必须是你自己去践行才行。○云峰胡氏说：这个“诚”字就是天命之性，是万物自我成就的原因；这个“道”字是率性之道，是人应当自行践行的。万物自我成就，完全不借助人为；人应当自行践行，完全在于人自己。诚从心的角度而言，是根本；道从理的角度而言，是作用。专门针对人应当自行践行的方面而言，所以朱熹说：“诚者自成”，且是悬空说这一句。大概天下万物，有这个实理才成就这个物。至于人应当自行践行的方面，如果没有这个实心，怎么能实现这个实理呢？所以章句提起“心”这个字来说。饶氏怀疑“诚者自成”不必添入一个“物”字，诚就是道，似乎不必区分本与用。殊不知程子说：诚是万物的始终，就像俗语说的彻头彻尾。不诚还有什么物呢？饶氏的毛病，正在于把诚当作己所自我成就，而缺少一个“物”字。我认为诚有从实理而言的，有从实心而言的。从实理而言，诚就是道，似乎不必区分本与用；从实心而言，必定真实拥有这个心，然后才能真实拥有这个理。况且“诚者物之所以自成”，本于下文“诚者物之终始”，泛指万物自我成就而言。诚从心的角度而言是根本，下文“不诚无物”、“君子诚之为贵”，专门针对人有所自我成就而言。泛指在物者，则以万物自我成就的为根本，而以人应当自行践行的为作用，也可以专门针对在人者。如下文章句所说：“人之心能无不实，才算是有所自我成就。”而道在我身上的，也没有不践行的了。如果是这样，那么以心的诚为根本，以道的践行为作用，又有什么可怀疑的呢】

诚，是万物的始终。不诚，就没有万物。因此君子以诚为贵。

天下的万物都是由实理所造就的，所以必定获得这个理，然后才有这个物。所获得的理既然穷尽【澌尽】，那么这个物也就穷尽而没有存在了【两个“尽”字是解释“终始”的“终”字】，所以人的心一旦有不实，那么即使有所作为，也像没有一样。而君子必定以诚为贵。大概人的心能够无不实，才算是有所自我成就，而道在我身上的，也就没有不践行的了【朱熹说：有这个理就有这个物，彻头彻尾都是实理所造就的，没有没有这个理而有这个物的情况。大意是说：实理是万物的始终，没有这个理就没有这个物，所以君子必定要充实这个理。○诚是万物的始终，凡有一物，那么它的形成必定有开始，它的败坏必定有终结，而它之所以开始，是实理的到达而趋向于有；它之所以终结，是实理的穷尽而趋向于无。如果没有这个理，也就没有这个物了。这就是诚之所以成为万物始终的原因，而人心不诚，那么即使有所作为，都像没有一样。○诚则有物，不诚则无物。比如现在对人说话，如果句句说实，都从心中流出，这就是有物。如果是虚妄欺骗，不说实话，虽然两人相对说话，也像没有物一样。又说：比如草木从萌芽发生，直到枯死朽腐归于土中，都是因为有这个实理才有这个物。如果没有这个理，怎么会有这个物呢？○不诚无物，从在人者来说，是指没有这个诚就没有这个物。比如视不明就不能看见这个物，听不聪就不能听见这个物，称之为无物也可以。又说：孝而不诚于孝，就没有孝；弟而不诚于弟，就没有弟。推究这类情况，就可以明白了。○问：诚是万物的始终，不诚就没有万物，这两句是泛说君子以诚为贵，却说从人身上说起。先生对于“不诚无物”也以人来说，为什么呢？答：诚是万物的始终，确实是泛说。但“不诚无物”，这个“不”字是谁不？他必须有一个人不，才行。○诚是万物的始终，是解释“诚者自成”这一句。不诚无物，已经是说“自道”这一句了。大概人会有不诚，理没有不诚的。这样看，觉得前后文意相应。○北溪陈氏说：诚是万物的始终，这个“诚”字从实理而言；不诚无物，“诚”之为贵，这两个“诚”字从实心而言。大概

译有了这样的理，然后才有这样的物。从造化来说，天地间万物的生成，从古到今，没有一样东西不是真实的，都是实理的作用。从大的方面来看，从太初到无穷，没有不是这样的。就某一具体事物来看，也是如此。以一朵花来说，春气流动灌注到它那里，花就生长；春气耗尽，花也就凋谢。就花的花蕊来说，气充实运行到这里，花就开放；气充实消退，花就凋谢。凡是事物的始终，都是一个实理。如果不真诚，就没有事物能够成就。从人心来说，凡人做事，从头到尾，纯粹是一颗真实的心，才会有这件事。如果真心间断，虽然做了这件事，也如同没做一样。如《祭义》所说：“站立时恭敬而谦逊，直到祭祀结束才退下，恭敬齐整的神色始终不离开面容。”这是祭祀的始终，都保持一颗真实的心，那么祭祀这件事，才成为一个真实的事物，而不是虚设。如果像季氏那样，祭祀结束时歪斜倚靠地临祭，那就是不真诚，与不祭祀有什么区别呢？

译诚，不仅仅是为了成就自己就罢了，而是为了成就万物。成就自己，是仁；成就万物，是智。这是本性中的德，是融合内外的道理，所以随时施行都能适宜。诚虽然是为了成就自己，但既然已经能够自我成就，自然就能推及万物，道也就在那边实行了。仁是本体存在的体现，智是功用发出的表现，这都是我们本性中固有的，没有内外的区别。既然在自己身上得到了它，那么表现在事物上，随时施行都能适宜。

诚虽然是为了成就自己，但在我者真实无伪，自然能推及万物。从成就自己的角度说，尽己而无丝毫私伪，所以叫仁；从成就万物的角度说，因物成就，各得其当，所以叫智。成己、成物的道理，无不具备，所以能融合内外的道理，而得到随时施行的适宜，这是因为融会贯通、透彻明白，一以贯之的缘故。

成己、成物的道理，己与物虽然有内外的区别，但仁、智的德则具备在自己本性的分内，乃是融合内外而为一的道理。开头说诚自成己，下面说成物；说道自道己，下面说合内外之道，可见诚不只是成就自己，道不只是自我践行，又能成就万物而融合内外的道理。

知在仁先的，是以好学言入德的知；知在仁后的，是以成物言成德的知。子贡说：学不厌，是智；教不倦，是仁。这与这里说的仁、智似乎不同。朱子认为子贡的话侧重于知，子思的话侧重于行，所以各自就其所重视的而有宾主之分。大概知侧重于知，仁侧重于行；学与教都以知言，所以先知后仁，知为体，仁为用；成己成物都以行言，所以先仁后知，仁为体，知为用。二者互为体用，更见其本性中所具有的，而没有内外的区别了。时措的“时”字，即时中的时；性之德是未发之中，时措之宜是发而合乎时中之中。

诚的本体为仁，诚的功用为智，诚的实理可依据叫德，诚的实理可遵循叫道。外成物，内成己，分开说，就说：“成己，仁也；成物，智也。”合起来说，就说：“性之德也，合内外之道也。”合，是兼总的意谓。

深究这一章，诚本来自成己。诚作为道，本来自道于己，这是为己的学问。天命之性，具备这实理。诚，是这实理的实在。实有于己所以叫自成。率性之道，亲身践行道，是践行这道的。亲身践行于己所以叫自道。说的都是自己分内的事。诚是事物的根本，是事物彻始彻终而无间断的。不诚，则心一虚伪，有物如无物了。所以君子必须鉴此，而以诚为贵。

诚固然是自成，但不仅仅是成就自己就罢了。既然自成己，就必然成物。性是万物的一源，不是我有私得的。立必俱立，成不独成。成己所以为仁，而本体以立；成物所以为智，而功用以行。成己而不成物，是有体而无用了。仁智是天命之性中固有的德。成己之仁，存于内，而道自行于己；成物之智，发于外，而道亦行于彼。固无内外的区别，所以融合内外而同一道。诚也成物，岂只是自成而已？道也合内与外，岂只是自道而已？既能由体达用，由内合外，那么见于随时以举而措之的，岂不都适宜吗？由成己之仁，发为成物之智，则智固自仁中出；又能合乎时措之宜，则义又从这生出，而义也自仁中出了。仁也，智也，义也，一以贯之，都是实理的条目。

右第二十五章 言人道也

所以至诚没有间断。

既无虚假，自然没有间断。凡假伪的东西，久了就容易间断，真实自然没有间断。

至诚无息，说天地可以吗？人的诚有至有不至，圣人诚之至，所以可以说至诚天地，只是诚没有至不至。

首句上便有故字，承上章而言也。言诚自第十六章始，二十章至二十五章言诚莫详焉，此章特因上章言至诚之功用于是，以故字先之。

自至诚无息至博厚则高明，言圣人之道。

至诚无息，惟至诚所以无息，有虚假则间断矣，惟无息乃见诚之至，有息则非至诚矣

不息则久，久则征