子罕第九

译说：“只有道德完备无缺，所以不能用一种善行来命名。假如能用一种善行来命名，那么他的长处就只限于此，不足以称为伟大了。党人惋惜圣人伟大而不能以某种善行得名，哪里知道圣人之所以伟大，恰恰在于不能用某种善行来命名呢？”

译孔子说：“用麻料制成的礼帽，符合礼制。如今改用丝料，这样更节俭，我随顺大众。”

在堂下跪拜，符合礼制。如今在堂上跪拜，这是骄慢的表现。虽然违背大众，我仍坚持在堂下跪拜。

孔子杜绝了四种毛病：不凭空揣测，不绝对肯定，不固执拘泥，不自以为是。

译对待外物，不偏私于自身。这四种毛病始于“意”而实行于“必”，滞留于“固”而成就于“我”。“必”的阶段较浅，“固”的阶段较长。“意”是开端，“我”是终结，“固”和“必”在中间这一节，严重得似乎一节比一节更甚。○黄氏说：就事理而言，区别有四种。就心而言，其根本则是一：天理流行，广大公正，万物各自安其位，淡然顺应。此心如同明镜虚空、止水无波，一丝一毫的牵累都无处容身。这就是它从始至终完全没有那四种毛病的原因。○新安陈氏说：集注中“四者相为终始”以下，是用常人的私欲来细分。有这四种毛病互为终始，又平分为两截，以事前事后为界限，又翻转说终结后又开始，如同元亨利贞，贞下又起元，有三层意思，都是说常人受私欲牵累如此，并非说夫子的心无私也有这三层节数。圣人之心纯粹是大公，浑然一体没有私欲，仔细考察，都没有常人这四种毛病的牵累。○程子说：这个“毋”字不是禁止的语气，圣人断绝这四种毛病，何须禁止？张氏说：四种毛病有一种，就与天地不相似【新安陈氏说：天地只是大公而已，四种毛病才有一种就受私欲牵累，微小之处不再有大公的气象，怎能与天地相似？○问横渠的说法略有疑惑，朱子说：人做事也有起初未必出于私意，但后来不能化去的情况，如果说断绝私意则四种毛病都没有，那么说“子断绝一种便得”，何必再说断绝四种？由此可知四种毛病各自是一种瑕疵。○云峯胡氏说：心本来虚静，圣人断绝这四种毛病，也不过是不失其本虚的心而已。“意”像微云遮蔽，“我”则是昏霾最甚。太虚之中本来没有一物，圣人此心浑然如同天理，也没有一物】杨氏说：不是智慧足以了解圣人，详细观察而默记于心，不足以记住这些。

译○孔子在匡地受到威胁

“畏”是指存有戒心【新安陈氏说：恐怕人们误将“畏”理解为惊恐畏惧死亡，所以依据孟子“子有戒心”来解释】匡，是地名。《史记》记载：阳虎曾经在匡地施暴，孔子的相貌与阳虎相似，所以匡人包围了他【厚斋冯氏说：匡是宋国的城邑，阳虎曾经在匡地施暴，孔子的弟子颜克当时与阳虎在一起，孔子前往陈国经过匡地，颜克驾车，匡人认出了颜克，孔子的相貌又像阳虎，匡人用兵器包围了他五天，弟子们感到恐惧，所以孔子说了下面这番话】

说：“文王已经去世，文化传统不就在我这里吗？

道的显现称为“文”。大概是指礼乐制度【新安陈氏说：道是礼乐制度的根本，礼乐制度是道的载体。道没有形体，通过“文”显现出来，然后才能被看见】不说“道”而说“文”，也是谦逊的说法。兹，即此，孔子自称。

上天如果要毁灭这种文化，后来的人就不可能掌握这种文化了。上天如果没有打算毁灭这种文化，匡人又能把我怎么样呢【“防”和“与”都读去声】

马氏说：文王已经去世，所以孔子自称是后来的人。说上天如果想要毁灭这种文化，就一定不会让我掌握这种文化。现在我既然已经掌握了这种文化，那就是上天没有打算毁灭这种文化。上天既然没有打算毁灭这种文化，那么匡人又能拿我怎么办呢？意思是他们一定不能违背天意来加害于我【程子说：在“天之将防斯文”之下，紧接着说“后死者不得与于斯文”，这就是说文化的兴衰与孔子合而为一了。大概是因为圣人德行盛大与天合一，说出这样的话自然不觉奇怪。○朱子说：后死者是相对于上文文王而言的，就像说未亡人一样，这是孔子自称，与“天生德于予”的意思一样。这种文化既然在孔子身上，孔子就代表着天。○南轩张氏说：文，是用来阐述道并有所成就的。文王去世后，圣人以传承这种文化为己任。自己的存亡，决定了文化的毁灭与否，这两者难道是人所能决定的吗？是天决定的。不说毁灭自己，而说毁灭这种文化，大概是因为自己的身躯就是这种文化的所在。○双峯饶氏说：上天诞生圣人来承担这道，得志时则为天地确立精神，为万民确立命运；不得志时则继承前圣开创后学，天意如此，人怎能违背天意而加害他呢？有孔子的德行，有孔子的道，然后才能像孔子那样自任，否则就是狂妄。○云峯胡氏说：“文不在兹”的文，就是文王之所以被称为文的原因。文王承接尧舜禹汤的道统，孔子承接文王的道统，这都是天意。纣王能囚禁文王，不能违背天意而加害文王；匡人能包围孔子，不能违背天意而加害孔子】

太宰问子贡说：“夫子是圣人吗？为什么他如此多才多艺【“大”读作泰，“与”读平声】孔氏说：“太宰，是官名，或者是吴国，或者是宋国，无法确定。与，是表示疑问的词。太宰大概认为多才多艺就是圣人【杜氏说：按照《春秋》时期，以太宰为官名的，只有吴、宋和鲁国。吴国有太宰嚭，宋国有太宰华督，侍奉殇公，其后九世到平公，才让向带担任太宰。平公即位的那一年，距离孔子经过宋国，历经两位国君八十多年，这期间官职是否废除，虽然无法确定，但《左传》和《史记》也不再记载，无法考证。况且孔子经过宋国时，遭遇桓司马的危难，于是改换服装离开，哪里还有问子贡的人呢？怀疑这个太宰就是吴国的嚭。吴国与鲁国在缯地会盟，嚭召见季康子，康子派子贡前往，那么这应当是吴国太宰，而且应当在这一年。鲁国自从公子翚请求隐公，想要杀死桓公以求取太宰之位，其后就不再见到】

子贡说：“这本来就是上天让他成为圣人，而且他又多才多艺。”

纵，如同肆，意思是不加以限制【读去声】。将，是大概，表示谦逊不敢确定的语气【朱子说：上天放纵他成为圣人，让他如此不受限制。问：愚笨不贤的人是天限制的吗？答：这也是天限制他们。比如这个道理，圣人完全知晓，愚笨不贤的人想要增加一分都做不到，被限制在这里，大概差不多吧。就像现在说的将次】圣人没有不通晓的，多才多艺只是其余的事，所以说又兼有。

孔子听说后说：“太宰了解我吗？我小时候地位低下，所以会许多鄙贱的技艺。君子需要多才多艺吗？不需要。”

意思是说因为年少时地位低下所以多才多艺，但所会的都是鄙贱的技艺【朱子说：鄙贱的技艺如钓鱼、射鸟、打猎等】并不是因为圣人而没有不通晓的。而且多才多艺不是用来引导他人的，所以又说君子不必多才多艺来让他明白【朱子曾经问学者说：太宰说“夫子是圣人吗？为什么他如此多才多艺”，这是把多才多艺当作圣人。子贡回答说“夫子本来就是上天让他成为圣人，而且又多才多艺”，这是把多才多艺当作圣人的余事。孔子说：“我小时候地位低下，所以会许多鄙贱的技艺。君子需要多才多艺吗？不需要。”这是把圣人定义为不在于多才多艺。这三种说法不同，各位且说说谁说得着圣人的地位？学生们大多主张孔子的话，说：“太宰把多才多艺当作圣人，固然不对。如果要形容圣人的地位，那么子贡的话最完备。”大概圣人主要在于德行，固然不在于多才多艺，但圣人没有不多才多艺的。孔子认为多才多艺不能用来规范他人，所以说君子不多才多艺，崇尚德行而不崇尚技艺的意思，但实际上圣人未尝不多才多艺。○又说：太宰了解我吗？以下很有曲折的意思。圣人不直接说

译大宰不足以了解我，（孔子）只说大宰也了解我，这就可见圣人待人如此温厚。○南轩张氏说：多才多艺虽然不妨碍成为君子，然而成为君子不在于多才多艺。○庆源辅氏说：如果用多才多艺来引导人，那么人们就会追求末节而忘记根本，崇尚才能而不致力于道德修养，最终无法进入圣贤的境界了。

译琴牢说：“孔子说：‘我没有被任用，所以能精通各种技艺。’”

琴牢，是孔子的弟子，姓琴，字子开，又字子张，是卫国人。“试”就是被任用的意思。这句话是说，因为孔子不被当世所用，所以得以研习六艺并精通它们。吴氏说：弟子记录夫子说这话的时候，琴牢顺便提及以前听过的类似的话，因为意思相近，所以一并记录下来。（问：为什么说不被任用，所以能精通技艺？朱熹说：可以想见圣人做事处处谨慎防备，只是不被任用，所以人们只看到他有小小的技艺。如果让他得到任用，就会建立伟大的功业，不再有小技艺可见了。新安陈氏说：多才多艺也是圣德的体现，是无所不通的证明。大宰认为多才多艺就是圣德，只知其末节，不知其根本。子贡说圣人而且多才多艺，是知其由根本而涵盖末节。孔子自己的说法和琴牢所听到的，都是谦辞罢了。）

孔子说：“我有知识吗？没有知识。有个乡下人问我，我心里空空如也。我从他问题的两头去探求，从而把道理讲尽。”（“叩”音口。）

孔子谦虚地说自己没有知识，但他告诉别人，即使对方极其愚笨，也不敢不尽心地教导。叩，就是发动、探求的意思。（赵氏说：叩就是叩击，有发动的意思。）两端，也就是两头，指终始、本末、上下、精粗，无所不穷尽。（朱熹说：两端就一件事而言，说这浅近的道理，那个深远的道理也就在这里了。“我有知识吗？没有知识”，这是圣人的谦辞。凡是圣人的谦辞，没有无缘无故发出的，上面必有说话的背景，门人可能记得不全，必须探求其意才能明白。比如达巷党人称誉孔子博学而无所成名，圣人就说“我执御矣”，都是因为别人赞誉自己，圣人才用谦辞来承接。这里想必是有人称道圣人无所不知、诲人不倦，有这种意思，圣人才说我没有知识，也不是诲人不倦。只是乡下人来问我，我就尽情向他说明。如果不这样，圣人何必如此自谦？从今看来，人无故说谦话，便像是想让人知道的样子。庆源辅氏说：终始就事而言，本末就物而言，上下就道器而言，精粗就事理而言，必须这样然后才能概括得尽。夫子告诉别人，必定发动其两端而尽告之。新安陈氏说：圣人虽然谦说自己无所知，但教人却竭尽其理如此，这不是上智周知的人不能做到的。）

程颐说：“圣人教导别人，俯就别人到这种地步，还担心众人认为高远而不亲近。圣人的道，必定降低自己以自谦，不这样别人就不亲近。贤人的言论，则抬高自己以自高，不这样道就不尊贵。从孔子、孟子那里可以看出这一点。”（朱熹说：圣人极其高大，人自然难以企及，如果再不俯就，那么人们更加畏惧不敢前进。贤人有未成熟的地方，人们不太信服，如果不抬高自己，那么人们将一定认为浅近不足为，这不是要人尊重自己，而是使人知道这道的伟大，或许能震动他们努力去做。孔子曾说：‘如果有用我的人，一年就可以成功了。’又说：‘我大概是复兴东周吧？’只当作平常闲话说。孟子说：‘如果想平治天下，当今之世，除了我还有谁？’就说得很广，是形势不得不如此。）

尹氏说：“圣人的言论，上下都穷尽，就其近处，众人都可以知晓，推及其极致，即使是圣人也不能再增加了，这就叫两端。比如回答樊迟问仁和智，两端都竭尽无余蕴了。”（双峰饶氏说：比如回答樊迟问仁和智，只是眼前的事，子夏推演它，那么舜汤的治理，也不过如此，所以在两端上是竭尽的。）如果谈论上理而遗漏下事，谈论道理而遗漏事物，那难道是圣人的言论吗？（庆源辅氏说：程子论佛家的学问，像从管中看天，只看到上面，看不到四周，这就是语上而遗下。又说：言论看似无不周遍，实际上却外于伦理，这就是语理而遗物。问：执两端与竭两端有什么不同？朱熹说：两端也只一般，犹言头尾。执两端才能识得一个中，竭两端是说彻头彻尾都尽。问：只是一句话就穷尽这道理，怎么理解？回答说：有一句话就穷尽的，有数句话才穷尽的。比如樊迟问仁，说爱人；问智，说知人。这虽然是一句话就穷尽，推而远之，也没有不尽的。比如子路正名的论述，一直说到无所措手足；比如子路问政，哀公问政，都是累言而尽。但只是圣人的言论，上下本末始终大小无不兼举。云峰胡氏说：大舜是取人之言，执其两端而用其一；夫子是教人之言，竭其两端而未尝遗其一。）

孔子说：“凤凰不来，黄河不出图，我大概要完了吧！”（“夫”音扶。）

凤凰是灵鸟，舜的时候来朝；文王的时候鸣于岐山。河图，是黄河中龙马背负的图；伏羲的时候出现，都是圣王的祥瑞。“己”就是止的意思。张载说：“凤凰来，河图出，是文明之祥；伏羲、舜、文王的瑞应，如果不来，那么夫子的文章就知道要止了。”（南轩张氏说：凤凰来，河图出，大概是治世的征兆。圣人感叹明王不兴，而道最终不能实行。庆源辅氏说：圣人之道行，那么文章就显见于外，礼乐制度之类。所以凤凰来，河图出，以兆示文明之祥。凤凰以其文采……）

译用卦画来图示，如果文明之祥瑞不降临，那么孔子的道就无法推行，所以知道他的文章已经终结了。○新安陈氏说：我的道文明昌盛，必定会有相应的征兆。凤凰到来，河图出现，这是文明祥瑞的应验。孔子有那样的德行，却没有那样的时运，凤凰不来，河图不出，上天尚且不想让圣道推行，是可以知道的。这就是孔子深深叹息的原因。麒麟出现似乎像是祥瑞，却倒毙了，这就是《春秋》之所以作的原因。这声叹息，大概是在捕获麒麟之前吧】

译孔子看见穿齐衰丧服的人、穿戴冕冠衣裳的人，以及盲人，即使他们年纪幼小，也必定起身；经过他们时必定快步走过。

齐衰是丧服。冕是冠，衣是上服，裳是下服，冕而衣裳，是贵人的盛装。瞽是没有眼睛的人。作是起身，趋是快步走。有人说“少”应当是“坐”。范氏说：圣人的心，对悲哀有所节制，对尊贵有所等级，对不幸者有所怜悯，他的起身和快步走，大概是不期然而然的。尹氏说：这是圣人的诚心，内外一致的。

颜渊感慨地叹息说：“仰望它越发觉得高深，钻研它越发觉得坚固，看着它好像在前面，忽然间又到了后面。”

喟是叹息声。仰望越发高深，是达不到；钻研越发坚固，是进不去。在前面，在后面，恍惚不定，无法描绘其形象。这是颜渊深知孔子的道无穷无尽，没有固定的形体，因而发出的感叹。

孔子循序渐进地善于引导人，用文献典籍来丰富我的知识，用礼来约束我的行为。

循循是有次序的样子。诱是引导。博文约礼是教学的次序。说孔子的道虽然高妙，但教导人是有次序的。

侯氏说：用文献典籍丰富我的知识，是致知格物；用礼来约束我，是克己复礼。

译也；克己复礼，是实践中的事。所行的就是所知的，并非在知之外另外有所谓的行】

译程子说：这是颜回称赞圣人最贴切的地方。圣人教导人，只有这两件事罢了。朱子说：用文献来广博我的知识，是要四方八面都看得周全而没有遗漏；至于用礼来约束我，又要收敛到自身上来，没有一丝一毫的不尽。这两件事必须互相阐发。如果广博文献而不以礼来约束，就没有归宿之处。觉轩蔡氏说：不说穷究事理，也不说格物，只说广博文献。因为文字上涵盖事理，而比起事理来更加显明；下涵盖万物，而比起万物来更加精微。不说理只说礼，便是与“克己复礼”的礼相同。这个“礼”字更有检束作用，便有规矩准则。如果只说理，就泛泛而谈了。再体味两个“我”字，尤其能见到以身体验、切实用功的地方。双峰饶氏说：博学于文，约之以礼，是我自己去广博和约束。这是从学习方面说的。博我以文，约我以礼，是夫子让我广博、让我约束。这是从教导方面说的。厚斋冯氏说：博文约礼，夫子教导人的方法都是如此。只有子渊（颜回）求道的努力，认道的真切，有理由看到夫子是为我而设的。

想要停止却不能停止，已经竭尽了我的才能，好像有所树立那样卓然独立，虽然想要追随它，却没有途径了。

“卓尔”是卓然独立的样子，“末”是无的意思，这是颜回自己陈述他学问所达到的境界。大概是因为喜悦之深（想要停止却不能停止）而力量之尽（已经竭尽我的才能），所见益发亲近（好像有所树立那样卓然独立），而又无处施展他的力量（想要追随却没有途径）。吴氏说：所谓卓然独立，也在于日常行事之间，不是那种幽深昏暗、沉默无声的东西。朱子说：卓然独立是圣人的大本立在这里，以应对万变的地方，即前面所说的高处、坚处、前处、后处，现在看得确定亲切，不像以前那样没有捉摸之处，不是离开高、坚、前、后之外另外有所谓卓然独立的。勉斋黄氏说：吴氏解释卓然独立的含义最为切实，我曾经用他的意思推究，夫圣人之道固然高明广大不可企及，然而也不过是性情之间、动容之际，饮食起居、交际应酬的事务，君臣父子兄弟夫妇的常道，出处去就、辞受取舍以至于政事施设之间，无非是道的寄托。双峰饶氏说：幽深昏暗是至道的精微，昏昏默默是至道的极致，这是列子的话，本章学者容易求得高远，所以引用吴氏的说法来阐明。程子说：到了这个地步，工夫尤其艰难，真是峻绝，又大段着力不得。庆源辅氏说：地位指已经竭尽我的才能、好像有所树立那样卓然独立的地位。到了这个地位，那么它的理是最精微的，不是浅智浮识所能知道的，不是疾趋大步所能到达的，只有宽缓地居处，勿忘勿助长，那么不久就会化育了。夫能够做叫做才，竭尽他的才就是尽他所能做的才，那么他的工夫大概不是才所能及的了，这就是着力不得的原因。杨氏说：从可欲叫做善，充实而至于大力行之积累，大而化之就不是力行所能及的了。新安陈氏说：这是将孟子善、信、美、大、圣、神的次第，来配合本章，大还是力行积累之功，化则是久久纯熟自然无迹之妙。这是颜回所以没有达到一间（一步）的原因。问：夫子教导人不出博文约礼两件事，门人没有不知道的，只有颜回有所进有所见，所以高的有可攀之理，坚的有可入之理，在前在后的有可从而审其的之理，不像其他门人仅能不违背而已，这是门人所以不可企及的原因。朱子说：说得对。颜回到这里自己觉得要着力而无处容其力。因为圣人不勉而中，不思而得。贤者如果要着力，不勉不思，便是思勉了。所以大段着力不得。今天勉力，明天勉力，勉力而至于不勉。今天思考，明天思考，思考而至于不思。从生疏而至熟练，到这里直待他自熟。仰高钻坚，瞻前忽后，这还是见得未亲切。在好像有所树立那样卓然独立，方才亲切。虽然想要追随它，却没有途径了。只是脚步未到，盖不能得似圣人从容中道。潜室陈氏说：以前还可以用力，到这里则自大趋于化，自思勉而至不思不勉，介乎二者之境，所没有达到的一间，不是人力所能为的。但应当防止其所已然，从容涵养，勿忘勿助，至于日深月熟，那么也将忽然不期而自到，而不是今天所能预知的。

程子说：这是颜回所以深知孔子而善于学习的原因。胡氏说：没有上事而喟然叹（不像孔子因曾点而喟叹），这是颜回学问既有得，所以陈述他先难的原因，后得的由来，而归功于圣人。高坚前后语道体也。仰钻瞻忽未领其要也。只有夫子循循善诱，先博我以文，使我知古今达事变，然后约我以礼，使我尊所闻行所知，如行者之赴家，食者之求饱，是以欲罢不能，尽心尽力，不少休废。然后见夫子所立之卓然，虽欲从之，末由也已。这是盖不怠所从，必求至乎卓立之地也。抑斯叹也，其在

译请践行这句话之后，三个月不违背仁德的时候吗？【有人问：程子说到了这个地步就大段着力不得，胡氏又说“不怠所从”，必定要达到卓然独立的地步，这是为什么呢？朱子说：这是因为“末由也已”，并不是到了这里就停下来了，不用力，只是功夫用得精细，不是像起初那样用许多粗大的气力。这里也只是循序渐进地涵养下去，怎么能大段着力呢？只是这样涵养熟了。因此引用张载的话说：大的方面可以有所作为，教化方面则不能强求，关键在于熟练罢了。“欲罢不能”，就只是在博文约礼中下功夫。一开始做的时候便是下了十分功夫去做，做到了感叹的时候便是“欲罢不能”的效果。众人与颜回不同的地方，只是争在这个“欲罢不能”上，做来做去，不知不觉地又停住了。颜回则是虽然想停止却自然不能停止，不是勉强如此。颜回用功精专，才能看到夫子动静周旋，无不中节，都是天理的流行，卓然如此分明。到这里颜回还稍微未能完全浑化如夫子，所以说“虽欲从之，末由也已”。○高坚前后，是起初所见的境界。博文约礼，是中间用力的方法。欲罢不能以后，是后来得力后的效验。○问：颜回这番话，也是树立一个准则，给学者求道用力的地方。所以程子认为学者必须学习颜回，有可以依据的地方，孟子才大，难以学习。回答说：“是的。”○南轩张氏说：“仰之弥高，越进越难攀登。钻之弥坚，越钻越难进入。瞻之在前，好像赶不上；忽焉在后，又超过了。大概得到其中道是最难的。”夫子则循序渐进地善于引导人，从容不迫，按照次序推进。博文约礼，使他在见闻之间汇集众义，在隐微之际安顿至理，让我自己不能停止，尽我的才能以达到极致，于是看到他所立的卓然境界。大概到了这里就不是力量所能做到的，这是颜回所以感叹的原因吧？反复详细品味，那么颜回学习圣人的始终功夫，孔子教人的先后次序，以及圣人之道的高深，都可以研究探求了。○潜室陈氏说：“虽欲从之，末由也已。”到了这个地步力量无处施展，乃是冰消雪释、渣滓融化的境界，即使是圣人也不能传授给颜回，颜回也不能从圣人那里接受。现在想要学习颜回，暂且把博文约礼作为依据，日积月累，别人学十分我学一千，将来不知不觉自然会有豁然融化的地方。○双峰饶氏说：“不怠所从，是阐发‘虽欲从之，末由也已’。”意思是并不是这样就停住了，“请事斯语”，是约我以礼。时事三月不违仁，是有所立卓尔。时事○新安陈氏说：这一章颜回起初见到圣道的无穷尽，没有方体，不仅不能跟随，也没有确实地见到它。等到夫子以博文广之，以礼约束之，知行功夫深厚，才见到圣道的卓然有立，这与起初的仰钻瞻忽大不相同了。但是虽然见到其卓然者，还未能进而跟随其卓然者，虽然想用力，却又无处用力。如果上天假以年寿，那么由勉强而安，由大而化，不仅见到圣人的地步，也进到圣人的地步了】

译○孔子病重，子路让门人充当家臣。

孔子当时已经离开官位，没有家臣。子路想用家臣的规格来办理丧事，他的本意确实是尊崇圣人，却不知道怎样才是正确的尊崇【胡氏说：这一定是孔子失去司寇职位之后，尚未正式退休之前的事情。如果是梦见孔子像生前一样端坐祭奠，那么子路在卫国死去已经很久了。大夫年老退休，后来得以跟随行列，没有家臣，是因为没有俸禄的缘故】

病情稍有好转时，孔子说：“仲由这样做弄虚作假，已经很久了！没有家臣却装作有家臣，我欺骗谁呢？欺骗上天吗【“间”读如字】

病情稍有好转【“差”读楚懈反，下同】，病情严重时不知道，稍微好转后才知道这件事，所以说我不应当有家臣，这是人人都知道的，不可欺骗，却装作有家臣，这就是欺骗上天罢了。人欺骗上天，没有比这更大的罪过了，孔子把责任归到自己身上，对子路的责备很深【朱子说：“久矣哉”，不仅仅指这一件事，而是指子路一贯的行为。子路一时不遵循道理，本心也不知道这是欺诈，但子路平日把不知道的说成知道，只要有一丝不真诚就是欺诈了○庆源辅氏说：子路的意思，认为孔子是圣人，他的丧事规格不能等同于普通人，必须有所尊崇和区别，而孔子曾经做过大夫，有家臣，所以想安排家臣来办理丧事以表示尊崇和区别，但他不知道圣人的丧事规格，难道会因为有没有家臣而有所轻重吗○既然斥责子路弄虚作假，又说自己欺骗上天，大概是为了显示义理不可侵犯，如此而已】

况且我与其死在家臣手里，宁愿死在你们几个学生手里呢？况且我即使不能享受隆重的葬礼，难道会死在道路上吗？

“无宁”就是“宁”【只有“无”字和“乎”字，所以可以把“无宁”解释为“宁”】。大葬，指的是君臣之礼〇；死在道路上，指的是被抛弃而不〇。又用不一定如此的理由来开导他。○范氏说：曾子临死前，起身更换席子【“箦”音责】说：我得以合乎正道而死【“毙”音弊】，这就够了。子路想尊崇孔子，却不知道没有家臣不可以装作有家臣，因此陷于弄虚作假，罪过达到欺骗上天。君子对于言行，即使细微之处也不可不谨慎。孔子严厉惩戒子路，是用来警示求学的人。杨氏说：如果不是知至意诚，就会运用智巧出于私心，不知道顺应自然无为，往往自己陷于弄虚作假、欺骗上天而不知道。这说的就是子路吧【《礼记·檀弓》篇：曾子卧病在床，乐正子春、曾子的弟子坐在床下。曾元、曾申，曾子的两个儿子坐在脚边。童子坐在角落拿着蜡烛。童子说：华丽而光滑。华板反，华是画的意思。睆，明亮的样子。这是大夫用的席子吗？平声。子春说：别说了。曾子听到后，惊讶地说：呼，虚弱疲惫的声音说：华丽而光滑，这是大夫用的席子吗？曾子说：是的，这是季孙赐给我的，我没能更换。曾元起身要更换席子。曾元说：父亲的病很危急了，革纪力反，急的意思，不可以变动。幸好能等到天亮，请恭敬地更换它。曾子说：你爱护我不如那个童子，君子爱护人是用道德，小人爱护人是姑息迁就。我还求什么呢？我得以合乎正道而死，这就够了。大家扶起他更换了席子，回到席子上还没安稳就去世了。○勉斋黄氏说：“久矣哉”，是责备子路一贯行为如此。欺骗上天，是用正理来开导他，“且予”以下，则是告诉利害的实际。圣人的言语委婉详尽如此。○汪氏说：《礼记》易箦章，一个“正”字足以断定这一章，而责备子路，所以引用它。曾子更换席子而死，是得到了正道。孔子如果死在家臣手里，就非常不合正道了。那个拿着蜡烛的童子，尚且知道大夫的席子不可不更换，子路却不知道没有家臣不可以装作有家臣吗？况且孔子席子不正还不坐，肉切得不正还不吃，何况面临生死之际呢？范氏引用这个，表明圣人安心于正道，生死都一样罢了。○新安陈氏说：有家臣而使用家臣，是合乎道理的；没有家臣而使用，是不合乎道理的。天就是理而已，不合乎理就是欺骗上天。子路想尊崇孔子，哪里知道会陷于欺骗上天？尊崇孔子的人，反而连累孔子吗】

○子贡说：“这里有块美玉，是把它藏在匣子里呢，还是找个好价钱卖掉呢？”孔子说：“卖掉它，卖掉它！我在等待识货的买家【“韫”读纡粉反；“匵”读徒木反；“贾”音嫁】

“韫”是藏，“匵”是匣子，“沽”是卖。子贡因为孔子有道德却不出来做官，所以提出这两种情况来询问。孔子说本来应当卖掉，但应当等待识货的买家而不应当去寻求【南轩张氏说：子贡用美玉作比喻，怀疑孔子将终身隐藏而不施展才华。如果孔子的意思，则认为君子难道不想在世上施展抱负吗？但他不轻易出售，一定要等到时机合适才出仕。像子贡所说的寻求好价钱，就不对了。等待买家是遵循天理，而寻求好价钱则是内心先动摇了。○庆源辅氏说：“沽之哉”，两句话表明理上应当卖，但心意上不求卖。这也是子贡早期的言论，到了回答武叔、子禽的问话时，一定不会再对孔子的出仕隐居产生疑惑了】○范氏说：君子未尝不想做官，又厌恶不通过正道。士人等待礼遇，就像美玉等待买家一样。如果伊尹在田野耕作，伯夷、太公在海边居住，世上没有成汤、文王，那就终老于此罢了，一定不歪曲正道去顺从别人〇【音〇】玉而寻求出售【音夀】也【云峯胡氏说：子贡曾经回答子禽说：夫子的

译寻求它，大概与别人寻求它有所不同吧？大概子禽的问题弊病在于一个“求”字。如今子贡的问题也弊病在于一个“求”字，难道问孔子的在先，而回答子禽的在后吗？○新安陈氏说：这一章应当体味“求”字与“待”字，不等待买主而主动寻求，那么就连原本的美好也失去了。等待买主的人安于命运和道义的正当，寻求买主的人涉及奔走竞争的个人私利，带着珍宝等待聘请，这才是可以的。

译孔子想要搬到九夷去居住。

东方的夷人有九种【上声，后汉书·东夷传记载夷人有九种，叫做畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、〇夷、风夷、阳夷，这九种见于《尚书·旅獒》】，想要搬到那里去居住，也是乘着木筏浮海的意思。

有人说：“那里简陋，怎么办？”孔子说：“君子住在那里，有什么简陋的呢？”

君子居住的地方就会得到教化，哪里会有简陋呢【问：这以及浮海，莫非是戏言吗？朱熹说：只见大道不能施行，偶尔发出这样的感叹，不是戏言。○问：九夷还可以教化，为什么不教化中国？答：当时中国未曾不被圣人的教化，只是当时的君主不任用，不能施行他的道罢了。○问：孔子想要搬到九夷去，假使圣人住在那里，真的有可以改变的道理吗？答：是的。○南轩张氏说：想要搬到九夷与乘着木筏浮海的感叹相同，有人不理解，就以为是真的想要去，所以怀疑那里简陋，认为不可居住。夫子之所以告诉他的，乃是施行于夷狄的道理，大概忠信笃敬，到哪里能不自由自在呢。○庆源辅氏说：圣人能够必定教化居住在夷狄的人，而不能在中国必定使他的道施行，这是天命。○厚斋冯氏说：箕子被封在朝鲜东夷的地方，有什么简陋呢？虽然如此，夫子离开父母之国，尚且迟迟不愿行动，何况舍弃中国而到夷狄去呢？这大概是有感而发姑且这样说，不是平素的志向。○新安陈氏说：简陋在他们那里，不简陋在我这里。君子所经过的地方就会得到教化，如果居住在夷狄，必定会用华夏的文化来改变夷狄，陋习自然可以教化】

孔子说：“我从卫国回到鲁国，然后使音乐得到校正，雅乐和颂乐各自得到了它们应有的位置。”

鲁哀公十一年冬天，孔子从卫国回到鲁国。这时，周代的礼制在鲁国，然而诗歌音乐也颇残缺失序。孔子周游列国，参互考订，以知晓其中的道理。晚年知道大道终究不能施行，所以回来校正它【朱熹说：这时王迹消亡而诗亡，留存下来的谬乱失序。孔子从卫国回到鲁国，又从其他国家找回它们带回来，编定为三百零五篇。于是雅乐和颂乐各自得到了它们应有的位置。○南轩张氏说：圣人在删定《诗经》以前，篇章交错，不按次序的也很多。所以回到鲁国之后，然后使音乐得到校正，雅乐和颂乐各自得到了它们应有的位置。单独举出雅颂，大概是因为它们是最重要的。○陈氏说：没有提到国风，是因为列国多有不正的声音，宗庙朝廷所不演奏。二南也只在房中演奏罢了，所以校正音乐只说雅颂。○胡氏说：圣人虽然是生而知之，然而对于声音节奏，必定考订后才详细，必定验证后才相信。在齐国听到韶乐，学习了三个月，也是这件事。○新安陈氏说：晚年知道大道不能在当时施行，所以回来校正诗歌音乐以留给后世。诗歌，是音乐的歌词。诗歌得到了它们应有的位置，然后音乐才能得到校正。圣人追述其效果，所以先说音乐而后说诗歌】

孔子说：“在外就侍奉公卿，在家就侍奉父兄。丧事不敢不尽力，不被酒所困扰。这些对我有什么难的呢？”

解说见【形甸反】第七篇【默而识之章也说“这些对我有什么难的呢”】然而这里的事情更加卑微而意思更加恳切了【新安陈氏说：那三种认为虽然不是圣人的极致，还不敢当，是谦而又谦的话；这里相比前三种，事情更加卑微，而其谦谦的意思更加恳切了○朱熹说：这些说法本来卑微，没有很高深的行为，然而工夫却更加精密，道理却更加无穷，所以说知崇礼卑○圣人自谦说，不曾有这几种，常有欠缺不足的意思；众人虽然见他仁德极其纯熟，义理极其精微，他只管自己觉得有欠缺的地方○南轩张氏说：这一章看起来好像容易做到，然而做起来没有遗憾却不容易。大概对于天理应当做的，力求尽其道理；而对于人情容易激动的，不逾越其准则。即使是圣人也极尽这个道理而已。夫子教导人每每指着近处指示，使人皆可勉励○庆源辅氏说：这一章用来警示学者，使他们在实践之间自我察验，不忽视卑微近处，不违背细微小处，更加深切了○双峰饶氏说：侍奉公卿父兄，是侍奉活人的礼节；丧事是侍奉死人的礼节。常情多谨慎于侍奉活人，而容易忽视侍奉死人。不只是三年的丧礼，如期、功、缌等较轻的丧礼，都不可以不尽力。三件都是大节目，不被酒困扰是最小的，然而也很难。有时被人劝而稍多饮，就能使人神昏气乱。常人往往忽视认为是小事，圣人之心无时不存，也可以用来勉励人】

孔子在河边说：“消逝的时光就像这流水一样啊，日夜不停【夫，音扶；舍，上声】

天地的变化，过去的过去了，后来的接续着，没有一息的停顿，这是道体的本然【这五句所包甚阔】然而可以指认而容易见到的，没有比河流更明显的了【吴氏说：逝者不指水，斯字才指水○问：逝训往，集注说往过来续，似乎多了来字，双峯饶氏说：不说来字，无以见往者之无穷，往是前面已去的，来是后来接续去的，二者都是往也新安陈氏说：必定有来者接续，方见道体之无穷，使往过而来不续，则其机息而非生道矣】所以在这里发出感叹以指示人，想要学者时时省【悉井反】察，而没有毫发之间的【去声】断【徒玩反】也【朱熹说：天理流行之际，如少有私欲以间之，便如水

译受到这些障碍的阻挡，不能像这样滔滔不绝地流去。又说：才不加以省察，就会间断。庆源辅氏说：天理流行，没有地方不是这样，没有时刻会停止，只是隐藏在人心中的，不像显现在川流中的那样容易看见，人如果能由此有所启发，就应当自强于体察，致力于谨独，使它没有一息的间断，这样就差不多不亏损它的本体了。新安陈氏说：这又是言外之意，想要学者在川流上察识道体的自然不息，并效法它而自强不息。程子说：这是道体，天运转而不停止，太阳去了月亮就来，寒冷去了暑热就来，水流而不停息，万物生长而没有穷尽，都与道作为本体，运行于昼夜之间，未曾停止。朱子说：这是形容道体，伊川所说的与道作为本体，这一句最妙。我曾经替人作观澜词，其中有两句说：观看川流的不停息啊，领悟有本源的无穷。道的本来本体不可见，观看这个就可以看见，无体的体如阴阳五行为太极的本体。日往月来等还不是道，然而没有这道就没有这些了，有了这道才有这些，既然有了这些就在上面就可以看见道是与道做个骨干了。如果说天只是这样高，地只是这样厚，也就无话可说了，必须看它之所以这样的原因如何。道本来没有形体，这四者不是道的本体，但因此可以看见道的本体。那无声无臭的就是道，只在无声无臭上推究如何看得见道，因为有这四者才看得见那无声无臭的，所以说与道作为本体。道没有形体，却是这些事物承载那道表现出来，所以指着事物来显现道，道的本体就在这些事物上，只是在水上较亲切易见。胡氏说：夫子因所见的一物而言，程子因夫子的说法，并举三者而言。道体可见，固然不专于水，也不专于四者。大而言之造化的流行，近而言之口鼻的呼吸，没有不是这样的。勉斋黄氏说：夫子所说的，大概是合道器兼体用而言。新安陈氏说：天的运转，日月寒暑的往来；水的流动，万物的生长，都是自然不息的。程子杂水流在其中而言，水流大概只是其中一端。道没有形体可见，就在这有形的几端上显现出来，所谓与道作为形体。因此君子效法它，自强不息。新安陈氏说：《易》乾卦象传说：“天行健，君子以自强不息。”集注的意思本于此，这是勉力而行之者。等到达到极致，纯粹也是不停止的。朱子说：大概过去的事物不停息，犹如天运流行不息这样，也是警示学者要这样不停息。圣人的心纯粹也是不停止的，所以能看见它。问道没有一息的停顿，它在天地就见于日往月来，寒往暑来，水流而不停息，物生而没有穷尽，终万古未曾间断。它在人就是本然虚灵知觉的本体，常生不停止，而日用万事也无非天理流行而没有稍息，所以举这道的全部而言，合天地万物人心万事统是一无息的本体。分而言则于穆不停止的，是天之所以与道作为本体；生生不停止的，是心之所以与道作为本体；纯一不停止的，是圣人的心与天道为一体；自强不息的，是君子之所学，圣人存心事天而体悟道。说这也对，但与道作为本体四字很精妙，盖物生水流不是道的本体，而是与道作为本体的。觉轩蔡氏说：夫子川上的感叹，有感于道体的无穷，勉励人进学以求达到纯粹不停止。新安陈氏说：进于此就安而行之了。又说：自汉朝以来，儒者都不识此意，这看见圣人的心纯粹也是不停止的。纯粹也是不停止的，就是天德。有天德，就可以谈论王道，其关键只在谨独。朱子说：有天德就是天理。就能做得王道，没有天德，就是私意。计较人多没有天德，所以做王道不成。人多在独处间断，才不谨慎独处，便在隐微处间断了。能谨慎独处，就没有间断，而它的理不穷尽；若不谨慎独处，便有欲望来参入里面，就间断了，如何能防备，如川流的意思？庆源辅氏说：人心即天德所寓，天地之道常久而不停止，那么纯粹也是不停止的，不是天德是什么？圣人的心，就全具得这天德的，即是而推之，就是王道。人心、天德、王道，只是一理。我按：自此至终篇，都是勉励人进学不停止的话。新安陈氏说：楚辞辨证，骚经“忍而不能舍”也，洪氏注引颜师古曰：“舍，止息也。”屋舍、次舍都是此义。论语“不舍昼夜”，是说晓夕不息罢了。今人或音“舍”，不对。按辨证，文公著于庆元己未三月，明年庚申四月，公易篑矣。集注“舍”上声者，旧音读如“赦”者，定说也。

译孔子说：“我没有见过喜爱美德像喜爱美色那样的人。”

谢氏说：“喜爱美色，厌恶恶臭。如果真能像喜爱美色那样喜爱美德，那就是真正喜爱美德了。然而百姓中很少有人能做到这样。”

《史记》记载：孔子住在卫国时，卫灵公与南子同乘一辆车，让孔子坐在第二辆车上，招摇过市。孔子对此感到羞耻，所以有了上面的话。

孔子说：“譬如堆土成山，只差一筐土没有完成，停下来是我自己停下来的；譬如填平洼地，虽然刚倒下一筐土，继续前进是我自己坚持前进的。”

篑，是装土的竹笼。《尚书》说：“堆山九仞高，功亏一筐土。”孔子的话，大概出自这里。意思是说，山已经堆成却只差一筐土而停止，那是我自己停止的；平地刚开始填一筐土而继续前进，那是我自己坚持的。大抵做学问的人自强不息，就能积少成多；半途而废，就会前功尽弃。那停止或前进，都在于我自己而不在于别人。

孔子说：“对他讲了道理而不感到懈怠的，大概只有颜回吧。”

惰，是懈怠。范氏说：“颜回听到孔子的话，心里理解并努力践行，即使处境颠沛流离，也从未违背。就像万物得到及时雨的滋润而繁荣生长，哪里会有懈怠呢？这是其他弟子所不及的。”

孔子对颜渊说：“可惜啊！我只见他不断进步，没见他停止不前。”

进与止这两个字，解释见上一章。颜回死后，孔子为他惋惜，说他是正在进步而没有停止。

孔子说：“庄稼生了苗却没有抽穗的，是有的啊；抽了穗却没有结出果实的，也是有的啊。”

谷物刚长出来叫苗，开花叫秀，结出谷物叫实。大抵学习而不能达到成就，就有像这样的情况。所以君子贵在自我勉励。

孔子说：“年轻人是值得敬畏的，怎么知道后来的人不如现在的人呢？如果到了四五十岁还默默无闻，那也就没有什么可敬畏的了。”

译年轻力壮，时日充裕，足以积累学问并有所成就，这种势头令人敬畏，怎么知道他们的将来不如我现在的样子呢？然而如果有些人不能自我勉励，以至于年老时默默无闻，那就不值得敬畏了。说这些话是为了警示人们，让他们及时努力求学。曾子说：“到了五十岁还没有因为善行而闻名，那就永远不会闻名了。”大概阐述的就是这个意思。尹氏说：“年轻时不努力，年老时默默无闻，那就完了。从年轻时就开始进取的人，怎么知道他不会达到极高的境界呢？这是值得敬畏的。”

译孔子说：“合乎礼法的严肃话语，难道能不听从吗？但改正自己的错误才是可贵的。委婉顺从的劝告，难道能不高兴吗？但推究其深意才是可贵的。高兴却不推究，听从却不改正，我对这种人也就无可奈何了。”

合乎礼法的话，是正直的告诫。委婉的话，是温和地引导。绎，是寻究其头绪。合乎礼法的话，人们敬畏，所以必定听从；但如果不改正，那就是表面顺从罢了。委婉的话没有抵触，所以必定高兴；但如果不推究，那就不足以知道其微妙的用意所在。

杨氏说：合乎礼法的话，就像孟子论述施行王道政治之类的话。委婉的话，就像他论述爱好财货、爱好美色之类的话。说了却不明白，拒绝而不接受，还可以原谅；如果有所领悟，那么还希望他能改正和推究。既然听从且高兴了，却不改正和推究，那就是终究不会改正和推究了。即使是圣人，又能拿他怎么办呢？

孔子说：“以忠信为主，不要同不如自己的人交朋友，有了过错就不要害怕改正。”

这句话重复出现，而遗漏了一半。

孔子说：“三军可以夺去它的主帅，但一个普通人的志向却不能被夺去。”

侯氏说：三军的勇力在于众人，普通人的志向在于自己，所以主帅可以夺去，而志向不可夺去。如果志向可以夺去，那也就不配称为志向了。

孔子说：“穿着破旧的丝棉袍，与穿着狐貉皮袍的人站在一起，而不觉得羞耻的，大概只有仲由吧。”

译这，就是能够不因贫富而动摇内心，从而可以进而求道的人了，所以孔子称赞他。【厚斋冯氏说：与穿着华美衣服的人并肩站立而内心不为所动，他的志向足以统摄气节而不可被夺去，怎么能不与他一样呢，只不过这是他立志之初罢了】

译不嫉妒，不贪求，哪有不善的呢？【“忮”音同“豉”】

忮是嫉妒，求是贪求，臧是善。意思是说，能够不嫉妒、不贪求，那么还有什么不善的呢？这是《诗经·卫风》中《雄雉》篇的诗句，孔子引用它来赞美子路。吕氏说：贫穷的人与富贵的人交往，强者必定嫉妒，弱者必定贪求。【朱熹说：李闳祖说，忮是嫉妒别人拥有，求是以自己没有为耻，推究阐明了吕氏的说法很好。○问：强者必定嫉妒，弱者必定贪求吗？答：世人看到富贵的人不好，心里嫉妒他，便羡慕他。○庆源辅氏说：忮，是嫉妒别人拥有而想要害他；求，是以自己没有为耻而想要获取。这都是被外物所拖累。如果能在外物上一无所累，那么到哪里不善呢？】

子路终身诵读这句诗。孔子说：“这只是这样的道理，哪里足以称善呢！”

终身诵读，就会自喜于自己的才能，而不再追求在道上的进益了。【问：子路“终身诵读”，这是子路比不上颜回的地方，大概这就是“愿意车马、轻暖的皮衣，与朋友共享，用坏了也不遗憾”的意思。然而他自己诵读，便没有了不夸耀自己的长处、不宣扬自己功劳的意思。朱熹说：“所谓终身诵读，也不是他夸耀，只是把这件做好的事，终身诵读，想要常常如此，便没有别的长进了。”○问：人只有内心没有涵养，然后饥渴才能危害他的心，所以不能安于贫穷，而羡慕别人的富有。这颗心一动，物欲就产生了，所以虽然可以停止却不停止。孟子所说的“宫室的华美，妻妾的侍奉，所认识的穷困的人感激我”之类，大概有无穷无尽的私欲，因此失去了本心，而忌妒嫉妒之心产生了。否则就会谄媚曲从以求取，而自己不知道这是极其卑污浅陋的。子路的志向不被外物的诱惑所牵制，夫子称赞他，想要以此进益他的德行。可惜他不能扩充这个志向而向上，以至于有终身诵读的弊病。不然，“箪食瓢饮陋巷”的快乐，应当与颜回相同。日常用功，确实不能轻易停止。答：是的。○新安陈氏说：子路能这样，还不足以进益于道。现在诵读所引用的诗句而自喜于自己的才能，便不再追求在道上的进益了。夫子所以一再抑制他。】所以夫子再次说这话来警示他。【新安陈氏说：是道指不嫉妒不贪求的事，哪里足以称善？承接“哪有不善的呢”的话而反过来问。】○谢氏说：以穿坏衣服吃坏食物为耻，是求学者的最大弊病，善心不能保存，大概是由于这个原因。子路的志向像这样，他超过别人很远了。然而对于普通人来说能做到这样，就可以算是善了。子路的贤德应该不止于此，而终身诵读，就不是用来进益于日日新新了，所以激励并促他上进。【庆源辅氏说：义理无穷，这只是一件事的善，如果急忙自以为喜，便不再追求在道上的进益。大概喜心产生于自足，而怠心产生于自喜，所以夫子又说这话来警示他。○潜室陈氏说：子路好勇，必定没有嫉妒贪求，自足于此而引导他，所以孔子因为他没有日日新的功夫而促他上进。又说：子路在世间名利的大界限分明处，已经看得透彻，但他的功夫粗疏，未进入圣贤的门槛，所以圣人常想抑制他已能做的，进益他未能做的。】

○孔子说：“到了寒冷的季节，才知道松柏是最后凋零的。”【“雕”字当作“凋”】

范氏说：小人在太平盛世，或许与君子没有不同，只有面临利害，遇到事变，然后君子所坚守的才能显现出来。【南轩张氏说：力量的深浅，平时不容易看见，只有当利害艰难的时候，才能看见他所坚守的了。人们只看见他临事能处理，却不知道他所坚守的早有素养。松柏的质地坚刚，唯独在岁寒的时候，然后人们才知道它最后凋零。○庆源辅氏说：小人在世，或许被教化而勉强为善，或许畏惧威严而希望免除罪责，所以他们的行为或许与君子没有不同。面临利害，遇到事变，那么勉强为善的人或许被欲望所淹没而忘记勉强的心，就只追求利益；畏惧罪责的人或许趁着事变而认为罪责未必及于自己，就放纵邪僻，所以他们的真情显露而不可掩盖。只有成德的君子，就安于自己的地位而行事，即使在仓促困顿的时候也未曾违背，所以他所坚守的然后才能显现。○万物受于天的只有正气，所以不在岁寒时凋零；人得于天的必定周全，所以能在邪世不变。○胡氏说：小人在太平盛世，或许与君子没有不同，就像春夏之交，万物青葱，虽然有坚脆的不同，但还不可辨别。等到事变来临，小人就随时变迁，君子则所坚守的不改变，不是死生祸福可以转移的，也就像重阴严寒，生机憔悴，而松柏独自苍翠不变。○厚斋冯氏说：岁寒，是现在的建丑月，树叶没有不凋零的，而这时松柏独自不凋零，就知道它比众木凋零得晚。○新安陈氏说：松柏在春夏与众木没有不同，必须经过岁寒才看见它比众木晚凋零。用来比喻君子在平时无异于众人，必须经过事变才看见他异于众人而特立独行，虽然等待岁寒然后才能看见。松柏有心，贯通四时而有常，托物来比喻君子，意思很深了。这一章如同《诗经》六义中的比。】○谢氏说：士人在困穷时显现节义，世道混乱时识别

译忠臣，想要学习的人必定要在道德上完备。【新安陈氏说：士人处于困窘时才能显现出节操和义气，这是韩愈的话；疾风之中才能知道什么是劲草，动荡混乱之时才能识别忠臣，这是唐太宗的话；孟子说：道德完备的人，邪恶的世道也不能使他混乱。○双峰饶氏说：松柏到了春天之后才更换叶子，所以说它们最后凋零。必定要有松柏的节操，然后才能不被严寒所改变，以此来比喻必定要有君子的道德，然后才能不被利害和事变所动摇。面临利害，遭遇事变，这是两件事。士人困窘时显现节义，是从利害方面来说的；世道混乱时识别忠臣，是从事变方面来说的】

译孔子说：“聪明的人不会迷惑，仁德的人不会忧愁，勇敢的人不会畏惧。”

智慧足以洞察事理，所以不会迷惑；事理足以战胜私欲，所以不会忧愁【程子说：仁德的人不忧愁，是因为他们乐于顺应天命。朱子说：仁德是天下的大公，私欲不会萌生，天下的大公在我心中，还有什么可忧愁的呢？胡氏说：如果公理不能战胜私欲，那么忧患就会繁多；仁德的人至公无私，与天理合一，一切顺其自然，那么无论是贫贱、夷狄还是患难，都能安于本分而行，无处不自得，所以不忧愁】；志气足以配合道义，所以不会畏惧【朱子说：孟子说‘配合义与道，没有气馁’；现在有人看清了道理反而胆怯，这是志气不足。庆源辅氏说：勇敢之所以说是志气足以配合道义，‘配’是结合并有助力的意思，就像阴配合阳一样；有基于义理的勇敢，有基于血气的勇敢，志气原本粗厉，只有配合道义才能成为道义的助力，这才可以说勇敢，所谓不畏惧，不是悍然不顾，而是以义理为主，所以用配合道义来阐明】。这是做学问的次序【朱子说：成就德行以仁德为先，做学问以智慧为先，这是真诚而明理、明理而真诚的过程；《中庸》中三者的次序，也是为学者说的，问为什么勇敢排在最后，回答说最后阶段的功夫不退转，这才是勇敢。问：聪明的人不迷惑，明理就能无私吗？回答说：也有明理却不能去除私欲的人，但去除私欲必须先明理，没有私欲就不会被外物屈服，所以勇敢；只有圣人是从真诚到明理，可以先说仁德后说智慧，至于教导别人应当以智慧为先。有了仁德和智慧之后才有勇敢，然而仁德和智慧稍少，勇敢就得不到，虽然说仁德能坚守，只有这勇敢才能坚守到底，才能接续下去；如果没有这勇敢，那么即使有仁德和智慧，稍后恐怕也会放倒，所以《中庸》说仁德、智慧、勇敢三者，勇敢本来是个没什么紧要的东西，但仁德和智慧如果没有勇敢就做不到位，半途而废。问：人之所以忧愁、迷惑、畏惧，只是穷究事理不彻底，所以如此；如果穷尽了天下的道理，那么还有什么忧愁和畏惧呢？因为无所忧愁，所以称为仁；因为无所迷惑，所以称为智；因为无所畏惧，所以称为勇。不知道这两种说法哪个正确？回答说：仁德的人随遇而安，自然不忧愁；聪明的人所见清晰，自然不迷惑；勇敢的人所坚守坚定，自然不畏惧。不忧愁、不迷惑、不畏惧，自有先后次序。问：智慧的明理如果没有仁德来坚守就不行，仁德的坚守如果没有勇敢来实行也不行，三者缺一不可，而智慧为先。】说：这个说法很好，正是我们应当自己努力的。庆源辅氏说：仁德是智慧的统领，所以论德行则以仁德为先；智慧是仁德的根基，所以论学问则以智慧为首。勇敢是仁德和智慧的发挥，未能达到仁德和智慧而只有勇敢，那只是血气的表现罢了。大概做学问的次序，是不迷惑然后不忧愁，不忧愁然后不畏惧；德行的次序，是不忧愁则自然不迷惑，不迷惑则自然不畏惧】

孔子说：“可以一起学习的，未必可以一起追求道；可以一起追求道的，未必可以一起坚守；可以一起坚守的，未必可以一起通权达变。”

“可以”是说能够和他一起从事这件事。程子说：可以一起学习，知道如何寻求；可以一起追求道，知道所往的方向；可以一起坚守的人，意志坚定固执而不改变。权是秤锤，用来称量物品而知轻重的。可以通权达变，是说能够权衡轻重使其符合义理【程子说：权与权衡的权相同，人没有权衡就不能知道轻重，圣人则不用权衡就知道轻重了。圣人就是权衡。有追求成为圣人的志向，然后可以一起学习；善于思考，然后可以一起追求道；思考而有收获，就可以一起坚守；坚守而能变化，就可以一起通权达变。朱子说：可以一起学习，有志于此；可以一起追求道，已经看见了脉络；可以一起坚守，能够有所确立；可以通权达变，遭遇事变而知道适宜。这只是大纲如此说。问：权就是义吗？回答说：权是使用义。问：中就是时措之宜吗？回答说：用义来权衡而后得到中。义像秤，权是用这秤去称量；中是物品得到平衡的地方。义字包含了常道与变通，常道自然是义，变通也是义。义应当守常道就守常道，义应当用变通就用变通。常道是万世不变的道理，变通是不得已而用之，必须符合义。如商汤、周武王流放征伐，伊尹流放太甲，这是变通。如果时时使用，成什么世界？可以一起学习的未必就可以一起追求道，但一起学习必须教他可以一起追求道，以下都是如此。庆源辅氏说：权与物品均衡而产生秤杆，而铢两斤钧都附着在秤杆上。物品加在秤杆的一端，而权移到秤杆的另一端，所以能知道轻重。新安陈氏说：权字得名于此，这是根据器物来论述道理】杨氏说：知道为自己，就可以一起学习了。学问足以明善，然后可以一起追求道；信道坚定，然后可以一起坚守；知道时措之宜，然后可以一起通权达变【朱子说：可以一起坚守却未必可以通权达变，这也是很不得已才说这话。然而必须是圣人才能通权达变，如果以颜回的贤德，恐怕也不敢议论这个。磨而不磷，涅而不缁，而现在的人一磨就薄，一染就黑，怎么说变通？所谓未学

译行走之前先要学习走路。○权衡变通是在常理之上又有一层道理，比如君子和小人，君子本来应当任用，小人本来应当斥退。然而正当小人得势进用时，突然要任用君子，还没有等到小人根基牢固之时，就急于斥退他们，反而会被他们所害。在这里斟酌时势，才能知道事情的缓急深浅，这才得当。○云峯胡氏说：程子是专门从“权”的角度来阐述“义”，朱子只是分别“经”与“权”来阐述“义”。】洪氏说：《易经》九卦最终以“巽以行权”作结【《易·系辞》：履卦用来调和行为，谦卦用来制定礼制，复卦用来自我认知，恒卦用来专一德行，损卦用来远离祸害，益卦用来兴办利益，困卦用来减少怨恨，井卦用来辨别道义，巽卦用来施行权变。○潜室陈氏说：举出《易经》中的一句话，可见权变是圣人的终极事业。《易经》三次陈述九卦，共二十七节，道理最为精微，最后一句才以“权”作结，可见不可轻易谈论。○新安陈氏说：九卦指的是履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽，详见《易·系辞下》〇】权变是圣人的大用，如果不能先立身而就想谈论权变，就像人还没有站稳就想行走，很少有不跌倒的【云峯胡氏说：洪氏的说法，上文有说：可以共同学习的，是七十子；可以共同达到道的，是曾参、子夏等人；可以立身的，是颜回、闵子骞等人；至于权变，就是孔子了。那么权变是圣人的大用，如果不是像文王、孔子那样运用权变，很少有不出现差错的】程子说：汉代儒者认为违背常理而符合大道叫做权变，所以有权变、权术的说法，这都是错误的。权变其实就是常理，自从汉代以来，没有人真正懂得“权”字【《公羊传》桓公十一年九月：宋人拘捕祭仲。为何称赞祭仲？认为他懂得权变。权变是什么？权变是违背常理然后才有善果的。○韩康伯注《系辞》：说权变是违背常理而符合大道，必须合乎巽顺之后才可以施行权变。○程子说：违背常理而符合大道叫做权变，是《公羊传》倡导的，何休附和的。何休注《公羊传》，其实并没有真正违背常理，古人大多误用“权”字，一提到权变就是变诈，不知道权变只是常理所不及的地方，权衡轻重使之符合道义，只要符合道义就是权变】我按：前代儒者错误地将本章与下文“偏其反而”连为一章，所以有“违背常理而符合大道”的说法，程子批评他们，是对的。然而根据孟子“嫂嫂溺水，用手去拉她”的道义推论，那么权变与常理也应当有所区别【朱子说：常理与权变的区分，各种说法都不恰当。如果说权变自是权变、常理自是常理，互不相干，固然不对；如果说事情必须使用权变，常理必须通过权变来施行，权变就是常理，那么权变与常理又完全没有区别了。看孔子说：“可以立身，未必可以权变。”孟子说：“嫂嫂溺水，用手去拉她”，那么权变与常理必定有差异，虽然有差异但权变实际上不离开常理。这里所争论的只是毫厘之间。伊川说权变就是常理，恐怕也不完全。曾记得〇山云：权变是常理所不及的地方，这说法很好。因为常理只是保存住大经大法正当的道理而已，至于精微曲折之处，固然不是常理所能穷尽的。所谓权变，是在精微曲折之处曲尽其宜，以补救常理所不及的地方。所以说中庸之道可贵的是权变，权变就是常理的精妙之处。如汉代儒者说违背常理而符合大道，这话也不大有毛病。因为事情也有那违背常理的时候，只是不能说事事都要违背常理，又不能说完全不违背常理。如君令臣从，父慈子孝，这是常理。如果君臣父子都这样，固然好。然而事情有必不得已之处，常理行不通的地方，只得违背常理，依旧不离开常理，所以可贵的是权变。孔子说：可以立身，未必可以权变。立身就是常理，可以立身就能守住常理有所坚持。却说未必可以权变，由此看来，权变是常理的精妙严密之处，不是对道理看得精密切透纯熟的人不足以谈论权变。○立身是看得那正当道理分明了，不被事物所迷惑，可以立身的人能处理常事，可以权变的人能处理变事。天下的事情有常有变，而处理事情的方法有经有权。面对常事而守住常理，即使是圣贤也不外乎此，而普通人也能做到。面对变事而用权变处理，则只有大贤才能不失正道。可以立身，未必可以权变，大概就是说权变难到如此地步。○常理有行不通的地方，而至于使用权变，这权变所以符合常理。○君臣父子定位不变，是事情的常态。君令臣行，父传子继，是道的常理。事情不幸而至于不能尽如常态，就叫做变，而处理它的方法不能全出于常理，这就是所谓的权变。伯夷、叔齐、季札等人所以轻视千乘之国，以求心安，即使身死国亡，也不敢失去那小小的节操，也是因为这个原因。又说：常理是已定的权变，权变是未定的常理。○权变是时中，不中就没有权变了。○汉代儒者违背常理的说法只因为将下文误作一章解释，所以其说法相承蔓延。且看《集义》中各种说法，无不连下文，只有范氏、苏氏不这样解释。程子说汉代儒者的错误固然如此，总之“违背常理而符合大道”一句思考起来也通，因为“权”字与“经”字相对说，才是权变，便是变。那个常理，虽说是违背常理也可以。然而虽然是违背常理，却不悖于

译道。虽然与经不同，但道是统一的。○经，是道的常道；权，是道的变通。道是整体的统绪，贯穿于经与权之中。○汉代儒者谈论权变，是脱离了经来谈论。伊川先生谈论权变，便说权变只包含在经里面。比如周公诛杀管叔、蔡叔，与唐太宗杀死李建成、李元吉，他们挥刀杀害亲兄弟，虽然行为相同，但杀人的理由却不同。因为管叔、蔡叔与商朝遗民勾结，图谋危害王室，这是得罪天下、得罪宗庙，不得不诛杀。而唐太宗分明是争夺天下，所以周公的做法可以称为权变，唐太宗的做法不能称为权变。○伊川先生看到汉代儒者说违背常经就是权变，担心肆无忌惮的人借权变之名来图谋私利，因此有了这样的论述。○伊川先生把经看作大的事物，经包含权变，这种说法本来很好。只是根据圣人所说“可与立，未可与权”，必须还是把它分为两个字。经自是经，权自是权。如果像伊川先生所说，就废除了“权”这个字。起初认为权只是经的变通，这就是违背常经。现在必须既懂得孔子的说法，又懂得伊川先生的说法，才行。○权与经固然意义不同，但谈论权变如果完全脱离经，那就不对了。因为权变是不常使用的事物。比如人患热病应当用凉药，患冷病应当用热药，这是常理。但有时患热病却用热药来发散他的热病，患冷病却用凉药来发散他的冷病，这些都是不可常用的方法。但必须用得恰当，才可以。如果有毫厘之差，就会导致杀人。如果用得恰当，就是少不了它，就是应该用这个事物。既然是应该用，这就是权变，这就是所以成为经的原因。○勉斋黄氏说：常，是一定的道理；变，是随时的适宜。遇到常事，只应当坚守一定的道理；遇到变故，则不得不改变以适应时宜，这就是经权不可没有变通的说法是正确的。但天下的道理，只有应当如此而已。应当用经时用经，是应当的；应当用权时用权，也是应当的。权虽然不同于经，但因为它应当如此，那么也只是经。这就是程子“权只是经”的说法是正确的。有辨析的说法，那么经权的说法才开始明白；有程子的说法，那么经权的意义才开始端正。○问“权”与“经”两个字如何区分？潜室陈氏说：经就像秤杆上的铢、两、斤、钧，一旦划定就固定不变；权就是秤锤，随着物体的轻重高低摆动，以求符合铢、两、斤、钧的标准。○陈氏说：经所不能涵盖的，必须用权变来通达，但如果不是道理明白、义理精微，一旦到了用权变的地方，也防备不住出错。权变虽然是经所不能涵盖的，实际上与经并不相悖。柳宗元说“权变是用来通达经的”。大概经在那里行不通，不用权变就无法补救。比如君臣各安其位，是经；桀、纣暴虐横行，天下视他们为独夫，此时君臣之义已经穷尽，所以商汤、周武王征伐来通达它。所以实行权变，男女授受不亲，这是经；嫂子溺水不去救援，就是豺狼，所以去救援她是为了通达经。用权变必须是地位高的人才可以，但不能经常实行。比如唐太宗杀死李建成，是不应当用权变而用了权变；王珪、魏征不殉死于李建成而侍奉唐太宗，是应当守经而不守经。魏晋以下，都在国家统绪未断绝时欺压人的孤寡，假托接受禅让，是应当守经而不守经，不应当用权变而用了权变。又如季札最终坚持固守谦让而不肯即位，最终扰乱了自己的宗国，这是在守经中见义不精。张柬之等人反正拥立中宗，诛杀诸武却留下武三思，最终自己遭受惨祸，这是在用权变中见义不精。○云峰胡氏说：“程子纠正汉代儒者的错误，而说权只是经；朱子说经与权应当有区别。没有程子的说法，那么权变权术的说法就会在世间行得通；没有朱子的说法，那么经权的区别就不会在世间再明白了。他们的说法不得不不同。”先儒说朱子每每在程子的说法上补足其未尽之处，弥补其未圆满之处，实在对程子有功。我对此也这样说】

译唐棣树的花，翩翩地飘摇。难道不想念你吗？只是家室遥远罢了。唐棣，就是郁李。朱熹说：这唐棣自是一篇诗，与现在的《常棣》诗不同。《论语》和《召南》写作唐棣，《尔雅》写作棠棣，没有写作常的。而《小雅》中的常字也没有唐的读音。《尔雅》又说：唐棣，是棣；常棣，也是棣。那么唐棣、常棣自然是两种不同的植物。而孔子所引用的，并非《小雅》中的常棣。偏，晋代史书写作翩。有人问：偏为什么是翩？朱熹说：不仅晋史如此，《角弓》这首诗，本来就有“翩其反矣”的句子。那么“反”也应该与“翻”相同，是说花的摇动，是助词。这是散佚的诗篇，在六义中属于兴。上面两句没有实际意义，只是用来引出下面两句的话罢了。它所说的“你”，也不知道指代什么。如果把“反”读作“翻”，那么“远”字也押韵于“圆”、“反”。汪氏说：韵书在下面注解说：“它的花反向后飘。”《合诗》说：“翩其反而。”据此按本字读也可以，尤其与“远”押韵。

孔子说：是没有去思念罢了，哪里有什么遥远呢？

孔子借那首诗的话反过来阐述，大概承接前篇“仁难道很远吗”的意思。程颐说：“圣人不曾说容易，来骄傲人的心志；也不曾说困难，来阻碍人的进取。只说‘是没有去思念罢了，哪里有什么遥远呢’。这话极有含蓄，意思深远。”庆源辅氏说：“这道理在人身上，如果认为容易知道，那么精深微妙之处就不容易知晓；如果认为难以知道，那么它在人身上的道理本来是不隐藏的。如果说它容易，就会骄傲人的心志而不肯下坚苦的功夫；如果说它困难，就会阻碍人的进取从而产生疑畏之意。只说‘是没有去思念罢了，哪里有什么遥远呢’，只是平铺直叙地说着，没有一丝助长益生之意，所以极有含蓄，意思深远。”极有含蓄，是指道体的微妙与显著，以及进学者的功夫，都寓含其中；意思深远，是指让人涵泳体味，只觉得意味渊深永长，没有穷尽。不是圣人的言语，谁能做到这样呢？新安陈氏说：“散佚的诗所谓‘思念你’，是说思念那个人；孔子所谓‘没有去思念’，是说思考这个理。理所在之处，思考就能得到，哪里有什么遥远？不思考就得不到，才开始觉得遥远。怎么知道‘思念你’是思念那个人？从‘室’字可以知道。只是不知道所谓的‘你’指代何人？然而词意委婉平和，没有轻狎之态。苏轼认为这是思念贤人的诗，也许是这样。”

杨氏说：圣人所说的道，不脱离日常用度之间。所以孔子平时，一动一静，弟子们都仔细观察并详细记录。尹氏说：孔门弟子爱好学习真是到了极点。对于圣人的容貌神色言语动作，无不谨慎书写并完备记录，以留给后世。现在读他们的书，那些事迹，宛然如同圣人在眼前。虽然如此，圣人难道是拘泥刻板地去做吗？大概是盛德达到极致，动容周旋，自然合乎礼罢了。学者想要潜心向圣人学习，应该从这里寻求。程颐说：《乡党》分明画出了一个圣人。朱熹说：《乡党》一篇，从天命之性到道不可片刻离开，都在里面。许多道理，都从圣人身上迸发出来。只有圣人做得非常分明，所以弟子们看得熟，因此记录得详细。《乡党》说圣人容貌神色的地方，是从有事时观察圣人；说闲居时申申夭夭的地方，是从无事时观察圣人。学者必须知道圣人无时无处不如此。南轩张氏说：这一篇对于夫子言语容貌衣服饮食的细微之处，考察得非常精细。圣人之道，如此高深，茫然测度，恐怕泛泛而无进德之地，所以就在其显著可见的实际中尽心。存留并体味它，效法并模仿它，在这里有所得，那么内外并进，体用不离，而那高深的境界就可以逐渐达到了。庆源辅氏说：圣人之道，没有精粗，没有本末。大到平定天下，治理国家，建立纲纪，制定礼乐；小到容貌辞气，一动一静，都从这广大心中流出。只是越细则越严密，越近则越实在，所以《乡党》一篇记录圣人的容貌辞气如此详细周全，正是为了显示圣学的正宗，以垂范教诲后世。有人问：《乡党》一书全说孔子，中间又说君子。朱子说君子就是孔子，为什么不直接说孔子？潜室陈氏说：孔子所做的就是众人应该遵循的，所以间或称君子。圣人以身作则进行教化，所以记录者以教法书写。云峰胡氏说：《乡党》形容夫子的一动一静，可以直述其辞的，说必说不；不可直述其辞的，说如说似。它们都随时变易，而没有不是道所在的地方。旧说共一章，现在分为十七节。

孔子在乡党中