论语集注大全卷十九

译然而，这是固守某一节操的人。如果德行从自身获得而持守得不宽广，就会轻易喜悦、容易满足，有一点善行就自以为天下没有人比得上自己；如果道理有所听闻而信念不坚定，就会有时兴起有时停止，开始锐利而最终懈怠，最终也必定会丧失罢了。怎么能够说有呢？“亡”是说不足以成为轻重。

朱熹说：“‘弘’是广大的意思。如果信道不坚定，那么容纳得太广，后来随人奔走，反而不能坚守正理；信道坚定而不宽广，则是确信一种说法而有时以至于不通达，所以必须同时说‘弘’和‘笃’。‘笃’是说‘毅’相似。有这样的人也不应当说是‘有’，没有这样的人也不应当说是‘无’，是说都不足以成为轻重。‘弘’是说宽广，从人的气量来说。人用来体认道的在于德行，用来持守德行的在于气量。气量有大小不同，所以人用来持守德行的有宽广有不宽广。如果不是气量广大，那么用来持守德行的谁能够宽广而不紧迫呢？信道贵在坚确，这是从人的志向来说。人用来增进德行的在于道，而用来信道的在于志向。志向有强弱不同，所以人用来信道的有坚定有不坚定。如果不是志向坚强，那么用来信道的谁能够坚确而不移动呢？看这两句话，为学的道理，确实不是心胸狭隘、气量狭小、本质薄弱、气质软弱的人所能达到的。

问：‘执德不弘’是说他不宽广，才识狭隘就不能容纳，所以才有一点善行必定自我夸耀，看见别人的善行必定不喜悦，别人告诉他的过错也不接受，从狭隘上生出万般病痛。

问：‘执德不弘’是什么样的样子？回答说：子贡如果只持守‘贫而无谄，富而无骄’的德行，而不听闻夫子‘乐与好礼’的说法；子路如果只持守‘不耻缊袍’的德行，而不听闻夫子‘何足以臧’的说法，那么他们的志向都难免停留在这里。因为义理无穷，心体无限。

双峰饶氏说：执德宽广的人器局大，信道坚定的人志操坚，这样才是世间一个卓然出众的人。如果执德既不能宽广，信道又不能坚定，这样的人虽然有也不足以成为当世的重用，没有也不足以成为当世的轻贱，这样说才透彻。

厚斋冯氏说：看这两章都是亲身实行、切己的论述，就知道子张的学问不同于从前了。”

译子夏的门人向子张请教交友之道。子张说：“子夏是怎么说的？”门人回答说：“子夏说：‘值得交往的就与他交往，不值得交往的就拒绝他。’”子张说：“这与我听说的不同。君子尊重贤人而包容众人，赞美善人而怜悯能力不足的人。如果我真是大贤人，对于别人有什么不能包容的呢？如果我是不贤的人，别人将会拒绝我，我又怎么能拒绝别人呢？【“贤与之与”读平声】子夏的话显得狭隘，子张讥讽他是对的。但子张所说的也有过于高远的弊病。大概大贤人虽然没有什么不能包容的，但遇到重大过错也应当断绝往来。不贤的人固然不可以拒绝别人，但有害的朋友也应当远离。求学的人不可不仔细考察。【和靖尹氏说：“子张说的是广泛交友的道理，子夏说的是选择朋友交往的道理。广泛交友而不能选择，是招致祸患的途径。”○朱熹说：“广泛交友而不加选择，是招致祸患的途径。子张所说的广泛交友，也不是不加选择，大概起初并没有拒绝别人的心思，只是其中自然有亲疏厚薄的区别罢了。”和靖尹氏并不是认为子张不加选择。○初学者大体上应当遵循子夏的话，但对于那些不值得交往的人，只是疏远他们罢了。如果拒绝他们，就损害了交际的道理。德行成就的人大体上应当遵循子张的说法，但对于有重大过错的人，也不得不与之断绝往来。用这样的方式处理，大概差不多了。○庆源辅氏说：“值得交往的就与他交往，这话很好。如果说不可交往的就拒绝他，那就过于急切、超过中道而损害义理的正道了。急切就不宽厚，狭隘就不广博。一定要像集注所说‘重大过错也应当断绝，有害的朋友也应当远离’那样，然后才能符合义理的中道，没有好高骛远的意图，而有切实有助于学者修身养性的作用。”○齐氏说：“拒绝就太急切，无所不容就几乎没有区别。”○云峰胡氏说：“子张的‘容’字和‘矜’字是破除子夏的一个‘拒’字。然而论及交友之道，不该拒绝却拒绝了，交往就不广博；该拒绝却不拒绝，交往就不端正。一定要像集注所说的那样，才穷尽了交友的道理。”○勉斋黄氏说：“以上三章，子张的话都有过于高远的弊病。第一章以舍生取义、祭祀恭敬、居丧哀戚为高远，所以有‘这就可以了’的话，那么他在明察事理上必定有所不周全。第二章以坚守德行、诚信、道义笃实为高远，所以有‘怎么能说是有或无’的话，那么他在待人接物上必定有所太刻薄。第三章以能包容别人为高远，所以有‘不拒绝别人’的话，那么他在辨别善恶上必定有所不察。孔子曾经称赞他超过常人，曾子曾经称赞他难能可贵，又称赞他堂堂正正，那么他的资质禀赋和趋向未免有过于高远的弊病】

子夏说：“即使是小技艺，也一定有值得看的地方。但想要达到高远的境界恐怕会陷入困境，所以君子不从事这些。”【“泥”读去声】

小技艺如农耕、园艺、医药、占卜之类，“泥”是不通达的意思。○杨氏说：百家众技，就像耳目口鼻，各自有所明察却不能相通。【《庄子·天下篇》说：天下大乱，贤圣不明，道法不一，天下人大多抓住一点来标榜自己，譬如耳目鼻口，各自有所明察，不能相通，就像百家众技一样，各自有所长处，有时有所用处。虽然如此，但不全面不普遍，只是偏执一隅的人罢了】并非没有值得看的地方，但想要达到高远的境界就会陷入困境，所以君子不从事这些。【朱熹说：“小”是相对于“大”而言的名称，正心修身以治理人道的是大道；专攻一家之业而治理人道的是小道。然而都用于世间而不可缺少，它们的开始本来都是圣人所创立，各自有一事一物的道理，所以一定有值得看的地方。但能于此却未必能于彼，而且不能通达君子的大道。○勉斋黄氏说：农耕、园艺、医药、占卜，应用于眼前，浅近并非没有益处，但想要达到像圣人之道那样无所不通，则是不可能的。小道难道不是指杨朱、墨子、佛教、道教之类吗？回答说：小道是符合圣人之道但范围较小的，异端是违背圣人之道而不同的。小道还可以应用于近处，异端则不可以片刻应用。他们无父无君，又何须等到达到高远境界才不通达呢？○新安陈氏说：大道越远越通达，小道想要达到高远就不通达，所以君子对大道尽心竭力，而对小道不屑于用心】

子夏说：“每天知道一些自己不知道的东西，每月不忘记已经学会的东西，可以说是好学了。”【“亡”读作“无”，“好”读去声】

“亡”就是“无”，指自己还没有掌握的东西。○尹氏说：好学的人每天更新知识而不丢失。【程颐说：每天知道一些自己不知道的东西，每月不忘记已经学会的东西，这可以作为人的师法。并不是说这可以作为人的师道。○朱熹说：每天知道一些自己不知道的东西，就是一天之内知道以前不知道的东西；每月不忘记已经学会的东西，就是长久地保持在这里。○知道所不知道的，不忘记所能的，有检查校核的意思。○问：每月不忘记已经学会的东西，还是温习旧知识吗？回答说：这一章与温故知新的意思却不同。温故知新是在温习旧知识中得到新的道理，这里却是因为知道新知识而连带温习旧知识，渐渐温习，就像得到一件善事就牢牢记住而不丢失一样。子路听到道理，如果不能实行，只怕再听到新的道理。如果是这样，那么子路只做了一件事。○乐庵李氏说：每天知道一些自己不知道的东西，是指凡想要学习但还没有达到的；每月不忘记已经学会的东西，是指已经学习并得到的。君子教导别人对于他们没有学过的，就急切地每天记挂；对于他们已经学过的，就在一个月之间常常自我反省。这样学习怎么会不进步呢？○南轩张氏说：致力于

译知晓道理而坚持不懈，所以他的知识每天都有所更新；保持已有的收获而不违背，所以已有的收获能够长久存在。这就叫做好学。○勉斋黄氏说：探求知识敏捷就能每天有所更新，坚守所得笃实就能不丢失。增进学问的方法，没有比这更好的了。○汪氏说：这一章应当与“时习”章对照阅读。这里是从每天、每月的角度来讲，而“时习”是从随时随地的角度来讲。朱子曾说：现在的读书人今天知道了道理，过几天又忘记了，这是因为没有持续不断地用功，怎么会在一个月后还记得呢？由此看来，读书人确实不能不时常温习。能够践行子夏所说的话，并加上时常温习的功夫，大概就差不多了吧？○云峰胡氏说：日积月累而成月，每月不忘记自己已经掌握的能力，只是害怕失去每天新增的积累。○新安陈氏说：做学问应当每天有所进步，知道那些尚未掌握的知识，又能每月有所坚守，不忘记已经掌握的知识。知道那些尚未掌握的，见识就会不断增长而每天更新；保持已经掌握的，所得就会更加牢固而不丢失。既每天更新又不会丢失，如果不是好学，怎么能做到这样呢？

译子夏说：“广泛地学习并且坚定自己的志向，恳切地提问并且思考切近的事情，仁德就在其中了。”这四项都是学问思辨方面的事情，还没有达到努力践行而成为仁德的地步。然而从事这些方面，那么心就不会向外驰逐，所存养的本性自然纯熟，所以说仁德就在其中了。

朱熹说：这完全不是直接讲仁德的地方，正是探寻寻求仁德的门路，应当从这里逐渐见效，意思是说含有这样的道理。又说：这四项只是做学问的功夫，还不是成为仁德，一定要像孔子对颜回、冉有所说的那样，才是正面讲成为仁德。然而人能够广泛学习并且坚定志向，恳切提问并且思考切近的事情，那么心就不会放纵逸散，天理就可以存养，所以说仁德就在其中。

问：广泛学习与思考切近的事情，二者也不互相妨碍吗？答：广泛学习是都要去理解明白，思考切近的事情是集中精神用力的地方，广泛学习是个大的规模，思考切近的事情是循序渐进的功夫，就像在天下弘扬光明德行是个大的规模，其中格物、致知、诚意、正心、修身、齐家等便是次序。

问：坚定志向还没有说到践行的地方吗？答：坚定志向只是极其真诚恳切地去追求，不是理解不了就又丢开了。如果只是一味泛泛地在外面游荡，广泛学习却没有恳切的志向，就会成为放纵不知追求的心，就会成为顽固麻木不仁。只有坚定志向并且恳切提问、思考切近的事情，心就有归宿处，这颗心就不会泛滥跑偏，仁德就在其中。

问：仁德就在其中了，怎样才叫做仁？答：并不是这就成为了仁，大体上就像圣人说的“在其中了”这句话，俸禄在其中，直道在其中，意思是说言行很少过失悔恨，不是为了谋求俸禄而俸禄就在其中；父子互相隐瞒，不是为了直道而直道就在其中；广泛学习并且坚定志向，恳切提问并且思考切近的事情，不是为了成为仁德，然而学者在这里用力，仁德就在其中了。

勉斋黄氏说：集注初稿说“心不向外驰逐而事情都有益处”，大概是用博、笃、切、近作为心不向外驰逐，学、志、问、思作为事情都有益处。把学、志、问、思作为对事情有益，乃是有所求而得到它，不可以说是求这个而得到那个。后来就用“所存养的本性自然纯熟”来替换它，就专门以心所存养的本性来说。人只有不用心，那么心就会放纵逸散而不能收敛，学习广泛那么这颗心就常常有所系着而不放纵逸散了。人只有志向苟且简略而不坚定，那么心就会泛滥而不专一，志向坚定那么这颗心就常常有定向而不泛滥了。

问：不恳切提问、不思考切近的事情，那么所用心都在自身之外了；恳切提问、思考切近的事情就都求取自身内在的东西，而没有再向外驰逐的祸患了。人能够尽到这四者，那么虽然是学问思辨的事情，却自有收获。操持存养涵养的功效，所以说是仁德就在其中了。

潜室陈氏说：心存养那么仁德就存养，心就叫做仁，固然不可以，但离开了心，更到哪里去寻求仁德呢？

胡氏说：努力践行固然用来成为仁德，然而学问思辨都是用来寻求成为仁德的方法。心存养在学问思辨上，那么虽然没有表现在行动上，也已经不向外驰逐了。心不向外驰逐，那么所存养的本性自然纯熟，这是努力践行的根本，所以说仁德就在其中了。

西山真氏说：恳切提问，是说拿切近自身的事情向别人请教；思考切近的事情，是说心不驰逐高远，就切近的事情去思考。对外向别人请教，对内在心中思考，都先取切近的事情，那么每一句话有一句话的益处，每一件事有一件事的功效，不像泛泛地在外面驰逐，而对身心毫无补益。

云峰胡氏说：《中庸》把学问思辨作为智的事情，本章所说的学问思还没有达到成为仁德的地步，而说仁德就在其中，是仁德之心。心存养在内在就是仁，驰逐在外就不是仁了。只有学习广泛而志向坚定，提问恳切而思考切近，那么心就不向外驰逐了。不向外驰逐，那么存养在中间的自会纯熟。仁德也就在于纯熟罢了。纯熟它，就是努力践行而成为仁德。所谓自会纯熟，是说还没有达到努力践行而仁德自然就在其中了。

程颐说：广泛学习并且坚定志向，恳切提问并且思考切近的事情，为什么说仁德就在其中了呢？学者要思考明白它，明白了这个就是贯通上下的大道。

问：程颐说贯通上下的道理，朱熹说：在这四项上看到了仁德的道理，就是贯通上下的大道。

贯通上下是这个道理，深说浅说都效法这个。

云峰胡氏说：贯通上下，集注两次叙述程颐的话，樊迟问仁章说：贯通上下，起初没有两句话；这里却说：明白了这个就是贯通上下的大道。那里说的是仁德，说仁德是贯通下，说面色温润、背部充满，笃实恭敬而天下太平，是贯通上；本章还没有达到努力践行成为仁德的事情，学问思是贯通下，仁德在其中是贯通上。

新安陈氏说：程颐想要人思考而明白它，是引而不发；朱熹说从事这些，那么心不向外驰逐而所存养的本性自然纯熟，完全发表出来给人看了。

又说：学习不广泛就不能坚守简约，志向不坚定就不能努力践行，恳切提问、思考切近的事情在自身，那么仁德就在其中了。

庆源辅氏说：必须先尽到广泛，然后有办法得到简约而坚守它；不然，那么见闻少见识浅，将用什么来认识简约？必须先立下志向，那么自然停不下来必须去努力践行；不然，那么若有若无，怎么能表现在行动上？所说的切与近，只是在自身的事情上。

又说：思考切近的事情，是推类而及。

朱熹说：推类而及，只是从容易明白的地方挨着推过去，比如亲爱亲人就推类去仁爱百姓，仁爱百姓就推

译摒弃那些与仁爱无关的事物。如果这一件事理得透彻了，又由此推及去理会那一件事，就这样一步步地推演下去，就会只觉得容易而不觉其难，前面的远处也就渐渐变近了。如果第一级就要跳到第三级，步子迈得太大就会费力，只觉得难，只觉得远。○有人问：这一章说心不向外驰求而事情都受益，为什么呢？回答说：程伯子的话，说的是心不向外驰求；叔子的话，说的是事情都受益。心不向外驰求，那么仁的本体就没有不存在的；事情都受益，那么仁的作用就没有得不到的了。又问：按照您的说法，凡是说“在其中”的，都是求此而得彼的说法，那么这四件事也不算是求仁的事了吗？回答说：这四件事的功效虽然最终归于得仁，但它们的言辞讲的是治学的事，起初并没有求仁的意思。圣贤的话，求仁必定基于实践，而不是空谈所能达到的。然而在治学之中，如果能像子夏所说的那样，那么对于我的心有所制约而不放纵，对于事的道理有所恰当而不偏差。立志于治学而可以成就仁德，又有什么妨碍它是求此而得彼呢？又问：那么视听言动必定合乎礼，居处执事必定恭敬，与人交往必定忠诚，也是道理上应当做的，而没有求仁的意思吗？那么也可以说是求此而得彼吗？回答说：我本来就说过，那些是用实践的实事来告知，这些是用讲习来言说，而不是本来就有求仁的心，所以也就不能等同了。苏氏说：博学而志向不坚定，就会大而不成；泛泛发问、遥远思考，就会劳而无功。防峯饶氏说：志字要粘着上面的学字来说，切问也必须从近处思量起，才能见到端倪，才不流于虚远。按次序来求，那么博学在先，自是一类；笃志、切问、近思在后，自是一类。学博了，而志不笃，问不切，思不近，就会泛滥而不着边际，怎么能达到仁呢？新安陈氏说：博学先提其纲，笃志、切问、近思是分其目，大概是在所博学的东西上立志，笃实地问，切实地思，使之近。学不博，固然失之狭隘；志不笃，问不切，思不近，就又失之泛滥，也就徒劳罢了。

译子夏说：“各种工匠居住在作坊里才能完成他们的工作，君子通过学习才能穷尽他所追求的道。‘肆’，是指官府制造物品的场所；‘致’，是极尽的意思。工匠如果不居住在作坊里，就会心思分散于其他事物而导致技艺不精；君子如果不学习，就会受到外界诱惑而意志不坚定。【新安陈氏说：这一层重在‘居肆’与‘学’】尹氏说：学习是为了穷尽道。工匠居住在作坊里，必定致力于完成工作；君子对于学习，难道可以不知道所致力的是什么吗？【新安陈氏说：这一层重在‘成事’与‘致道’】我按：两种说法相互补充，意义才完备。【朱熹说：工匠居住在作坊里，才能把事情做成；君子学习，才能穷尽道。然而居住在作坊里也有不能完成工作的，比如闲坐闲聊混日子的人；学习也有不能穷尽道的，比如学习旁门左道或半途而废之类。所以后面的说法说：居住在作坊里必须致力于完成工作，学习必须致力于穷尽道，所以两种说法必须相互补充意义才完备。○庆源辅氏说：根据朱子的说法，可以看出君子想要穷尽道，不能不通过学习；根据尹氏的说法，可以看出君子的学习，必定要致力于穷尽道。想要穷尽道却不通过学习，那么心志会被外物迁就引诱而不能专一，固然不足以穷尽道；然而学习了却不足以穷尽道，那么他所学习的，也不过是口耳之间的习气罢了。想要穷尽道，就必须通过学习；既然说通过学习，就必须致力于穷尽道，这才是君子做的事。○胡氏说：前面的说法重在‘居肆’与‘为学’，后面的说法重在‘成事’与‘致道’，一个主张用功，一个主张立志。然而知道如何下功而志向不确立，是不行的；知道如何立志而功夫不精深，也是不行的。所以两种说法相互补充才完备，不像其他章节并存两种说法那样。○云峯胡氏说：工匠必定居住在作坊里，那么耳目所接触的是这里，心思所运作的是这里，而工作就在这里完成；君子处于学习之中，也是这样。集注两种说法相互补充，但前面的说法尤其重要。因为居住在作坊里却不致力于完成工作的人是有的，但没有不居住在作坊里却能完成工作的人；学习中不知道所致力的是什么的人是有的，但没有不学习却能穷尽道的人。○新安陈氏说：前面的说法是子夏的本意，看两个‘以’字就可以知道；后面的说法是发挥子夏的余意，而对于警戒学者尤其深切】

子夏说：“小人犯了过错，必定加以掩饰。”【‘文’，读去声】

掩饰过错。小人害怕改正过错却不害怕自我欺骗，所以必定加以掩饰从而加重他们的过错。【南轩张氏说：有了过错就改正罢了。小人以有过错为耻却害怕改正，所以必定加以掩饰。‘文’是指掩饰错误来自我欺骗。○勉斋黄氏说：有了过错，是过错。害怕改正而加以掩饰来自我欺骗，又增加了过错，所以说加重过错。○胡氏说：害怕改正过错却不害怕自我欺骗，是因为认为改悔很难，而蒙蔽自己本然的善心，反而不认为难。加重过错，是指起初不能审慎思考从而违背道理，这是过错，又加以掩饰来自我欺骗，这是再次犯错。○云峯胡氏说：这一章应当与后面子贡所说的君子有过错相参看。君子有了过错，希望别人知道，不仅不敢自我欺骗，也不欺骗别人，所以他的过错最终改正而成为善。小人有了过错，只怕别人知道，不仅欺骗别人，只是自我欺骗，他的过错最终流变为恶】

子夏说：“君子有三种变化，远远望去庄重严肃，接近他时温和可亲，听他说话严厉刚正。”

‘俨然’，是容貌的庄重；‘温’，是神态的温和；‘厉’，是言辞的刚正。○程颐说：“别人庄重就不温和，温和就不严厉，只有孔子兼备。”谢氏说：“这不是有意去变化，而是并行而不相违背。就像美玉温润而坚实。【《礼记·聘义》：从前君子把德行比作玉，温润而有光泽，是仁；缜密而坚实，是智。○南轩张氏说：‘远远望去庄重严肃，是恭敬而厚重；接近他时温和可亲，是温和而宽厚；听他说话严厉刚正，是严厉简约而合乎法度。远远望去庄重严肃，好像不可亲近；等到接近他时却温和可亲，好像可以亲近；而听他说话却严厉刚正。这三种变化，难道是君子勉强做出来的吗？礼乐片刻不离身，所以他的成就表现如此。’○勉斋黄氏说：‘庄重，是手恭敬而脚步稳重；温和，是心平和而气顺；严厉，是义理精微而言辞刚正。’○防峯饶氏说：‘圣人本来没有三种变化，只是从别人看来，远看是一种样子，近看是一种样子，听他说话又是另一种样子，似乎有三种变化罢了。问：‘厉’只应当解释为严肃而说刚正，为什么呢？答：‘厉’也有严肃的意思，但只说严肃，恐怕人们认为是猛烈；‘确’，是是非分明，坚定不移的意思，形容严厉最贴切。’○新安陈氏说：‘庄重而温和，是刚中有柔；温和而严厉，是柔中有刚。刚柔不偏，阴阳合德，只有孔子具备。人们看到他这样，以为有三种变化；圣人自然而然，哪里有意去变化呢】

子夏说：“君子取得信任后才役使百姓，没有取得信任就会被认为是在虐待他们；取得信任后才进谏，没有取得信任就会被认为是在诽谤自己。”

‘信’，是指真诚恻隐而被人信任。‘厉’，同‘病’，意为痛苦、伤害。侍奉上级和役使下级都必须真诚互信然后才能有所作为。【南轩张氏说：信任在役使百姓、劝谏君主之前。如果役使百姓而百姓认为是在虐待自己，劝谏君主而君主认为是在诽谤自己，这是因为自己获得的信任不深厚。○庆源辅氏说：‘信’是指上下互相信任。自己

译即使有诚信，但别人或许还没有信任他，这还不能称之为真正的诚信。如果上下之间没有相互信任，那么君主役使百姓本是为了让他们安定生活，百姓反而认为这是在伤害自己；臣子劝谏君主本是为了成就他的德行，君主反而认为这是在诽谤自己。像商汤、周武王那样役使百姓，就可以说是先取得信任然后再役使他们；像伊尹、傅说那样劝谏君主，就可以说是先取得信任然后再劝谏他们。○双峯饶氏说：真诚恳切和悲悯同情，是使人信任的原因。悲悯同情属于仁爱，大抵君主对百姓、臣子对君主，都应当以仁爱为主。君主爱护百姓，唯恐他们劳累，百姓平时已经信任他，一旦不得已而役使他们，又有什么可怨恨的呢？臣子爱护君主，唯恐他有过失，君主平时已经信任他，一旦不得已而劝谏他，又有什么可嫌恶的呢？我用真诚恳切和悲悯同情去感动对方，对方必定会以真诚信任来回应，又怎么会有人认为这是伤害或诽谤呢？

译子夏说：“大节不逾越界限，小节有些出入是可以的。”

大德和小德，就像说大节和小节，闲是栏杆，用来阻止事物的出入。意思是人如果能先确立大的方面，那么小节即使有时不完全合理，也没有妨害。【朱熹说：子夏的话，是说大节既然已经确立了，小处即使不完全完美，也不妨碍。小处放过，只是努力做得不够彻底，不应当说可以。○问：伊川说小德像救人溺水的事，怎么样？回答说：救人溺水的事却是大处，嫂子溺水不救是豺狼，这处是应当做的，还有什么出入？像汤武征伐，三分天下有其二，都当作可以出入那样，都是大处，不是圣人不能做，怎么能称为小德？乃是道的权变。○勉斋黄氏说：子夏这话确实有毛病。然而大德小德都不逾越界限的，是上等。大德尽善而小德未纯的，是次一等。如果拘泥于小廉曲谨，而临到大节就颠倒错乱的，不值得看了。子夏的话难道是有所激愤而说的吗？这又是学者不可不察的。○胡氏说：书以细行对大德而言，细行就是小德。大节小节，大概是因为所关系有大小。父子君臣等大伦，是大德所在。一动静一语默，以及应对进退的礼仪，是小德所在。观察人的方法，取大端而略小失，还可以。如果立心自处，只说谨守大的方面，而小节不必在意，那么连大的方面也会失去。○庆源辅氏说：道理没有空缺处，也没有间断时，一有空缺间断，就是欠缺少了。所以君子之学，战战兢兢，无时无处，不然，哪里有大小久近之间的区别呢？子夏笃实，次于曾子，而有“小德出入可也”的言论，这是他不及曾子的原因吧？○防峰饶氏说：这一章用来观察人则可以用，用来律己则不可以。但观察人不可责备，且只看他大节，大节既立，而小小节目或有出入，也不可琐碎议论。如果律己之道，又与观人不同，虽一毫也不可放过，稍有背理便成欠缺，怎么听他出入呢】○吴氏说：这一章的话不能没有弊端，学者要详细考察【朱熹说：大节既定，小节有差，也是难免的。然而吴氏说这一章不能没有弊端，学者正不可以此自我宽恕。一以小差为无害，那么在大节上必将有枉寻而直尺的情况了。○新安陈氏说：“书说：‘不矜细行，终累大德。’毕公懋德，克勤小物。越小大小，小子惟一。以此律之。这一章的话，确实不能没有弊端”】

子游说：“子夏的门人小子，在洒扫、应对、进退方面，是可以的。但这只是末节，根本的方面就没办法了。”

子游讥讽子夏的弟子在威仪容节方面，是可以的。然而这只是小学的末节。推究其根本，如大学正心诚意的事，就没有了。【云峯胡氏说：集注推子游之言本末者如此。然而小学大学时节可分先后，不可分本末】

子夏听说后说：“唉！言游错了。君子之道，哪样先传授？哪样后倦怠？譬如草木，分类区别。君子之道，怎么可以诬蔑呢！有始有终的，大概只有圣人吧。”

倦如诲人不倦的倦，区犹类也【厚斋冯氏说：区，邱域也，别分也。古者以园圃毓草木，盖植艺之事各分区域，艺一区毕，复艺一区，不相凌躐】说君子之道，不是以末为先而传授，不是以本为后而倦怠。但学者所至，自有浅深【此二句补足上下文意】如草木之有大小，其类固有别矣。若不量其浅深，不问其生熟，而概以高且远者强而语之【此三句又补足上下文意】则是诬之而已。君子之道，岂可如此？若夫始终本末，一以贯之，则惟圣人为然，岂可责之门人小子乎【朱熹说：非以洒扫应对为先而传之，非以性命天道为后而倦焉，但道理自有先后之殊，不可诬人以其所未至，惟圣人然后有始有卒，一以贯之，无次第之可言耳。须知理则一致，而其教不可缺，其序不可紊。惟其理之一致，是以其教不可缺，其序不可紊也○子夏对子游之语，以为譬之草木，区以别矣，何尝如此儱侗来？惟密察于区别之中，见其本无二致者，然后上达之事亦在其中矣。虽至于尧舜孔子之圣，其自处常只在下学处也，上达处不可着工夫，更无依泊处，日用动静语默无非下学，圣人几曾离此来？今动不动便先说个本末精粗无二致，此说大误○问有始有卒曰：此不是说圣人教人事，乃是圣人分上事，惟圣人道头便知尾，下学便上达，不是自始做到终，乃是合下便始终皆备】

译如果教导学生，就必须遵循次序。程子说：君子教导别人有次序，先传授小而近的道理，然后才教导大而远的道理，并不是先传授近而小的道理后就不再教导远而大的道理。朱子说：道理没有大小之分却无处不在，因此教导别人的人不能不遵循次序而有遗漏。子游不懂得道理没有大小之分，便认为洒扫应对是末节而没有根本，不懂得教导别人有次序，所以对于门人弟子想要直接教导他们精义入神的事情。如果不看明道先生所说君子教导别人有次序的那四五句话，就没有办法看出来。云峯胡氏说：这一条讲教导别人有次序，是阐发子夏的意思；后面第二到第五条讲道理没有两种，是纠正子游的偏颇。又说：洒扫应对，就是形而上的道理，因为道理没有大小之分。所以君子只在谨独上下功夫。朱子说：不能谨独，只管防范大的地方，小小的事情就照管不到了。道理没有大小，小处大处都是道理，小处不到，道理就不周全。洒扫应对是用来练习形而下之事的，精义入神是用来探究形而上之理的。这些事的大小固然不同，但从道理来说却未曾有大小之分而无处不在。程子的意思大概就是这样。只是刚举出洒扫应对这一端，还没有讲到精义入神，就用道理没有大小来总结。正因为道理没有大小，所以君子的学习不能不遵循次序，先尽到小而近的道理，然后才能进到远而大的道理。所以说：关键只在谨独。这是极力说明小而近的事情不可忽略。说“便是”，也就是说不离开这个意思，并不是就把洒扫应对当作形而上之理。道理没有大小，无处不在，本末精粗都要从头做起，不可拣择。这就是所说的教导别人有次序，并不是说洒扫应对就是精义入神，更不用做其他事情。洒扫应对是事，所以洒扫应对是理，事就是理，理就是事。道散在万事万物中，哪一个不是？如果事情上有毫发差错，道理上就有间断欠缺。所以君子直是不放过，只在谨独上下功夫。只是不知道无事时应当如何罢了。谨独必须贯穿动静做工夫才行。勉斋黄氏说：形而上是指超乎事物表象之外，专指事物的道理而言。洒扫应对的事情虽然极粗，其所以然就是极精的道理。说道理没有大小，并不是把洒扫应对看作小，形而上看作大。大概不只是极大的事情才有形而上之理，极小的事情也有。所以说道理没有大小。又说：圣人的道更没有精粗之分，从洒扫应对到精义入神贯通，只是一个道理。即使是洒扫应对，只看所以然是如何。朱子说：这是说洒扫应对与精义入神是一样的道理，洒扫应对必有所以然，精义入神也有所以然。说贯通、只是一个道理，是说两者的道理只一般。并不是说洒扫应对就是精义入神，固然是精义入神有形而上之理，而洒扫应对也有形而上之理。洒扫应对、精义入神，事情有大小，而道理没有精粗。事情有大小，所以教导有等级而不越级；道理没有精粗，所以无论在哪里都不可不用力到极致。必须就事上理会道理，不通过事怎么认识理？洒扫应对是末，精义入神是本。不可说这个是末不值得理会，只理会那个本，这样就不对了；又不可说这末就是本，只学其末，那么本就在这里了。勉斋黄氏说：精究义理，极其微妙，以至于入神。神，是理的微妙而不可测度的部分。所精之义至于入神，是义理中最精微的。程子引用《易经》中的这句话，与洒扫应对对举，洒扫应对的所以然，就是至精之义。又说：凡物有本末，不可把本末分为两件事。洒扫应对是其然，必有所以然。朱子说：治心修身是本，洒扫应对是末，都是其然之事。至于所以然，就是理。道理没有精粗，本末都是一贯的。有人问其然所以然的说法，回答说：洒扫应对之事，是其然，是形而下者；洒扫应对之理，是所以然，是形而上者。从形而下者来说，那么洒扫应对与精义入神，本末精粗不可同日而语；从形而上者来说，则未曾因为事情不同而在这里有余在那里不足。问：说物有本末而本末不可分是什么意思？回答说：有本末的是其然之事；不可分的是其所以然之理。勉斋黄氏说：然就是说如此。其如此者，是洒扫应对的节文；所以如此者，是说有此理而后其节文之显现者如此。云峯胡氏说：按朱子说有本末的是事，不可分的是其所以然之理；饶氏却认为已然者是末，所以然者是本。大概朱子解释程子的话，以本末为事，而不可分为两段事的是理；饶氏解释程子的话，以末为事，而本为理，不可不辨。又说：从洒扫应对上就可以达到圣人的境界。问：圣人的境界是什么样子

译朱子说：就像说“下学而上达”，当下学时便已上达天理，这就是天理。勉斋黄氏说：洒扫应对虽然极其微小，也是由天理的全体而显现于事物的细节规范之中。圣人之所以成为圣人，起初并不超出这个理，只是他对待万事万物都遵循此理，不勉强、不思考，从容自然合乎中道。云峯胡氏说：程子这四条论述，都是为了破除子游轻视末节的观点。本之则无，这七个字（指“本之则无”）……愚按：程子第一条解说本章文意最为详尽，其后四条都是为了阐明精粗、本末的区别虽然不同，但理却是统一的。学者应当循序渐进，不可厌恶末节而追求根本，这实际上与第一条的意思互为表里，并不是说末节就是根本，只要学习末节，根本便在其中了。朱子说：孔子门下除了曾子外，只有子夏能坚守规矩法度，所以教导门人都是从洒扫应对进退开始，因此孟子说孟施舍像曾子，北宫黝像子夏。事情有大小，理却没有大小，无论大事小事，凡是应当处理的地方都要去处理，不能说这是粗浅的事就不理会，只理会那些精微的事；也不能说洒扫应对就是精义入神，洒扫应对只是粗浅的，精义入神自然是精微的，然而道理却是一样的，必须从粗浅微小的事情入手，逐渐达到精微宏大的境界。有人问：洒扫应对难道不是道的全体吗？只是道中的一个环节，合起来才是道的全体，难道大的就是全体，小的就不是全体吗？勉斋黄氏说：所引用的程子四段话，首先说理无大小，以表明事有大小而理则一；其次说道无精粗，以表明学有精粗而道则一；再次说有其然必有其所以然，用以阐发上述两段关于无大小、无精粗的意思；再次说便可达到圣人的境界，则是以其所以然且无大小精粗的道理来行事。这也足以看出他编排次序的用意，极其精当而不苟且。庆源辅氏说：穷究事理到了极致，知晓言语到了极点，那么学者所得的深浅，不像黑白那样容易分辨。因此，就像草木有大有小，种类各不相同，但无不清晰地呈现在我的眼中，然后按照次序等级来教导他们。至于先传授后疲倦，君子没有这种心态，只是把握时机而已。至于言语上不知道，知识上未达到，不考察学者深浅生熟的差异，一概用子游所说的“本”来强行灌输，那么学者就会漫不经心地听，实际上不知道其中的滋味，勉强去做，终究不得其法，这不过是欺骗罢了。君子教导人的道理，哪有欺骗的道理？双峯饶氏说：子游以正心诚意为本，以洒扫应对为末；子夏说小子应当先教以洒扫应对，等到进入大学，再教以诚意正心。从这两种说法来看，子游希望人在根本上用功，那么末节自然合乎节度；施教没有次序，把大小学问混为一谈，是不对的。子夏的说法自然符合圣人的教导，但只谈事而不谈理，就把小学和大学分为两截，无法贯通。直到程子才以理为本，以事为末，说事有小大精粗，而理无小大精粗。小子未能穷究事理，谨独且用洒扫应对来维持其心，虽然学习的是最粗最小的事，但最精最大的理蕴含其中。年纪渐渐长大，见识已经开启，再教他穷究事理以扩充其知识，谨独以诚其意念。从前习练洒扫应对的，就是精义入神的基础；今天的精义入神，实际上也不离开洒扫应对之中。程朱所论本末不同，朱子以《大学》的正心诚意为本，程子以理之所以然为本。朱子是以子游的意思来推演。云峯胡氏说：学者的毛病有两种，一种认为末节不应当理会，只应当理会根本，这是不知道理的统一性；一种认为末节就是根本，只要学习末节，根本便在其中，这是不知道区别的不同。朱子正担心学者误认程子的意思，所以有这样的说法。赵氏去掉“非谓”二字，却说学习末节而根本便在其中，理贯穿于万事，不因事情的近小而使理有所不包，这就错了。饶氏说小学未能穷究事理，谨独且用洒扫应对来维持其心，年纪渐渐长大再谨独以诚其意念。大概因为《大学》诚意章才有谨独的工夫，然而程子第二条说：“君子只在谨独。”大概程朱二人的意思，正是说小学是极细微的事，谨独正是要谨慎其细微之处。如果从念虑的细微处来说，小学洒扫在长者面前，能谨慎；长者不在面前，不能谨慎，就是不能谨独。饶氏这话切中要害，恐怕会误导后学，不可不辨。新安陈氏说：程子此处说的谨独与《大学》《中庸》的谨独稍有不同，这只是谨慎小事，无人不知，自己独自知道的意思。饶氏所说谨独以诚其意念，与程子此语不相妨碍，不是用来解释程语的意思。

译子夏说：“做官有余力就学习，学习有余力就做官。”

“优”是“有余力”的意思。【新安陈氏说：行有余力，余力就是闲暇时间，这是对的。】做官与学习在道理上相同而在事情上不同，所以从事某件事的人必须先尽力做好这件事，然后才能顾及其余。【庆源辅氏说：做官是为了践行所学，而学习是为了奠定做官的基础，所以说道理相同；然而做官是以施展才能、担任职位、辅佐君主、恩泽百姓为事，学习是以诵读诗书、探究事物、获取知识为事，所以说事情不同。○胡氏说：做官与学习道理相同，是因为它们都是应当做的；事情不同，是因为有修养自己与治理他人的区别。学习是做官的根本，做官是展现学习的效用，只是修养自己与治理他人的区别罢了。从道理上讲，学习是根本；从事情上讲，从事某件事的人应根据所主之事来决定缓急，必须先尽心于所主之事，有闲暇时间才顾及其余，并不是在其中有所轻重。○新安陈氏说：做官的人先尽力做好做官的事，有余力就进一步从事学习；学习的人先尽力做好学习的事，有余力才开始从事做官。】然而做官之余再学习，那么资助做官的底蕴就会更加深厚；学习之余再做官，那么验证所学的范围就会更加广阔。【问：做官有余力却不学习，就无法增进德行；学习有余力却不做官，就无法推己及人。做官有余力却不学习，固然不值得议论；学习有余力却不做官，也不是圣人的中道。所以两者都不对。做官有余力不学习，就像原伯鲁不喜欢学习那样；学习有余力不做官，就像荷蓧丈人那样。子夏的话似乎是针对当时情况而发的，他的话虽然反复相因但各有所指，有人认为做官有余力就再学习，学习有余力就再做官，如果是这样，那么顺序应当是“学而优则仕，仕而优则学”。现在反过来，就知道这不是相因的语句了。朱子说：以前也曾怀疑这两句次序颠倒，现在说各有所指，非常好。○南轩张氏说：大学的道理，在于彰显美德，在于使民众更新，成就自己与成就他人没有两样。古人学习以终其一生，所以做官有余力就学习，学习有余力就做官，从容宽裕到如此地步，始终都在学习中而没有穷尽。○潜室陈氏说：学习是讲明道理，做官是践行道理，学习有余暇就可以入仕，做官有余暇又应当讲学。以学习为主来说，做官是余用；以做官为主来说，学习有余功，互相阐发。○庆源辅氏说：做官有余力就学习，是对已做官的人说的，意思是做官有余力就不可以不学习，不学习就没有获得新知的益处，来资助做官；学习有余力就做官，是对未做官的人说的，意思是学习有余力就不可以不仕。不做官就没有践行大道的功绩，来验证所学。这是始终的事。○云峯胡氏说：圣贤的话，固然有因上句而生下句的。比如孔子本来说晋文公诡诈而不正，因而说齐桓公正而不诡诈。如果只说下句，那么齐桓公难道是正而不诡诈的人吗？这也是因为当时有做官有余力却不学习的人，所以用下句的意思来补足。如果只说下句，那么学习有余力固然有可以做官和不可以做官的情况。○新安陈氏说：学习以明理，是体；做官以行事，是用。体是用的根本；用是体的验证。做官有余力却不学习，就会顺从私欲、损害他人，这是无体之用。学习有余力却不做官，就会爱惜自身、忘记世务，这是无用之体。子夏看到当世多有做官却不学习的人，看孔子认为现在的执政者是斗筲之徒，就可以想见。所以首先用做官有余力而学习，来警示世人。既然已做官的人尚且不可以不学习，那么未做官的人必定要学习有余力然后才可以做官，这是可以推知的。下句人们容易知道，上句人们容易忽视，所以把人们容易忽视的放在前面说。】

子游说：“办丧事只要表达出极度的哀痛就可以了。”

“致”是极尽哀痛，不崇尚文饰。杨氏说：丧事与其过于简略，宁可过于哀戚。不如礼数不足而哀痛有余的意思。我按：“而止”二字，也防止有过于高远而简略细微的弊端，学者要详细体会。【南轩张氏说：丧事以哀痛为主，“致”是尽己的意思。如果毁伤身体、灭绝本性，那就是超过哀痛了。○勉斋黄氏说：看子游子夏论学的章节，胡氏所谓子游脱略小物的说法，那么他的话出自这里是可以理解的，最终也足以看出孔门高弟重本务实的意思，值得效法。○庆源辅氏说：子游有简忽礼文的意思，总之丧事固然贵在哀痛，但礼的节文也不可废弃，所以说直率感情而径直行事，是戎狄的做法。立言之难，大概就是这样。○防峯饶氏说：子游平日却曾考究丧礼，不是废礼而专事哀戚的人，考察《礼记》可见其意，怕人重视末节而忘记根本，姑且加以抑制罢了。】

子游说：“我的朋友子张是难能可贵的，然而还没有达到仁。”

子张行为过高而缺少诚实恻隐的意思。【防峯饶氏说：行为过高解释难能，缺少诚实恻隐解释未仁。没有诚实就不能成全心的德行，没有恻隐就不能成全爱的道理。○赵氏说：不诚实就没有真切的意思，不恻隐就没有隐痛的情感。子张务外好高，所以在这四个字上都有不足。○新安陈氏说：行仁只有务内平实的人能做到，子张务外好高，这就是他未仁的原因。】

曾子说：“子张容貌堂堂，很难与他一起实行仁德。”

“堂堂”是容貌盛大的样子，说他务外自高，不可辅助而达到仁，

译也不能有办法来辅助他人成就仁德。【新安陈氏说：“堂堂”是从外貌方面来说，“难能”是从才能方面来说，都含有自视高远的意味，“并”就是“共同”的意思。】○范氏说：子张外表显得有余而内在修养不足，所以同门弟子都认为他难以与人共同践行仁德。孔子说：“刚强、果决、质朴、言语迟钝，这四种品质接近于仁。”宁可外表显得不足而内在充实，或许这样才能成就仁德。【程子说：子张在除去丧服后去见孔子，孔子弹琴，子张随之应和，弹奏出和谐的声音，于是说道：“先王制定礼仪，我不敢不尽力做到。”由此推论，子张过于浅薄，所以难以与人共同践行仁德。○南轩张氏说：仁德必须深沉潜隐、细密严谨，亲切真诚、笃实至极，然后才能有所进益。所以像颜回那样看似愚钝的人，圣人赞许他不违背仁德；而像子张那样外表堂堂的人，曾子却认为难以与他共同践行仁德。○勉斋黄氏说：以上两章都在讲子张难以成就仁德，这既足以看出子张好高骛远的毛病，也足以表明仁这种德行，根植于人的内心，只有追求最切近的道理并修养内在的品德，才足以达到仁的境界。如今却崇尚那些难以企及的才能，行为上修饰出堂堂的外貌，那就离仁德很远了。孔子门下以追求仁德为首要任务，而所说的话如此，可以说是懂得成就仁德的方法了。○庆源辅氏说：致力于外表、好高骛远，那么对自己就没有体认和细察的功夫，别人无法辅助他成就仁德；对他人没有切磋勉励、观察感化的帮助，自己也无法辅助他人成就仁德。】

译曾子说：“我听老师说过，人没有能自发地竭尽诚意的，必定是在父母去世的时候吧？‘致’就是竭尽诚意的意思。”大概这是人的真情无法自我抑制的表现。【新安陈氏说：真情是爱敬之心，是天理所显现的】○尹氏说：“父母去世本来就应该自我竭尽【孟子语】，如果在这里不运用诚意，那么在哪里运用诚意呢？【《礼记·檀弓》说：‘自从失去母亲后，我就无法保持我的真情，我还到哪里去运用我的真情呢？’‘恶’音乌。】○南轩张氏说：“人在其他事情上未能自我竭尽，在父母去世时难道可以不自我竭尽吗？如果在这里不能自我竭尽，那么什么事能竭尽呢？如果在这里能自我竭尽，那么对其他事情也不过是推广这种心意罢了。”○胡氏说：“上等智慧的人对于理所当然的事情，本来不需要勉强，都能达到极致；中等以下的人则很少能做到。只有父母的丧事，哀痛惨怛，大概是真情无法自我抑制的表现。圣人指出这一点来指示人们，让他们自己认识自己的良心，并非专门为丧礼而发。”○防峯饶氏说：“‘乎’字有感动人的意味，侍奉父母没有比生死之际更重要的，这是人应当自我竭尽的。人应当如此却还有不能如此的，这就是圣人寄托微意来感动他们。如果不防备圣人微意所在，只说人人都能如此自我竭尽，那么圣人说这话似乎就没有意味了】

曾子说：“我听老师说：孟庄子的孝，其他方面可能做到，他不改变父亲的臣属和父亲的政治措施，这是难以做到的。”

孟庄子，鲁国大夫，名速。他的父亲是献子，名蔑。献子有贤德，而庄子能任用他的臣属，坚守他的政治措施，所以其他孝行【去声】虽然有可称道的，但都不如这件事难【朱子说：人固然有任用父亲臣属的，但稍微违背自己的私意，就容受不了；也有实行父亲政治措施的，在私欲稍有不便的地方，自己也实行不了。古今像这样的人很多，比如唐太宗为高宗选择许多人，如长孙无忌、褚遂良之流，高宗因为立武昭仪的事，就不能任用。又比如季文子辅佐三位君主，没有穿丝绸的小妾，没有吃粮食的马，到了季武子就不这样了，这就是不能实行父亲的政治措施。由此可知孟庄子难道不是难以做到的吗？○献子历任宰相五十年，鲁国人称他为社稷之臣，那么他的臣属必定贤良，他的政治措施必定良好。庄子年轻继位，又与季孙宿同朝。季孙宿的父亲季文子忠于公室，季孙宿不能坚守而改变了，庄子却独自能不改变父亲的臣属和政治措施而终身如此，这就是孔子所说的难○南轩张氏说：认为难以做到，只是说做起来不容易罢了。大概父亲的臣属和政治措施确实良好，本来应当奉行并坚守它。如果不幸违背了道理，害了事情，就应当考察并更改它，这才是对亲人表达真诚的爱心。孟庄子之所以始终不改变，大概是因为事情虽然未尽善，也不至于严重违背道理、害了事情，所以取他不忍心改变的意思○双峯饶氏说：孔子认为庄子不改变父亲的臣属和政治措施是孝，可见三年不改变父亲的道，正是不改变父亲道的良好之处○云峯胡氏说：两章都说‘吾闻诸夫子’，饶氏认为曾子尊重他所听到的如此。尹和靖作《论语解》所谓‘愚闻之师曰’，也是如此。我认为朱子从延平那里得到的也是这样】

孟氏让阳肤担任士师，向曾子请教。曾子说：“在上位的人失去了正道，百姓离散已经很久了。如果查明了案情，就应当哀怜同情，不要高兴。”

阳肤，曾子的弟子。民散，指情义乖离，不相维系。谢氏说：百姓的离散，是因为使他们没有正道，教育没有素来，所以他们犯法，不是迫于不得已，就是陷于不知道。所以查明了案情，就应当哀怜同情，不要高兴【朱子说：生计不丰厚，教化不修明，内无尊君亲上之心，外无仰事俯育之赖，因此恩疏义薄，不相维系，而每天有离散之心。○南轩张氏说：先王对于百姓，用来养育和教育他们的，无所不用其极，所以民心亲附，他们顺从习惯而不违背。像这样还有不遵从的，然后才施加刑罚，大概未曾不致哀怜恻怛。至于后世礼义衰微，用来养育和教育他们的，都荡然无存了。在上位的人未曾心里想着百姓，所以民心也涣散而不相属，从而陷于罪戾而遭受刑戮，这就是所说的在上位的人失去了正道，百姓离散已经很久了。在这个时候担任士师职务的人，在狱讼之际，怎么可以因为查明了案情而高兴呢？大概应当深深反省使百姓达到这种极端的缘故，以极尽哀怜同情之意就可以了。能存有这种心，就有仁爱百姓的方法了。○勉斋黄氏说：查明案情而高兴，那么苛刻的意思或许会溢出于法度之外；查明案情而怜悯，那么不忍的意思常行于法度之中。仁人的言语，大概就是这样。○庆源辅氏说：百姓犯罪有两种，迫于不得已，是因为使他们没有正道；陷于不知道，是因为教育没有素来。后世治狱的官员，每每担心不能查明案情，如果查明了案情，就高兴了，哪里知道哀怜同情而不要高兴的意味呢？况且人高兴则意气逸散，逸散则心放荡，放荡则哀怜同情之意不萌发，在断狱剖讼之际，必定会过中失入，有不自知的。只有能反思民情之所以然，那么哀怜同情之意生，而喜心忘矣。详味曾子之言，至诚恻

译如此深切地体察民情、周全地关怀百姓，唉，真是仁德啊。○云峯胡氏说：朱熹《集注》中“情义乖离，不相维系”这八个字，是解释“散”字的含义。情，是相互维系，不忍分离；义，是相互维系，不可分离。在上位的人怎么忍心让他们分离，以至于触犯法律呢？《虞书》说：“要恭敬啊，要恭敬啊，只有对刑罚要体恤啊！”恭敬和体恤，是用来形容帝尧好生恶杀的心怀，恭敬自然会有哀怜矜恤之心，体恤自然不会有喜悦之意。○新安陈氏说：后世的百姓触犯刑罚，大多是因为上位者失去了正道所导致的，未必都是百姓的罪过。刑狱固然在于查明实情而不可喜悦，要查明实情，固然在于竭尽聪明才智并加以哀怜矜恤，不可喜悦，更在于竭尽忠诚仁爱之心啊。

译子贡说：“商纣王的坏，并没有像人们说的那么严重。因此君子厌恶处于下流之地，天下的恶名都会归集到那里。”

下流，指地势低洼之处，是众水汇聚的地方。比喻人如果有污秽卑贱的实质，也是恶名聚集的地方。子贡说这话，是想让人常常自我警戒反省，不可将自己置于不善的境地。并不是说纣王本来无罪而虚受恶名。

子贡说：“君子的过错，就像日食月食一样。有过错时，人人都看得见；改正时，人人都仰慕他。”

公孙朝问子贡：“仲尼从哪里学习？”

公孙朝是卫国的大夫。

子贡说：“文王、武王的道，并没有失传在地上，而是在人中间。贤能的人记住它的大要，不贤的人记住它的细节，没有谁不拥有文王、武王的道。夫子哪里不学习？又哪里有固定的老师呢？”

叔孙武叔在朝廷上对大夫们说：“子贡比仲尼贤能。”

武叔是鲁国的大夫，名叫州仇。

子服景伯把这话告诉子贡。子贡说：“拿宫墙来作比喻，我的墙只有肩膀高，人们能窥见屋内的美好。”

墙低屋浅。

夫子的墙有几仞高，找不到门进去，就看不见宗庙的壮美，百官的丰富。

七尺叫做一仞，不进门，就看不见里面的所有；这是说墙高而宫殿广阔。

能找到门进去的人，或许很少吧。武叔那样的话，不也是理所当然的吗？

译耳朵，并不是高远的意思。七十位弟子中，有几人能进入其中呢？比如和两个人说话，一个人能理会，一个人不能理会。能理会的便是能进入，不能理会的便是不能进入。况且孔子教导众人，与教导颜回有什么不同呢？颜回自然能进入，众人自然不能进入，这是多么分明啊。○双峯饶氏说：圣人之道虽然说难以进入，然而进入它自有方法。比如仰望它更加高，钻研它更加坚固，这是几仞高难以进入的地方。孔子循序渐进善于诱导，用文献来丰富我的知识，用礼制来约束我的行为，这就是从进入的门路。求学的人必须从这门路进入，才能有所见。○新安陈氏说：贤人之道低浅容易看见，圣人之道高深难以知晓，这是子贡用墙和房屋作比喻的意思。总之，观察贤人就能看见圣人。假如叔孙武叔果真知道子贡之所以成为子贡的原因，那么也必定大致知道孔子之所以成为孔子的原因，哪里会说出这样的话呢？叔孙武叔不仅不了解孔子，也不了解子贡。

译叔孙武叔诋毁孔子。子贡说：“不要这样做。孔子是无法被诋毁的。别人的贤德，好比丘陵，还可以超越。孔子好比日月，没有人能超越。人即使想断绝与日月的关系，对日月有什么损害呢？只是显得他不自量力罢了。”

陈子禽对子贡说：“您这是恭敬谦让吧，孔子难道比您更贤德吗？”

子贡说：“君子一句话可以显得有智慧，一句话也可以显得没有智慧，说话不可不谨慎。

老师的境界无法企及，就像天无法凭借阶梯攀登一样。

如果老师得到诸侯或卿大夫的封地，那就会是：确立百姓生计，百姓就能安居乐业；引导百姓，百姓就能顺从；安抚百姓，百姓就能归附；鼓舞百姓，百姓就能和谐。他活着时荣耀无比，他去世后令人哀痛万分。怎么能企及他呢？”

译形体宏大则声音洪亮，根基深厚则枝叶繁茂，感动的深浅与快慢，没有不取决于德行所达到的境界的。圣人道义完备、德行充足，崇高广博、深厚广大，那么他对万物的感化就是这样。通过他感化万物的表现来反观圣人的德行，难道不是清晰明白且容易看见的吗？○厚斋冯氏说：孔子门下的弟子们平时用简单的几句话，形容孔子平淡含蓄的品格，无法窥见其边际。只有孟子所引用的宰我、子贡、有若推崇孔子的言论，以及这里子贡的这三章话，大概是因为感愤于世人不能理解孔子，才极力称赞他。而孔子若能得到诸侯或卿大夫的职位，更能显现出他神妙化育的奥妙了。○云峰胡氏说：本章的集注，应当与第一篇子禽问子贡的内容贯通理解。前面说圣人教化万物、存留神妙的境界，不容易窥测，这里则引用程子的话说：“圣人神妙化育，上下与天地一同流行。”那么圣人教化万物、存留神妙的境界，子贡在这里才开始真正知道了。前面引用谢氏的话说：“子贡也可以说是善于观察圣人，也可以说是善于谈论德行了。”现在引用谢氏的话说：“观察子贡称赞圣人的言语，才知道他晚年增进的德行达到了极高的境界。”那么前面不过是说子贡善于观察圣人，现在则可以说是真正了解圣人了。阅读集注的人，应当注意前后相应的地方，便可以看出他晚年增进德行的地方。况且子禽的提问共有三次：起初怀疑孔子是去打听政事，其次怀疑孔子偏私自己的儿子，现在则怀疑子贡比孔子更贤能。他的见识每次下降且更加低下。这一篇子贡称赞孔子也有三次：起初用数仞高的墙作比喻，其次用日月作比喻，现在则用天不能凭阶梯攀登作比喻。他的见识每次进步且更加高远。如果认为他们都是孔子的弟子，他们的见识为何像天壤之别那样遥远呢？孔子去世时令人哀痛，而子贡哀思仰慕的心情超过了对父母，甚至守墓六年之久，那么他晚年从孔子那里得到的教诲大概更加深刻了。○新安陈氏说：本章前面说孔子不可企及，是从他的德行教化无法人为模仿的角度来说的。孔子不幸没有遇到合适的时机，没有得到职位，所以他的德行教化虽然在我们自身身上显得精妙，但他的神妙化育的作用没有显现在天下。如果让他遇到合适的时机、得到职位，那么他神妙化育的功用真能与天地一同流行。最后说怎么能够企及，是从他神妙化育不可测度的角度来说的。孔子的道，就像天然一样。天固然有眼睛的人都能看见。天之所以为天，则不是了解天的人不能知道的。必定像子贡那样了解孔子，才足以知道这一点。那个陈亢，他不足以达到这个境界，是理所当然的。

译论语集注大全卷十九

钦定四库全书

论语集注大全卷二十

尧曰第二十

凡三章

尧说：“咨嗟啊，你舜！天命的历数已落在你身上，要真诚地执守中正之道。如果四海百姓陷入困穷，那么你的天禄也将永远终结。”

这是尧任命舜并将帝位禅让给他的言辞。“咨”是叹息声，“历数”指帝王相继的次序，就像岁时气节的先后一样。“允”是信实的意思，“中”是指无过无不及的状态。四海之人如果困穷，那么君主的福禄也就永远断绝了。这是告诫他的话。

舜也以此命禹。

舜后来将帝位禅让给禹，也用同样的言辞任命他。现在这些话见于《虞书·大禹谟》，比这里记载的更为详细。

说：“我小子履，敢用纯黑色的公牛和母牛，敢向伟大光明的后帝昭告。有罪的人我不敢赦免，帝王的臣子我不隐瞒，一切都在帝王的明鉴之中。我自身若有罪过，不要牵连万方百姓；万方百姓若有罪过，罪责在于我自身。”

这是引用《商书·汤诰》中的言辞，大概是商汤放逐夏桀后告诫诸侯的话。与《尚书》的文字大同小异，说“上当有汤字履”，大概是汤的名号。使用纯黑色的牛，是因为夏朝崇尚黑色，尚未改变其礼制。