孟子集注大全卷十四

译因为战争没有正义可言。【新安陈氏说：《春秋》以道义来确立名分，使征伐之权出自天子。如果《春秋》没有成书，那么征伐之权不从天子而出，却从诸侯而出，这正是《春秋》之所以要成书的原因。“无义战”这三个字，彻底断定了《春秋》中诸侯兵争的罪责】

译孟子说：“完全相信书本，那还不如没有书。”

程子说：“记载事情的言辞，或许有重复称述而超过事实的情况，求学的人应当领会其中的大义罢了。如果执着于字句，有时就会对大义有害，那还不如没有书更好。”

“我在《武成》篇中，只取其中两三简的内容罢了。”

《武成》是《周书》的篇名。是周武王讨伐商纣王，归来后记录事迹的书。策，是竹简。只取其中两三简的言论，其余的不能全部相信。程子说：只取其中奉行天命讨伐暴君的意思，以及恢复政治、施行仁政的方法罢了。【张子说：不因文辞而损害语句，不因语句而损害本意，这是教人读《诗经》的方法。在《武成》中只取两三简，这是教人读书的方法。】

“仁人在天下没有敌手，用极度的仁德去讨伐极度的不仁，为什么血流得能漂起舂米的木杵呢？”

杵，是舂米的木杵，有的版本写作“卤”【与“鲁”同音，鲁】，是盾牌【楯，音“尹”，兵器中用来遮蔽身体的】。《武成》篇说，武王讨伐商纣，商纣前面的士兵掉转戈矛攻击后面的军队而向北溃逃，血流得能漂起木杵。孟子说这话，就是认为这不可信。然而书本的原意，是说商人自己互相残杀，不是说武王杀了他们。孟子提出这种说法，是担心后世的人产生疑惑，并且助长不仁的心啊。【问：血流漂杵，是商纣前面士兵掉转戈矛攻击后面军队所造成的。荀子认为杀人的都是商人，不是周人，这是对的。而孟子却不相信，为什么呢？朱子说：这也是防患于未然、堵塞祸源的议论，大概虽然杀人者不是我，但也不忍心这样说。程子认为孟子假设这种说法，大概得其微意。余隠之说：《鲁语》说：祭祀礼乐的事，我曾经听说过；军事作战的事，我没有学过。孔子的意思可以明白了。有人问陶弘景，注释《易经》和《本草》哪个在先？陶弘景说：注释《易经》有误，不至于杀人；注释《本草》有误，则会有人不得善终。世人认为这是知言。唐子西曾说：陶弘景懂得《本草》却不懂经书，注释《本草》有误，其祸害急迫而小；注释六经有误，其祸害迟缓而大。前代的儒臣引用经书误导国家，其祸害以至于伏尸百万，流血千里。《武成》说：血流漂杵，这是武王自我夸耀的言辞。当时士兵掉转戈矛攻击后方，杀伤固然很多，不止一处，难道真到血流漂杵的地步吗？孟子深虑战国的君主以此作为借口，所以说：完全相信书本，那还不如没有书。而说血流漂杵不足以夸耀，难道是教导的极致吗？经书训诂的祸害，正是这类。反而认为孟子违背经书，岂不是迷惑得太厉害了吗】

孟子说：“有人说：‘我善于布阵，我善于作战。’这是大罪。”【陈，音“去”】编制行伍，叫做阵；交战，叫做战。【用帝王时代的标准来衡量，这是大罪人】

国君喜好仁德，天下就没有敌手了。面向南方征讨，北方的狄人怨恨；面向东方征讨，西方的夷人怨恨。说：“为什么把我们排在后面？”

这是引用商汤的事例来说明。解释见前篇。

武王讨伐殷商时，兵车三百辆，勇士三千人。【两，音“去”；贲，音“奔”】又用武王的事例来说明。两，是车的数量，一辆车有两个轮子。千，《书序》作百。

武王说：“不要害怕，我是来安抚你们的，不是来与百姓为敌的。”于是商朝的百姓叩头至地，额头触地，如同角崩落一样。

《尚书·泰誓》的原文与此稍有不同。孟子的意思，应当是说：武王对商人说：“不要害怕我，我来讨伐商纣，本是为了安抚你们，不是来与商朝的百姓为敌。”于是商人叩头至地，如同角崩落一样。

征伐的意思就是匡正，各自想要匡正自己，哪里用得着作战呢？【焉，音“于”】

百姓被国君虐待，都想要仁者来匡正自己的国家。【南轩张氏说：战国时期，以功利互相争胜，善于作战的人就被称为能臣。而孟子以前认为应当服上刑，现在又说这是大罪，大概是所谓深切挽救当时的弊病，使他们遵循根本。遵循根本有方法，那就是喜好仁德吗？喜好仁德就无敌于天下。如果不立志于仁，而只想以功利取胜，那么天下谁不是我的敌人？胜与负，都是残害百姓而违背天意。○云峯胡氏说：看这里再次引用《尚书》而言，就可以知道前章所说的‘尽信书不如无书’了。大概这四章也是相承而言，一章以梁惠王之战为不仁，二章以春秋之战为无义，三章说武王仁义之师必无血流漂杵之事，四章说汤武仁义之师必不用我善为战之人。○东阳许氏说：孟子的时代，都崇尚攻战，能者为贤臣，而孟子却认为这是大罪。大概国君如果能实行仁政以爱护百姓，使他们吃饱穿暖安居乐业，那么下面的百姓就会亲近拥戴他们的君主了。其他国家的百姓受虐于国君，心必定归向这里。人们既然乐于归向我，我用亲近君主的百姓去征讨虐待百姓的君主，那么那些百姓怎肯与我作对呢？所以引用汤武的事例来证明】

孟子说：“木匠和车工，能教给人圆规和矩尺，不能使人变得灵巧。”

尹氏说：圆规和矩尺是法度，可以告诉人的。灵巧则在于人自身，即使是高明的工匠也无可奈何了。大概下层的学问可以言传，上层的通达必须由心悟。【南轩张氏说：圣贤教导人，从洒扫应对进退而上，都是规矩。行为着习察验则在于人，圣贤又怎能使之如此呢。然而固然不超出规矩，舍弃规矩而求灵巧，没有这样的道理。○新安陈氏说：灵巧就是遵循规矩熟练】

译后来自然获得其中的妙处，却没有不借助规矩而能取得巧技的。上达即是下学的觉悟之处，却没有不经过下学而直接能够上达的。只是巧技与上达并非教导者所能强求的，但从未认为它们产生于规矩与下学之外。○本文如同《诗经》六义那样，未曾说破，这是以吾道中教导者与求学者的角度而言的。】庄子所论述的斫轮之意，大概就是这样。【《庄子·天道篇》：齐桓公在堂上读书，轮扁在堂下斫制车轮，放下椎凿走上前问桓公说：“请问您读的是什么内容？”桓公说：“是圣人的言论。”轮扁问：“圣人还在世吗？”桓公说：“已经死了。”轮扁说：“那么您所读的，不过是古人的糟粕罢了。”桓公说：“我读书，轮匠怎能议论呢？有道理就可以，没道理就处死。”轮扁说：“我是从我所从事的工作来看的，斫制车轮，动作慢了，榫头就滑而不牢固；动作快了，榫头就涩而难进入。不快不慢，得手应心，嘴里说不出，其中有奥妙存在。我不能把这奥妙告诉我的儿子，我的儿子也不能从我这里接受，所以我年已七十还在斫制车轮。古人与他们不可传授的东西一起死去了。那么您所读的，不过是古人的糟粕罢了。”】

译孟子说：“舜在吃干粮、嚼野菜的时候，好像打算这样过一辈子；等到他做了天子，穿着锦绣衣裳，弹着琴，尧的两个女儿侍奉着他，好像这些东西本来就是他所有的一样。”

孟子说：“我现在才知道杀害别人亲人的后果有多严重。杀了别人的父亲，别人也会杀你的父亲；杀了别人的兄长，别人也会杀你的兄长。那么，这其实并不是自己亲手杀死了自己的亲人，只隔了一层罢了。”

孟子说：“古代设置关卡，是为了防备暴乱。”

斥责和稽查异常情况。

现在设置关卡，是为了征税。

范氏说：“古代耕种的人缴纳十分之一的税，后世有的征收大半的税赋，这是把赋税当作祸害。文王的园林与百姓共享，齐宣王的园林却成了国内的陷阱，这是把园林当作祸害。后世把祸害不仅仅局限于关卡，如果让孟子被诸侯任用，一定会施行文王的政治。像这些弊政，都不需要一天就能改正。”

孟子说：“自身不践行正道，正道就不能在妻子儿女中推行；用人不依循正道，命令就不能在妻子儿女中推行。”

孟子说：“在利益上充足的人，荒年也不能使他困死；在德行上充足的人，乱世也不能使他迷惑。”

译（前文省略）从而引发（某种结果）。

○孟子说：“喜好名声的人，能够辞让拥有千辆兵车的大国；如果不是这样的人，即使是一竹筐饭、一豆羹，也会从脸色上表现出来。”

译喜好名声的人矫饰性情以博取赞誉，因此能够谦让拥有千辆兵车的国家。然而，如果本来不是能够轻视富贵的人，那么在得失细微之处，反而觉察不到他真情的流露。因为观察人，不应看他勉强做到的地方，而应看他疏忽忽略的地方，这样才能看到他内心安适的真实情况。【朱熹说：谦让拥有千辆兵车的国家，只有贤能的人能做到。然而喜好名声的人有时也能做到，这本来不是真正能够谦让国家，只是一时仰慕名声而勉强去做罢了。这边虽然能谦让千乘之国，那边对于一筐饭、一碗汤的得失，必定会在脸色上显露出来。苏东坡说人能够打破价值千金的玉璧，却不能在打破锅时不发出惊呼声，正是这个意思。如果不是那样的人，这里“那样的人”指的是真正能够谦让国家的人，而不是指喜好名声的人。○常常把这一段与“乡为身死而不受”作为义来对照，因为这固然是好名之心占了上风，在大处能够过得去，在小处却露出了破绽。被万钟俸禄所动的人，是小处遮掩得过去，大处却暴露无遗。○谦让千乘之国，在辞让与接受之间，是十只眼睛注视着、十只手所指的地方。一筐饭、一碗汤的得失之际，则是细微的。人们哪里有空闲把耳目注于此呢？这就是好名之士在那边矫饰情态以获取美名，却不料他们鄙吝的真情实态，却在那疏忽大意、没有预料到的地方暴露出来的原因。○庆源辅氏说：矫饰情态的人致力于在重大而难以持久的事情上勉强表现，至诚的人不忽视细微而常有常态。因此观察人的方法，不在他勉强的地方，而在他疏忽的地方，人的真诚与虚伪就显现出来了。内心安适就是真诚。○新安陈氏说：内心安适是相对于勉强而言的，勉强的人大多在重大事情上矫饰，却难免在细微处暴露，内心安适的人则贯通大小都出于真实】

○孟子说：不信任仁德贤能的人，国家就会空虚。

空虚是说好像没有人一样。【庆源辅氏说：仁，是德行的首要；贤，则是总说他们有德行。○新安陈氏说：仁贤分开说，那么仁，是仁爱的人；贤，是有德行的人。合起来说，那么仁，是德行中贤能的人】

没有礼义，上下就会混乱。

礼义是用来辨别上下等级、安定民心的。

没有政事，财用就会不足。

这是因为生产没有方法，征收没有限度，使用没有节制。○尹氏说：这三者以仁贤为根本，没有仁贤，那么礼义政事处理起来，都不符合正道了。【南轩张氏说：信任仁贤，那么君主有所辅佐，百姓有所庇护，国家有所依托，奸邪之人有所畏惧，国家的根本树立而坚固。有礼义，那么从自身到国家，君像君，臣像臣，父像父，子像子，上下有序，这就是所谓的治理。有政事，那么先后纲目清晰明白地施行，百姓富足而君主也不会不足。这三者是国家的大要，然而信任仁贤是根本。信任仁贤然后礼义兴盛，礼义兴盛然后政事修明，即使是三王治理天下的原因，也不超出这个范围。○新安陈氏说：礼义由贤者提出，为政在于人，这三者之所以以仁贤为根本。哪个朝代不产生贤人，在于君主能否信用他们。有贤人而不信用，与没有贤人相同。孟子不说“无仁贤”而说“不信仁贤”，表明仁贤信用他们就有，不信用就没有，这“不信”二字的深意就在于此】

○孟子说：“不仁而得到国家的人，是有的；不仁而得到天下的人，从来没有过。”

这是说不仁的人施展他的私智，可以窃取拥有千辆兵车的国家，却不可以得到百姓的心。【须要看懂“盗”字】邹氏说：“自从秦朝以来，不仁而得到天下的人是有的【秦、隋、五代就是】然而都传了一两代就失去了，这还算不得得到。所谓得到天下，一定要像夏商周三代那样才可以。【南轩张氏说：“不仁而得到国家，只是得到了土地罢了，难道得到了民心吗？然而这终究能保持吗？孟子的话应当深深体味，不可拘泥于字句而损害了原意。后世夺取天下而建立国家稍微长久一些的，他们起初所行的也必定接近于仁，不然虽然一时得到了土地，动乱灭亡也会接踵而至，他们的得到恰恰加速了他们的灭亡。”○庆源辅氏说：“不仁而得到天下，像曹操、司马氏以及五代的君主都是这样。邹氏断定得到天下一定要像三代那样才可以，是领会了孟子的宗旨。”○云峰胡氏说：“施展私智可以一时窃取，不是至仁不能长久得到”】

○孟子说：“百姓最为重要，国家其次，君主最轻。”

社是土地神，稷是谷神，建立国家就设立坛壝来祭祀它们。【《周礼·地官·大司徒》：设立社稷的坛壝并种植田主，各自按照田野所适合的树木，从而用它们来命名社和田野。○封人掌管设立天子的社壝，作为京畿的边界并种植树木，聚土叫封，壝指坛及周围的矮墙。《白虎通》说：天子的社坛方圆五丈，取五方五色土封筑，诸侯减半，各自按照所守的方向用一种颜色的土封筑，都覆盖黄土。○《周礼》图：社稷坛并列，社坛在东，稷坛在西，各有三级，壝在四角，像矩形的曲方。○赵氏说：社是用来祭祀五土之神的，稷是用来祭祀五谷之神的，稷没有土无法生长，土没有稷无法显现生长的功效，因为它们共同的功效和利益在于养育人民，所以如此】大概国家以百姓为根本，社稷也是为百姓而设立的，而君主的尊贵又系于这两者的存亡，所以它们的轻重关系如此。【问：百姓贵、君主轻的说法，难道不会开启后世篡夺的端绪吗？朱熹说：从道理上讲，百姓贵；从名分上讲，君主贵。这本来是可以并行而不违背的，各自根据当时的情况，看轻重所在罢了。如果不只追求正确，而姑且……

译如果借用了圣贤的学说，那么还有什么言辞不可以借用呢？然而因此引发后人的祸患，又岂止于此呢？○新安陈氏说：这是从道理的角度来说，不是从名分等级的角度来说。

译因此，得到百姓拥护的人成为天子，得到天子信任的人成为诸侯，得到诸侯信任的人成为大夫。

丘民，即田野间的百姓，是最卑微低贱的。然而如果能赢得他们的民心，那么天下就会归附于他。天子，是最尊贵的人；但能赢得天子信任的，不过只是成为诸侯罢了。这说明百姓最为重要。

如果诸侯危害国家社稷，就应当更换他。

诸侯昏庸无道，将导致社稷被他人灭亡，那么就应当改立贤明的君主。这说明君主比社稷轻。

祭品已经完备，谷物已经洁净，祭祀也按时进行。然而如果遭遇旱灾或水灾，就应当更换社稷之神。

祭祀没有失礼，但土地和谷物的神灵不能为民抵御灾害、排除祸患，那么就毁坏它们的坛壝而重新设立，这也是因为年成不顺、八蜡之祭不通畅的缘故。这说明社稷虽然比君主重，但比百姓轻。

孟子说：“圣人，是百代人的老师。伯夷、柳下惠就是这样的人。所以听到伯夷风范的人，贪婪的人变得廉洁，懦弱的人有了立志；听到柳下惠风范的人，刻薄的人变得敦厚，狭隘的人变得宽宏。在百代以上奋发有为，百代以下听到的人没有不感动奋发的。不是圣人能做到这样吗？更何况是亲身受其熏陶的人呢！”

兴起，指感动奋发；亲炙，指亲近并受到熏陶。其余参见前篇。

孟子说：“仁，就是人。将仁与人合起来说，就是道。”

仁，是人之所以为人的道理。然而仁是理，人是物。将仁的道理与人的身体合起来说，就是所谓的道。

译如果不谈“仁”，那么人不过是一团血肉罢了。必须将“仁”与“人”合起来说，才能显现出其中的道理。○ 比如《中庸》里说“仁者，人也”，这与“义者，宜也”的意思又有所不同。“人”字是从人的身体来说的，人自身就有着生生不息的意趣。通过修养道德来体现仁，便说“仁者，人也”，这是从切身之处来说的；孟子则是统括整体来说的。○ 仁就是本性罢了。道则是父子之间的亲爱、君臣之间的名分，在人的身上体现得尤为显著。○ 只要将仁与人合起来说，就是道，这就好比说，公正并通过人的身体去体认，就是仁。】有人问：外国版本在“人也”之下还有“义也者，宜也；礼也者，履也；智也者，知也；信也者，实也”这二十个字。现在考察，如果这样，那么道理极其分明，但尚不清楚其真伪。【尤延之说：孟子“仁也者，人也”之下，高丽本如此记载，这种说法比较接近事实。○ 新安陈氏说：如果依据这个版本，那就是将仁、义、礼、智、信合起来说，它们都是道。而且可以看出，仁、义、礼、智兼带信来说，五常之道尤为明确完备。】

译孟子说：“孔子离开鲁国时，说：‘我慢慢地走啊’，这是离开父母之邦应有的态度；离开齐国时，淘了米就立刻上路，这是离开他国应有的态度。”

孟子说：“君子在陈国和蔡国之间遭遇困厄，是因为没有与上下级建立交往。君子，指的是孔子。‘戹’同‘厄’，指君臣都厌恶他，没有可以交往的人。”

貉稽说：“我受到众人的极大非议。”

孟子说：“这没有什么妨碍，士人憎恨这种众口铄金的现象。”

《诗经》说：“忧心忡忡，被小人所恼怒。”这是指孔子。《诗经》又说：“虽然不能消除他们的恼怒，也不会丧失自己的美名。”这是指文王。

尹氏说：“说的是人应当顾念自己的处境如何，只要尽到自己应尽的本分就可以了。”

孟子说：“贤人用自己明白的道理，使别人也明白；现在的人却用自己糊涂的道理，去使别人明白。”

孟子对高子说：“山间的小路，如果持续不断地使用，就会成为大路；如果稍微一段时间不使用，茅草就会把它堵塞了。现在你的心里已经被茅草堵塞了。”

高子说：“禹的音乐胜过文王的音乐。”

孟子说：“凭什么这么说呢？”高子说：“因为禹的钟纽都快断了。”

译在钟钮的上方雕刻虫形图案来装饰它。自汉代以来，钟钮上方用铜铸篆体做成蹲熊和盘龙兽，名为辟邪，都属于钟钮上的虫形装饰一类。蠡，是蛀食木头的虫子。说大禹时代的钟钮像虫子啃咬的样子，仿佛快要断掉。大概是因为使用的人太多，而周文王的钟钮却不是这样，由此可知大禹的音乐胜过周文王的音乐。

译孟子说：“这哪里值得称道呢？城门车辙的深浅，难道是两匹马的力量造成的吗？”

丰氏说：“哪里值得说这个？凭什么知道呢？轨，是车轮压出的痕迹。两匹马驾一辆车。城中的道路能容纳九轨（《周礼·冬官》记载：匠人营造都城，边长九里，四面各开三门，城中有九条纵向道路和九条横向道路，纵向道路宽九轨，横向道路也宽九轨，凡八尺为一轨，宽九轨，总共七十二尺，那么这条道路宽十二步），车辆可以分散行驶，所以车辙痕迹浅；城门只能容纳一辆车通过，车辆都由此经过，所以车辙痕迹深。这大概是时间久了、车辆众多造成的，不是一辆车两匹马的力量能做到的（借此比喻钟历经年代久远）。意思是说，禹在文王之前一千多年，所以钟因为年代久远而钟纽断裂，文王的钟因为年代不久而钟纽完整，不能据此来议论优劣。○这一章的文义本来难以理解，旧说沿袭如此，而丰氏的解释较为明白，所以现在保留它，也不知道它是否正确。

○齐国发生饥荒，陈臻说：“国人都认为老师您将再次劝谏齐王打开棠邑的粮仓，恐怕不能再这样做了。”

先前，齐国曾发生饥荒，孟子劝齐王打开棠邑的粮仓来救济贫苦百姓。到这时又发生饥荒，陈臻问：“人们说齐人希望孟子再次劝谏齐王打开棠邑粮仓，而我自己又担心这不可能了。”（华阳范氏说：孟子处于宾师的位置，正用仁义劝说齐王，幸好齐王听从了他的话，所以打开了棠邑的粮仓。然而齐王不施行王道，孟子的言论终究不被采纳。等到再次发生饥荒，孟子就不再进言了，估计齐王不会再听他的话了。）

孟子说：“这就是冯妇的故事。”晋国有个叫冯妇的人，善于徒手搏虎，后来成为善士，人们便尊敬他。野外有一群人追赶老虎，老虎背靠山角，没有人敢接近它。大家看见冯妇，快步上前迎接他。冯妇挽起袖子下车，众人都很高兴。但那些读书人都嘲笑他。

手执说：“抟，是徒手搏杀；卒，是最终；为善士，是后来改行为善。之，是适从；负，是依靠。山弯曲处叫嵎，撄，是触犯。笑之，是笑他不知适可而止。我怀疑当时，齐王已经不能任用孟子，而孟子也将离开齐国，所以他说这样的话。”（南轩张氏说：世上确实有勇于做善事的人，不考察义理是否应当，却一定要去做，这虽然足以取悦流俗，但行为不合节度，有害于君子之道，这都是冯妇一类的人。学者不要被众人的喜悦所迷惑而动心，只要审慎地考察自己罢了。○庆源辅氏说：齐人所期望于孟子的，是利益；而孟子所坚守的，是道义。告诉君主开仓赈济百姓，这也是好事，本来是君子乐于做的。但是当时齐王已经不能任用孟子，而孟子也将离开，所以从道义上讲，他不应当再进言。君子的行为，随时代变化，不固守旧常，只看义理如何罢了，难道要顺从自己过去的做法，来屡次取悦他人吗？○新安陈氏说：劝谏齐王开仓赈济饥民，是仁；知道时机不可进言而不言，是智。）

○孟子说：“口对于味道的喜好，眼对于美色的喜好，耳对于声音的喜好，鼻对于气味的喜好，四肢对于安逸的喜好，这些都是天性。但其中有命运的限制，君子不把这称为天性。”程子说：“这五种欲望，是天性（天性所渴望的，这就是‘食色性也’中的性）。然而有分限，不能都如人所愿，这就是命运（愿就是欲望，命就是天理的准则，不可逾越其分限）。不能说这是我天性所具有的，就必定要得到。”我按：不能都如人所愿，不仅仅指贫贱，大概即使是富贵到了极点，也有品节限制，这也是有命运限制的。（朱子说：这个‘性’字指气质而言，这个‘命’字合理与气而言。五种欲望固然是人性，但有命运的分限。既不能说这是我天性所具有的而必定求得，也不能说我的分限可以得到而必定穷尽欲望。如贫贱不能如愿，这固然是分限；富贵到了极点可以无所不为，但也有限制裁节，又应当安于理。如纣王的酒池肉林，却是富贵到了极点而不知限制。如果从分限来说，固然没有不可做的，但道理却那样不行。今人只说一边，不知道合起来说，未曾不同。）○新安陈氏说：“这个‘命’字合理与气而言，贫贱安于分限，这是从气来说的；富贵不超过准则，这是从理来说的。”

仁对于父子关系，义对于君臣关系，礼对于宾主关系，智对于贤者，圣人对于天道，这些都有命运的限制，但也有天性，君子不把这称为命运。程子说：仁义礼智，天道在人身上的体现，所禀赋的命运，有厚薄、清浊的区别，然而天性是善的，可以通过学习而穷尽，所以不称为命运。张子说：晏婴很聪明却不知道孔子，这难道不是命运吗？（朱子说：横渠有云‘晏婴智矣而不知仲尼，是非命欤’，这个‘命’字恐怕要作两种看法。如果作所禀赋的命运，那么就是晏婴禀赋的智较浅；如果作命运分限的命，那么就是晏婴偶然被遮蔽于此，所以不知道夫子。这应当作两种防备。）我按：所禀赋的厚而清，那么他在父子关系上的仁就达到极致，在君臣关系上的义就尽善尽美，在宾主关系上的礼就恭敬，在辨别贤否上的智就明哲，圣人在天道上的契合就无不吻合，而且纯粹不已。薄而浊，就相反，这些都是所谓的命运。

译也。有人把“或曰”当作“否”，认为“人”是衍文，更详细地考察一下。【朱熹说：“命也有性焉”，这里的“命”字专指气而言，这里的“性”字专指理而言。比如舜遇到盲父瞽瞍，固然属于所遭遇的气数，但舜只尽力践行侍奉父母的道理，期望使父亲喜悦，这就是所谓的尽性。大凡清浊厚薄的禀赋都是命，一是从所禀受的角度来说，一是从所遭遇的角度来说。所达到的境界有浅有深，所感应的情况有应有不应。但即使命虽然如此，其中又有性存在，所以应当尽性。○另一种说法认为，前面五种命都是所遭遇的不同，比如舜对于瞽瞍，那么仁可能在父子关系中得不到实现；文王对于纣王，那么义可能在君臣关系中得不到实现；孔子对于阳货，那么礼可能在宾主关系中得不到实现；子贡不能闻一知十，那么智可能在贤者那里得不到体现；孔子没有得到尧舜那样的地位，那么圣人可能在天道那里得不到完全的实现。这些都是命。然而君子应当努力做好自己力所能及的事，而不归咎于命，这种解释也通顺。○云峰胡氏说：这里的“命”字专指气而言，但气也有两种，清浊美恶，是气质参差不齐；高下厚薄，是修短气数有所不同】○我听说老师说过：这两条，都是性所具有的，而由天所赋予的命。然而世上的人把前五种当作性，虽然得不到也一定要追求；把后五种当作命，一旦达不到就不再【扶又反】努力。所以孟子各自就其重点来说【前面重在命，后面重在性】，以伸张后者而抑制前者【伸张后者抑制前者】。张载所说的“修养则把命托付给天，行道则要求自己完成”，他的话简约而完备。【朱熹说：口对于味道的喜好等五种，这固然性是所想要的，但在人身上则有赋予的分别，在理上则有不可改变的准则，都是命，所以不称之为性而把命托付给天；仁对于父子等五种，在我则有厚薄的禀赋，在对方则有遭遇与否的不同，这些都是命，但其中有性存在。君子不称之为命而要求自己完成，必须这样防范意思，方圆没有欠缺之处。○口对于味道的喜好等，固然性是，但也正是当下赋予的命；仁对于父子等，固然命是，但也是各自得到所受之理，便是性。孟子担心人们只看到一方面，所以就其主导方面来说。舜禹相互传授，只说人心惟危，道心惟微。论起来只有一个心。人心如口对于味道的喜好等，如果认为是性所当然，一味随心所欲，却不可以，因为有命存在，必须安于定分，不敢稍有逾越才行。道心如仁对于父子等，如果认为命已前定，任其如何不再尽心，却不可以，因为有性存在，必须尽力此心以求合乎理才行。上面说性，是气禀之性，有命，是断制人心，想要它不敢逾越；下面说命，大概其所受气禀也有厚薄不齐，有性，是充广道心，想要它没有不及。这段主要是要遏制人欲，增长天理。前一节，人认为性是自我所有，必须得到；后一节，认为命在天，多委弃而不修养。所以孟子在人们说性的地方却说有命，在人们说命的地方却说有性。○比如嗜好牛羊狗猪而厌恶藜藿，这是性如此，但牛羊狗猪的份额无法得到，只得暂且吃藜藿；比如父子有亲，有相爱的也有不相爱的，有相爱深的也有相爱浅的，这便是命。然而在我有薄的地方就应当勉强以达到厚，在对方有薄的地方我应当致厚去感化他，使他也变得厚，比如瞽瞍的顽固，舜就能使他渐渐向善而不陷于奸恶。○问：仁义礼智，天道，这是天赋予人的，所谓本然之性。现在说命有厚薄，那么本然之性就有两种了吗？如果说伊川以厚薄来说人气质禀受于阴阳五行者如此，孟子不应说命；如果以气质厚薄来说命，那么天的降才就有差别了。答：孟子说降才，暂且这样说若命，那么确实有两种。因为禀受有厚薄。又不能说禀受不是命。大抵天命流行，万物各有所得，不称之为命，是不可以的。命如人有贫富贵贱，岂不是有厚薄？智之于贤者，有小大。圣人之于天道，也有尽不尽之处。就像尧舜性之，就是尽天道。汤武身之，就是于天道未能尽。这固然是命，但不可不求之于性。○潜室陈氏说：世人把上面五种当作性，就只见血气而不见道理；把下面五种当作命，就只见气数而不见道理。于是人心更加危险，道心更加微弱。孟子在常人所说的性的地方，却以命来说，那么人之于嗜欲，虽然共同拥有，却有品节限制，不可必得，而人心就安定了。在常人所说的命的地方，却以性来说，那么人之于义理，其气禀虽然有清浊不齐，必须着力自己做工夫，不可一概委之于天，而道心就显明了】

译浩生不害问道：“乐正子是什么样的人？”孟子说：“是善良的人，是诚实的人。”

赵氏说：浩生是姓，不害是名，他是齐国人。

什么叫善，什么叫信？

这是不害在提问。

孟子说：值得喜爱叫做善。

天下的道理，那些善的必定值得喜爱，那些恶的必定令人厌恶（“恶”字以下同读去声）。一个人的为人，值得喜爱而不令人厌恶，就可以称为善人了。朱熹说：可欲是指资质好，别人认为值得喜爱，是说这个人可爱，也只是浑然一个好人。他的为人，存心做事，修身待人，一切都值得喜爱而不令人厌恶，就可以称为善人了。有值得喜爱的善，然后才能将善德拥有于自身并充实起来。如果没有值得喜爱的东西，那充实什么呢？譬如先求得真实的药材，然后修制成为丸药或散药。如果药材不真，虽然百般碾磨，毕竟不是药。问：可欲叫做善，如果理解为去除欲望，恐怕与拥有于自身叫做信不相协调。因为拥有于自身是说乐正子身上的事，可欲却从做人的角度说，恐怕不妥。答：这就是他有值得喜爱的地方，人们便喜爱他，这难道不是他身上的事吗？与下句并非不相协调。庆源辅氏说：先儒多把可欲理解为自己的欲望，如《尚书》所说的敬修其可愿的意思。唯独集注不这样认为，可欲是别人认为值得喜爱。因为如果理解为自己的欲望，就说得太轻了，况且人的欲望有善恶的不同，所以如此。

拥有于自身叫做信。

凡是所说的善，都真实地拥有。就像厌恶恶臭，喜爱美色一样，这样就可以称为诚实的人了。庆源辅氏说：善固然有多种，所以集注说凡是所说的善来概括它，像厌恶恶臭，喜爱美色，就是表里诚实，没有一丝一毫勉强假托的意思。张载说：立志于仁而没有恶念叫做善，将善真实地拥有于自身叫做信。朱熹说：善人，或许是因为天资美好，或许是知识达到了而勉强仰慕，未必真正认为如此并且果然能不失去。必定是经过长久的努力，真实地拥有善德于自身，而没有一丝一毫虚伪之意，然后才可以称为诚实的人。

充实叫做美。

努力践行他的善德，以至于充满而积实，那么美就在其中而不需要依赖外物了。朱熹说：不依赖外物，都是从里面流露出来。既然诚实，那么他的行为必定努力，他的操守必定坚固。像这样不停止，那么他所拥有的善，充足饱满于他的身体，即使在他隐蔽曲折的地方，也都清和纯美，没有不善的夹杂，这就是所谓的美人。拥有于自身叫做信，是都知道了，实实在在地这样做，这是从心上说，心里都理会得；充实叫做美，是从行为上说，事事都做得尽，充满积实，美在其中而不依赖外物。庆源辅氏说：拥有于自身，那么已经是知至意诚的事，然而又必须见于实践才行，所以说努力践行他的善德以至于充满，其量蓄积成实，然后美在其中而不依赖外物。

充实而有光辉叫做大。

和顺积聚于中，英华发露于外。《礼记·乐记》说：美在其中而畅达于四肢，发见于事业。《易经·坤卦·文言》说：那么德业达到极盛而不可再增加了。朱熹说：美能充于内而已，未必能发见于外。又像这样不停止，那么充于内的善弥满布濩，洋溢四出而不可阻挡。在他自身，则面色润泽，背部盎盎，施于四肢；在他做事，则德盛仁熟而天下文明。这就是所谓的大人。庆源辅氏说：大就形见于外了，所以集注用“德业至盛，不可加”来说。

大而能化叫做圣。

大而能化，使那大的方面泯然没有再可见的痕迹，那么不思考不勉强，从容合道，而不是人力所能做到的了。张载说：“大是可以做到的，化是不可以人为的，在于熟罢了。”程颐说：“大而化之，只是理与自己合一。那没有化的，就像人拿着尺度量物，使用尚不免有差错。到了化，那么自己就是尺度，尺度就是自己。”朱熹说：“大而不能化，那么那大的方面未能脱离方体形迹之间。必定是那德之盛的日益盛，仁之熟的日益熟，那么向来说的大，方才春融冻解，混然无迹，而与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶。这就是所谓的圣人。”庆源辅氏说：“大还可以目见而指言，到了化就没有痕迹，不可以目见，不可以言传，不依赖思惟，不假借勉强，从容自然，与道为一，而不是人的智力所能及的。”

圣而不可知叫做神。

程颐说：圣不可知，是说圣的至妙，人所不能测度，并不是圣人之上又有一等神人。朱熹说：到了圣，那么造道入德的功夫到了极点，不可以再增加了。是其盛德至善的极致，无声无臭的妙处，必定有不是耳目所能尽知，心思所能测度的，这就是所谓的神，而不是圣人之上复有神人。从可欲到大，是思勉所能达到的。到了圣且神，就不是

译这是思虑努力所能达到的境界。然而，如果不是思虑努力而不停止，那么也就没有能够达到这种境界的人。○问：“可欲之谓善，至圣而不可知之谓神。”回答说：“善，是浑全的好，人没有可恶的恶，有可喜可欲的善；‘有诸己之谓信’，是指真正拥有这种善。如果不真正拥有于自身，那么就是若有若无，不能称之为‘信’。从此往下，虽然每一节都比前一节深入，但‘易’是指理防充实，‘谓积累’；‘光辉’是指发见于外，‘化’是指化育其大的迹象。圣而不可知的地方就是‘神’。所以明道先生说：仲尼没有迹象，颜回略微有些迹象，孟子迹象明显。有人问颜回略微有迹象的地方，回答说：如‘愿无伐善，无施劳’，都是如此。○这六个层次都是他人指称并命名的言辞。○南轩张氏说：根本在于可欲的善，‘信’是相信这个善，‘美’是赞美这个善。‘大’则是充实这个善而发出光辉，‘化’则是成为圣，而其不可知的方面就是‘神’。至于达到圣且神的境界，其本体也不过如此罢了。又说：可欲的善，圣神的事理都具备在其中。人生而静，都具备这个本体，直到化育而成为圣，然后才是完全尽致、纯粹于此的。”

译乐正子处于善人与信人之间，偏向善人而不足于信人。看他追随子敖，可见他自身所具备的德行或许还不够充实。【问：乐正子以善闻名，却为了吃喝追随子敖，先安排馆舍，后照顾长者，这是为什么呢？朱子说：说他在二者之间，意思是他在善方面有余，而在信方面不足。○庆源辅氏说：大概乐正子虽然能明辨善，但功夫未到，对善还不够真诚。假如他真诚地拥有善德，那么对于追随子敖这件事，就会像厌恶恶臭一样，自然远离，不会靠近。】张子说：颜渊、乐正子都知道喜好仁德了。【新安陈氏说：乐正子资质纯粹，大致类似颜子，所以横渠引用此语来立论。】乐正子立志于仁，没有恶念，但不致力于学习，所以只是成为善人、信人罢了。颜子好学不倦，兼合仁与智，具备圣人的形体，只是还没有达到圣人的境界罢了。【庆源辅氏说：张子将颜子并提，可见学习不可停止的重要性如此。】○程子说：士人最难做到的，在于将善德真正拥有于自身。能够拥有于自身，就能安居其中，根基深厚，从而美好且宏大，可以循序渐进地达到。仅仅知道值得追求的善，却若有若无，那么能不被世俗改变的人就很少了。【庆源辅氏说：程子又阐明学者只要将善德拥有于自身，拥有于自身就停不下来，自然会防范邪念，所以美好且宏大可以循序渐进地达到。不然，仅仅知道它的善却若有若无，就会被流俗所改变，最终也一定会丧失。○新安陈氏说：这一条重在强调将善德拥有于自身的信实。】尹氏说：从值得追求的善，到圣而不可知的神，上下是一理，扩充而达到神的境界，就无法用名称来定义了。【庆源辅氏说：尹氏“上下一理”的说法尤其得其要领，正因为无法用名称来定义，所以称为神。○云峰胡氏说：必须看尹氏“上下一理”这四个字，善是人心中的天理，起初是人所向往的，这是理；最终是人所不可知的，也是这个理。善并非粗浅，神并非高虚，只在于真实拥有这个善并努力践行以充实它罢了。○新安陈氏说：从善信到圣神，高低固然悬殊，但即使是圣神的极致，也不外乎从善信扩充而来。生知安行的圣人，固然不必由等级阶梯而进，但学知利行以下希求成为圣人的人，没有不由等级阶梯而进的。值得追求的善，真正拥有于自身，勤勉遵循，扩充拓展以至于极致，虽然与生来就具备圣德的人有成熟程度的不同，难道会有不能达到如身之圣境界的吗？】

○孟子说：“逃避墨家学说的一定归于杨朱，逃避杨朱学说的一定归于儒家。归附就接受他们罢了。”

墨家致力于外在而不合情理，杨朱过于简略而接近实际，所以他们回归正道的渐进过程，大致如此。归附就接受他们，是怜悯他们沉溺邪说已久，而取用他们悔悟的新意。【朱子说：杨墨都是邪说，没有大的轻重之分，只是墨家的学说尤其出于矫饰虚伪，不近人情而难以实行，所以孟子这样说，并不是认为杨朱的学说可以取用。○南轩张氏说：兼爱的人抛弃根本而向外驰求，为我的人狭隘而秘藏胜算，墨家相比杨朱，就像奢侈相比节俭，自为的人固然不对，但还胜过兼爱的泛滥，泛滥的人尤其难以回头。】

现在与杨墨辩论的人，就像追赶逃出的猪，猪已经进入猪圈，又用网套住它。放豚，是逃出的猪，豚就是猪；苙，是猪圈；招，是网套，束缚它的脚。意思是他们既然来归附，却又追究他们过去的过失。○这一章显示圣贤对于异端，排斥得很严厉，而对于他们来归附，对待得很宽恕。排斥得严厉，所以人们知道那些学说是邪说；对待得宽恕，所以人们知道正道可以回归。这是仁的极致，义的尽善。【云峰胡氏说：对于异端排斥得很严厉，是因为至正不能容纳邪说；这是义的尽善。对于来归附的人对待得很宽恕，是因为至大可以容纳小；这是仁的极致。由此可以看出圣贤至正至大的心。】

○孟子说：“有布帛的赋税，粟米的赋税，力役的赋税。君子只使用其中一种，缓征另外两种；使用其中两种，百姓就会有饿死的；使用其中三种，父子就会离散。”

赋税的方法，每年有固定的数额，但是布帛在夏天征收，粟米在秋天征收，力役在冬天征收，应当各自按时进行。如果同时征收，那么民力就承受不了。【新安陈氏说：用其二一，是一时同时征收两种；用其三一，是一时同时征收三种。】现在两税三限的方法，也是这个意思。尹氏说：这是说百姓是国家的根本，取用没有限度，那么国家就危险了。【庆源辅氏说：这是孟子说的话，用来警戒那些取用百姓没有限度的人。○问：布帛、粟米、力役的赋税，《周礼》都征收，而孟子说用一种而缓征两种，朱子却有夏秋的区别。夏秋的说法，始于唐代，不知道依据什么这样说。潜室陈氏说：缓不是废除赋税，只是不一次性同时征收罢了。《月令》：孟夏蚕事完毕而献茧税，孟秋农事收获谷物，开始收谷，布帛在夏天征收，粟米在秋天征收，这是古法。如果唐代分两税，始于德宗杨炎，不只是布帛粟米的赋税，而是将大历十四年应征收的赋税数额，合并为两税，名同实异，失去了孟子的本意。】

○孟子说：“诸侯的宝物有三样：土地，人民，政事。把珠玉当作宝

译灾祸必定会降临到自己身上。”

译尹氏说：“说的是，珍视其珍宝的人安定，珍视其珍宝的人危险【新安陈氏说：诸侯以人民为珍宝，并且用良好的政事来治理他们，那么就有人民有土地而常作为我的珍宝了】。

○盆成括在齐国做官。孟子说：“盆成括要死了！”盆成括被杀，学生问说：“先生怎么知道他将被杀？”说：“他的为人，小有才能，没听过君子的大道，这就足以杀他的身体罢了。”

盆成是姓，括是名。依仗才能胡乱作为，所以招致祸患。徐氏说：君子遵循常道罢了。盆成括有招致死亡的道理。假使侥幸而得以免死，孟子的话还是可信的【南轩张氏说：不闻道，就被才能所役使。道，是理义存在于人心中的东西。在这方面有所闻，那么才能就有所不敢依仗了。人的有才能，本来不足以成为人的祸害。只有没有根本，而只使用他的才能，于是才能才开始足以危害自己。甚至有招致死亡的道理，还不如鲁钝无才能的好。小有才能而没闻道的人，自身尚且不能保全。治理国家的人却信任并使用他，亡国败家，哪一天会有呢？○庆源辅氏说：才能出于气质而有限制，才能本来自小。道源于本性而没有方向，道本来自大。况且说小有才能，那么又是才能中的小的。不顾义理而只逞才能，那么行险侥幸，无所不至，不至于颠覆不停止。孟子的话，只是叙述其理之当然罢了，不认为这是奇特的中肯。学者不通达，而认为这是奇特，那么必定以料事为明，而渐渐陷入于逆诈亿不信了】。

○孟子到滕国，住在上宫。有织鞋的半成品在窗台上，馆人寻找它没找到。馆舍，上宫是别宫名。业屦，织鞋有次序的半成品而未完成的，大概是馆人所作，放在窗台上而丢失了。

有人问他说：“像这样吗，跟随者藏匿东西？”说：“你以为他是为了偷鞋而来的吗？”说：“大概不是。先生设置科条，往者不追，来者不拒，如果以这种心来，就接受他罢了【从读去声，与读平声，夫子如字，旧读为扶余的是错的】。

问的人，是问孟子。□【与廋同】藏匿。说你的跟随者，藏匿人的东西像这样吗？孟子回答他，而问的人自己觉悟其错误，因而说这跟随者本来不是为了偷鞋而来。只是先生设置科条以待学者，如果以向道的心而来，就接受他罢了。虽然先生也不能保证他的过去。门人取他的话，有符合圣贤的旨意，所以记录它【庆源辅氏说：先儒多读夫子作夫音扶予，而认为孟子自说。朱子独认为夫子而作，问者自悟其失而言者，盖不独以殆非也。下无曰字，而知其然。若以为孟子之言，则不惟露筋骨，且非所以待学者，将使学者不自重矣。惟以为问者之言，则可取。愚尝谓近世好议论者，往往以学者之失而议先生长者，是其识量又不逮于当时织屦者矣。苟以是心至斯受之者，与人为善之公也。至于孺悲欲见，则辞以疾；滕更在门，则不见。答是又义之所当然也。然教亦固在其中矣】。

○孟子说：“人都有不忍心的地方，推及到忍心的地方，就是仁；人都有不为的地方，推及到为的地方，就是义。”

恻隐、羞恶之心，人都有，所以无不有所不忍。不为此仁义之端也。然而以气质之偏、物欲之蔽，那么在其他事情上或许有不能的。但推所能达于所不能，那么无非仁义了【庆源辅氏说：不忍心的，是恻隐之事；不为的，是羞恶之事。这都是本于性、发于情，而统于心，人之所固有的。但为气禀所拘、物欲所蔽，那么心失其正，而不能统夫性与情，故有所当发而不发，亦有所不当发而反发，遂至于其所不忍者或有时而忍，于其所不为者或有时而为，而性亦从而梏亡之矣。今教之以推所不忍以达于所忍，推所不为以达于所为，如是则心得其职，情得其正，而性之所以为仁义者得矣。○西山真氏说：有所不忍不为的，此心之正也。能即是心而推之，虽所忍者亦不忍，即仁也；虽所为者亦不为，即义也】。

人能充满无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充满无穿窬之心，而义不可胜用也【胜，平声】。

充满，穿穿穴窬，逾墙皆为盗之事也。能推所不忍以达于所忍，那么能满其无欲害人之心，而无不仁矣。能推其所不为以达于所为，那么能满其无穿窬之心，而无不义矣【南轩张氏说：人皆有所不忍，皆有所不为，此其秉彛之不可冺灭者也。然冇所不忍矣，而于他则忍之；有所不为矣，而于他则为之。此岂有异心哉？为私欲所蔽而生道息故也。若以其所不忍而达之于其所忍，岂非仁乎？以所不为而达之于所为，岂非义乎？自无欲

译如果将不害人的心加以扩充，那么他的爱就没有不被覆盖的地方，仁爱就有用不尽的了。如果将不偷盗的心加以扩充，那么他的适宜就没有得不到的，道义就有用不尽的了。这是因为这些道理本来具足于本性之中，贵在加以扩充罢了。○庆源辅氏说：这一节是承接前面的论述，教导人们去充满其本心的度量。没有想要害人的心，就是所说的不忍心；没有偷盗的心，就是所说的不为。这颗心，它的度量很大，它的作用有常道。人能够将所不忍心之事推及到所忍心之事，然后才能充满那没有害人之心量的度量；将所不为之事推及到所为之事，然后才能充满那没有偷盗之心量的度量。能够充满其心量的度量，那么它的作用就有常道，而仁义也就用不尽了。○新安陈氏说：推及就像疏导水流，从田间小沟疏导到河流，从河流疏导到大海。扩充这水流直到大海，从而充满其中。只有推及然后才能扩充，如同“扩而充之”的意思。

译人如果能将内心不愿被人轻贱称呼（尔、汝）的真实情感扩充到极致，那么无论到哪里，所作所为都符合义。

这是进一步阐述上文“扩充没有偷盗之心”的意思。因为“尔”、“汝”是别人用来轻贱称呼的词语。人虽然有时因为贪婪或隐忍而甘愿接受这种轻贱，但内心必定有惭愧愤恨、不肯接受的实际情感。人如果能由此推扩，使这种情感充满内心而没有亏缺，那么就没有什么地方不是义了。

【问：如何理解“扩充没有接受尔汝称呼的实际情感”？朱熹说：厌恶不仁的人，就是在行仁了。不让不仁的行为加诸自身。厌恶不仁却不能防止不仁加诸自身，就是不能扩充没有接受尔汝称呼的实际情感。○程颐说：“实”字是相对于“名”而言的。不愿意别人用尔汝这样的称呼加诸于我，这是厌恶尔汝这个名称。但反过来反省自身，去除那些足以让人轻贱的行为，这才是能够扩充没有接受尔汝称呼的实际情感。如果自身有不对的地方，那么即使厌恶别人用尔汝相称，自己也会感到惭愧。○新安陈氏说：朱熹这一条是采纳赵计的说法，与《集注》不同。大概意思是说，厌恶尔汝这个名称，是厌恶别人轻视自己。反省自身并去除那些可被轻视的行为，就是能够扩充没有接受尔汝称呼的实际情感。人如果能充满这种没有接受尔汝称呼的实际行为，那么所作所为就没有哪里不符合义了。意义比较明白。○庆源辅氏说：这一节事情虽然细微，但道理更加严密。人不愿意接受尔汝的称呼，都是羞恶之心的实际表现。如果心存涵养不够，体察不到位，那么不接受的心虽然在此处有所得，却可能在彼处有所失，也不能充满羞恶之心的分量，导致义有时不能实行。只有能将这种不接受的心推扩到那些看似可以接受的地方，而没有渗漏，然后才能充满没有接受尔汝称呼的羞恶之心的分量，无论到哪里都符合义。】

士人不可以说话的时候却说了，是用言语来试探取悦别人；可以说话的时候却不说，是用沉默来试探取悦别人。这都是偷盗一类的行为。

【“餂”音同“忝”】

“餂”是探取的意思。现在人用舌头取物叫“餂”，就是这个意思。便佞（不可以说话却说了）和隐默（可以说话却不说）都有意探取别人的好感，这也是偷盗一类的行为。然而这些事情隐蔽细微，人们容易忽视，所以特别举出作为例子。说明必须将没有偷盗之心的道理推扩到这里，全部去除这些行为，然后才算是能够扩充没有偷盗之心。

【朱熹说：“餂”是钩致、引诱的意思。比如本来不必说，自己却强行说几句，想要打动别人，想要取悦别人，这就是用言语来试探取悦。比如应当对他说的却不说不，故意装作隐晦难懂，要让他来问，这就是用沉默来试探取悦。不直心而私意如此，就是偷盗一类的行为。里面是这样，外面却不这样；外面是这样，里面却不这样。○问：这一章先说仁义，后来专门说义，为什么呢？回答说：仁只是一条路，只是一个不忍之心，只要能扩充这个心就行了。义却头绪繁多。又问：人能扩充没有偷盗之心，是从最粗浅的地方说的吗？不可以说话却说了与可以说话却不说，是说人最细微的地方吗？回答说：是的。能扩充没有接受尔汝称呼的实际情感的地方，功夫却非常大了。到了这个地步，功夫大体上非常周密了，所以说无论到哪里都符合义。如果自身行为有一毫未尽，就不能做到没有接受尔汝称呼的实际情感了。“达”是推扩的意思，是展开去；“充”是填满的意思，必须填塞得满满当当。○南轩张氏说：用言语取悦别人的，大概就像用谄媚来取悦的人吧？用沉默取悦别人的，大概就像用沉默来容身的人吧？把这种行为视为偷盗一类的，是因为有取悦之心啊。这一章开始说仁义，最后只说义，为什么呢？大概因为仁和义是体用相须的。人的不仁，是因为非义的行为害了他。不做非义的事，然后仁才可以保存，所以反复再三推论，让人知道用力的地方。○庆源辅氏说：这一节事情的细微和道理的严密，又胜过前者，所以用“士”来称呼。不做偷盗，不接受尔汝的称呼，对于士人来说本来不必多说。然而一言一语的细微之处，如果心存计较安排而有意探取别人的好感，这也是偷盗一类的行为。所以《集注》也认为这些事情隐蔽细微，人们容易忽视，所以特别举出作为例子。必须推扩没有偷盗之心，并达于这类极其细微的地方，也不容许有未尽之处，才开始能扩充没有偷盗之心。其义理也很精妙。○云峰胡氏说：孟子首篇说“善推其所为”，是想让齐王就其不忍之心而推扩它；末篇说“达曰充”，是想让人都就其有所不忍不为之心而推扩它、扩充它。扩大此心的作用，没有少许壅塞，就叫做“达”；充满此心的分量，没有少许欠缺，就叫做“充”。《集注》论及“达”与“充”二字，而“推”字，共提及五次。“达”是推扩的开始；“充”是推扩的终结。不推扩就不能达，不达就不能充。《集注》可以说阐发了孟子始终教人的本旨了。先儒说：孟子平生的功夫受用，只在“善推其所为”这一句罢了。不是朱熹谁能阐发出来呢？○新安陈氏说：这一章后两节，单独说义，没有接受“尔汝”的实际情感，是端正行为；告诫不要以言语或沉默来试探取悦，是端正言语。端正言行，以扩充羞恶之心，乃是在称谓、语默等日常事务中，寻求义的精髓。《论语》说：“色厉内荏，其犹穿窬与？”《表记》说：“君子不

译如果因为美色而亲近，人的真情就会疏远，表面上却显得亲近，对于小人来说，这难道不是穿墙挖洞的盗贼吗？这些都可以用来充实和扩展这个义理，应当参详玩味。

译孟子说：“言语浅近而意旨深远的，是善于言辞；持守简约而施与广博的，是善于行道。君子的言辞，目光不离开衣带之上，而大道就蕴含在其中。”

古人目光不向下越过衣带，那么衣带之上就是眼前常见、极近的地方。举出眼前的近事，而至理就蕴含在其中，这就是所说的言语浅近而意旨深远。

君子所持守的，是修养自身从而使天下太平。

这就是所说的持守简约而施与广博。

人们常犯的毛病，是舍弃自己的田地不去耕种，却去替别人除草；对别人要求很严，而对自己承担的责任却很轻。

这是说不持守简约而致力于广博施与的弊病。

孟子说：“尧舜是生来就具备圣性的，商汤和周武王是修养恢复其本性而达到圣境的。”

性，是指从天那里获得完整，没有任何污损败坏，不需要假借修养，这是圣人的极致。反之，是指通过修养来恢复本性，从而达到圣人的境界。

仪容举止、进退周旋，都合乎礼，这是盛德达到极致的表现。为死者哭泣而哀痛，不是为了活人。坚守德行而不邪曲，不是为了求取禄位。言语必定守信，不是为了端正行为。

君子践行天理，以等待天命罢了。

译道法归于一，自我与天道也合而为一；求学的人尚未与道法合一，自我也尚未与天道合一，所以必须践行道法来等待天命。”○践行道法以等待天命，自夏商周三代以来，只有董仲舒曾经论述过。而诸葛忠武侯对君主说过：“我恭敬谨慎地竭尽全力，直到死才停止，至于成功失败、顺利艰难，不是我明智所能预先看到的。”程子对他的门人说过：“现在仪容必须端正，言语必须正直，并非想要独自完善自身以求被人了解，只是天理本来如此，也就遵循它罢了。”这三段话，所指虽然不同，但大体都是践行道法、等待天命的意旨。○庆源辅氏说：“道法，凡是古代圣贤所制定的，都是。因为无不是天理所应当的，比如做君主就要仁爱，做臣子就要恭敬，儿子孝顺父亲慈爱，都是如此。君子去践行它，而吉凶祸福听凭上天所命，我都不去计较，这就是所谓的等待天命。虽然不能像圣人那样安然自然地践行，但自己也不是出于私意而为之了。”

译孟子说：“向地位尊贵的人游说时，就要轻视他，不要看他那高高在上的样子。”赵氏解释说：“大人，指当时尊贵的人。藐，是轻视的意思。巍巍，是富贵高显的样子。轻视他而不畏惧他，那么志意就能舒展，言语就能充分表达。”和靖尹氏说：“藐，只是不把他的贵势威严当作一回事而受其震慑，并不是说就把他看作无物。”朱熹说：“向大人游说就轻视他，这是针对游说而言的，如果说见到大人就轻视他，那就错了。大人固然应当敬畏，而所谓藐视，不过是藐视他堂高数仞之类的外在排场罢了。世人往往把大人的崇高富贵当作一回事，有话不敢出口，所以孟子这样说。现在的人不是敬畏大人，只是畏惧他们那高高在上的样子。如果能不看重他们那高高在上的样子，又不失敬畏大人的本心，这才是真正能敬畏大人的人。”有人问：“孔子敬畏大人，而孟子轻视大人，为什么呢？”回答说：“孟子轻视大人，只是不看重他们那高高在上的样子罢了。所以他虽然不肯枉尺直寻，但齐国人敬重君王，没有谁比得上孟子。只是因为当时的士人让道义屈从于人，内心没有坚守，所以特别提出这一点来树立他们的志向，使他们的意气舒展，无所畏惧，从而能够充分表达自己的观点。如果君子以礼存心，本来就会无处不表现出恭敬，难道对大人反而要轻视吗？”庆源辅氏说：“如果不轻视他，就会被他那高高在上的样子所动摇。志气一旦有所畏惧怯懦，就必然不能充分表达自己的底蕴。刚强的人有怀抱也不敢充分表达，柔弱的人则必定会改变自己想说的话而反过来顺从他。”

“厅堂高几丈，屋檐宽几尺，我如果得志，也不会这样做。面前摆满一丈见方的食物，侍妾有几百人，我如果得志，也不会这样做。沉溺于音乐饮酒，驰骋打猎，随从的车辆有一千辆，我如果得志，也不会这样做。那些人所拥有的，都是我所不做的；我所坚守的，都是古代的制度。我为什么要畏惧他们呢？”

榱，是屋椽；题，是屋檐头；食前方丈，指陈列在面前的食物有一丈见方，这些都是他们所谓高高在上的样子。我虽然得志，也有不做的事，而我所坚守的都是古代圣贤的法度。那么他们那高高在上的样子，有什么值得称道的呢？南轩张氏说：“藐，读音同‘小’，《左传》说‘以是藐诸孤’，藐小，就是小看，小看他们所倚仗的东西。看重他们那高高在上的样子，内心就会动摇，内心动摇就会羡慕他们那里的权势，而委屈自己这边的道义。如果我不懂得坚守古代的制度，就会被他们那高高在上的样子所动摇。所以程颐说：内心厚重就会觉得外物轻微，道理领悟深透就会觉得诱惑渺小。后来的士人，只因为不知道坚守古代的制度，所以没得志时有所羡慕，得志后就实行所羡慕的，于是贪得无厌，成为天下的祸害。士人必须减少欲望才能坚守古代的制度，坚守古代的制度才能懂得自重，懂得自重才不会被权势所屈服，使他们的身位被任用而道义得以施行，那么百姓就能受到福泽了。”杨氏说：“孟子这一章，用自己的长处去比照别人的短处，还有这样的气象。在孔子那里就没有这样了。”庆源辅氏说：“孟子有泰山般巍峨的气象，就是指这些地方而言的。如果是圣人，则是大而化之，浑然不见其大的痕迹，所以不至于这样。但这并不是圣人觉察到这一点而故意不做，而是德行深厚、仁德纯熟，大而化之，自然就不会有这样的气象了。”

孟子说：“修养心性，没有比减少欲望更好的了。一个人如果欲望少，即使有本心丧失的时候，也很少；一个人如果欲望多，即使有本心保存的时候，也很少。”

欲望如同口鼻耳目四肢的欲望，虽然是人不能没有的，但如果多而不节制，没有不丧失本心的，这是求学的人应当深深警惕的。程颐说：“欲望不一定沉溺其中，只要有所趋向就是欲望。”周敦颐说：“修养心性不止于减少欲望而保存本心，大概减少之又减少以至于没有，那么诚就确立，明就通达。”蔡氏说：“诚确立而实体安固，明通达而实用流行。”程颐说：“欲望少则心贞诚。荀子说修养心性没有比诚更好的，既然诚了，又何必修养？这既是不理解诚，也不知道如何修养。”朱熹说：“孟子只是说天理和人欲相互消长的比例，一个人欲望少，那么人欲的比例就少，所以即使有不保存本心的时候也很少；不保存本心的时候少，那么天理的比例就多。一个人欲望多，那么人欲的比例就多，所以即使有保存本心的时候也很少；保存本心的时候少，那么天理的比例就少。大概‘多’字是针对‘寡’字说的，如果眼前事事都贪求，这心就全都跑出去了，还没说到邪僻不好的事物，只是眼前的事，才多欲本心就都分散了，只要减少就逐渐能保存此心。”有人问周敦颐的话，回答说：“就他所达到的境界来说固然如此，但还没有不由减少欲望而能达到无欲的。就所达到的境界而言而不遵循其顺序，就没有前进的起点；遵循其顺序而不要求达到极致，恐怕会安于小成。”周敦颐的说法在这里有相互阐发的作用。伊川教导人直是不去其他方面用心，只是要减少欲望，保存此心最是困难。商汤、周武是圣人，孟子还说‘商汤、周武是反复的’，反复得到这本心，比如不接近声色，不积聚货利，只是为了保存此心。看《旅獒》这篇书，只接受一只犬而反复切谏，由此可以看出欲望的可畏，无论大小都不可忽视。南轩张氏说：

译减少欲望是修养心性的关键，然而人本来就有天性欲望少的，也有天性欲望多的。如果一个人欲望少，那么心神外驰的情况就少；欲望多，那么心神内守的情况就少。由此可知，修养心性没有比减少欲望更好的了。所谓“存”，是说心神不外驰。虽然如此，天性欲望少的人，心神外驰固然少，但如果不知道保持那已经内守的心，那么也无法使其充实。如果求学的人以少欲为关键，就应当保持、修养并扩充它，从少欲达到无欲，那么其清明高远的境界就会无穷无尽了。

勉斋黄氏说：“孟子曾经说过‘求放心’，又说过‘存其心’，操持它就存在，舍弃它就消亡，心的存亡取决于操持与舍弃。”又说“没有比少欲更好的”，为什么呢？操持存养固然求学者的首要任务，然而人只有一个心，而攻伐它的因素很多，声色臭味从外部交感，荣辱利害在内部触动，随感而应，没有穷尽，那么清明纯一的本质，又怎么能保证它常存而不放逸呢？这就是孟子阐发操持存养的学说，而又认为没有比少欲更好的原因。虽然如此，少欲固然好，但如果不是真正知道天理与人欲的区别，那么凭什么施展克制治理的功夫呢？所以格物致知，又是少欲的关键，这又是求学者所应当明察的。

庆源辅氏说：“程子又极其精微地论述，求学的人必须在欲望有所趋向的地方，就加以克制治理，如果等到它张扬放纵，那么用力就难了。”

云峰胡氏说：“孟子一书中，三个‘养’字都是切中要害的话，说养气，说养性，说养心，合起来看，气生于理，善于养气在于养性，理具于心，善于养性在于养心，心被欲望所扰乱，善于养心在于少欲，少之又少，以至于无，那么心就存了，性也就存了，气就不必再说了。”

译曾皙喜欢吃羊枣，而曾子不忍心吃羊枣。

羊枣果实小而黑且圆，又被称为羊矢枣。曾子因为父亲喜欢它，父亲去世后，吃东西必定思念亲人，所以不忍心吃。

公孙丑问道：“烤肉和羊枣哪个更美味？”孟子说：“烤肉。”公孙丑说：“那么曾子为什么吃烤肉而不吃羊枣呢？”孟子说：“烤肉是大家都喜欢的，羊枣是曾皙独自喜欢的。避讳名字不避讳姓氏，因为姓氏是大家都有的，名字是个人独有的。”

把肉切成细片叫做脍【聂读如“涉”音，详见《论语·乡党》篇“脍不厌细”章下】炙【读如“夜”音】烤【音“只”】肉也【勿轩熊氏说：须看“不忍”二字，重视母亲去世而杯盘不能饮用，是因为不忍心。○新安陈氏说：不避讳姓氏比喻吃烤肉，避讳名字比喻不吃羊枣】

○万章问道：“孔子在陈国时说：‘为什么不回去呢？我们同乡的人志向远大而略于事理，进取心强而不忘记初衷。’孔子在陈国，为什么思念鲁国的狂士？”

盍，何不的意思？狂简，指志向宏大而略于事理；进取，指追求高远；不忘其初，指不能改变旧习。这话与《论语》略有不同【庆源辅氏说：志向宏大叫做狂，略于事理叫做简。如曾皙不同于其他三人的陈述，就可以知道志向宏大而略于事理。直接想要达到圣人的快乐境界，就可以知道其期望高远。始终不肯做下学工夫，甚至到了参加别人的丧礼而唱歌，不能改变旧习就可以知道。狂简二字又概括了下两句，进取即是志向宏大，不忘其初即是略于事理】

孟子说：“孔子得不到奉行中道的人与之交往，必定是狂者和狷介者吧？狂者进取，狷介者有所不为。孔子难道不想得到奉行中道的人吗？因为不可能一定得到，所以考虑次一等的【狷音绢】

得不到中道至有所不为，根据《论语》也是孔子的话，那么孔子字下应当有“曰”字。《论语》中“道”作“行”，“狷”作“狷”，有所不为的人，是知道羞耻、自我爱护而不做不善之事的人。孔子难道不想得到中道？以下是孟子的话【其次指狂者】

　　请问怎样才可以称为狂者呢

　　万章问

孟子说：“像琴张、曾皙、牧皮这样的人，就是孔子所说的狂者。”

琴张，名牢，字子张。子桑户死了，琴张在他丧礼上唱歌，事见【形甸反，下同】《庄子》【《庄子·大宗师》篇：子桑户、孟子反、子琴张三人结为朋友。子桑户死了，还没下葬，孔子听说后，派子贡去处理丧事。有人编曲，有人弹琴，相和而歌说：‘唉，桑户啊！你已经回归真性，而我还在做人啊！’于宜反。子贡快步上前说：‘请问，临丧而歌，符合礼吗？’两人相视而笑说：‘这怎么知道礼义呢？’】虽然未必完全如此，但必定有类似的人。曾皙见前篇。季武子死了，曾皙倚着他的门唱歌，事见《檀弓》【《礼记·檀弓下》：季武子病重，以及他死后，曾皙倚门而歌】。又说到志向不同于其他三人的陈述，事见《论语》。牧皮不详。

　　为什么称他们为狂者呢

　　万章问

孟子说：“他们的志向高傲自大，说：‘古人啊，古人啊！’平心考察他们的行为，却掩盖不了他们的言论【嘐，火交反；行，去声】

嘐嘐，指志向宏大、言论夸大。重复说“古人”，可见他们动不动就称颂古人，不止称颂一次而已。夷，平的意思。掩，覆盖的意思。说平心考察他们的行为，就不能覆盖他们的言论【新安陈氏说：志向宏大、言论夸大，动不动就想效法古人，这是狂的缘故。平心考察他们的行为，行为掩盖不了言论，这是简的缘故】程子说：曾皙言志，而孔子赞同他，大概是与圣人的志向相同，就是尧舜的气象。只是行为有不能掩盖言论的地方，这就是所谓的狂【庆源辅氏说：曾皙的志向固然不止于此，但他不屑于从事具体事务，因为他直接想要探究圣人的快乐境界，这与所谓‘嘐嘐然曰古之人、古之人’的意思也不相远，而他的行为有不能掩盖言论的地方，则又自有不可诬蔑之处。所以集注取程子的说法来解释。孔子赞同他，是赞同他志向宏大、言论夸大。就是尧舜气象，也就是所谓的‘古之人、古之人’之类】

狂者又得不到，想要得到不屑于不洁之士而与之交往，这就是狷介者，这是又次一等的。

这是因上文所引，于是解释所以思得狷介者的意思。狂者是有志向的人，狷介者是有操守的人。有志向的人能进于道，有操守的人不失其身，屑，洁的意思【朱子说：狂者是知得过多，狷介者是行得过多。○南轩张氏说：《中庸》云‘智者过之’，那是狂者吧？‘贤者过之’，那是狷介者吧？乡原就是所谓的小人中的中庸。○庆源辅氏说：狂者是天生气质高明，便自有所见的人；狷介者是天生气质全固，便自有所守的人。狂者在知上所得分数多，狷介者在行上所得分数多。圣门学者必定都中与和合，德知与行并进，然后为贵。所谓中道者就是这样。这种人既不可得，所以不得已而与夫狂狷。○新安陈氏说：以不善为不洁，而不屑为之】

孔子说：“经过我的门而不进我的室，我不遗憾的，只有乡原吧？乡原，是德行的贼害者。说：‘怎样才可以称为乡原呢？’”

乡原不是有见识的人，原与愿同。

译荀子所说的“原慤”（“克角反”），这两个字都读作“愿”，指的是谨慎老实的人。《荀子·荣辱篇》说：“孝顺父母、敬爱兄长、谨慎老实，以此来敦厚和睦他们的事业。”《荀子·富国篇》说：“那些臣子、君主和百官中贪污的人都能感化而修善，强悍的人先被感化而变得谨慎，浮躁的人先被感化而变得老实”，这就是明君的功效。《荀子·正论篇》说：“在上位的人端正真诚，在下位的人就会谨慎老实；在上位的人公正无私，在下位的人就会平易正直。”所以乡里所说的“愿人”，被称为“乡原”。孔子认为他看似有德却并非真德，所以认为他是道德的祸害。孔子路过他的家门而不进去，并不怨恨他，因为孔子以不被他亲近攀附为幸事，对他深恶痛绝。以上是对孔子话语的解释。万章又引用孔子的话来提问。庆源辅氏说：“以前的儒者都将‘原’解释为善，这不仅没有依据，而且既然称他为善人，就不应该随即认为他是道德的祸害。”所以《集注》引用荀子的话作为证据，将“原”解释为“愿”，并且说：“乡里的人不了解他们所说的‘愿人’，称之为‘乡原’，‘原’字本来含义浅狭，而且乡里人认为他是‘愿’，那么他也并非真正的‘愿’了。”

译孟子说：为什么狂者如此自高自大呢？说话不顾及行动，行动不顾及言语，却总是说：“古人啊，古人啊！”行动为何如此孤高冷漠？既然生活在这个时代，就应当为这个时代的人，只要被世人认为是善人就可以了。那种深藏不露、谄媚世俗的人，就是乡原。

孤高独行，是进取不足的样子；冷漠，是薄情，不被人亲近厚待。乡原讥讽狂者说：“何必如此自高自大？行动不能符合言语，却事事都要称引古人呢？”又讥讽狷者说：“何必如此孤高冷漠，不与人亲近厚待呢？”人既然生在这个时代，就只应当做这个时代的人，让当世的人都认为他是善人，就可以了。这是乡原的志向。阉，如同宦官的“奄”，有闭藏的意思。媚，是取悦于人。孟子说这话，是指乡原深自闭藏，以求取悦世俗，这是乡原的行为。

万章问：“一乡的人都称赞他是老实人，无论到哪里都被人认为是老实人，孔子却认为他是道德的祸害，这是为什么呢？”

“原”也是谨慎厚道的称呼，而孔子却认为他是道德的祸害，所以万章对此感到疑惑。

孟子说：“要指责他，却举不出他的过错；要批评他，也找不到可批评的地方。他随同流俗，迎合污浊的世道，居处时看似忠信，行为时看似廉洁，大家都喜欢他，他自己也认为自己是正确的，但却不能引导他进入尧舜的大道，所以说他是道德的祸害。”

孔子说：“我厌恶似是而非的东西，厌恶莠草，是怕它混淆禾苗；厌恶巧言善辩，是怕它混淆道义；厌恶伶牙俐齿，是怕它混淆诚信；厌恶郑国的音乐，是怕它混淆雅乐；厌恶紫色，是怕它混淆红色；厌恶乡原，是怕它混淆道德。”

君子只要回归常道罢了。常道端正，百姓就会兴起向善，百姓兴起向善，就没有邪念恶行了。

译邪慝，就像乡原之类的人就是如此【新安陈氏说：邪慝不仅仅指乡原，像杨朱、墨翟都是，根据这一章的论述，则特指乡原，所以说乡原之类】世道衰微，大道隐没，根本的大经不能端正，所以人人都能提出异端邪说来满足自己的私欲，于是邪慝同时兴起，无法一一纠正。君子在这种情况下，也只是恢复常道罢了。常道一旦恢复，百姓就会兴起向善，是非就会明白，没有回旋掩饰的余地，即使有邪慝，也不足以迷惑他们了。○尹氏说：君子选取狂者和狷者，大概是因为狂者志向宏大，可以引导他进于大道；狷者有所不为，可以引导他有所作为。厌恶乡原而想要彻底断绝他，是因为他似是而非，迷惑人极深。断绝他的方法，没有别的，也只是说恢复大经罢了【问关于恢复大经的说法，朱子说：经就是大经，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五伦，且先恢复这大经，天下的事没有超出这五伦的，其中虽然有曲折，比如《大学》也先以这五伦为言，使大纲既已端正，那么其他细目都可以推行，如果不先端正这大纲，那么其他细碎的工夫怎么做呢？○问经正是否只是亲身践行而不涉及政事，回答说：这个不能分开成两件事来说，像尧舜虽然端坐无为，但政事就是从这里面做出的，哪里会那样就完了呢？○孟子论述乡原败坏道德的危害，最终以君子恢复大经作为结论，这就是所谓上策莫过于自我修养的意思，况且异端邪说日新月异，层出不穷，大概有无法一一排斥的，只有我们的学问既已明达，那么它们自然就会熄灭，这是学者应当努力而不可以向外寻求的○大经端正那么百姓就会兴起，大概教化的施行，在于上位者举而措之罢了。百姓兴起那么人人都知道返归本原而明辨善行，明辨善行那么邪慝就不能迷惑他们了。既然人们不被迷惑，那么邪道自然就会消解以至于消失。欧阳永叔说：使王道政治清明而礼义充足，即使有佛教也没有办法施加于我们的百姓了，也是这个意思○庆源辅氏说：集注关于恢复大经的说法，实在是辨别异端、平息邪说的大权○云峰胡氏说：这一章说大经端正，而下一章则以圣人相传的说法接续，不是没有用意的】

译孟子说：“从尧舜到商汤，相隔五百多年。像禹、皋陶，是亲眼见到而了解圣道的；像商汤，是听闻而了解圣道的。”

赵氏说：每过五百年就有一位圣人出现，这是天道的常理，但有时快有时慢，不可能正好是五百年，所以说‘有余’。尹氏说：‘知’是指了解圣人的道。【庆源辅氏说：天道固然有常理，但也不能截然整齐，必须有先后快慢。云峯胡氏说：《论语》和《孟子》的末尾都讲述尧舜以来道统相传的意思，但《论语》侧重于行为，所以历述政事的实际；《孟子》侧重于认知，所以历叙见闻的真实。尧讲‘执中’，是‘中’的运用；汤讲‘降衷’，是‘中’的本体。舜从心上发出‘执中’的蕴义，六经中谈论‘心’从此开始；汤从本性上推原‘降衷’的初始，六经中谈论‘性’从此开始。由此可以看出尧、舜、汤阐明大道的地方。至于说‘见而知之’，只提禹、皋陶而不提稷、契，为什么呢？有人说：举出禹、皋陶可以类推其他人。但考察典籍，稷、契不称为‘谟’，而禹、皋陶独称为‘谟’，大概由此可见。况且《洪范》九畴，禹阐发了天叙、天秩、五典、五礼；皋陶阐发了它，他们阐明大道的功劳确实不小。】

从商汤到周文王，相隔五百多年。像伊尹、莱朱，是亲眼见到而了解圣道的；像周文王，是听闻而了解圣道的。

赵氏说：莱朱，是商汤的贤臣。有人说就是仲虺，担任商汤的左相。【云峯胡氏说：舜讲‘精一’，而后能协调并做到‘克一’；伊尹能阐发这一点。尧讲‘执中’，而后能在百姓中建立‘中’；仲虺能阐发这一点。勇、智、仁、礼、义，是《中庸》所说的三种达德。孟子所说的四端，已经散见于《仲虺之诰》中了。我由此知道莱朱就是仲虺。《论语》的末尾讲武王，不讲文王；这里讲文王，不讲武王。文王的‘谟’，是从阐明大道的角度说的；武王的‘烈’，是从践行大道的角度说的。《易经》的作成，大概是在中古时期吧？文王阐明大道的功劳太大了。新安陈氏说：莱朱与伊尹并称，但在经传中没有其他记载。仲虺作诰，极其精微，仁义礼智信，都开端提及，且德行日益更新。‘一德’这一说法，也是他首先倡导的。汤盘上的铭文，伊尹所说的‘咸有一德’，都是沿袭阐述他的观点。伊尹辅佐商汤，仲虺担任左相，同时代还有谁与他们并列呢？莱朱就是仲虺，这是肯定的。】

从周文王到孔子，相隔五百多年。像太公望、散宜生，是亲眼见到而了解圣道的；像孔子，是听闻而了解圣道的。

散宜生，名文，是周文王的贤臣。子贡说：文武之道没有坠落于地，而在人身上。贤者了解其大体，不贤者了解其细节，无不有文武之道。夫子何尝不学习呢？这就是所谓的‘闻而知之’。【有人说：尚父是鹰扬之士，散宜生在经传中不多见，也把他作为见到文王之道而了解的人，为什么呢？云峯胡氏说：‘敬胜怠，义胜欲’之类的话，不是太公谁能阐发？《尚书》说‘兹迪彝教’，那么关于常伦的教化，散宜生大概也有助益。】

从孔子到现在，相隔一百多年。距离圣人的时代，像这样还不算远。接近圣人的居住地，像这样非常近。然而已经没有人亲眼见到而了解圣道的了，那么也就没有人了。

林氏说：孟子说孔子到现在时间还不远，邹鲁两地相距又近，然而已经没有人亲眼见到而了解圣道的了。那么五百年之后，又怎么会有听闻而了解圣道的人呢？【朱熹说：从尧舜到孔子，大约每五百年就有一位圣人出现，所以不同时代的圣人同心，历代圣人同道，道统像绳索一样连续不断，实际上依靠同时代亲眼见到而了解圣道的人，先了解它，而后不同时代听闻而了解圣道的人得以在后了解它。自从孔子到现在，才一百多年，距离孔子的时代像这样还不远。孟子是邹国人，靠近孔子居住的鲁国，又像这样非常近。如果现在这里已经没有人亲眼见到而了解圣道的，那么如前所说，五百年之后，难道还会有听闻而了解圣道的人吗？禹、皋陶等人，本来都是闻名于世的人，伊尹、太公又是商汤、周文王的老师，不一定见到君主才了解圣道。商汤、周文王、孔子又是生而知之的圣人，也不一定听闻前代圣人的道才获得它。这里说‘见而知之’、‘闻而知之’，大概是从同时代来说，那么道的统绪，臣子应当以君主为主；从不同时代来说，那么道的传承，后代的圣人应当以前代的圣人为师。学习者不要拘泥于言辞而损害了本意。至于章末两句，孟子的用意很深了。看他所说的‘然而无有乎尔’，虽然好像推托不居此位，但他自任的实情可见；看他所说的‘则亦无有乎尔’，虽然好像叹息道统将要断绝，但用来开启万世无穷传承的东西，又未尝不在其中。学习者如果能深入考察他的话而自得，那么古人虽然遥远，但他们志意所存的地方，大概与每天在一起言语传授没有不同。云峯胡氏说：论先后，那么没有亲眼见到的人，谁会有听闻的人呢？所以‘见而知之’的人为先。论难易，那么‘见而知之’的人聚精会神于一时之间，而‘闻而知之’的人心神交融于异世之远，所以‘闻而知之’的人更难。】我按：这话虽然好像不敢自称已经得到道统的传承，而担忧后世于是失去道统的传承，但这正是用来表明自己有不可推辞的责任，而又用来表明天理民彝。

译这种道统不会泯灭，百代之后必定会有人通过神妙的契合而心得其真谛。所以在篇末历数群圣的道统传承，并以这句话作结，是为了阐明道统的传承有所寄托，并且以此来期待后世无穷的圣人。其意旨多么深远啊！

宋元丰八年，河南程颢（字伯淳）去世，潞公文彦博在他的墓上题写“明道先生”四字，他的弟弟程颐（字正叔）作序说：“周公去世后，圣人之道不再施行；孟子去世后，圣人之学不再传承。道不施行，百代就没有良好的治理；学不传承，千载就没有真正的儒者。没有良好的治理，士人还能阐明良好治理的道理，以此教化他人，以此传给后人；没有真正的儒者，那么天下人就昏昧无知，不知道方向所在。人欲放纵而天理泯灭了。先生出生在孟子去世一千四百年之后，从遗留的经典中获得了不传的学问，以振兴斯文为己任，辨别异端，驳斥邪说，使圣人之道重新光明地显现在世间，这大概是自孟子之后仅有的一个人罢了。然而求学的人对于道不知道方向，那么谁知晓这个人的功劳？不知道道的终极境界，那么谁知晓‘明道’这个名号符合实际情况呢？”

译《孟子集注大全》卷十四

<经部，四书类，《四书大全__中庸章句大全》>

钦定四库全书

《中庸章句》序

《中庸》是为什么而作的呢？是子思担心道统的学问失传而作的。【朱熹说：曾子向孔子学习而得到了道统的传授，子思又向曾子学习而得到了曾子所传授的孔子之道，后来他担心道统流传久远可能会失去其真意，于是写了这本书。○云峰胡氏说：唐尧虞舜和三代的盛世，这道如同日正当中，不需要写《中庸》；到了孔子时代才开始说“攻乎异端”，但那些异端学说还不敢盛行；到了子思时代就有可忧虑的了，忧虑异端得以肆意宣扬他们的学说，所以忧虑道统的学问不能得到真正的传授。】大概从上古圣神继承天命确立准则，道统的传授就有渊源了。【“道统”二字是这篇序的纲领，后面多次提及并照应】它体现在经典中，那么“真诚地把握其中的中正之道”，是尧用来传授给舜的；“人心是危险的，道心是微妙的，只有精纯专一，才能真诚地把握其中的中正之道”，是舜用来传授给禹的。尧的一句话已经至极完备了，而舜又增加三句话，是用来阐明尧的那一句话必须像这样去做才行，才差不多能把握。【朱熹说：中只是恰好恰当的道理，允是真正地把握得住，尧告诉舜只这一句，舜已经明白了，所以不再多说；舜告诉禹又添了三句，这三句是“真诚地把握中正”之前的事情，是舜教导禹用功的地方，就是怕禹还没有明白，所以这样说。○舜禹相传只在这心上的理上防备，只在日常生活的动静之间去寻求，不是去虚空中找一个事物来。○只是一个心有道理，人心即是道心。○勿斋程氏说：人生下来安静时，气还没有运用，事情还没有发生，人与道的区分只称为心罢了，感触外物而心动，才开始有人心和道心的区分，精纯专一、执守中正都是在心动时的功夫。○云峰胡氏说：六经说道统的传授从《虞书》开始，如果没有《论语》表出尧说的“真诚地把握其中的中正”，那么后世谁知道舜的三句话是用来阐明尧的一句话呢？朱熹在《论语》中对“执中”没有明确解释，直到《孟子》中汤“执中”才说“守持而不违背本意”，由此可见，尧的“执中”不可以用贤人的固执来类比，从尧的心推究，那么圣人不自以为是圣人，更显现出尧之所以为圣人的原因，况且中没有固定的形体，如果不说“执”，人们将把它看作像风像影一样，无法捕捉追究了。然而执守的功夫，只在精纯专一上。尧传授给舜说：“真诚地把握其中的中正。”如同夫子告诉曾子以“一贯”。舜传授给禹，必定由精纯专一而后执守中正。这就像曾子告诉门人，必定由忠恕而达到“一贯”一样。】大概曾经论述：心的虚灵知觉只有一个罢了。【勿斋程氏说：虚灵，是心的本体；知觉，是心的作用。○格庵赵氏说：知是认识它应当如此；觉是领悟它之所以如此。】而认为有人心和道心的区别，是因为它们有的产生于形体气质的私欲，有的源于性命本然的正理。【问：形气是耳目鼻口四肢之类，不能直接称之为私欲。朱熹说：“但这几件事属于自家身体上的便是私有之物，不像道那样公共，所以上面便有个私的根本。如饥饱寒暖之类，都产生于我的血气形体，而与他人无关。这就是所谓的私，也并非全是不好，只是不可一味顺从它罢了。○形气并非全是不善，只是靠不住。蔡季通说：“形气中的善，都出自道心。由道心则形气为善，不由道心一任形气则为恶。形气如同船，道心如同舵。船没有舵，随意行驶，有时进入波涛，有时进入安流，不能一定。只有一把舵来驾驭，那么即使进入波涛也无害。所以说：天生众民，有物有则。物就是形气，则就是理。○西山真氏说：“私就是说我独自拥有的。现在人们说私亲、私恩之类，并非恶。如六经中‘遂及我私’、‘言私其豵’这类，用恶来解释，可以吗？○云峰胡氏说：“生是气已经起作用时才产生，原是从大本上说来，就在气之中指出不混杂于气的部分而言。○新安陈氏说：“有形气之私，才有人心，所以说‘生’。自禀受天命之初，便有道心，所以说‘原’。○东阳许氏说：“人心发于气，如耳目口鼻四肢的欲望就是。然而这也是人身所必有的，只是有发动得正与不正的区别，并非全是不善。所以只说‘危’，谓容易流入不善而淹没其善。道心发于理，如恻隐、羞恶、辞让、是非的发端就是，也存在于气之中。因为人心的危险而遮蔽它，所以征验而难以看见。心只是一个心，加上人字、道字看便见不同。如果只顺读‘人心’‘道心’字，却好像有两个心了。称为道，则是天理之公；称为人，则是我身之私。虽是我身之私，也并非全是不善。因身之所欲者发动，而正就合乎道，而成为道心的作用了。大抵人心可善可恶，道心全善而无恶。】而所以作为知觉的

译朱子说：只是这同一个心，知觉从耳目感官出发，就是人心；知觉从义理出发，就是道心。新安陈氏说：前面说的虚灵知觉，是总括心的体用而言；这里单说知觉之所以为知觉，是专门就心的作用而言。本体没有不同，作用才开始有不同。知觉从形体气质的私欲中发出的，叫人心；知觉从性命之正理中发出的，叫道心。所以这里只说知觉而不提及虚灵。因此，人心有时危险不安，道心有时微妙难见。朱子说：危险并不一定就是不好，只是处于危险、将要堕落而未堕落之间，容易流向不好罢了。微妙意味着难以明了，有时稍微显露一点，让我们看见，有时又看不见了。云峰胡氏说：朱子以前的人大多把人心直接指认为人欲，却不知道气构成形体叫做人，理赋予其中叫做道。没有人就无法承载这个道，所以说道心必须先说人心；没有道，那么作为人也不过是血气之躯罢了，所以谈人心必须说道心。比如饮食男女，是人心；饮食男女符合正道，就是道心。人心的发动，危险而不安；而发动符合正道的，又微妙而难见，实际上并不是有两个心。然而人没有不具有这种形体的，所以即使是上等的智者也不能没有人心；也没有不具有这种本性的，所以即使是下等的愚者也不能没有道心。朱子说：道心是从义理上发出的，人心是从人身发出的。即使是圣人也不能没有人心，比如饥饿吃饭、口渴喝水之类；即使是小人也不能没有道心，比如恻隐之心就是。这两者混杂在方寸之心之间，而不知道如何治理它们。陈氏说：人心和道心这两者，无时无刻不在显现暴露，并不是截然不相干的，只在于人能否辨别识别。新安陈氏说：不知道如何治理，就是不知道用精一的道理来治理。那么危险的更加危险，微妙的更加微妙。危险更加危险，就会流向恶；微妙更加微妙，就几乎消失。而天理的公正最终无法战胜人欲的私心了。朱子说：人心的危险，是人欲的萌芽；道心的微妙，是天理的深奥。云峰胡氏说：人心并不直接就是人欲，到了不知道如何治理的时候，才可以说人欲。上文形体气质的私欲与性命之正相对而言，私字还不算不好。这里人欲的私与天理的公相对而言，私字才是不好的。精，就是明察这两者之间而不混杂；一，就是坚守本心的端正而不偏离。朱子说：精是明察分明，一是坚守不离。陈氏说：要分别两者的界限分明，不相混杂，专门坚守道心的端正，不用人心来分心。云峰胡氏说：孟子说“利与善之间”，所说的间，还容易剖析，这里所说的两者之间刚刚混杂在方寸之心，不精密明察就不行。本心的端正就是上文所说的源于性命之正，大概它的本体是真实而宁静的，未发动时五性都具备。这里所说的性命之正就是吾心的端正。形体已经生成，外物触动形体而在内心发动，在发动时才开始有人心和道心的区别。必须专一于道心，这就是坚守本心的端正而不偏离。从事于精一这件事，没有片刻间断，一定要使道心常作为一身的主宰，而人心每每听命于它。问：人心可以没有吗？朱子说：怎么能够没有，但只要以道心为主宰，而人心每每听任道心的处置安排才行。有道心而人心受到节制，人心就都是道心了。人心是这身体有知觉嗜欲的部分，怎么能没有？但被外物诱惑而陷入沉溺就有害了。所以圣人认为这人心有知觉嗜欲，然而如果没有主宰就会流失而忘记返回，不可以据以为安，所以说它危险。道心则是义理之心，可以作为人心的主宰，而人心据以为准则。然而道心却夹杂在人心之间发出，微妙而难见，所以必须精密专一，然后中道才可以把握。然而这又不是有两个心，也只是义理与人欲的区别罢了。那么危险的变得安定，微妙的变得显著，而动静行为自然没有过与不及的偏差了。朱子说：不需要在无过不及之间选择，自然无不中道了。陈氏说：这样那么日常用度之间无往不是中道，凡是声音发出的就符合音律，身体行动的就符合法度，凡是出于人心的无非是道心的流行。云峰胡氏说：人心本来危险，能收敛进来就危险变得安定；道心本来微妙，能扩充出去就微妙变得显著。中道如何把握？只要精一就是了。把握的工夫，所以朱子在这里不再解释“执”字。然而上文说“坚守本心的端正而不偏离”，下一个“守”字，就看出执中的工夫先在于惟精，而重在惟一。新安陈氏说：朱子引用《禹谟》四句，以显示中庸的宗祖，以标举道统的渊源，可以说考证三王而不谬误，等待百世圣人而不疑惑了。尧、舜、禹，是天下的伟大圣人。把天下相传，是天下的重大事情。以天下的大圣人实行天下的大事，而在传授交接之际，反复告诫，不过如此。那么天下的道理，难道有能超过这个的吗？云峰胡氏说：“天下的道理，难道有能超过这个的”，“中”这一个字，圣人相传的道，没有能超过它的。

译“精一”二字，是圣圣相传之学中，没有比这更精要的了。自那时以来，圣圣相承，像成汤、文王、武王作为君主，皋陶、伊尹、傅说、周公、召公作为臣子，都已经凭借这个来承接道统的传承。至于我们的孔子，虽然未能得到君位，但他继承前代圣人、开启后世学问的功绩，反而有胜过尧、舜的地方。然而在那个时候，“见而知之”的人，只有颜氏、曾氏的传承得其宗旨。等到曾氏再传，又得到了孔子的孙子子思，那时距离圣人已经久远，异端邪说就兴起了。子思担心时间越久，道统的真意就越失真。于是推究尧舜以来相传的宗旨，印证平时所听到的父亲和老师的言论，反复推演阐发，写成这本书，来告诫后来的学者。大概他忧虑得很深，所以言辞很恳切；他考虑得很远，所以解说得很详尽。他说“天命率性”，这就是道心的意思；他说“择善固执”，这就是精一的意思；他说“君子时中”，这就是执中的意思。时代相隔一千多年，而他们的言论没有不同，就像符节相合一样。遍选前代圣人的著作，用来提纲挈领、开示深奥义理，没有像这样明白且详尽的了。从此又再传，得到了孟子，能够推明这本书，来承接先圣的道统。等到孟子去世，就失传了。那么我们的道所寄托的，不超过言语文字之间，而异端邪说日新月异，以至于老子、佛徒出现，就越是接近常理而大大扰乱真道了。然而幸好这本书没有泯灭，所以程氏兄弟出现，得以有所考证，来接续千年不传的道统；得以有所防备，来斥责两家似是而非的谬误。子思的功绩在这里很大，而没有程氏兄弟，也就没有人能根据他们的言语而领会他们的心意了。可惜他们用来解说的心法没有流传下来。

译说《中庸》已经成书，子思自认为未能完全表达心意，所以将其焚毁了。而凡是石氏所辑录的（即石子重集解），仅仅出自其门人的记录，因此大义虽然明白，但微言大义却没有剖析清楚。至于其门人自己所说的，虽然颇为详尽，且多有阐发，但违背其师说而沉迷于老庄佛家学说的也有。我自幼年时就曾受读此书并私下怀疑，深入思考、反复推敲也有多年，一旦恍然醒悟，似乎有所领悟其要领，然后才敢综合众说并裁断其是非，于是编写了《章句》一篇，以等待后来的君子，而一两位志同道合的人又选取石氏的书，删减其繁冗杂乱之处，命名为《辑略》，并且记录我曾经论辨取舍的意思，另外写成《或问》，附在书后。然后这本书的纲领分支、节解脉络，贯通相连，详略相互依托，巨细全部列举，而各种学说的同异得失，也能够透彻通达，各自穷尽其意趣。虽然对于道统的传承不敢妄加议论，但初学之士，或许有所取益。这也算是有助于“行远自迩，升高自卑”的一点辅助罢了。淳熙己酉年春三月戊申日，新安朱熹作序。

译朱子说：《中庸》这一篇，我擅自根据自己的理解划分了章句。这本书难道可以仅仅通过章句来探求吗？然而，学者对于经典，没有不通晓文辞就能通晓其义理的。【南轩张氏说：《中庸》一书，是圣人学问的渊源，本体与功用、隐微与显著、成就自身与成就万物，都完备了。虽然如此，学者想要从事于这门学问，必须知道从哪里入门，然后才可以循序渐进地达到境界。那入门的途径是什么呢？子思把“不睹不闻”的训诫写在篇首，又在篇末阐发“尚防”（即戒慎恐惧）的意义，并且说：“君子所达到的别人赶不上的境界，大概就在于别人看不见的地方吧？”进而推究笃实恭敬的功效，他给后世人的启示，可以说是深切而显明了。○勉斋黄氏说：关于《中庸》一书，章句和问答，朱子已经讲得很详细了。学者没有不了解其文辞而能通晓其义理的。然而这本书的写作，脉络相通，首尾呼应。子思所叙述的，不像《论语》《孟子》中问答的话语那样，章节不同而旨意各异。如果仅仅分章析句，而不能把握全篇的大意，也就无法领会子思著书的意图了。程子认为《中庸》开始讲一个理，中间分散为万事，最后又复合为一个理。朱子以“诚”字作为这一篇的枢纽，给人指示得很真切。○西山真氏说：《中庸》开始讲天命之性，最后讲无声无臭，似乎高妙极了。然而说“戒慎”，说“恐惧”，说“谨独”，说“笃恭”，都是给人指示用功的方法。大概必须戒惧谨独，然后才能保全天性之善；必须笃实恭敬，然后才能达到无声无臭的境界。并没有让人心思驰骋于幽深之处而不践行实际功夫。】

又说：《中庸》初学者不应当去理会。○《中庸》这本书难懂，中间讲鬼讲神，都没有办法理解，学者必须先得见着道理，才可以看这本书来印证。○读书的顺序，必须先着力去看《大学》，又着力去看《论语》，又着力去看《孟子》，这三本书看明白了，这《中庸》也就明白了一半，不用问人，只是粗略地看一遍，不可丢开不管。《易经》却先去攻克那难懂的部分，《中庸》多讲无形影的东西，讲下学功夫的地方少，讲上达天道的地方多，如果暂且理会文义，是可以的。○读书先须看大纲，又看有多少间架，如“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这是大纲，“夫妇所知所能”与“圣人不知不能”的地方，这类是间架，譬如人看屋子，先看它的大纲，其次看有多少房间，房间里面又有小房间，然后才能贯通。【勉斋黄氏说：《中庸》自是难懂，石氏所汇集的各家解说尤其杂乱不易明白，必须胸中有权衡尺度才能看得分明，现在骤然拿来读它，精神已经先被扰乱，不如仔细将章句研究到十分通晓，等到首尾贯通之后，再拿来观看就可以了。○《中庸》与其他书不同，如《论语》是一章说一事，《大学》也是这样，《中庸》则是大段落必须连读才知道首尾，然后逐段解释，道理就通了，现在不如暂且将《中庸》连读，将章句仔细一一玩味，然后首尾贯通。】

又说：《中庸》从首章以下多是对着来说的，非常整齐。我过去读《中庸》，以为是子思所作，又时常有个“子曰”的字样，读熟了之后才发现是子思参酌孔夫子的言论写成这本书，自是沉潜反复，于是逐渐得其旨趣，确定了现在的章句排列，竟然如此细密。○近来读《中庸》，在章句文义之间窥见圣贤述作传授的意图，极有条理，如同绳子贯穿棋子一样不可混乱。○《中庸》当作六大节来看，首章是一节，讲中和；从“君子中庸”以下十章是一节，讲中庸；从“君子之道费而隐”以下八章是一节，讲费隐；从“哀公问政”以下七章是一节，讲诚；从“大哉圣人之道”以下六章是一节，讲大德小德；末章是一节，重申首章的意义。【三山陈氏说：《中庸》三十三章，其血脉贯通之处，朱子已经做了章句，又提纲挈领，如说某章是援引先圣之言，某章是子思阐发的学说，都有次序。○王氏说：这一篇分为四大支，第一支首章，子思立言，下面十一章引孔夫子的话来终结这一章的意义；第二支第十二章，子思的话，下面八章引孔夫子的话来阐明它；第三支第二十一章，子思承接上一章孔夫子关于天道人道的言论来立言，下面十二章子思推明这一章的意义；第四支第三十三章，子思因前章极致的言论反求其根本，再从下学立心的开始，推论戒惧慎独的事情，以循序渐进地达到极致。】

问《中庸》与《大学》的区别，回答说：如读《中庸》求义理，只是致知的功夫；如谨独修省，也只是诚意。问：只是《中庸》一直说到圣而不可知的地方吗？回答说：如《大学》里也有“前王不忘”，就是笃恭而天下平的事情。【双峰饶氏说：《大学》是讲学问，《中庸》是讲道理。会得《大学》透彻，则学问不差；理会得《中庸》透彻，则道理不差。○东阳许氏说：《中庸》、《大学》两本书规模不同，《大学》纲目相维，经传明整，还可以寻求；《中庸》赞说道理的极致，

译有依据天道而言说的，有依据圣人而言说的，有依据学者而言说的，内容广博而精微，开合而多变，高低都兼收并蓄，巨细都全部列举，所以尤其不容易穷尽探究。

译钦定四库全书

中庸章句大全上

中，就是不偏不倚、无过无不及的名称。【朱子说：篇名本来取的是“时中”的“中”，然而之所以能够“时中”，是因为有那“未发之中”存在，所以先说未发之中，然后说君子的时中。○北溪陈氏说：中和的“中”是专门针对未发而言的，中庸的“中”却包含两层含义，有在心里的中，有在事物中的中，所以朱子必定要合内外而言，说不偏不倚、无过不及，可以说确切而详尽。○云峯胡氏说：朱子在解释《论语》《孟子》中的“中”字时，只说无过不及，大概是因为从“用”的角度来说中庸，有所谓未发之中与时中，所以加上不偏不倚四个字，兼从体用两方面来说，以解释篇名的含义。○新安陈氏说：不偏不倚，是未发之中，是从心来说的，是中的本体；无过不及，是时中之中，是从事来说的，是中的功用。】庸，就是平常。【朱子说：庸是依照本分，不做怪异的事情，尧舜孔子只是庸，伯夷、叔齐所做的都不是庸了。○北溪陈氏说：朱子解释庸为平常，并不是在中之外又有所谓的庸，只是这中就是日用平常的道理，平常与怪异相对，平常是人所常用的，怪异是人所不曾见，忽然见到便觉得怪异，如父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，都是日用之事，便是平常的道理，都无奇特之事，如五谷之食，布帛之衣，可食可穿而不可厌弃的，没有别的，只是平常罢了。】

程子说：不偏叫做中，不变叫做庸。中，是天下的正道；庸，是天下的定理。【问：正道定理，恐怕道是总括的名称，理是道里面有许多条目。朱子说：○关键在“正”字、“定”字上。中只是个恰当的道理，因为看不出是亘古亘今不可变易的，所以更加上一个庸字。○东阳许氏说：程子说不偏叫做中，固然兼括动与静；朱子说不偏不倚，则专门指未发者。】

这篇是孔子门徒传授的心法。【北溪陈氏说：低不失去污贱，高不沉溺于空虚，真是孔子门徒传授的心法。】子思担心它时间久了会有差错，所以把它写下来，传授给孟子。【新安陈氏说：在《孟子》七篇中观察其议论的渊源所自，就可以知道他是以此传授给孟子的。】这本书开头讲一个理，中间散为万事，最后又复合为一个理；展开它则充满天地四方，卷收它则退藏于幽深。它的意味无穷，都是实学。善于阅读的人玩味探求而有心得，那么终身运用它都取之不尽。【朱子说：始言一理，指天命之谓性；末复合为一理，指上天之载。开始是合而开，其开也有渐进；最后是开而合，其合也有渐进。○中散为万事，就是中庸所说的许多事，如知仁勇许多为学的道理，与治理天下国家有九经及祭祀鬼神许多事，中间没有一丝缝隙，句句是实在的。○云峯胡氏说：中庸是全体大用的书，首言一理，中散为万事，是由本体的“一”通达于功用的“殊”；末复合为一理，是由功用的“殊”回归于本体的“一”。放之则弥六合，感而遂通天下之故，是心的功用；卷之则退藏于密，寂然不动，是心的本体。这是孔子门徒传授的心法，所以于心之体用都完备了。】

天命叫做性，循着本性叫做道，修明道叫做教。

命如同命令。【朱子说：命如同朝廷的任命，又说：命如同诰敕。○北溪陈氏说：命如同分付命令他一般。】性就是理。【朱子说：有这性便有许多道理总在里头，在心里叫做性，在事上叫做理。○北溪陈氏说：性就是理，为什么不叫做理而叫做性呢？大概理是泛言天地间人物公共的理，性是在我之理，只这道理受于天而为我所有，所以叫做性。】天以阴阳五行化生万物，气形成形体而理也赋予其中，如同命令一样，于是万物之生，各自得到所赋予的理，作为健顺五常之德，这就是所谓的性。【朱子说：伊川说：天所赋予为命，物所接受为性，理是一样的。从天所赋予万物来说，叫做命；从人物所禀受于天来说，叫做性。○天命与气质也相混同，才有天命便有气质，不能相离，若缺了一便生不出万物。既有天命，须是有此气方能承当得此理，若无此气则此理如何安放？天命之性本未曾偏，但气质所禀却有偏处。○天命之谓性，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀而言，是专言理。如果说兼言气，便说率性之道不通了，如太极不离乎阴阳而亦不杂乎阴阳。○天命之谓性，这只是从原头说，万物都只同这一个原头，圣人所以尽己之性则能尽人之性，是因为同一原故。○若论本原，即有理然后有气；若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理。○问：五常

译为什么要在“德”字后面加上“健”、“顺”二字呢？回答说：五行就是五常，健、顺就是阴、阳二字，既然有了阴阳，就必须加上这两个字才恰当。○健、顺的实体就是性，合起来说叫做健、顺，分开来说就是仁、义、礼、智，仁、礼属于健，义、智属于顺。○北溪陈氏说：天固然指上天的天，总之就是理，但是天如何把理赋予人呢？大概是借助阴阳五行之气的流行变化来化生万物，理不脱离气，气形成形体，理也就赋予其中，这就是上天命令的意思。○西山真氏说：自古以来论性的人只说五常，朱子又增加了健、顺，因为阳的性质是健，木、火属于它，在人身上表现为仁、礼。阴的性质是顺，金、水属于它，在人身上表现为义、智。土则是二气冲和，信也兼具健、顺。阴阳不在五行之外，健、顺难道在五常之外吗？○东防李氏说：仁的盎然生机，不可遏制；礼的鲜明盛大，不可混乱。这是健的作用。义不违背可否的适宜；智不超出是非的区别。这是顺的作用。至于信，体现理而不变的是健，遵循理而没有违背的是顺。○云峯胡氏说：孟子性善的论述，源自子思这一句开头，但必须看开头的“天”字。程子说：《中庸》开始讲一个理，最后又合为一个理。所谓一个理，就是这个“天”字。又说：万物各自具备一个理，万物同出一个本源。所谓一个本源，就是这个“天”字。按照朱子的说法：《谷梁传》说天不拿地来对应，所谓天，就是理罢了。成汤所说的上帝降下命令，子思所说的天命之性，就是如此。这是阴阳的根本，而其两端循环不已的，就是化育。○东阳许氏说：人和物的产生，虽然都出于天理，但气有通塞的不同，所以有人和物的差异。气通的是人，得到人的理；气塞的是物，也得到物的理。虽然说有理然后才有气，但在化生万物时，气到了然后理有所寄托。气是承载理的器具，所以《章句》先说气形成形体，后说理也赋予其中。○健、顺本是依据上文的阴阳而言的，五常固然已经具备健、顺之理。分开来说，仁、礼为阳为健，义、智为阴为顺，信则冲和而兼具健、顺。交错来说，五常各自都有健、顺。义果断、智明察，难道不是健吗？仁不忍而主要在于爱，礼分定而节度不可逾越，难道不是顺吗？○率，就是遵循；循，就是随顺。道，就是路。孟子说：道就像大路一样，据此来解释“道”字。人和物各自遵循其性的自然，那么在日常事物之间，没有不各自有应当行走的路，这就是所谓的道。朱子说：率性不是人去率性，率只解释为循，遵循万物自然的性叫做道。这个“率”字不是用力的意思。伊川说就是“仁者人也，合而言之道也”。循字不是就行道的人说的，只是遵循我们本然的性，便自然有许多道理。有人把率性理解为顺从性命的理，从而成为道，这样却是道因人而有。○道之所以得名，正是因为在人生日常中当然之理，就像四海九州，成千上万的人应当行走的路一样。○道就是理，从人们共同遵循的角度来说，就叫做道；从它各自有条理的角度来说，就叫做理。它的项目不出乎君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而其实没有两种不同的东西。○性是一个浑然一体的东西，遵循性中所具有的，那许多分殊条理，就是道。性字通用于人和物来说，但人和物的气禀有差异，不能说物没有这个理，只是因为气禀遮蔽，所以所通达的有偏正不同，但随其性所通达的道，也无不在。○人和物的性都相同，遵循人的性就是人之道，遵循牛马的性就是牛马之道。如果不遵循其性，让马耕田、牛奔驰，就失去了它们的性，就不是牛马之道了。○陈氏说：天命之谓性，是说浑然一体的大本；率性之谓道，是在浑然大本中分别出条贯脉络的地方。随人和物所得的性，都是从大本中流出，就像天油然兴起云彩，沛然降下雨来，这都是大化流行的地方。随它溪涧坑坎，大小深浅所得的雨，便有许多脉络的不齐，都是这雨水。○如果随物的性，那么牛可以耕田，马可以骑乘，鸡可以报晓，犬可以守夜，它们所发出的都有自然之理。如果随草木的性，那么桑麻可以做衣服，谷粟可以吃，春天适宜耕种，夏天适宜除草，秋天适宜收获，大凡万物都有自然之理。○潜室陈氏说：率性不要当作工夫来看，人遵循人的性，物遵循物的性，这就是人和物各自应当行的道理，所以叫做道。○西山真氏说：朱子在告子“生之谓性”一章中，深入论述人和物的差异，而在此章却兼论人和物。“生之谓性”是从气来说的，“天命之谓性”是从理来说的。从气来说，人和物所禀受的不同；从理来说，天所赋予的只有一个罢了。那么虎狼的搏杀吞噬，马牛的踢撞，难道不是道吗？回答说：子思所说的“率性”，是遵循其天命之性。如果有搏杀吞噬、踢撞，那是气禀所导致的，而不是天命之本然了。岂只是物如此，凡是人做善事的，

译都遵循天命所赋予的本性；那些不善的行为，则是发源于气质禀赋的本性。由此看来，这一章是兼论人与万物而言的，还有什么可怀疑的呢？○双峯饶氏说：子思“率性之谓道”这一句话，专门用来训释“道”这个字的含义。大概世间谈论“道”的人，高的方面就陷入荒唐，低的方面就滞留在形体和气上。陷入荒唐，就认为没有端倪可以测度认识，老子和庄子的论述就是如此。滞留在形体和气上，就认为是人为的安排，告子和荀子的见解就是如此。因此子思在这里首先指出它的含义来示人，说所谓道，不是别的，就是遵循本性的意思。○云峯胡氏说：《易经》说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，子思的论述大概本于此。但是《易经》先说“道”而后说“性”，这里的“道”字是统摄整体的太极；子思先说“性”而后说“道”，这里的“道”字是各自具足的太极。】修饰品节它【三山潘氏说：品节它，就像亲爱亲人要有差等，尊重贤人要有等级，随着关系的厚薄轻重而制定制度，用来矫正过度或不足的偏差。虽然好像出于人为，但实际上源于天命、本性、大道的自然本有。○双峯饶氏说：修饰裁制它，圣人根据人应当做的事来裁制它，从而形成品节】本性和大道虽然相同，但气质禀赋或许有差异，所以不能没有过度或不足的偏差。圣人根据人和万物应当做的事来加以品节，作为天下的法则，这就叫做教。像礼、乐、刑、政之类就是如此【问：明道先生说“道就是性”，如果在道之外寻找性，在性之外寻找道，就不是了。这样看来，性就是自然的理，不容许加工。〇周敦颐说“学者用来修养本性”，所以伊川先生认为周敦颐不识性。《中庸》却说“修道之谓教”，怎么解释？朱子说：“性不容许修养，修养就是拔苗助长。道也是自然的理，圣人只是在其中制定品节来教导人罢了。”○修道叫做教，专门就人事而言，在万物上也有品节。先王之所以使鸟兽鱼鳖都顺从，《周礼》中掌管野兽、掌管山林川泽各有官员。周公驱逐虎豹、犀象，草木凋零后才进入山林，昆虫未蛰伏时不用火猎之类，各有品节，使万物各得其所，这也是所谓的教。所以称为尽物的本性，但对人比较详细，对物比较简略；对人比较多，对物比较少。○黄氏说：“修道”二字必须从大道上以及人气禀上兼看，道是大纲的名称，比如孝是侍奉父亲的道，然而孝中有多少曲折，人气禀不同，柔弱者过于温和，刚强者过于严厉，那么在孝道的曲折中必然有不中节的地方，所以要制定品节，使他们尽到道。○新安陈氏说：礼乐正是中和的教化，刑是用来辅助教化的，政也是教化的寄托。○这一章的命、性、道、教都应当兼论人与万物而言，但必须以人为主。然而如果不兼及万物，那么道理就概括不全。只凭这一篇后面的章节来证明，尽自己的本性，尽人的本性，一定要说到尽物的本性，就可以看到了】大概人知道自己有本性，却不知道它出自于天【从性上向上推一级说，自己的本性源于天命】知道事理中有大道，却不知道它源于本性【又从道上向上推一级说，道源于自己的本性】知道圣人有教化，却不知道它是根据我所固有的本性来裁制的【又从教上退回一步说，根据我所固有的道而裁制】所以子思在这里首先阐明它，而董仲舒所说的“道的大本源出于天”，也是这个意思【汉代董仲舒在这句话中，大意也可以说是知道道的本源的人，所以引用作为证据○朱子说，子思这三句话，是天地万物的根本，万种变化都从此产生，人如果能体察，才会发现圣贤所说的道理，都从自己胸中流出，不假外求○三山陈氏说，这一章是《中庸》的纲领，这三句话又是一章的纲领，圣贤教导人，必须先让他知道道的来源，然后才有用力的地方，这三句话大概与孟子说性善的意思相同○王氏说，这本书都讲道的体用，第一句天是体，性是用，第二句性是体，道是用，第三句道是体，教是用○双峯饶氏说，性、道、教，道字重要，《中庸》一书大体上说性源于天，而流行于事物，就叫做道；修此道来教导人，就叫做教，所以下文就说道啊，如君子之道广大而精微，伟大啊圣人的道，都提起道字来说，由此可见重在道字○云峯胡氏说，开端虽然没有露出“中”字，天命之谓性，就是未发的中，因率性之道而品节它，就是时中的中○番昜李氏说，《大学》是入门得道的书，学者是事，所以首先说大学之道，而教在其中；《中庸》是阐明道的书，教是事，所以首先说修道之谓教，而学在其中，《中庸》一书，性、道、教三个字，是一篇的纲领，而道这一个字，是三个字的纲领，道由性而出，说道而不说性，那么人不知道道的本源，或许会在浅近处寻找；道由教而明，说道而不说教，那么人不知道道的功用，或许会在高虚处寻找，在道之前说性，在道之后说教，接着就说道啊不可片刻离开，子思立言的意图可以认识了○新安陈

译氏说：“‘道’字，上包‘性’字，下包‘教’字，推究其根本源头，必定归结于天命。”○朱子这是总结性的论断。元本说：“大概人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以施教，推究它们的来源，没有一样不是本于天而完备于我的。求学的人知道了这一点，那么他在学问上就知道该在哪里用力，并且自然不能停止。所以子思在这里首先阐明这个道理，是读者应当深切体会并默默记住的。现在拿后来的版本来比较，疏密深浅大有差别。然而‘无一不本于天而备于我’这句话，也概括得精要切中。《或问》中所说‘其本皆出乎天而实不外乎我’，与这句话没有不同，因此仍然保留在《或问》中了。其他版本大多依据元本，只有祝氏附录是从定本。我曾论述过，前代的圣人如舜，首先讲‘道’、讲‘教’，而没有讲‘命’、‘性’；到了商汤君臣，才开始讲‘天之明命’，又说‘上帝降衷于民，若有恒性’，能够安定他们的谋略。虽然包含了命、性、道、教的意思，却未曾分别明白、融会贯通地讲述。直到孔子传《易》说：‘各正性命’，‘一阴一阳之谓道’，‘继之者善也，成之者性也’，‘习教事，教思无穷’。然而讲‘命’自是‘命’，讲‘性’自是‘性’，讲‘道’、‘教’也是如此。直到子思才说‘性本于命，道率乎性，教修乎道’，阐发前圣未曾阐发的蕴义，以开示后世学者于无穷。朱子在这里对这三句话，既逐字逐句剖析于前，又融会贯通于后。元本含蓄未尽，到了定本则完全阐发了子思的意思，没有再留下未发的蕴义。所以现在一律遵从定本。”

译道，是片刻也不能离开的。如果可以离开，那就不是道了。因此，君子在别人看不见的地方也保持警惕谨慎，在别人听不到的地方也保持敬畏恐惧。

道，是日常事物中应当遵循的理，都是本性的德性而具备于心中。没有事物不具备它，没有时刻不如此，所以片刻也不能离开。如果可以离开，那怎么还能说是遵循本性呢？因此君子心中常存敬畏，即使没有看见听见，也不敢疏忽，以此来保持天理的本然状态，而不使其在片刻之间离开。

没有比隐蔽之处更明显的了，没有比细微之处更显著的了，所以君子在独处时谨慎小心。

隐蔽，指幽暗之处；细微，指细小的事情；独处，指别人不知道而只有自己独自知道的地方。说的是在幽暗之中、细微之事上，虽然迹象尚未显现，但苗头已经触动人心。虽然别人不知道，但自己独自知道，那么天下的事情，没有比这更明显显著的了。

译我家祖先向来对此看得分明。○三山陈氏说：所谓“隐”，所谓“微”，是指这种念头已经萌生，只是别人还不知道，它隐藏而未显露，细微而未显著罢了。然而别人虽然不知道，但我自己已经知道了，那么这念头实际上已经非常显著、非常明显了，这正是善恶萌动的关键所在。○三山潘氏说：在幽暗之中，在细微之事上，其是非善恶都不能逃脱此心灵明的觉察，所以在这个时候，（善恶的端倪）尤其明亮显著。如果念头发动得已经很远，行为做得已经很用力，那么在他人十目所视、十手所指之下，虽然非常明亮显著，但在我方心意正专注于事务，精神正运用于应酬应对之时，反而对是非得失有不自觉的情况了。○双峯饶氏说：这又是针对上文而言，隐蔽昏暗的地方虽然是人所看不见的，细微隐秘的事情虽然是人所听不到的，然而那萌动的关键既然已经发动，就必然会在外面显露而无法掩盖，在心中清晰而无法欺骗，因此道本来就不能片刻离开，而其表现明显更没有比这更甚的了。○子思说：“道也者”，提起“道”这个字，让人看到下面，“莫见乎隐，莫显乎微”，“见”与“显”都是指这个道。因此君子既然常常保持戒慎恐惧，而在这一点上尤其加以谨慎，所以要在人欲将要萌动时就遏制它，而不让它潜滋暗长于隐蔽细微之中，以至于离道越来越远。○朱子说：“道不可须臾离”，是说道的至广至大；“莫见乎隐，莫显乎微”，是说道的至精至密。“道不可离”，是说不可不存养。因此以下的话是教人戒慎恐惧来做存养的工夫，“莫见莫显”是说不可不省察。所以“君子”以下的话是教人谨独，在私意初起的地方防范它。只看两个“故”字就可以明白。○既然说道不可离，只是说在精粗隐微之间都不可离，所以说戒慎恐惧于不睹不闻之处来概括它。如果说从思虑未起之时就已经戒慎恐惧，并不是说不戒慎恐惧于所睹所闻，而只戒慎恐惧于不睹不闻。这两句话是总结上文“不可须臾离”的意思。下文又提起说，在无不戒慎恐惧之中，隐微之间念虑的萌动尤其不可忽视，所以又要在独处时加以谨慎。这又是总结上文隐微的意思。这分明是两节事情，前段有“是故”二字，后段有“故”字。而且两次提起“君子”二字，如果当作一段来说，又成什么文章呢？问：这样分两节工夫，那么致中致和的工夫才各有着落，而天地位万物育也各有归宿。答：是的。○问：戒慎恐惧是总体上做工夫，谨独是又在其中紧要处加工夫。答：是的。○戒慎恐惧是防范于未然，以保全其本体；谨独是察验于将然，以审察其关键。○问：戒慎恐惧是为了在喜怒哀乐未发之前进行涵养，在这个时候寂然不动，只下得涵养工夫；谨独是为了在喜怒哀乐已发之时进行省察，在这个时候一毫放过就会流于欲望，判别义利全在于此时，不知道是这样吗？答：这个说法很好。○问：涵养工夫确实贯穿始终，而未发之前只需要涵养，才发动时便须用省察工夫。至于涵养越熟练，省察就越精微了。答：是的。又问：未发时应当用义理来涵养吗？答：未发时容不得义理，才知有义理便是已发。当此时有义理之源，未有义理之条理，只有一个主宰严肃便有涵养工夫。○存养是静的工夫，省察是动的工夫。○陈氏说：虽然是平时已经常常戒慎恐惧，至此又当十分加谨，那么所发出的便都是善；不加谨则所发出的便流于恶。○潜室陈氏说：戒慎恐惧与谨独是两个不同的方面，戒慎恐惧是自己不睹不闻之时，谨独是众人不睹不闻之际。○蛟峯方氏说：戒慎恐惧是保守天理，慎独是检防人欲。○双峯饶氏说：戒慎恐惧便是慎独的“慎”，详细说便叫戒慎恐惧，简略说只是“慎”一个字。道，是率性的意思，其体用都在吾身。敬，是用来存养其本体、省察其作用的，乃是体道的关键。戒慎恐惧是存养的事，慎独是省察的事。《中庸》开始说戒慎恐惧慎独，而最后归结于笃恭，都是敬。《中庸》以诚为一篇的体要，只有敬才能诚。○《大学》只说慎独，不说戒慎恐惧，初学之士姑且让他们在动处做工夫。○勿轩熊氏说：查考《大学》诚意章说慎独，子思传授，大概原本于此。○云峯胡氏说：前三句重在“道”字，天命谓性是道的本体，修道谓教是道的作用，所以在这里特别提起“道也者”三个字，下文却分为两节来说：道也者，不可须臾离，所以君子必戒慎所不睹，恐惧所不闻。“不睹不闻”四个字，正是解释“须臾”二字。人有眼睛，难道不看见？有耳朵，难道不听见？不睹不闻，只是片刻之间罢了。道也者，莫见乎隐，莫显乎微，所以君子必慎其独。这一个“独”字，正是说“隐微”二字。隐微却是人之所不睹不闻，而我所

译这是独自看见、独自听闻的时候和处所。《大学》的章句说“审察那细微的征兆”，这里所说的“几”，是指意念已经发动，这一个“几”字是为人处世的关键所在。上文说君子的心常常存有敬畏，这一个“敬”字是教导人用功的地方。戒惧于不睹不闻之时，是意念尚未发动时的敬；慎独则是意念已经发动时的敬。说“常常存有敬畏”，即使没有看见听见也不敢忽视，应当体会“常”字与“亦”字的含义。说君子既然常常戒惧，而在独处时尤其加以谨慎，应当体会“常”字与“尤”字的含义。说保持天理的本然状态，遏制人欲在将要萌发之时，应当体会“存”字与“遏”字的含义。然而这些都离不开一个“敬”字罢了。大体上君子的心常常存有这份敬，在不睹不闻时也敬，在独处时尤其敬，所以在情感未发时浑然全是本然的天理，这份敬足以保存它；一旦情感发动，便会有将要产生的人欲，这份敬足以遏制它。朱熹的《敬斋箴》与此没有不相合的地方。戒惧是静态下的敬，慎独是动态下的敬。戒惧是唯恐须臾之间有所间断，慎独是唯恐毫厘之间有所差错。

译喜怒哀乐等情感尚未萌发时，称为“中”；情感萌发后都能符合节度，称为“和”。“中”是天下事物的根本；“和”是天下普遍遵循的道理。

喜怒哀乐，是情感；它们尚未萌发时，就是本性，没有偏向任何一方，所以称为“中”；情感萌发都符合节度，是情感的正道，没有违背常理，所以称为“和”。所谓根本，是指天命所赋予的本性，天下的道理都由此产生，这是道的本体。所谓普遍遵循的道理，是指顺从本性而行，天下古今共同遵循的路径，这是道的功用。这段话讲述性情之德，以阐明道不可背离的意思。

达到中和，天地便各安其位，万物便生长发育。

“致”是推究到极致的意思。“位”是安守其本位的意思。“育”是顺遂其生长的意思。从戒慎恐惧中约束自己，以至于达到极静的境界，没有丝毫偏颇，且能坚守不失，那么推究到“中”的极致，天地就各安其位了。从慎独中精纯自己，以至于应对事物时，没有丝毫差错，且无不恰当，那么推究到“和”的极致，万物就生长发育了。

译“约”字，概括而言，就是存养的功夫更加细密；“精”字，精微而言，就是省察的功夫更加严谨。“至静之中无少偏倚”已经是“约”到了极致，而能坚守不失，所以“约”的功夫愈发达到极致；“应物之处无少差谬”已经是“精”到了极致，而没有一处不恰当，所以“精”的功夫愈发达到极致，这就叫做中和的极致。○新安陈氏说：收敛向内，贵在简约；审察细微，贵在精详，这两个字用得尤其严谨不苟。○东阳许氏说：达到中和，是通过戒慎恐惧、慎独以及推行积累的功夫达到极致，这样才有天地定位、万物化育的效果。大概天地万物本来与我是一体的，我的心端正（达到中），那么天地的心也就端正了（天地定位）；我的气顺畅（达到和），那么天地的气也就顺畅了（天地气顺则万物化育）。所以其效果达到如此程度，这是学问的最高境界，圣人的能力，起初并不依赖外部（不超出我的本性之外），而修道的教化也包含在其中了。○陈氏说：达到中就是天命之性，达到和就是率性之道，等到天地定位、万物化育，那么修道的教化也就包含在其中了。○云峰胡氏说：达到我的中，为什么天地就定位；达到我的和，为什么万物就化育，这是因为天地万物本来与我是一体的缘故。朱子这八个字是从天命之性来说的，性只有一个，天地万物与我难道还有二吗？这是体用一体，虽然有动静的区别，但必定是本体确立后，作用才有得以运行的基础，那么实际上也不是两件事。○三山陈氏说：本体的确立是作用运行的基础，作用的运行是本体确立的验证。○新安陈氏说：体静用动，是分开来说；体立而后用行，是合起来说，达到中必定能达到和，中和是一个道理，天地定位必定万物化育，定位化育是一个机制，不是两件事。所以在这里合起来说，以总结上文的意思。【问：达到中和，天地定位，万物化育，与喜怒哀乐没有关系吗？朱子说：世间什么事不关联在喜怒哀乐上？比如君主喜欢一个人而奖赏他，那么千万人受到鼓励；愤怒一个人而惩罚他，那么千万人感到畏惧。以至于哀怜鳏寡，乐于培育人才，这就是万物化育。以至于君臣、父子、夫妇、长幼相处交往，没有不是这个，即这喜怒哀乐合乎节度的地方，就是实理流行。○问：达到中和，天地定位，万物化育，这是从有位者来说的，如果一个普通士人怎么能这样呢？回答说：如果达到一身中和，就充满一身；达到一家中和，就充满一家；如果达到天下中和，就充满天下。有此理就有此事，有此事就有此理。比如一日克复，为什么就能得到天下归仁？因为有此理的缘故。○问：尧、汤不能说不能达到中和，但也有水旱灾害？回答说：经典说的是常理，尧、汤遇到的是非常变故。大概达到中和，从我一念之间培植推广，以至于裁成辅相，匡正辅助，没有一件事不尽力，才是极致。○达到中和，天地定位，万物化育，就是形和气顺，那么天地之和就相应。○天地定位，万物化育，就是裁成辅相，以辅助百姓的功夫。如果不能达到中和，那么山崩川竭的情况就有了，天地怎么能定位？胎夭失所的情况就有了，万物怎么能化育？问：这样就必须专门从人主身上说，才有这种功夫吗？回答说：规模自然是这样的，但人各自随一个地位去做，不是说人主达到中和，士大夫就不达到中和。○西山真氏说：达到中和之所以用功，不过就是“敬”而已。不睹不闻而戒慎恐惧，是静时的敬；谨独，是动时的敬。静时没有不敬，所以达到中；动时没有不敬，所以达到和。自然天地定位，万物化育，如《洪范》所说的肃、乂、哲、谋、圣，而雨、旸、燠、寒、风适时相应。董仲舒所说的人君正心以正朝廷，正百官，正万民，而阴阳和，风雨时，各种福物毕至，都是这个道理。○双峰饶氏说：达到中和而能使天地定位，万物化育，是有此理，但所居地位有高下，那么力量所及就有广狭。比如作为一家之主，就能使一家的天地定位、万物化育；作为一国之主，就能使一国的天地定位、万物化育；作为天下之主，就能使天地定位、万物化育。父父子子，夫夫妇妇，这是一家的天地定位；妻子臣妾，人人各得其所，这是一家的万物化育。一国也是如此，极至于天下，然后天地定位、万物化育，才开始充满其量。比如孔子在当时虽然没有见到定位化育的极致功效，但道明于万世，能使三纲五常终古不坠，这就是定位化育的极致功效。○云峰胡氏说：中和虽然有体用动静的区别，但深入观察其来源，那么天地万物之所以定位化育，是不能分割的，所以说“必定是本体确立后，作用才有得以运行的基础”，也不是两件事。《中庸》一书，本来只说率性之道，而必定推原天命之性；本来只说时中之中，而必定推原未发之中，都是说本体确立后作用才有得以运行的基础。○新安陈氏说：由教化而入的学者，对于达到中和、定位化育的事业，虽然不敢立刻期望达到这个程度，但学问志向的初始，也应当考察并以此为目标。○东阳

译许氏说：“‘位育’如果从在位者（统治者）的角度来说，本来就容易理解；如果从不在位者（普通人）的角度来说，那么每个人、每个家庭都各自拥有其天地万物。就个人而言，如果内心端正、气机顺畅，自然会面色温润、背部丰满，举止进退合乎礼仪，这就是‘位育’。就家庭而言，用孝心感化使父母安宁，用慈爱教化使子孙顺从，用悌道友爱对待使兄弟和睦，用恭敬相处使夫妇关系端正，用宽厚驾驭使奴仆尽职，以及家中所有事务都处理得当，这些都是‘位育’。只是不如在位者所感化的范围广大且完备罢了。”

译以上是第一章。子思陈述所传承的意旨以确立言论，首先阐明道的本源出于天而不可改变【前三句】，其实体具备于自身而不可背离【道不可离，可离则非道，两句】；其次论述存养省察的要领【戒慎恐惧、慎独两节】；最后论述圣神功化所达到的极致【中和、位育三句○黄氏说：这一章字数不多，但义理的本原、功夫的次第以及效验的重大，无不全面具备】。大概是想要学者在此反求于自身而自得，以去除外界的诱惑之私欲，而扩充其本然的善性【新安陈氏说：中的大本，原于天命之性；和的达道，即是率性之道。反求于自身，自身本有；自得者，即是自得于此。去除外诱之私，靠慎独来遏制人欲罢了；扩充本然之善，达到大本之中、达道之和】。杨氏所说的“一篇之体要”正是如此【陈氏说：这一章是子思总括全篇大义○新安陈氏说：《中庸》一书，深入圣道的核心，其首章是子思亲自撰写的格言。前三句，祖述《汤诰》‘惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后’的话，而推明‘性’、‘道’、‘教’三个字，血脉贯通，名义精当，实际上超过了它，真是阐发了古圣贤所未阐发的。慎独，曾子虽然曾经说过，但只是就意念发动处而言罢了，前一部分静时的功夫没有说到。子思先就戒慎恐惧处说静时的涵养，然后就慎独处说动时的省察，动静相涵，交互致力，比曾子的话更加严密，也是本于已阐发的而尽阐发其未阐发的。自古书中多言无过无不及的‘中’，那是‘中’的用处。子思则先说未发之‘中’，以显示‘中’的本体；后说时中之‘中’，以显示‘中’的用处。言未发之‘中’，本体渊深，除《中庸》外其他书罕见，这难道不是也阐发了前古圣贤所未阐发的吗？静时致其中，动时致其和，功夫极致达到位天地、育万物，参赞化育的大功，其本原实在由存养天理、遏制人欲奠定基础。精深啊，伟大啊！一章的大旨，有本原，有功夫，有用功。历选圣贤之书，没有能与之相比的。圣师有这样的贤孙，他对道统传承万世的功劳，实在不可磨灭】。其下的十章，大概是子思引用孔子的话来终结这一章的大义【双峰饶氏说：首章论述圣人传道立教的本原，君子涵养性情的要领，作为全篇的纲领，应当作为第一大节】。

孔子说：君子实行中庸，小人违背中庸。

中庸，就是不偏不倚，无过无不及，而平常的道理【陈氏说：中庸只是一个道理，所以不拆开说】，是天命所当然，精微的极致【新安陈氏说：提取篇首一句作为纲领，乃是天命所赋予的当然之理，所谓极致的德】。只有君子能够体现它【新安陈氏说：体现，谓亲身承担并努力实行，如以仁为己任的意思】，小人则相反【云峰胡氏说：第二章以下十章都叙述孔子的话，唯独这一章与第三十章标出‘仲尼’二字，‘仲尼曰’是仲尼的话，所讲的是中庸。‘仲尼祖述尧舜’以下，是仲尼的行为，所行的都是中庸。中和的论述发于子思，中庸的论述本于仲尼，然而发而中节的和即是时中的中。子思的中和二字，也只是说仲尼的一个‘中’字，所以说中庸的‘中’兼有中和的意义，而章句必须先说‘不偏不倚’，而后说‘无过不及’，可谓精妙了】。

君子之中庸，是君子而能随时处于中；小人之中庸，是小人而无所忌惮。

王肃本作“小人之反中庸也”，程子也认为这样，现在从它【这是正解上面两句】○君子之所以为中庸，是因为他有君子的德行而又能随时处于中；小人之所以违背中庸，是因为他有小人之心而又无所忌惮【程子说：‘可以出仕就出仕，可以停止就停止，可以长久就长久，可以快速就快速，这都是时，未曾不合中，所以说君子而时中。君子对于中庸，无处不合中，那么他的心与中庸就没有区别了。小人对于中庸，无所忌惮，那么与戒慎恐惧的人就不同了，这就是他违背中庸的原因。’○朱子说：‘君子只是说好人，时中只是说做得恰好。’○行善是君子的德行，作恶是小人之心；君子而处不得中的也有，小人而不至于无忌惮的也有○要看‘而’字，既是君子，又要时中；既是小人，又无忌惮。两个‘又’字不用也可以，但恐怕读者不觉，所以特意下此字，要得分明○新安陈氏说：‘朱子大概是从两个‘而’字上咀嚼出意味来’】。大概‘中’没有固定的形体，随时而在，这才是平常的道理【问：‘什么叫时中？’程子说：‘就像遇到门不进去，在禹的时代是中的；时而住在陋巷，那么过门不入，就不是中了。住在陋巷，在颜回的时代是中的；时而应当过门不入’】

译如果不这样，就居住在简陋的巷子里，这就不是中道了。」○朱子说：「尧传位给舜，舜传位给禹，都是顺应当时的情势应当这样做，做得恰到好处，这就是所谓的中。中就是平常。商汤和周武王也是这样，比如在盛夏时节，必须喝冷饮、穿葛布衣；在隆冬时节，必须喝热汤、穿厚皮衣，不这样做就失去了中道，就是偏颇了。」○《中庸》里的中，本来是指无过无不及的中，关键区别在于时中。如果推究其根本，则是从喜怒哀乐未发时的中，发展为时中的中。未发之中是本体，时中之中是作用。中字是兼中和而言的。○南轩张氏说：「中字如果从整体来看，是浑然一体的理；如果分散在事物上看，每件事物都有正理存在。君子处理事情，权衡其适宜之处，完全得其理，这就是随时处于中道。」○双峯饶氏说：「中庸的道理，就是率性之谓，也就是天下通行的道理。只有君子能够体现中道。庸中的中只是时中，比如舜对中道用于百姓，也只是中的运用。问：「只说中而不提庸，为什么呢？」回答说：「庸不在中之外。正因为随时处于中道，所以可以常行而不可改变。」○东阳许氏说：「既然说随时处于中道，又说中随时而在此，『随时』二字包含两层意思。意思是君子每当应对事情的时候，各自随着事情而处于中道，这是一天之中，事事都处于中道。又如同这一件事，今天这样应对是中，其他日子那样应对也是中。凡是同一件事在不同时间适宜不同的，都处于中道。」君子知道中道在我自身，所以能在别人看不见的地方保持警惕谨慎，在别人听不到的地方保持敬畏恐惧，而没有什么时候不处于中道。小人不知道有这个道理，就放纵欲望、胡乱行动而无所忌惮了。○蔡氏说：「这一章前两句是孔子的话，后四句是子思解释孔子的话。」○三山潘氏说：「君子致力于存养省察的功夫，所以没有什么时候不处于中道。小人放肆而无所忌惮，所以与中庸相反。」○新安陈氏说：「前六句已经正面解释，这一节文义明白。这里又推究其根本，而以知道这个道理为重。就像《论语》三畏章，君子因为知道天命，所以敬畏天命；小人因为不知道天命，所以不敬畏。君子因为知道这个道理在我自身，所以能戒惧以存养中的本体，而随时裁处中的运用。戒惧就是敬畏天命。小人因为不知道有这个理，所以放纵人欲而无所忌惮。无忌与戒慎相反，无惮与恐惧相反，这就是不知道天命而不敬畏的人。」○鲁斋许氏说：「时间有万变，事情有万殊，而中道没有固定的形态。在这个时间这样是中，在那个时间就不是中；在这件事这样是中，在那件事就不是中。因此君子戒慎恐惧，在情感未发之前存养，在情感已发之际省察。大本确立而达道施行，所以尧舜汤武的征伐与禅让不同却都符合中道，三仁的生死不同，颜回和孟子的言语沉默不同，他们符合中道则是一样的。明白了这一点，就可以谈论圣贤的时中了。」

译以上是第二章。以下十章都论述中庸，用来解释首章的含义。文字虽然不相连属，但意思实际上相互承接。把“和”改说为“庸”，游氏说：“从性情方面来说，叫做中和；从德行方面来说，叫做中庸。”这是正确的。然而中庸的“中”，实际上兼有中和的含义。

孔子说：“中庸大概是最高尚的了！人们很少能长久地实行了。”

超过就失去了中道，达不到就没有到达中道，所以只有中庸的德行才是最高尚的。然而这也是人们共同能够得到的，起初并没有困难，只是世间的教化衰微，人们不能兴起实行，所以很少有人能做到。现在已经很久了。《论语》中没有“能”字。

以上是第三章。

孔子说：“道不能实行，我知道原因了。聪明人超过了它，愚笨的人达不到它。道不能显明，我知道原因了。贤能的人超过了它，不贤的人达不到它。”

道，就是天理所应当的适中罢了。聪明、愚笨、贤能、不贤的人之所以超过或达不到，是因为天生的禀赋不同而失去了中道。聪明人理解得过度，既然认为道不值得实行；愚笨人理解得不够，又不知道怎样去实行，这就是道常常不能实行的原因。贤能人实行得过度，既然认为道不值得了解；不贤人实行得不够，又不探求怎样去了解，这就是道常常不能显明的原因。

译浅陋的人，又被局部的事物所蒙蔽，对根本的大理却茫然无知，这又是达不到中庸的标准了。这两类人都不能践行大道。世上那些刻意砥砺品行、勇于有所作为的人，他们的操守常常很高，他们看待世俗的污浊就像会玷污自己一样，因此必定不再去探求中庸的道理，像早晨守门的荷蓧之徒，本来也是贤人，却因急于洁身自好反而扰乱了人伦大道，这难道不是过分了吗？至于那些卑劣污浊的人，又安于旧有的常俗而沉溺于物欲之中，这又是达不到中庸的标准了。这两类人都不能彰明大道。

双峯饶氏说：这一章承接上面两章，阐明小人之所以违背中庸，以及众人之所以很少能实行中庸，都是因为气质有所偏颇，从而引出下面六章的意思。然而专门以“过”和“不及”来论述，似乎只说了“中”而没有说到“庸”，其实“中”就是“庸”的体现，二者并非两回事。有人问：愚笨的人达不到对“中”的认知，不贤的人达不到对“中”的实践，《中庸》的“费隐”章又说：即使是愚笨不贤的普通男女也能参与认知和实践，这是为什么呢？回答说：那是就普通男女日常的事情而言，这里则是就大道的整体而言。问：贤德本应归属于实践，认知本应归属于彰明，孔子却交互着说，这是什么缘故？回答说：这样人们才能明白孔子的意思。为什么孔子说：“我懂得了。”这是因为天下人都不知道这个道理，孔子因此发出这样的感叹。“行”不是说人去践行大道，而是说道自然流行于天下；“明”不是说人自己知晓此道，而是说道自然彰明于天下。人们大多看错了，必须明白，知与行是相互依存的。

新安王氏说：从世俗的观点来看，过分似乎胜过不及；但从大道的角度来看，它们不符合中庸的程度是一样的。

云峯胡氏说：这一章分别论述大道之所以不能践行和不能彰明的原因，而下一章就通过舜的智慧来说明大道得以践行的原因，通过颜回的贤德来说明大道得以彰明的原因，同时也为后面要论述的知、仁、勇三者做铺垫。这一章为这三者发端而言：智者是认知的过分，认为大道还不够，导致实践上缺乏仁德；贤者是实践的过分，认为大道还不够，导致认知上缺乏智慧；愚笨不贤的人安于不及，不能勉力进取，缺乏勇气。

东阳许氏说：大道不能践行，是因为认知的过分或不及；大道不能彰明，是因为实践的过分或不及，这确实是如此。然而下文总结说：“人没有不吃饭喝水的，但很少有人能尝出其中的真味。”这又是总归于“知”，因为这两者都欠缺真正的认知。如果真正认知到理义的极致，那么贤者固然不会过分，智者也必定笃实地去实践，而不仅仅是知道而已。

译人没有不饮食的，但很少能真正懂得滋味。

道是不可须臾离开的，只是人们自己不去体察。【朱熹说：用饮食来比喻日常所用，用滋味来比喻天理】因此会有过与不及的弊病。【三山陈氏说：道何尝离开过人呢？只是百姓日用而不知罢了。○晏氏说：有智慧的人专注于明道，或许在践行道时有所懈怠；贤德的人专注于践行道，或许在明道时有所疏忽。很少能像懂得滋味那样去体悟，也就不能真正知道道，道既然不能明晓，又怎能践行呢？这里专门说懂得滋味，是为了表明明道是首要的，正因为不明晓，所以无法践行。○新安陈氏说：道不可须臾离开，再次提起这句话作为纲领。人们自己不去体察，就像饮食却不知滋味，因此会有过与不及的弊病。这又回应了上一节的内容，有智慧的人气质清朗但本质不够纯粹，所以认知过度而践行不足；贤德的人本质纯粹但气质不够清朗，所以践行过度而认知不足】

右第四章

孔子说：“道大概不能实行了吧！”【“夫”音扶】

因为不明晓所以不能践行。【双峯饶氏说：这一章承接上一章“很少能懂得滋味”中的“知”而言，道因为不明晓，所以不能践行】右第五章。这一章承接上一章，指出不能践行的根源，以引出下一章的意思。【三山陈氏说：这一句自成一段，子思选取孔子的话并列其中，大概是承接上一章以引出下一章的意义，意思是说道并不远离人，就像日常饮食一样，因为人们不去体察，所以很少能懂得滋味，正因为不知晓，所以不能践行，因此用“道大概不能实行了”这句话来承接，这是为了承接上一章的意义；一定要像下一章所说的舜那样，才能既知又行，这是为了引出下一章的意义。○云峰胡氏说：上一章“民很少能”，是兼谈知与行，“很少能懂得滋味”，是指知而言，这一章“道大概不能实行”，又指行而言】

孔子说：“舜真是有大智慧啊！舜喜欢请教别人，并且喜欢体察浅近的话语，隐藏恶言而宣扬善言，把握各种言论的两个极端，在民众中运用其中道，这大概就是舜之所以为舜的原因吧！”【“知”读去声，“与”读平声，“好”读去声】舜之所以有大智慧，是因为他不固执己见而向众人取法。【朱熹说：舜本来就有自知之明，又能汇聚天下人的智慧成为一人的智慧，而不固执己见，这就是他的智慧之所以越来越大的原因。如果只依据自己所有的知识，就会有穷尽的时候】浅近的话语，即使是浅近的，也一定要体察，由此可知他没有遗漏任何善言。【朱熹说：即使是浅近的言语，没有不蕴含最高道理的，人们所忽视的而舜却喜欢体察，如果不是洞见道的本体、没有精粗的区别就不能做到这样。孟子说：“从耕种、制陶、捕鱼直到成为帝王，没有不是向别人学习的。”又说：“听到一句善言，看到一件善行，就像决开江河一样，充沛而没有人能阻挡。”这些都是喜欢体察浅近话语的实际表现。伊川先生说：“造道精深之后，即使听到常人的言语，没有不是最高道理的。”】然而对于那些不善的言论，就隐藏而不宣扬，对于善的言论就传播而不隐匿，他的胸怀如此广大光明，那么谁不愿意把善言告诉他呢？【朱熹说：善的言论就传播它，不善的言论就隐藏它，那么说善话的人会更乐意把善言告诉他，而不善的人也没有羞愧而不惜言辞。求善之心广大光明到这种地步，人们怎么会不尽言相告，而我又怎么会不尽听人们的言论呢？○新安陈氏说：隐藏恶言，显示他广大能容；宣扬善言，显示他光明不蔽】两端指的是各种言论不同的极致，大凡事物都有两端，比如大小、厚薄之类，在善的范围内，又把握它的两个极端来衡量以取中道，然后加以运用，那么他的选择就审慎而践行就周到了。然而如果在我心中的权衡标准不精切不差，怎么能做到这样呢？这就是智慧之所以没有过与不及而道之所以能实行的原因。【朱熹说：把握两端而运用中道，比如天下的事，一个人说东，一个人说西，自己就把东西来斟酌看中在哪里。○两端只是个起止二字，就是说从这头到那头。从极厚到极薄，从极大到极小，从极重到极轻，在这厚薄大小轻重之中，选择说法正确的而运用它，这才叫做中。如果只把极厚极薄当作两端，而折中其中间作为中，那就是子莫的执中了。中间怎么见得就是中呢？大概极厚的说法，如果正确就运用极厚的说法；极薄的说法，如果正确就运用极薄的说法；厚薄之中的说法，如果正确就运用厚薄之中的说法。轻重大小，没有不是这样的。大凡是说法正确的就运用它，不是考察两端，不运用而只取两头中间的说法来运用。比如，有功应当奖赏，有人说该赏万金，有人说该赏千金，有人说该赏百金，有人说该赏十金。万金是最厚的，十金是最薄的。那么把握两端，从最厚到最薄而精细权衡厚薄之中，该赏万金，就赏万金；该赏十金，也就只赏十金；该赏千金、百金，都是如此。如果只去掉两头，只取中间，那么这头重，那头轻；这头偏多，那头偏少，这就是所谓的不中。有人说：孔子所说的两端，与此相同吗？回答说：竭尽两端，是从精到粗，从大到小，从上到下，都对他讲得毫无保留。把握两端，是从别人那里取法的，从精到粗，从大到小，总括以尽，没有一善被遗漏。又问：所谓众论不同，都是善的一边的吗？回答说：恶的已经隐藏而不宣扬了。○叶氏说：两端