孟子集注大全卷十
孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰：“迟迟吾行也。”去父母国之道，也可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕。孔子也【淅，先歴反】
接犹承也。淅渍【疾智反】米水也。渍米将炊而欲去之，速故以手承水取米而行，不及炊也。举此一端，以见【形甸反】其久速，仕止各当其可也【记曰：当其可之谓时】或曰：孔子去鲁不税【与脱同】冕而行，岂得为迟？杨氏曰：孔子欲去之意久矣，不欲苟去，故迟迟其行也。膰肉不至，则得以微罪行矣，故不税冕而行，非速也。
孟子曰：「伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；栁下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。」
张子曰：无所杂者，清之极；无所异者，和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。孔氏曰：任者，以天下为己责也。愚谓孔子仕止久速，各当其可，盖兼三子之所以圣者而时出之，非如三子之可以一徳名也。或疑伊尹出处【上声】合乎孔子，而不得为圣之时，何也？程子曰：终是任底意思【去声】在【朱子曰：夷惠气质有偏，比之夫子，终有不中节处，所以易中说中正。伊川谓中重于正，正不必中也。言中则正已在其中，盖无中则做正不出来，而单言正则未必能中也。夷惠诸子，其正与夫子同，而夫子之中则非诸子所及也。○清任和都是有病痛底。圣人问：伊尹似无病痛？曰：五就汤，五就桀。孔子必不肯恁地，只为他任得太过。所谓任，只就他治亦进，乱亦进处，防其自任以天下之重，如此虽云禄之天下，繋马千驷，弗顾弗受，然终是任处多。如栁下惠不以三公易其介，固是介，然终是和处多。问：三子之徳各偏于一，亦尽其一徳之中否？曰：三子之徳但各至于一偏之极，既云偏，则不得谓之中矣。如伯夷虽有善其辞命而至者不受也，此便是偏处。若善其辞命而吾受之，亦何妨？只观孔子便不然。问：既云一偏，何以谓之圣？曰：圣只是做到极处，自然安行不待勉强，故谓之圣，非中之谓也。○三圣是知之不至，三子不惟清不能和，和不能清，但于清处和处亦皆过。如射者皆中而不中鹄。问：既是如此，何以为圣人之清和？曰：却是天理中流出，无驳杂，虽是过当，直是无纎毫查滓。孔子集大成，无所不该，非特兼三子所长而已，但与三子比并说时，是兼其所长。曰：三子是资禀如此否？曰：然。○问：如伯夷之清而不念旧恶，栁下惠之和而不以三公易其介，此其所以为圣之清、圣之和也。但其流▯则有隘与不恭之失曰：这也是诸先生恐伤触二子，所以说流獘。今以圣人观二子，则二子多有欠阙处。才有欠阙处，便有獘。所以孟子直说他隘与不恭，不曽说其末流如此。○问：伊川云：「伊尹终有任底意思在，谓他有担当作为底意思。只这些意思，便非夫子气象否？」曰：「然。然此处极难防，且放那里，久之防道理熟，自见，强说不得。若谓伊尹有这些意思在，为非圣人之至，则孔孟皇皇汲汲去齐、去鲁之梁之魏，非无意者，其所以异伊尹者何也？」○问：「夫子若处伊尹之地也，如他任如何？」曰：「夫子自是不同，不如此着意。」○南轩张氏曰：「孔子之速也，迟也，皆道之所在也。曰：『可以速而速，可以久而久』，比公孙丑篇『易一则字』，尤见从容不廹，与时偕行之意。『圣之时』云者，非圣人之趍时，圣人之动固无不时也。」○庆源辅氏曰：「伊尹惟其任底意思在，故未能与天为一，而不得为圣之时。若孔子则虽视天下无不可为之时，在己无不可行之道，然却无伊尹这些意思。」曰：「如有用我者，期月而已可也；如有用我者，吾其为东周乎？」多少含蓄意思，此其所以与天为一而谓之圣之时也。○东阳许氏曰：「此章『圣』字，言夷、惠、伊尹处，是以地言，与『大而化之』之圣不同，只是清任和到极处，故谓之圣。孔子则是『大而化之』之圣，其行之时中，则清任和时而出之，亦无不到极处】
孔
译孔子离开齐国时，淘米即行；离开鲁国时，却说：“我走得迟缓啊。”离开父母之邦的道理，可以快就快，可以慢就慢，可以留就留，可以出仕就出仕。这是孔子的做法。【淅，音先歴】
接，就是承托的意思。淅，是淘洗米水。淘米准备做饭却想要离开，因为走得急，所以用手承着水捞起米就走，来不及做饭了。举出这一端，来显示他的久速、出仕或止息都恰如其分。【《礼记》说：恰如其分叫做时】有人问：孔子离开鲁国时不脱去礼帽就走，怎么能说是迟缓呢？杨氏说：孔子想要离开的意思已经很久了，不想草率离去，所以走得迟缓。祭肉没有送来，就可以以微小的罪行离去了，所以不脱礼帽就走，并不是快。
孟子说：“伯夷，是圣人中清高的人；伊尹，是圣人中担当的人；柳下惠，是圣人中和的人；孔子，是圣人中合乎时宜的人。”
张载说：没有混杂的，是清高的极致；没有差异的，是和顺的极致。勉强做到清高，不是圣人的清高；勉强做到和顺，不是圣人的和顺。所谓圣人，是不勉强、不思考而自然达到的。孔氏说：担当，就是把天下当作自己的责任。我认为孔子出仕、止息、久速，都恰如其分，大概是兼有三位圣人的特质而根据时势表现出来，不像那三位可以用一种德行来命名。有人疑惑伊尹的出处合乎孔子，却不被认为是圣之时，为什么呢？程颐说：终究是有担当的意思在。【朱熹说：伯夷、柳下惠的气质有偏颇，比起孔子，终究有不中节的地方，所以《易经》中说中正。伊川认为中重于正，正不一定中。说中，正就已经在其中了，大概没有中就做不到正，而单说正却未必能中。伯夷、柳下惠等人的正与孔子相同，但孔子的中却不是他们能比及的。清、任、和都是有弊病的。有人问：伊尹似乎没有弊病？回答说：五次投奔汤，五次投奔桀。孔子一定不肯这样，只是因为他担当得太过。所谓任，只是就他治世也进，乱世也进的地方，防止他自任以天下之重，这样虽然说是天下给他俸禄，马匹千驷，他不顾不接受，但终究是担当的地方多。比如柳下惠不以三公之位交换他的耿介，固然算是耿介，但终究是和顺的地方多。问：三位圣人的德行各偏于一端，也尽到了那一德行的中道吗？回答说：三位圣人的德行只是各达到了一偏的极致，既然说是偏，就不能称为中了。比如伯夷虽然有善意的辞命而至，他也不接受，这就是偏的地方。如果善意辞命而至而接受，又有什么妨碍？只看孔子就不是这样。问：既然说是一偏，为什么称为圣？回答说：圣只是做到极致，自然安行不待勉强，所以称为圣，不是中的意思。三位圣人是因为知之不至，三位不仅清不能和，和不能清，而且在清的地方和和的地方也都过了。就像射箭都中了靶子但没有中靶心。问：既然这样，为什么称为圣人之清和？回答说：却是从天理中流出，没有驳杂，虽然是过当，但直是没有丝毫渣滓。孔子集大成，无所不包，不只是兼有三位圣人的长处而已，但与三位圣人并列说时，是兼有他们的长处。问：三位圣人是资质禀赋如此吗？回答说：是的。问：比如伯夷清高而不念旧恶，柳下惠和顺而不以三公之位交换他的耿介，这就是他们被称为圣人之清、圣人之和的原因。但他们的流弊则有狭隘与不恭敬的过失。回答说：这也是各位先生恐怕伤害两位，所以说流弊。现在以圣人的眼光看两位，则两位多有欠缺的地方。只要有欠缺的地方，就有弊病。所以孟子直接说他们狭隘与不恭敬，不曾说他们的末流如此。问：伊川说：‘伊尹终究有担当的意思在，谓他有担当作为的意思。只这些意思，便不是夫子的气象吗？’回答说：‘是的。但此处极难防备，且放在那里，久了防备道理熟，自然看见，强说不得。如果说伊尹有这些意思在，为非圣人之至，那么孔孟皇皇汲汲去齐、去鲁、去梁、去魏，不是没有意思的，他们与伊尹的不同之处在哪里？’问：‘夫子如果处在伊尹的位置，像他那样担当如何？’回答说：‘夫子自是不同的，不这样着意。’南轩张氏说：‘孔子的快，迟缓，都是道之所在。说：‘可以快就快，可以久就久’，比《公孙丑》篇‘易一则字’，更见从容不迫，与时偕行的意思。‘圣之时’说的，不是圣人趋时，圣人的动本来无不时。’庆源辅氏说：‘伊尹因为有担当的意思在，所以未能与天为一，而不得为圣之时。如果孔子则虽视天下无不可为之时，在己无不可行之道，但却没有伊尹这些意思。’说：‘如有用我者，一年就可以成功；如有用我者，我大概会成为东周吧？’多少含蓄的意思，这就是与天为一而称为圣之时的原因。东阳许氏说：‘此章‘圣’字，说夷、惠、伊尹处，是以地言，与‘大而化之’的圣不同，只是清任和到极处，所以称为圣。孔子则是‘大而化之’的圣，他的行时中，则清任和时而出之，也无不到极处。’
子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也。玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。
译您所说的集大成。所谓集大成，就是像金属乐器发声起头、玉石乐器收束结尾那样。金属乐器发声，是开始有条理。玉石乐器收束，是结束有条理。开始有条理，是智慧的事。结束有条理，是圣明的事。
此言孔子集三圣之事而为一大圣之事，犹作乐者集众音之小成而为一大成也。成者，乐之一终，书所谓箫韶九成是也【书益稷篇注，箫古文作箾，箾韶盖舜乐之总名也。九成者，犹周礼所谓九变也】金钟属声宣也，如声罪致讨之声；玉磬也，振収也，如振河海而不泄【私列反】之振，始始之也，终终之也。条理，犹言脉络，指众音而言也。智者知之所及，圣者徳之所就也。盖乐有八音，金石丝竹匏土革木。若独奏一音，则其一音自为始终而为一小成，犹三子之所知偏于一，而其所就亦偏于一也。八音之中，金石为重，故特为众音之纲纪，又金始震而玉终诎【渠勿反】然也【记聘义，昔者君子比徳于玉焉，温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，音蹶伤也，义也；垂之如队，直位反，礼也；扣之其声清越以长，其中诎然，乐也。越犹扬也，诎然絶止之貌。朱子曰，金声有洪杀，始震终细；玉声则始终如一，扣之其声诎然而止】故并奏八音，则于其未作而先撃镈钟以宣其声【镈伯各反，钟名】俟其既阕【苦穴反】而后击特磬以収其韵【新安陈氏曰，特，专也；单撃磬曰特磬】宣以始之，収以终之，二者之间脉络贯通，无所不备，则合众小成而为一大成，犹孔子之知无不尽而徳无不全也。金声玉振，始终条理，疑古乐经之言，故儿【研兮反】寛云，唯天子建中和之极，兼总条贯，金声而玉振之【新安倪氏曰，前汉儿寛与武帝论封禅仪而有是言，必非其自言，又不纯举孟子之言，且简约精密，故疑其为古乐书之言也】亦此意也【程子曰，金声而玉振之，此孟子为学者言终始之义也。始于致知，智之事也；行所知而至其极，圣之事也。易曰，知至至之，知终终之，是也。○问始终条理，朱子曰，如今乐之始作，先撞钟是金声之也，乐终撃磬是玉振之也。始终如此，而中间乃大合乐。六律五声八音一齐，莫不备举。孟子以此譬孔子，如伯夷圣之清，伊尹圣之任，栁下惠圣之和。都如乐器有一件相似，是金声底从头到尾只是金声，是玉声底从头到尾只是玉声。○始条理是知，终条理是行。问智之事，圣之事，工夫全在智字上。三子所以各极于一偏，縁他合下少致知工夫，防得道理有偏，故其终之成亦只至一偏之极。孔子合下知得至到，防得道理周徧精切，无所不尽，故其徳之成亦兼该毕备，而无一徳一行之或阙。曰然。○金声或洪或杀，清浊万殊。玉声清越和平，首尾如一。故乐之作也，八音克谐，虽若无所先后，然奏之以金，节之以玉，其序亦有不可紊者焉。盖其奏之也，所以极其变也；其节之也，所以成其章也。变者虽殊，而所以成者未尝不一；成者虽一，而所歴之变，洪纎清浊，亦无所不具于至一之中。圣人之知，精粗大小无所不同；圣人之徳，精粗大小无所不备。其始卒相成，盖如此。此金声而玉振之所以譬夫孔子之集大成，而非三子之所得与也。然即其全而论其偏，则纎而不能洪，清而不能浊者，是其金声之不备也。不能备乎金声而遽以玉振之，虽其所以振之者未尝有异，然其所振一全一阙，则其玉之为声亦有所不能同矣。○奏之以金，节之以玉。奏之所以极其变，节之所以成其章也。○南轩张氏曰：条理云者，有伦绪而不紊之谓。始条理者，析众理于毫厘也；终条理者，备众理于一贯也。○致知，智之事；行其所知而极其至，圣之事也。据此一节，乃是言学者之事，所以学于圣人者，故因上文金声玉振而言，言学之序如此。盖圣人则圣智合一，无始卒之异；学者则必知所先后，然后有以入徳也。故孟子于此一节特分而言之，明圣人之智，学者所当先务必明。尽众理，咸极其至，然后力行，以造夫圣人之所以圣者，始终各有条而不可乱也。智之事，圣之事，犹言学智、圣之功夫，非便以为智圣也。○勉斋黄氏曰：孔子之异于三子者，知之至而行之尽；三子之不及孔子者，知有所蔽于始，而行有阙于终也。此孔子所以独得其全，而三子仅得
译这是说孔子汇集三位圣人的成就而成为一位大圣人的成就，就像演奏音乐的人汇集各种声音的小成而成为一大成一样。“成”，是指乐曲的一个终结，就是《尚书》所说的“箫韶九成”那样【《尚书·益稷》篇注说，箫的古文写作箾，箾韶大概是舜时乐曲的总称。九成，就是《周礼》所说的九变】。金钟属于声音的宣扬，就像声讨罪行的声音；玉磬属于声音的收敛，就像震动河海而不泄露【私列反】那样的震动，开始于开始，终结于终结。条理，就是脉络的意思，是指各种声音而言的。智者是智慧所能达到的，圣者是德行所能成就的。大概音乐有八种乐器，即金、石、丝、竹、匏、土、革、木。如果单独演奏一种乐器，那么这种乐器自己构成始终而成为一个小成，就像那三位圣人（伯夷、伊尹、柳下惠）的知识偏于一端，而他们的成就也偏于一端一样。在八种乐器中，金和石最为重要，所以特别作为各种乐器的纲纪，而且金声开始时震动而玉声结束时收敛【渠勿反】的样子【《礼记·聘义》说，从前君子把德行比作玉，温润而有光泽，是仁；细致紧密而坚实，是智；有棱角却不伤人，是义；垂下来像要坠落，是礼；敲击它声音清越而悠长，其中收敛的样子，是乐。越，就是扬的意思，诎然，是绝止的样子。朱熹说，金声有洪大和细微，开始时震动最终细微；玉声则始终如一，敲击它声音收敛而停止】。所以合奏八种乐器，那么在它未演奏时先敲击镈钟以宣扬其声音【镈伯各反，钟名】，等到它结束时再敲击特磬以收敛其韵味【新安陈氏说，特，是专的意思；单独敲击磬叫特磬】。用宣扬来开始，用收敛来终结，在这两者之间脉络贯通，无所不备，那么就把众多的小成汇合成为一大成，就像孔子的智慧没有不尽而德行没有不全一样。金声玉振，始终条理，怀疑是古代乐经的话，所以儿【研兮反】宽说，只有天子建立中和的最高准则，兼总条理，金声而玉振之【新安倪氏说，前汉儿宽与汉武帝讨论封禅礼仪而有此话，必定不是他自己说的，又不完全引用孟子的话，而且简约精密，所以怀疑它是古代乐书的话】也是这个意思【程颐说，金声而玉振之，这是孟子为学者说明始终的道理。开始于致知，是智的事；实行所知而达到极致，是圣的事。《易经》说，知至至之，知终终之，就是这样。○问始终条理，朱熹说，就像现在音乐开始演奏，先撞钟是金声，音乐结束击磬是玉振。始终如此，而中间则是大合乐。六律五声八音一齐，无不具备。孟子用这个比喻孔子，比如伯夷是圣之清，伊尹是圣之任，柳下惠是圣之和。都好像乐器有一件相似，是金声的从头到尾只是金声，是玉声的从头到尾只是玉声。○始条理是知，终条理是行。问智的事，圣的事，功夫全在智字上。三位圣人之所以各偏于一端，是因为他们起初缺少致知的功夫，领会的道理有偏颇，所以他们最终的成就也只达到一端的极致。孔子起初知道得透彻，领会的道理周遍精切，无所不尽，所以他德行的成就也兼该完备，而没有一种德行或行为的缺失。回答说对。○金声或洪大或细微，清浊千差万别。玉声清越和平，首尾如一。所以音乐演奏时，八音和谐，虽然好像没有先后，但是用金来演奏，用玉来节制，其顺序也有不可紊乱的。大概其演奏，是为了穷尽其变化；其节制，是为了成就其章法。变化虽然不同，但成就它的未曾不一；成就虽然是一，但所经历的变化，洪细微小清浊，也在至一之中无所不具。圣人的智慧，精粗大小无所不同；圣人的德行，精粗大小无所不备。其开始和终结相互成就，大概就是这样。这就是金声而玉振之所以比喻孔子的集大成，而不是三位圣人所能参与的。然而就其全面而论其偏颇，那么细微而不能洪大，清而不能浊，是金声的不完备。不能完备金声而遽然用玉来振动，虽然振动它的未曾有异，但是它所振动的一个全一个缺，那么它的玉声也有所不能相同了。○用金来演奏，用玉来节制。演奏是为了穷尽其变化，节制是为了成就其章法。○南轩张氏说：条理，是有伦绪而不紊乱的意思。始条理，是分析众理于毫厘之间；终条理，是具备众理于一贯之中。○致知，是智的事；实行所知而达到极致，是圣的事。根据这一节，是讲学者的事，所以向圣人学习，因此上文金声玉振而言，说学习的顺序如此。大概圣人则圣智合一，没有开始和终结的区别；学者则必须知道先后，然后有以入德。所以孟子在这一节特别分开来说，明确圣人的智慧，学者所应当先务必明白。穷尽众理，都达到极致，然后努力实行，以达到圣人之所以为圣人的境界，始终各有条理而不可混乱。智的事，圣的事，就像说学习智、圣的功夫，不是立刻以为智圣。○勉斋黄氏说：孔子不同于三位圣人的，是知道得透彻而实行得尽；三位圣人不及孔子的，是开始时知识有所遮蔽，而结束时行为有所缺失。这就是孔子之所以独得其全，而三位圣人仅得
智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百歩之外也，其至尔，力也；其中，非尔力也【中去声】
此复【扶又反】以射之巧力，发明圣智二字之义。见孔子巧力俱全，而圣智兼备。三子则力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也【张子曰：夷惠智不明于至善，故偏入于清和，然而卒能成性，故虽圣而不智。孔子智既明于至善，故集大成如清和时任皆有之，无不曲当也，故圣且智，金声而玉振也。○▯山杨氏曰：伯夷、伊尹、栁下惠于清任和处已至圣人，但其他处未必皆中其至，与孔子同而其中与孔子异，只为不能无偏故也。若隘与不恭，其所偏欤？○问：以智比圣，智固未可以言圣，然孟子以智譬巧，以圣譬力，力既不及于巧，则是圣必由于智也，明矣。而尹和靖乃曰：始条理者犹可以用智，终条理则智不容于其间矣，则是以圣智浅深而言，与孟子之意似相戾。惟伊川引易“知至至之知，终终之”，其意若曰：夫子所以能集三子而大成者，由其始焉知之之深也。盖知之至行之必至，三子之智始焉知之未尽，故其后行之虽各极其至，终未免各失于一偏，非终条理者未到，以其始条理者已差之矣。不知伊川之意是如此否？朱子曰：甚好。○问：孟子既以智为始，圣为终，则智者致知之事，圣者极至之名，其终复曰“智巧，圣力”，是智反妙于圣矣。南轩以为论学则智圣有始终之序，语道则圣之极是智之极者也，此说似可以破前所疑否？曰：智是见得彻之名，圣是行得到之号，有先后而无浅深也。圣而不智，如水母之无鰕，亦将何所到乎？○以缓急论则智居先，若把轻重论则圣为重。○问：其至尔，力其中，非尔力还是三子只有力无智否？曰：不是无智，知处偏故至处亦偏。如孔子则箭箭中红心，三子则毎人各中一邉縁，他当初见得偏故至处亦偏。曰：如此则三子不可谓之圣？曰：不可谓之圣之大成，毕竟那清是圣之清和是圣之和，虽使圣人清和，亦不过如此。顔子则巧处工夫已至，防防皆可中，但只是力不至耳。使顔子力至，便与孔子一般。○金玉备，巧力全者，孔子也。若顔子之博文而约以礼，竭才而不能及，则金声已备而玉有未振，巧足以中而力有未完者欤。故以所至论之，则顔子不若三子之成；以所期言之，则三子不若顔子之大；以学之序而论之，则三子皆失其所当先。故行愈力而见愈偏，而顔子循序以进，则其所进未可量也。惜不及见其成耳。然就三子而论之，则伊尹之学又密于夷惠矣。○东阳许氏曰：此一节以射比四圣，人能挽彊弓射逺地，此力也；能中其的，乃巧也。必先知的之所在，又知中之之法，然后因力之所至而中之，谓知之明，然后行之从容中道。三子力量虽到，而知有未至，故不及孔子】○此章言三子之行【去声】各极其一偏，孔子之道兼全于众理。所以偏者，由其蔽于始，是以缺于终；所以全者，由其知之至，是以行之尽。三子犹春夏秋冬之各一其时，孔子则太和元气之流行于四时也【云▯胡氏曰：此章之旨，集注“偏全”二字尽之。譬之乐，则一音自为始终者偏，而八音相为始终者全；譬之射，则力而不巧者偏，力而又巧者全。孟子始则皆谓之圣，各以其所行言；末则先智而后圣，统以其知与行言。惟知之偏，故行之所至者各极其偏；惟知之全，则行不期其全而自极于全】
○北宫锜问曰：「周室班爵禄也，如之何【锜，鱼绮反】
北宫姓锜名卫人班列也
孟子曰：「其详不可得而闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也，甞闻其略也【恶，去声；去，上声】
当时诸侯兼并【去声】僣窃，故恶周制，妨害己之所为也【庆源辅氏曰：兼并则其国日大，僣窃则其禄日侈】
天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。
此班爵之制也。五等通于天下，六等施于国中【庆源辅氏曰：位以爵定】
天子
译智慧，好比射箭的巧法；圣德，好比射箭的力量。这就如同在百步之外射箭，箭能射到靶上，靠的是力量；箭能射中靶心，却不是单靠力量就能做到的。
这里再次用射箭的巧法与力量，来阐明“圣”与“智”这两个字的含义。可以看出孔子巧法与力量都具备，因而圣德与智慧也兼备。那三位贤人则是力量有余而巧法不足，因此虽然某一方面的德行达到了圣人的境界，但智慧却不足以契合时中的道理。
这一章说明那三位贤人的行为各自偏执于一端，而孔子的道则兼括了所有的道理。之所以偏执，是因为他们在开始时就有蒙蔽，所以在最终结果上就有缺失；之所以完备，是因为他们的认知达到了极致，所以他们的行为也就穷尽了道理。那三位贤人好比春夏秋冬各自占据一个季节，孔子则好比太和元气流行于四季之中。
之制，地方千里。公侯皆方百里，伯七十里，子男五十里。凡四等，不能五十里，不逹于天子，附于诸侯，曰附庸。
译这种制度，封地纵横各一千里。公、侯的封地纵横各一百里，伯的封地纵横各七十里，子、男的封地纵横各五十里。总共分为四个等级，如果封地不足五十里，就不能直接朝见天子，只能依附于诸侯，称为附庸。
此以下班禄之制也，不能犹不足也。小国之地不足五十里者，不能自逹于天子，因大国以姓名通，谓之附庸。若《春秋》邾仪父【音甫】之类是也【春秋》隠公元年三月，公及邾仪父盟于蔑。○庆源辅氏曰：田以禄分】
天子之卿受地视侯，大夫受地视伯，元士受地视子男，视比也。徐氏曰：王畿之内，亦制都鄙受地也。元士，上士也【赵氏曰：食采邑于畿内，禄之多少以外诸侯为差，不言中下士视附庸也】
大国地方百里，君十卿禄，卿禄四，大夫大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。
十十倍之也，四四倍之也，倍加一倍也。徐氏曰：大国君田三万二千亩，其入可食【音嗣，下可食并同】二千八百八十人；卿田三千二百亩，可食二百八十八人；大夫田八百亩，可食七十二人；上士田四百亩，可食三十六人；中士田二百亩，可食十八人；下士与庶人在官者田百亩，可食九人至五人。庶人在官府，史胥徒也【周礼天官▯宰大宰卿一人，小宰中大夫二人，府六人，史十有二人，胥十有二人，徒百有二十人。府泊藏史掌书胥徒民服徭役者】愚按：君以下所食之禄，皆助法之公田，借农夫之力以耕而收其租；士之无田与庶人在官者，则但受禄于官，如田之入而已【朱子曰：府史胥徒以周礼考之，人数极多，安得许多闲禄给之？尝疑周礼一书方是起草，未曽得行。蘓子由古史疑府史胥徒太多，当时却多兼官。其实府史胥徒无许多○古者制国土地亦广，非如孟子百里之说。禹防涂山，执玉帛者万国，后来更相吞噬，到周初只有千八百国，是不及五分之一矣。想得并得来尽大，周封新国，若只用百里之地，介在其间，岂不为大国所吞？亦縁是诛纣伐奄，灭国者五十，得许多土地方封得许多人】
次国地方七十里。君十卿禄。卿禄三。大夫大夫倍上士。上士倍中士。中士倍下士。下士与庶人在官者同禄。禄足以代其耕也。
三，谓三倍之也。徐氏曰：「次国君田二万四千亩，可食二千一百六十人；卿田二千四百亩，可食二百十六人。」
小国地方五十里，君十卿禄，卿禄二大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。
二即倍也。徐氏曰：小国君田一万六千亩，可食千四百四十人；卿田一千六百亩，可食百四十四人【朱子曰：君十卿禄者，犹今之俸禄，盖君所自得为私用者，至于贡赋、賔客、朝觐、祭享、交聘往来，又别有财储为公用。如今太守既有料钱，至于贡赋公用，又自有钱也。○赵氏曰：由卿而上三等之国异，由大夫而下三等之国同者，盖卿而上其禄寖厚，苟不为之杀，则地之所出不足以供大夫；而下其禄寖薄，苟为之杀，则臣之所养不能自给也】
耕者之所获，一夫百亩。百亩之粪，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其禄以是为差【食，音嗣。差，楚宜反】
获得也，一夫一妇，佃田百亩，加之以粪，粪多而力勤者为上农，其所収可供九人，其次用力不齐，故有此五等，庶人在官者，其受禄不同，亦有此五等也。○愚按，此章之説与《周礼》《王制》不同，盖不可考阙之可也【周礼地官司徒，凡建邦国，以土圭土其地，犹言度其地而制其域。诸公之地，封疆方五百里，其食者半；诸侯之地，封疆方四百里，其食者参之一；诸伯之地，封疆方三百里，其食者参之一；诸子之地，封疆方二百里，其食者四之一；诸男之地，封疆方百里，其食者四之一。○记《王制》：王者之制禄爵，公侯伯子男凡五等。诸侯之上大夫、卿、下大夫、上士、中士、下士凡五等。天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里，不能五十里者，不合于天子，附于诸侯，曰附庸。天子之三公之田视公侯，天子之卿视伯，天子之大夫视子男，天子之元士视附庸。制农田百亩，百亩之分，上农夫食九人，其次食八人，其次食七人，其次
译以下是关于分封俸禄制度的规定，即使如此，仍然不够充足。小国的土地不足五十里，无法直接通达天子，必须依靠大国来通报姓名，称为附庸。就像《春秋》中邾仪父（音甫）这类人一样【《春秋》隐公元年三月，鲁隐公与邾仪父在蔑地结盟。○庆源辅氏说：田地按照俸禄等级来划分】。
天子的卿所受封的土地比照侯爵，大夫所受封的土地比照伯爵，元士所受封的土地比照子爵和男爵，“视”就是比照的意思。徐氏说：王畿之内，也制定都城和边邑受封土地的制度。元士，就是上士【赵氏说：在王畿内享有采邑，俸禄的多少以外部诸侯为差别，没有提到中士和下士比照附庸】。
大国方圆百里，国君的俸禄是卿的十倍，卿的俸禄是大夫的四倍，大夫的俸禄是上士的两倍，上士的俸禄是中士的两倍，中士的俸禄是下士的两倍，下士与在官府服役的庶人俸禄相同，俸禄足以替代他们耕种所得。
“十”就是十倍的意思，“四”就是四倍的意思，“倍”就是增加一倍的意思。徐氏说：大国国君的田地有三万二千亩，其收入可供养二千八百八十人；卿的田地有三千二百亩，可供养二百八十八人；大夫的田地有八百亩，可供养七十二人；上士的田地有四百亩，可供养三十六人；中士的田地有二百亩，可供养十八人；下士与在官府服役的庶人的田地有一百亩，可供养九人到五人。在官府服役的庶人，就是史官、胥吏和徒役【《周礼·天官》：大宰是卿一人，小宰是中大夫二人，府六人，史十二人，胥十二人，徒一百二十人。府负责收藏，史掌管文书，胥和徒是服徭役的百姓】。我按：国君以下所享用的俸禄，都是采用助法公田，借农夫之力耕种并收取租税；没有田地的士和在官府服役的庶人，则只从官府领取俸禄，如同田地的收入一样【朱熹说：府、史、胥、徒根据《周礼》考察，人数极多，哪里能有这么多闲散俸禄供给他们？我曾怀疑《周礼》一书只是起草阶段，未曾实行。苏洵在《古史》中怀疑府、史、胥、徒太多，当时却多兼任官职。其实府、史、胥、徒并没有这么多○古代制定国家疆土也很广阔，不像孟子所说的百里那样。大禹在涂山会盟，执玉帛朝见的有万国，后来互相吞并，到周初只剩下一千八百个国家，不到五分之一了。想当初合并得很大，周朝分封新国，如果只用百里之地，夹在大国之间，岂不被大国吞并？也是因为诛杀纣王、讨伐奄国，灭掉五十个国家，得到许多土地，才能分封这么多人】。
次国方圆七十里。国君的俸禄是卿的十倍。卿的俸禄是大夫的三倍。大夫的俸禄是上士的两倍。上士的俸禄是中士的两倍。中士的俸禄是下士的两倍。下士与在官府服役的庶人俸禄相同。俸禄足以替代他们耕种所得。
“三”，就是三倍的意思。徐氏说：“次国国君的田地有二万四千亩，可供养二千一百六十人；卿的田地有二千四百亩，可供养二百十六人。”
小国方圆五十里，国君的俸禄是卿的十倍，卿的俸禄是大夫的两倍，大夫的俸禄是上士的两倍，上士的俸禄是中士的两倍，中士的俸禄是下士的两倍，下士与在官府服役的庶人俸禄相同，俸禄足以替代他们耕种所得。
“二”就是两倍的意思。徐氏说：小国国君的田地有一万六千亩，可供养一千四百四十人；卿的田地有一千六百亩，可供养一百四十四人【朱熹说：国君俸禄是卿的十倍，就像现在的俸禄，大概是国君自己所得作为私用，至于贡赋、宾客、朝觐、祭祀、交往聘问等，又另有财储作为公用。就像现在的太守既有料钱，至于贡赋公用，又自有钱一样。○赵氏说：从卿往上，三个等级的国家不同，从大夫往下，三个等级的国家相同，大概是因为卿往上俸禄逐渐丰厚，如果不加以削减，那么土地产出不足以供给大夫；而往下俸禄逐渐微薄，如果加以削减，那么臣下所得供养就不能自给】。
耕种者所获得的收成，一个劳动力一百亩。一百亩田施加肥料，上等农夫可供养九人，上次等可供养八人，中等可供养七人，中次等可供养六人，下等可供养五人。在官府服役的庶人，他们的俸禄以此作为差别【食，音嗣。差，楚宜反】。
获得，指收获。一夫一妇，耕种田地一百亩，加上施肥，施肥多且勤劳的为上等农夫，其所收可供养九人，其次用力不均，所以有这五个等级，在官府服役的庶人，他们受禄不同，也有这五个等级。○我按，这一章的说法与《周礼》《王制》不同，大概不可考，空缺即可【《周礼·地官司徒》：凡是建立邦国，用土圭测量土地，犹言测量土地而制定疆域。诸公的土地，封疆方圆五百里，其供养者占一半；诸侯的土地，封疆方圆四百里，其供养者占三分之一；诸伯的土地，封疆方圆三百里，其供养者占三分之一；诸子的土地，封疆方圆二百里，其供养者占四分之一；诸男的土地，封疆方圆百里，其供养者占四分之一。○《礼记·王制》：王者制定俸禄爵位，公、侯、伯、子、男共五等。诸侯的上大夫、卿、下大夫、上士、中士、下士共五等。天子的田地方圆千里，公侯的田地方圆百里，伯爵七十里，子男五十里，不足五十里的，不能合于天子，依附于诸侯，称为附庸。天子的三公田地比照公侯，天子的卿比照伯爵，天子的大夫比照子男，天子的元士比照附庸。规定农田一百亩，一百亩的分配，上等农夫供养九人，其次供养八人，其次供养七人，其次
食六人，下农夫食五人。庶人在官者，其禄以是为差也。诸侯之下士视上农夫，禄足以代其耕也；中士倍下士，上士倍中士，下大夫倍上士，卿四大夫禄，君十，卿禄次国之卿三大夫禄，君十，卿禄小国之卿倍大夫禄，君十，卿禄】程子曰：孟子之时，去先王未逺，载籍未经秦火，然而班爵禄之制已不闻其详，今之礼书皆掇拾于煨【乌回反】烬【徐刃反】之余，而多出于汉儒一时之傅【音附】会，奈何欲尽信而句为之解乎？然则其事固不可一二追复矣【问孟子与《周礼》不同，朱子曰：此也难考，毕竟《周礼》底是《周礼》，是全书经圣人手，必不会差。孟子时典籍已散亡，想见没理会，是以诸儒之说纷然，而卒不能得其正也。○庆源辅氏曰：程子之说足以救陋儒泥古之失，但据其所传而姑存之，使千百世之后一遇大圣则必能因其大体，而详其节目，推其既往，以为一时之制，而先代圣王之法，庶乎其可复见矣。○新安倪氏曰：《周礼》一书，刘歆以为河间献王得之李氏女子，刘歆以前世无传习之者。朱子谓《周礼》底是，南轩甞谓当以《孟子》为正，朱子恐非定説。以《周书·武成》分土惟三，证之《周礼》之说，恐不可信。若《王制》，则汉文帝使博士诸生刺六经中而作，将以兴王者之制度，成于汉儒之手，宜其有与他书不合者。又按朱子谓甞疑《周礼》一书方是起草，未曾得行。蔡九峯亦曰：《周礼》首末未备，周公未成之书也。窃意此说为是，然则冬官之阙，盖其所未甞笔者欤】
译上农夫的俸禄够六人食用，下农夫的俸禄够五人食用。在官府任职的庶人，其俸禄就以此作为等级差别。诸侯国的下士俸禄相当于上农夫，俸禄足以替代其耕种所得；中士俸禄是下士的两倍，上士俸禄是中士的两倍，下大夫俸禄是上士的两倍，卿的俸禄是下大夫的四倍，国君的俸禄是卿的十倍；次等国家的卿俸禄是下大夫的三倍，国君的俸禄是卿的十倍；小国的卿俸禄是下大夫的两倍，国君的俸禄是卿的十倍。
程子说：孟子所处的时代，距离先王并不遥远，典籍也未经过秦火的焚毁，然而分封爵位和俸禄的制度已经听不到其详细情况了。现在的礼书都是从灰烬中搜集残存之物，而且大多出于汉代儒生一时的附会，怎么能够完全相信并逐句为之解释呢？那么那些事情固然不能一一追溯恢复了。
有人问孟子与《周礼》不同，朱子说：这很难考证，毕竟《周礼》是《周礼》，是全书经过圣人亲手编纂，必定不会出错。孟子时代典籍已经散亡，想必是没有头绪，所以诸儒的说法纷杂，最终不能得到正确的结论。
庆源辅氏说：程子的说法足以挽救庸陋儒生拘泥古法的过失，只是根据所传下来的暂且保留，使得千百世之后一旦遇到大圣，就一定能依据其大体，详察其细节，推究其既往，作为一时的制度，那么先代圣王的法度，大概就可以重新见到了。
新安倪氏说：《周礼》一书，刘歆认为是河间献王从李氏女子那里得到的，刘歆以前世上没有传习的人。朱子认为《周礼》是对的，南轩曾经说应当以《孟子》为准，朱子的说法恐怕不是定论。用《周书·武成》中分封土地只有三等来证明，《周礼》的说法恐怕不可信。至于《王制》，则是汉文帝让博士诸生从六经中搜集编纂而成，想要兴起王者的制度，成于汉儒之手，适宜其与其他书籍不合。又按朱子说曾经怀疑《周礼》一书刚起草，未曾得以施行。蔡九峯也说：《周礼》首尾不完备，是周公未完成的著作。我私下认为这种说法是对的，那么冬官的缺失，大概是他未曾撰写的原因吧。
○万章问曰：“敢问友？”孟子曰：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其徳也，不可以有挟也。”
挟者兼有而恃之之称【庆源辅氏曰：兼夫有与恃二者之意，方谓之挟。但有之而不恃，则未谓之挟也。○新安陈氏曰：有挟则取友之意不诚，贤者必不与之友矣。三者之中，挟贵尤常情所易犯，下文四节皆不挟贵者，但有小大之差耳】
孟献子，百乘之家也，有友五人焉：乐正裘、牧仲。其三人则予忘之矣。献子之与此五人者友也，无献子之家者也。此五人者，亦有献子之家，则不与之友矣【乗，去声，下同】孟献子，鲁之贤大夫，仲孙蔑【莫结反】也。张子曰：献子忘其势，五人者忘人之势，不资其势而利其有，然后能忘人之势。若五人者，有献子之家，则反为献子之所贱矣【庆源辅氏曰：献子忘其势，不挟贵也；五人忘人之势，无献子之家也。孟子歴举四人事，首于献子，事详之，又以见上之友下，固不可有所挟；下为上所友，亦不可有所利。一有利之之意，则为人所贱，失其可贵之实，而不足友矣】
非惟百乘之家为然也，虽小国之君亦有之。费惠公曰：「吾于子思则师之矣，吾于顔般则友之矣，王顺长息则事我者也【费音秘，般音班】
惠公，费邑之君也。师所尊也，友所敬也。事我者，所使也。
非惟小国之君为然也，虽大国之君亦有之。晋平公之于亥唐也，入云则入，坐云则坐，食云则食。虽疏食菜羮，未尝不饱，盖不敢不饱也。然终于此而已矣，弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也。士之尊贤者也，非王公之尊贤也【疏食之食，音嗣。平公、王公下，诸本多无「之」字，疑阙文也】
亥唐，晋贤人也。平公造【七到反】之唐，言入，公乃入；言坐，乃坐；言食，乃食也。疏食粝【音厉，又音頼，又郎葛反】饭，也不敢不饱，敬贤者之命也。○范氏曰：位曰天位，职曰天职，禄曰天禄。言天所以待贤人，使治天民，非人君所得专者也【庆源辅氏曰：平公之于亥唐，则知所敬矣。然不能与之共天位、治天职、食天禄，则是不能推广是心以体天而治民以及于国也。○西山真氏曰：天位所以处贤者，天职所以任贤者，天禄所以养贤者。三者皆天所以待贤，必使治天民者也。而晋平公之于亥唐，特虚尊之而已，未尝处之以位，命之以职，食之以禄也。此岂王公尊贤之道哉】
舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为賔主，是天子而友匹夫也。
尚上也。舜上而见于帝尧也。馆舍也。礼妻父曰外舅。谓我舅者，吾谓之甥。尧以女妻【去声】舜，故谓之甥。贰室，副宫也。尧舎舜于副宫，而就飨其食。
用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵、尊贤，其义一也。
贵贵尊贤，皆事之宜者。然当时但知贵贵，而不知尊贤，故孟子曰：“其义一也。”○此言朋友，人伦之一，所以辅仁，故以天子友匹夫而不为诎【曲，勿反】以匹夫友天子而不为僣。此尧舜所以为人伦之至，而孟子言必称之也【云峯胡氏曰：中庸五逹道于君臣、父子、夫妇、长防，不言交，独曰“朋友之交”。集注云：“天子友匹夫而不为诎，匹夫友天子而不为僣。”此《易》之所谓“上下交而其志同”也，即中庸所谓“朋友之交”也。朋友居人伦之一，而足以辅仁，则又有禆于人伦者也。孟子言性善，必称尧舜，既称其尽君臣之伦，又称其尽父子兄弟之伦，此则又称其尽朋友之伦。朋友人伦之一，非如尧之友舜不足以为朋友人伦之至】
○万章问曰：「敢问交际，何心也？」孟子曰：「恭也。」
际接也，交际谓人以礼仪币帛相交接也【问：如此者何心也？新安陈氏曰：所以表见其恭也】
曰：「郤之，郤之，为不恭，何哉？曰：尊者赐之，曰：其所取之者，义乎？不义乎？而后受之。以是为不恭，故弗郤也。」
郤不受而还之也，再言之，未详【衍文也】万章疑：交际之间有所郤者，人便以为不恭，何哉？孟子言：尊者之赐，而心窃计其所以得
译万章问道：“请问交友的原则是什么？”孟子说：“不倚仗年长，不倚仗尊贵，不倚仗兄弟的权势去交友。所谓交友，是交对方的德行，不可以有所倚仗。”
孟献子是拥有百辆兵车的世家大族，他有五位朋友：乐正裘、牧仲，另外三位我忘记了。献子与这五人交友，心中没有自己家世尊贵的念头。这五人如果心里存有献子家世尊贵的念头，就不会与他交友了。
不只是百辆兵车的世家大族如此，即使小国的君主也有这样的人。费惠公说：“我对于子思，是把他当作老师；对于颜般，是把他当作朋友；王顺、长息，则是侍奉我的人。”
不只是小国的君主如此，即使大国的君主也有这样的人。晋平公对待亥唐，亥唐说进去就进去，说坐下就坐下，说吃饭就吃饭。即使是粗劣的饭菜，也没有不吃饱的，大概是不敢不吃饱罢了。然而也就到此为止了，不与他共享天子的地位，不与他共同治理天下的职事，不与他共同享用天下的俸禄。这是士人尊尚贤人的做法，不是王公尊尚贤人的做法。
舜曾经去见尧帝，尧帝让舜住在副宫，也宴请舜，两人轮流做主客，这是天子与平民交友。
用下位者敬重上位者，叫做尊重尊贵者；用上位者敬重下位者，叫做尊尚贤人。尊重尊贵者、尊尚贤人，它们的道理是一样的。
万章问道：“请问人际交往，应该怀着什么样的心意？”孟子说：“恭敬。”
万章说：“拒绝别人的馈赠，拒绝别人的馈赠，为什么被认为是不恭敬呢？回答说：‘尊贵者赐予礼物，心里盘算他取得这些东西合乎道义吗？不合乎道义吗？然后才接受。因为认为这样是不恭敬，所以不拒绝。’”
此物者，未知合义与否，必其合义然后可受，不然则郤之矣。所以郤之为不恭也【新安陈氏曰：若计其物之初得合义与否，而酌其辞受，受其合义者，则郤之者必以为不合义也，有此心，非恭矣】
译这东西，不知道是否符合道义，一定要符合道义然后才接受，不然就推辞它了。推辞之所以被认为是不恭敬【新安陈氏说：如果考量这物品最初获得时是否符合道义，从而斟酌是推辞还是接受，接受那些符合道义的，那么推辞的那些必定被认为是不符合道义的，存有这种心思，就不是恭敬了】
曰：「请无以辞郤之，以心郤之。曰：其取诸民之不义也，而以他辞无受，不可乎？」曰：「其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣。」
万章以为彼既得之不义则其餽不可受，但无以言辞间【去声，一本作问】而郤之，直以心度【待洛反】其不义而托于他辞以郤之，如此可否邪？交以道如餽赆，闻戒周其饥饿之类，接以礼谓辞命恭敬之节，孔子受之如受阳货烝豚之类也【庆源辅氏曰：他辞郤之，视贪利者固优，然亦失之过，由此而甚之，必至于为于陵仲子而后已，孔子受之者得中道也】
万章曰：“今有御人于国门之外者，其交也以道，其餽也以礼，斯可受御与？”曰：“不可。”《康诰》曰：“杀越人于货，闵不畏死，凡民罔不譈。”是不待教而诛者也。殷受夏，周受殷，所不辞也。于今为烈，如之何其受之【与，平声。譈，书作“憝”，徒对反】
御止也，止人而杀之，且夺其货也。国门之外，无人之处也。万章以为，苟不问其物之所从来，而但观其交接之礼，则设有御人者，用其御得之货以礼餽我，则可受之乎？《康诰》周书篇名，越颠越也。今书闵作暋，无「凡民」二字。「譈怨」也，言杀人而颠越之，因取其货，闵然不知畏死，凡民无不怨之。孟子言此，乃不待教戒而当即诛者也。如何而可受之乎？商受至为烈，十四字语意不伦。李氏以为此必有断简或阙文者，近之；而愚意其直为衍字耳，然不可考，姑阙之可也【问殷受夏，周受殷所不辞也。于今为烈，赵氏谓三代相传以此法，不须辞。问也，于今为烈，烈明法，如之何受其餽也？或者谓若义在可受，则三代受人之天下而不辞，今御人者乃为「▯」烈，不义如此，如何而可受其餽乎？烈如《诗序》所谓厉王之烈者，「▯」虐之意云尔。或又以为烈，光也，三代相受光烈至今也。是三说者，檡一而从之可也。何至阙而不为之说乎？朱子曰：本文十四字自与上下文不相属，如赵氏之说，则「辞受」二字与上下文亦不相似。或者二说亦觉费力，不若阙之之愈也。○庆源辅氏曰：孟子既以开晓之如此，万章犹不能反其意之偏，以味孟子之言而复为此问，此正所谓诐辞，盖防于郤之之意而不觉也，故孟子又引《康诰》之说以晓之】
曰：“今之诸侯取之于民也，犹御也。苟善其礼际矣，斯君子受之。敢问何説也？”曰：“子以为有王者作，将比今之诸侯而诛之乎？其教之不改，而后诛之乎？夫谓非其有而取之者，盗也。充类至义之尽也。孔子之仕于鲁也，鲁人猎较，孔子亦猎较。猎较犹可，而况受其赐乎【比去声，夫音扶，较音角】
比连也。言今诸侯之取于民，固多不义。然有王者起，必不连合而尽诛之。必教之不改，而后诛之。则其与御人之盗，不待教而诛者，不同矣。夫【音扶】御人于国门之外，与非其有而取之，二者固皆不义之类。然必御人乃为真盗。其谓非有而取为盗者，乃推其类至于义之至精至宻之处而极言之耳，非便以为真盗也。然则今之诸侯，虽曰取非其有，而岂可遽以同于御人之盗也哉？又引孔子之事，以明世俗所尚，犹或可从，况受其赐，何为不可乎？猎较未详。赵氏以为田猎相较，夺禽兽以祭，孔子不违，所以小同于俗也。张氏以为猎而较【音教】所获之多少也。二説未知孰是【庆源辅氏曰：其教之不改而后诛之乎？于此可见孟子待人之恕。夫谓非其有而取之者，盗也。充类至义之尽也。于此又可见孟子析理之精。夫执其充类尽义之说，而欲一槩以绳人，几何而不流于于陵仲子之为哉】
曰：然则孔子之仕也，非事道与？曰：事道也。事道奚猎较也？曰：孔子先簿正，祭器不以四方之食供簿正。曰：奚不去也？曰：为之兆也。兆足以行矣，而不行而后去，是以未尝有所终，三年淹也【与平声】
此因孔子事而反覆辩论也。事道者，以行道为事也。事道奚猎较也？万章问也。先簿正祭器，未详。徐氏曰：先以簿书正其祭器，使有定数，而不以四方难继之物实之。
译万章说：“请不要用言辞来拒绝他，而要用内心去拒绝他。他说：如果那些财物是君主以不义的手段从百姓那里夺取的，我们如果不用其他借口而直接拒绝接受，这样不可以吗？”孟子说：“如果对方以道义相交，以礼节相接，那么孔子也会接受他的馈赠。”
万章认为，既然对方获取财物的方式是不义的，那么他的馈赠就不应该接受。但是，如果不用言辞来推辞，只是心里揣度其不义，并托辞其他理由来拒绝，这样做可以吗？所谓“以道相交”，比如馈赠赆礼，听说对方周济那些饥饿的人之类；所谓“以礼相接”，指的是言辞命令恭敬有节。孔子接受馈赠，就像接受阳货赠送的蒸猪那样【庆源辅氏说：用其他借口来拒绝，比起贪图利益的人固然要好，但也失之过于严苛，如果由此进一步推演，必定会走到像于陵仲子那样的地步而后已。孔子接受馈赠，是符合中道的】。
万章说：“现在有一个在国都门外拦路抢劫的人，如果他与君子以道义相交，以礼节馈赠，这就可以接受他的馈赠吗？”孟子说：“不可以。”《康诰》说：“杀人越货，凶狠而不畏死，百姓没有不怨恨他的。”这种人是不需要教化就应当诛杀的。商朝继承夏朝，周朝继承商朝，对于这种罪行都是不推辞诛杀的。如今这种情况更加严重，怎么能接受他的馈赠呢【“与”读平声。“譈”，《尚书》写作“憝”，音徒对反】。
“御”是阻止的意思，阻止行人并杀害他，而且夺取他的财物。国都门外，是无人之处。万章认为，如果不问财物是从哪里来的，只观察交接的礼节，那么假设有拦路抢劫的人，用他抢劫得来的财物以礼节馈赠给我，就可以接受吗？《康诰》是《周书》的篇名，“越”是颠越的意思。今本《尚书》中“闵”作“暋”，没有“凡民”二字。“譈”是怨恨的意思，意思是杀人并颠越其尸，因而夺取他的财物，凶狠地不知畏惧死亡，百姓没有不怨恨他的。孟子说这种人，是不需要教戒就应当立即诛杀的。怎么能接受他的馈赠呢？“商受夏，周受殷，所不辞也。于今为烈”这十四个字语意不通。李氏认为这里一定有断简或缺文，这个观点接近事实；而我的意见是这直接就是衍文，但无法考证，暂且阙疑吧【问：商朝继承夏朝，周朝继承商朝，对于诛杀盗贼不推辞。如今情况更加严重。赵氏认为三代相传以此法，不需要推辞。问：如今情况更加严重，“烈”是明法，怎么能接受他的馈赠呢？或者认为如果义理上可以接受，那么三代接受别人的天下而不推辞，如今拦路抢劫的人却如此“烈”，不义到这种地步，怎么能接受他的馈赠呢？“烈”如《诗序》所说的厉王之烈，是“虐”的意思。又有人认为“烈”是光的意思，三代相承光烈至今。这三种说法，择一而从即可。何必阙疑而不为之解说呢？朱熹说：本文这十四字自与上下文不相属，如赵氏之说，则“辞受”二字与上下文也不相似。或者两种说法也显得费力，不如阙疑更好。○庆源辅氏说：孟子已经这样开晓他，万章还不能反省自己偏颇的意图，去体味孟子的话，反而又提出这个问题，这正是所谓的偏颇之辞，大概是防备拒绝之意而不觉察，所以孟子又引用《康诰》的话来开晓他】。
万章说：“现在的诸侯从百姓那里获取财物，也如同拦路抢劫一样。如果他们把礼节做得很好，君子就接受他们的馈赠。请问这是什么道理？”孟子说：“你认为如果有王者兴起，会把现在的诸侯连类而及地全部诛杀吗？还是教化他们不改，然后才诛杀他们？说不是自己的东西而夺取就是盗贼，这是推究同类事物直到义理的极致而言的。孔子在鲁国做官时，鲁国人进行猎较，孔子也参与猎较。猎较尚且可以，何况接受他们的馈赠呢【“比”读去声，“夫”音扶，“较”音角】。
“比”是连类的意思。说现在的诸侯从百姓那里获取财物，固然大多不义。但是如果有王者兴起，必定不会连类而及地全部诛杀他们。必定是教化他们不改，然后才诛杀他们。那么他们与拦路抢劫的盗贼，不待教化就诛杀的情况，是不同的。拦路抢劫于国都门外，与不是自己的东西而夺取，这两者固然都是不义的类别。但必定是拦路抢劫才是真正的盗贼。说不是自己的东西而夺取就是盗贼，是推究其同类直到义理的最精微最严密之处而极而言之，并不是就认为他们是真正的盗贼。那么现在的诸侯，虽然说夺取非己之物，但怎么能立刻等同于拦路抢劫的盗贼呢？又引用孔子的事，来说明世俗所崇尚的，尚且可以顺从，何况接受他们的馈赠，为什么不可以呢？“猎较”不详。赵氏认为是田猎时比较胜负，夺取禽兽来祭祀，孔子不违背，所以小同于俗。张氏认为是猎取并比较所获的多少。两种说法不知哪个正确【庆源辅氏说：教化他们不改然后诛杀吗？在这里可以看出孟子待人的宽恕。说不是自己的东西而夺取就是盗贼，推究同类直到义理的极致。在这里又可以看出孟子分析事理的精细。如果执着于推究同类尽义的说法，而想要一概用来约束人，几乎就要流于于陵仲子的行为了】。
万章说：“那么孔子做官，不是为了行道吗？”孟子说：“是为了行道。”万章说：“为了行道为什么还要参与猎较呢？”孟子说：“孔子先以簿书正定祭器，不用四方难以持续供给的食物来充实簿书记载的祭器。”万章说：“那为什么不离开呢？”孟子说：“这是为了做出离开的征兆。征兆足以让他行其道了，但他不行，然后才离开，因此不曾有终老于鲁国的情况，在鲁国停留了三年【“与”读平声】。
这是因孔子的事而反复辩论。事道，是以行道为事。为了行道为什么还要参与猎较？这是万章的问话。先簿正祭器，不详。徐氏说：先以簿书正定祭器，使有定数，而不以四方难以持续供给的物品来充实它。
夫【音扶】器有常数，实有常品，则其本正矣。彼猎较者，将久而自废矣。未知是否也。兆犹卜之兆，盖事之端也。孔子所以不去者，亦欲小试行道之端，以示于人，使知吾道之果可行也。若其端既可行而人不能遂行之，然后不得已而必去之。盖其去虽不轻，而亦未尝不决，是以未尝终三年留于一国也【庆源辅氏曰：以孔子所谓“吾岂匏▯也哉？焉能繋而不食”之说，与夫“着之空言不如载之行事”之说而观之，则是乃圣人之心也。又曰：鲁人猎较，孔子亦猎较于以见圣人同物之仁；簿正祭器，不以四方之食供簿正于以见圣人处事之智；未尝有所终三年之淹于以见圣人制行之勇】
译器物有固定的规格，祭品有固定的品类，那么根本就端正了。那些参与田猎较夺的人，将会随着时间推移而自行废止。不知道是不是这样。兆，就是占卜时的兆象，大概是事情的开端。孔子之所以不离开，也是想小范围地试行他道的开端，来展示给人们，使人们知道我的道确实是可行的。如果这个开端既然可行，而人们却不能继续推行，然后才不得已而必定离开。大概他离开虽然不轻易，但也未曾不果断，因此不曾在一个国家停留满三年。庆源辅氏说：拿孔子所说的“我难道是个葫芦吗？怎么能挂着却不让人吃”的说法，以及“写在空泛的言论中不如记载在实际行动中”的说法来看，这就是圣人的心意。又说：鲁国人田猎较夺，孔子也参与田猎较夺，以此来显示圣人顺应事物的仁爱；校正祭祀的器物，不用各地的食物来供给校正后的器物，以此来显示圣人处理事务的智慧；不曾在一个国家停留满三年，以此来显示圣人节制行为的勇气。
孔子有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕。于季桓子，见行可之仕也；于卫灵公，际可之仕也；于卫孝公，公养之仕也。
见行可见其道之可行也际可接遇以礼也公养国君养贤之礼也季桓子鲁卿季孙斯也【问孔子仕于定公而言于季桓子何也朱子曰当时季氏执国柄定公亦自做主不起孔子相鲁皆由桓子及桓子受女乐孔子便行矣问堕三都季氏何以不怨曰季氏是时自不奈那陪臣何故假孔子之力以去之桓子临死谓康子曰使仲尼之去而鲁终不治者由我故也孔子是时也失了机防不曽做得成○庆源辅氏曰见行可庶乎道之行也际可适其礼之宜也公养受其养之义也】卫灵公卫侯元也孝公春秋史记皆无之疑出公輙也【庆源辅氏曰或是字误或是当时人呼出公为孝公皆不可考】因孔子仕鲁而言其仕有此三者故于鲁则兆足以行矣而不行然后去而于卫之事则又受其交际问餽而不郤之一验也【新安陈氏曰以此释际可公养之仕与章首本意有照应有收拾】○尹氏曰不闻孟子之义则自好【去声】者为于【音乌】陵仲子而已圣贤辞受进退惟义所在愚按此章文义多不可晓不必强【上声】为之说
○孟子曰：「仕，非为贫也，而有时乎为贫；娶妻，非为养也，而有时乎为养【为养，并去声，下同】
仕本为【去声，下同】行道，而亦有家贫亲老，或道与时违，而但为禄仕者。如娶妻本为继嗣，而亦有为不能亲操【仓刀反】井臼【汲臼之事】而欲资其餽养者【新安陈氏曰：下二句不过譬上二句所以下文不复言此】
为贫者辞尊居卑辞富居贫
贫富，谓禄之厚薄。盖仕不为道，已非出处【上声】之正，故其所居但当如此。
辞尊居卑，辞富居贫，恶乎宜乎？抱闗击柝【恶，平声；柝，音托】柝，夜行所撃木也。盖为贫者，虽不主于行道，而亦不可以苟禄【新安陈氏曰：卑官虽无行道之责，薄禄亦无苟受之理】故惟抱闗击柝之吏，位卑禄薄，其职易称【二字并去声，下同】为所宜居也。李氏曰：道不行矣，为贫而仕者，此其律令也。若不能然，则是贪位慕禄而已矣【南轩张氏曰：既曰为贫，则不当处尊与富。若处尊与富，是名为为贫，而其实窃位也。处尊富则当任行道之责】
孔子尝为委吏矣，曰：「防计当而已矣。」尝为乘田矣，曰：「牛羊茁壮长而已矣【委，乌伪反；防，工外反；当，都浪反；乗，去声；茁，阻刮反；长，上声】
此孔子之为贫而仕者也。委吏，主委积【子赐反】之吏也。乘田，主苑囿刍牧之吏也。茁肥貌。言以孔子大圣，而尝为贱官，不以为辱者，所谓为贫而仕，官卑禄薄而职易称也【朱子曰：程先生说孔子为乘田，则为乗田；为司冦，则为司冦，无不可者。孟子则必得賔师之位，方能行道，此便是他能大而不能小处。惟是圣人，则大小方圆，无所不可也】
位卑而言髙，罪也。立乎人之本朝而道不行，耻也【朝音潮】以出位为罪，则无行道之责；以废道为耻，则非窃禄之官。此为贫者之所以必辞尊富而宁处【上声】贫贱也。○尹氏曰：言为贫者不可以居尊，居尊者必欲以行道【问位卑而言髙罪也，以君臣之分言之，固是如此，然时可以言而言，亦岂得谓之出位？朱子曰：前世固有草茅韦布之士献言者，然皆有所因，皆有次第，未有无故忽然犯分而言者。纵言之，亦不见聼，徒取辱尔。若是明君，自无壅蔽之患，有言亦见聼，不然，岂可不循分而徒取失言之辱哉？如史记说商鞅、范睢之事，彼虽小人，然言皆有序，不肯妄发。贾谊固有才，文章亦雄伟，只是言语急廹，失进言之序，防有甚事都一齐说了。宜绛、灌之徒不说，而文帝谦让未遑也。《易》曰：艮其辅，言有序，悔亡。圣人之意可见矣。○位卑者，人责不加焉，言髙则罪矣，故可以姑守其职。此为贫而仕之法也。若夫立人之本朝，则当以行道为任，道不行而窃其位，君子之所耻也。○新安陈氏曰：此章始为为贫而仕者言，终为位髙禄厚者言。居卑贫者，虽其职易称，尚必求称其职，如孔子之为委吏
译孔子有三种出仕的情况：一种是看到自己的主张能够实行而出仕；一种是受到合乎礼节的接待而出仕；一种是受到国君以礼供养贤人的待遇而出仕。在季桓子那里，是看到主张能够实行而出仕；在卫灵公那里，是受到合乎礼节的接待而出仕；在卫孝公那里，是受到国君以礼供养贤人的待遇而出仕。
孟子说：“出仕，本来不是为了贫困，但有时确实是因为贫困而出仕；娶妻，本来不是为了奉养，但有时确实是因为奉养而出仕。”
出仕本来是为了推行道义，但也存在家贫亲老，或者道义与时势相违背，从而仅仅为了俸禄而出仕的情况。就像娶妻本来是为了延续后代，但也存在因为不能亲自操持家务，而希望依靠妻子来奉养自己的情况。
为了贫困而出仕的人，应当推辞尊贵的职位而居于卑下的职位，推辞丰厚的俸禄而居于微薄的俸禄。
推辞尊贵而居于卑下，推辞丰厚而居于微薄，什么职位适宜呢？守城门、打更报时的职位。打更报时，是指夜间行走时敲击木梆。大概为了贫困而出仕的人，虽然不主要以推行道义为目的，但也不可以苟且获取俸禄，所以只有守城门、打更报时这类官吏，职位卑下、俸禄微薄，职责容易胜任，是适宜居住的位置。
孔子曾经担任过管理仓库的小吏，他说：“只要账目核算清楚就可以了。”曾经担任过管理畜牧的小吏，他说：“只要牛羊肥壮成长就可以了。”
这是孔子为了贫困而出仕的情况。管理仓库的小吏，是主管物资积聚的官吏；管理畜牧的小吏，是主管园林放牧的官吏。肥壮，是肥硕的样子。意思是说，凭借孔子这样的大圣人，却曾经担任低贱的官职，并不以此为耻辱，这就是所说的为了贫困而出仕，官职卑下、俸禄微薄而职责容易胜任。
职位卑下却谈论高深的道理，是罪过。站在别人的朝廷上而道义不能推行，是耻辱。把越位当作罪过，就没有推行道义的责任；把废弃道义当作耻辱，就不是窃取俸禄的官员。这就是为了贫困而出仕的人，一定要推辞尊贵和丰厚，而宁愿处于贫贱的原因。
孟子说：“出仕，本来不是为了贫困，但有时确实是因为贫困而出仕；娶妻，本来不是为了奉养，但有时确实是因为奉养而出仕。”
出仕本来是为了推行道义，但也存在家贫亲老，或者道义与时势相违背，从而仅仅为了俸禄而出仕的情况。就像娶妻本来是为了延续后代，但也存在因为不能亲自操持家务，而希望依靠妻子来奉养自己的情况。
为了贫困而出仕的人，应当推辞尊贵的职位而居于卑下的职位，推辞丰厚的俸禄而居于微薄的俸禄。
推辞尊贵而居于卑下，推辞丰厚而居于微薄，什么职位适宜呢？守城门、打更报时的职位。打更报时，是指夜间行走时敲击木梆。大概为了贫困而出仕的人，虽然不主要以推行道义为目的，但也不可以苟且获取俸禄，所以只有守城门、打更报时这类官吏，职位卑下、俸禄微薄，职责容易胜任，是适宜居住的位置。
孔子曾经担任过管理仓库的小吏，他说：“只要账目核算清楚就可以了。”曾经担任过管理畜牧的小吏，他说：“只要牛羊肥壮成长就可以了。”
这是孔子为了贫困而出仕的情况。管理仓库的小吏，是主管物资积聚的官吏；管理畜牧的小吏，是主管园林放牧的官吏。肥壮，是肥硕的样子。意思是说，凭借孔子这样的大圣人，却曾经担任低贱的官职，并不以此为耻辱，这就是所说的为了贫困而出仕，官职卑下、俸禄微薄而职责容易胜任。
职位卑下却谈论高深的道理，是罪过。站在别人的朝廷上而道义不能推行，是耻辱。把越位当作罪过，就没有推行道义的责任；把废弃道义当作耻辱，就不是窃取俸禄的官员。这就是为了贫困而出仕的人，一定要推辞尊贵和丰厚，而宁愿处于贫贱的原因。
、乘田，必求防计之当，牛羊之茁是也。岂有位髙禄厚而不求行道以称其职者？今人于位卑言髙，则凛然惧其为罪，而不敢犯；于立朝道不行，则防然不以为耻，而冒犯之罪自外至，或以得罪犹可言也。耻自内生，当耻而不知耻，不可言矣】
译管理畜牧，务必寻求恰当的防范与规划，使牛羊茁壮成长便是如此。难道有身居高位、俸禄优厚，却不寻求践行正道以称职的人吗？如今的人，对于地位低下却言论高傲，便严厉地畏惧其成为罪过，而不敢触犯；对于身处朝廷而正道不能施行，却安然不以为耻，而冒犯的罪过从外部降临，或者因此获罪尚且可以说得过去。羞耻感从内心产生，应当感到羞耻却不知道羞耻，这就无法说通了。
○万章曰：「士之不托诸侯，何也？」孟子曰：「不敢也。诸侯失国，而后托于诸侯，礼也。士之托于诸侯，非礼也。」
托寄也，谓不仕而食其禄也。古者诸侯出奔他国，食其廪饩【许既反】谓之寄公【记郊特牲诸侯不臣寓公故古者寓公不继世寓寄也○防大记君之防大小敛为寄公国賔出】士无爵土，不得比诸侯，不仕而食禄，则非礼也【庆源辅氏曰诸侯之视诸侯虽其爵有五等之殊然其实则皆国君也且本有爵土不幸出奔而来适我国则其国君以廪饩之是乃礼之所宜也故可受而谓之寄公若士之于诸侯则有尊卑贵贱之不同又本无爵土岂可自比于诸侯故必仕而后当赋以禄】
万章曰：「君餽之粟，则受之乎？」曰：「受之。受之，何义也？」曰：「君之于氓也，固周之。」
周救也，视其空【去声】乏，则周防【与恤同】之，无常数。君待民之礼也。
曰：“周之则受，赐之则不受，何也？”曰：“不敢也。”曰：“敢问其不敢，何也？”曰：“抱闗击柝者，皆有常职，以食于上；无常职而赐于上者，以为不恭也。”
赐谓予【通作与】之禄有常数，君所以待臣之礼也【新安陈氏曰：未仕为民，既仕乃为臣，方为民可以受无常数之周救，未为臣不敢受有常数之俸禄，士之自处当然也】
曰：「君餽之，则受之。不识可常继乎？」曰：「缪公之于子思也，亟问，亟餽鼎肉。子思不悦。于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首，再拜而不受。曰：「今而后知君之犬马畜伋。」盖自是台无餽也。悦贤不能举，又不能养也，可谓悦贤乎【亟去声，下同。摽音杓。使去声】
亟数【音朔】也。鼎肉熟，肉也。卒末也。摽麾也。数以君命来餽，当拜受之，非养贤之礼，故不悦。而于其末后复【扶又反，下同】来餽，时麾使者出拜而辞之。犬马畜【许六反】伋言不以人礼待己也。台贱官，主使令【平声，下同】者【左传昭公七年：王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣▯，▯臣僚，僚臣仆，仆臣台。人有十等也】盖缪公愧悟，自此不复令台来致餽也。举用也，能养者未必能用，况又不能养乎【新安陈氏曰：士之自处，固如上文所言，然君待士则有养贤之礼焉。缪公餽子思，使一一拜受餽之，适以劳之，非礼也】
曰：“敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣？”曰：“以君命将之，再拜稽首而受。其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉，使已仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。”
初，以君命来餽，则当拜受。其后有司各以其职继续，所无不以君命来餽，不使贤者有亟拜之劳也。仆仆烦猥【乌海反】貌。
尧之扵舜也，使其子九男事之，二女女焉。百官、牛羊、仓廪备，以养舜于▯亩之中。后举而加诸上位，故曰：“王公之尊贤者也【女下字去声】
能养能举，恱贤之至也。唯尧舜为能尽之，而后世之所当法也【庆源辅氏曰：尧之于舜，则尊贤之极，养贤之至，用贤之周也】
○万章曰：「敢问不见诸侯，何义也？」孟子曰：「在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不敢见于诸侯，礼也【质与贽同】
传，通也。质者，士执雉，庶人执鹜【音木】相见以自通者也。国内莫非君臣，但未仕者与执贽在位之臣不同，故不敢见也【新安陈氏曰：市井草莽之臣与诗“率土莫非王臣”同，未仕之臣也。传“质”为臣，乃已仕之臣也】
万章曰：「庶人召之役，则往役；君欲见之，召之则不往见之，何也？」曰：「往役，义也；往见，不义也。」
往役者，庶人之职；不往见者，士之礼【庆源辅氏曰：庶人则当服君之贱事，为士则知学问崇礼义，不惟士之自处当如此，而人君亦以此望之也】
且君之欲见之也，何为也哉？曰：为其多闻也，为其贤也。曰：为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎？为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也。缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国，以友士，何如？”子思不恱，曰：“古之人有言曰
译万章问：“士人不寄食于诸侯，这是为什么呢？”孟子说：“是不敢这样做。诸侯失去国家，然后寄食于其他诸侯，这是合乎礼的。士人寄食于诸侯，是不合礼的。”
寄食，是指不担任官职而享用诸侯的俸禄。古代诸侯出逃到其他国家，享用那里的粮草，被称为寄公。士人没有爵位和封地，不能与诸侯相比，如果不做官却享用俸禄，那就是不合礼的。
万章问：“国君赠送粮食，就接受吗？”孟子说：“接受。”万章问：“接受，有什么道义依据呢？”孟子说：“国君对于百姓，本来就应该周济他们。”
周济，就是救济。看到百姓贫困匮乏，就予以周济救济，没有固定的数额。这是国君对待百姓的礼节。
万章问：“周济就接受，赏赐就不接受，为什么呢？”孟子说：“是不敢。”万章问：“请问这‘不敢’，是为什么呢？”孟子说：“守城门、打更的人，都有固定的职务，靠上级供给食物；没有固定职务却接受上级的赏赐，被认为是恭敬不足。”
赏赐，是指给予有固定数额的俸禄，这是国君对待臣下的礼节。
万章说：“国君赠送，就接受。不知道可以经常这样继续下去吗？”孟子说：“缪公对于子思，频繁地问候，频繁地赠送熟肉。子思很不高兴。到最后，子思挥退使者，让他出到大门外，面向北叩头，再拜而不接受。说：‘现在才知道国君把我当作犬马一样畜养。’大概从此以后，缪公就不再让台官来赠送食物了。喜欢贤人却不能举用，又不能供养，这能说是喜欢贤人吗？”
频繁，是多次的意思。鼎肉，是熟肉。卒，是最后。摽，是挥退。多次以国君的命令来赠送，应当拜谢接受，这不是供养贤人的礼节，所以子思不高兴。而在最后又来赠送时，就挥退使者出拜而推辞。犬马畜伋，是说不用对待人的礼节来对待自己。台，是贱官，负责传达命令的人。大概缪公感到惭愧醒悟，从此不再让台官来送食物。举用，是提拔任用。能供养的未必能任用，何况又不能供养呢？
万章说：“请问国君想要供养君子，怎样才算是供养呢？”孟子说：“以国君的命令来馈赠，再拜叩头而接受。此后，粮仓管理员继续供应粮食，厨师继续供应肉食，不再以国君的命令来馈赠。子思认为，如果每次送肉都让他忙碌地频繁拜谢，这不是供养君子的方法。”
起初，以国君的命令来馈赠，就应当拜谢接受。此后，有关部门各自按照职责继续供应，所送之物不再以国君的名义来馈赠，不让贤者有频繁拜谢的劳累。仆仆，是忙碌烦琐的样子。
尧对于舜，让自己的九个儿子侍奉他，两个女儿嫁给他。百官、牛羊、仓库都备齐，在畎亩之中供养舜。后来举用他并加封在上位，所以说：“这是王公尊重贤人的表现。”
既能供养又能举用，是喜欢贤人的极致。只有尧舜能完全做到，这也是后世应当效法的。
万章问：“请问不见诸侯，有什么道义依据呢？”孟子说：“在国都里的叫市井之臣，在野外的叫草莽之臣，都称为庶人。庶人不递交见面礼成为臣子，不敢去见诸侯，这是合乎礼的。”
传，是通的意思。质，是士人拿着野鸡，庶人拿着野鸭，用来相见以自我通达的礼物。国内没有不是君臣关系的，但未出仕的人与拿着见面礼在位的臣子不同，所以不敢去见。
万章问：“庶人被召去服役，就去服役；国君想见他，召他却不前去相见，为什么呢？”孟子说：“去服役，是合乎义的；去相见，是不合乎义的。”
去服役，是庶人的职责；不去相见，是士人的礼节。
况且国君想见他，是为了什么呢？万章说：“因为他见闻广博，因为他贤德。”孟子说：“因为见闻广博，那么天子都不召见老师，何况诸侯呢？因为贤德，那么我没听说过想见贤人却召见他的。缪公频繁地去见子思，说：‘古代拥有千辆兵车的国家，把士人当作朋友，怎么样？’子思不高兴，说：‘古代的人有话说’”
：‘事之云乎？岂曰友之云乎？’”子思之不恱也，岂不曰：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？以徳，则子事我者也，奚可以与我友？”千乘之君求与之友而不可得也，而况可召与【为并去声，亟乗皆去声，召与之与平声】
译“是说他侍奉我罢了？难道能说他是我的朋友吗？”子思之所以不悦，难道不是这样说：“论地位，你是君主，我是臣子，我怎么敢与君主交朋友呢？论德行，你是侍奉我的人，怎么可以与我交朋友呢？”拥有千辆兵车的君主想与他交朋友都不可得，更何况可以召见他呢
孟子引子思之言而释之以明不可召之意【朱子曰：贤与多闻，细分固当有别，亦不必深致意。○南轩张氏曰：在我则当守庶人之分，在君则当隆事师之礼】
齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。孔子奚取焉？取非其招不往也【防息浪反】说见【形甸反】前篇
曰：“敢问招虞人何以？”曰：“以皮冠，庶人以旃，士以旂，大夫以旌。”
皮冠，田猎之冠也。事见【形甸反】春秋传【去声○左传僖公二十年十二月齐侯田于沛泽，名招虞人以弓，不进。公使执之，辞曰：“昔我先君之田也，旌以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不见皮冠，故不敢进。”乃舍之】然则皮冠者，虞人之所有事也，故以是招之。庶人未仕之臣，通帛曰旃【新安倪氏曰：通帛谓周大赤，从周正色无饰】士谓已仕者，交龙为旂【新安倪氏曰：画二龙于其上】析羽而注于旂干之首曰旌【新安倪氏曰：通帛为旃，交龙为旂，析羽为旌，见《周礼·司常】
以大夫之招，招虞人，虞人死，不敢往；以士之招，招庶人，庶人岂敢往哉？况乎以不贤人之招，招贤人乎？
欲见而召之，是不贤人之招也。以士之招招庶人，则不敢往；以不贤人之招招贤人，则不可往矣。
欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路出入，是门也。《诗》云：「周道如底，其直如矢。君子所履，小人所视【夫音扶，底诗作砥之履反】
诗《小雅·大东》之篇，底与砥同，砺【音厉】石也，言其平也，矢言其直也，视，视以为法也，引此以证上文能由是路之义【庆源辅氏曰：以周道为君子所履，证义路为贤者所由】
万章曰：「孔子君命召，不俟驾而行。然则孔子非与？」曰：「孔子当仕，有官职，而以其官召之也【与平声】
孔子方仕而任职君以其官名召之故不俟驾而行【庆源辅氏曰：以敬君之命而不敢慢也】徐氏曰：孔子孟子易地则皆然○此章言不见诸侯之义最为详悉更合陈代公孙丑所问者而观之其说乃尽【问：此章纲领只在义路礼门朱子曰：固是不出此二者然所谓义礼里面杀有节目如云往役义也往见不义也周之则受赐之则不受之类都是义之节目如云廪人继粟庖人继肉不以君命将之之类都是礼之节目又如齐餽金而不受于宋薛餽而受此等辞受都是个义君子于细微曲折一一都要合义所以易中说精义入神以致用也义至于精则应事接物之间无一非义不问大事小事千变万化吾之所以应他如利刀快劔迎刃而解件件剖作两片去孟子平日受用便是得这个气力今观其所言所行无不是这个物事○庆源辅氏曰：观答陈代章知不枉道从人之义观答公孙丑章又知不为臣不见之礼观此章又知贤者有不可召之义盖君子之出处进退一惟礼与义而已初无适莫也】
○孟子谓万章曰：「一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。」
言己之善，盖于一乡，然后能尽友一乡之善士，推而至于一国，天下皆然，随其髙下以为广狭也【新安陈氏曰：广狭有异势，而善无异理，虽千万人，同此心此理也。惟善盖一乡，始能友一乡之善士，不然则我所取之友，必有所偏，或有所遗，不能尽得而友之矣。一国之善士，即一乡之善士，由其善不止盖一乡，而足以盖一国者也。推而至于天下，皆如此，友也者，友其善也。善之所在，声应气求，自有天然不容不合者，而非可以勉强合也】
以友天下之善士为未足，又尚论古之人，颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。是尚友也。
尚上同言，进而上也。颂诵通论其世，论其当世行事之迹也。言既观其言，则不可以不知其为人之实，是以又考其行【去声】也。夫【音扶】能友天下之善士，其所友众矣，犹以为未足，又进而取于古人，是能进其取友之道，而非止为一世之士矣【南轩张氏曰：自友一乡之善士，至于上论古之人，毎进而愈上也。所见者愈大，则所取愈广
译孟子引用子思的话并加以解释，以阐明贤人不可随意召唤的道理。【朱熹说：贤德与见闻广博，细分固然有区别，也不必过分深究。○南轩张氏说：对于自己而言，应当坚守平民的本分；对于君主而言，应当尊崇侍奉老师的礼节】
齐景公打猎时，用旌旗召唤管理山泽的虞人，虞人没有来，景公打算杀他。有志之士不忘记自己可能死于沟壑，勇武之士不忘记自己可能丧命。孔子为什么称赞他呢？是称赞他对于不合礼制的召唤不前往。【“防”读作“息浪反”】解说见前篇【“说”读作“形甸反”】
万章问：“请问召唤虞人应该用什么？”孟子说：“用皮制的帽子，召唤平民用赤色曲柄旗，召唤士用画有交龙的旗帜，召唤大夫用饰有羽毛的旌旗。”
皮冠，是田猎时戴的帽子。此事见于《春秋传》【“见”读作“形甸反”】【《左传》僖公二十年十二月，齐侯在沛泽打猎，用弓召唤虞人，虞人不前进。齐侯派人抓他，虞人推辞说：‘从前我们先君打猎时，用旌旗召唤大夫，用弓召唤士，用皮冠召唤虞人。我没有看到皮冠，所以不敢前进。’于是释放了他】那么皮冠是虞人职责范围内的事物，所以用它来召唤虞人。平民是未做官的人，纯赤色无花纹的旗叫旃【新安倪氏说：纯赤色指周朝的大红色，遵循周朝的正色，没有装饰】士指已做官的人，画有两条交龙的旗叫旂【新安倪氏说：在上面画两条龙】将羽毛分解并系在旂杆顶端叫旌【新安倪氏说：纯赤色为旃，交龙为旂，析羽为旌，见于《周礼·司常》】
用召唤大夫的旗帜召唤虞人，虞人宁死也不敢前往；用召唤士的旗帜召唤平民，平民岂敢前往呢？何况用召唤不贤之人的方式，去召唤贤人呢？
想要见贤人却用召唤的方式，这是召唤不贤之人的方式。用召唤士的方式召唤平民，平民尚且不敢前往；用召唤不贤之人的方式召唤贤人，那就更不可前往了。
想要见贤人却不遵循正道，就像想要让人进来却把门关上一样。义，是道路；礼，是门户。只有君子能经由这条道路出入这扇门户。《诗经》说：“周朝的大道平坦如磨刀石，笔直如箭。这是君子所践行的，是小人所观察效法的。”【“夫”读作“扶”，“底”在《诗经》中同“砥”，读作“履反”】
这是《诗经·小雅·大东》中的篇章，“底”与“砥”相同，是磨刀石，形容道路平坦；“矢”形容道路笔直；“视”，是观察并作为法则。引用此诗来证明上文所说的能经由义路的意思【庆源辅氏说：以周道为君子所践行，来证明义路是贤者所经由的】
万章说：“孔子听到君主的命令召唤，不等车马驾好就步行前往。那么孔子不是也这样吗？”孟子说：“孔子当时在任职，有官职，君主是依据他的官职来召唤他的。”【“与”读平声】
孔子当时正做官任职，君主依据他的官名召唤他，所以他不等车马驾好就前往【庆源辅氏说：因为恭敬君主的命令而不敢怠慢】徐氏说：孔子和孟子如果互换位置，行为也会一样。○这一章论述不见诸侯的道理最为详尽，更应结合陈代、公孙丑所问的内容一起观看，其道理才完备【问：这一章的纲领只在义路礼门。朱熹说：固然不出这两者，但所谓义礼里面还有细微的节度。比如去服役是义，去见不义之人是不义；周国馈赠就接受，宋国馈赠就不接受，这类都是义的节度；比如仓官接着送粮，厨师接着送肉，不用君主的命令来送，这类都是礼的节度；又如齐国馈赠金子不接受，在宋国、薛地馈赠却接受，这类辞谢与接受都是义的体现。君子在细微曲折之处，一一都要合乎义，所以《易经》中说‘精义入神以致用’。义达到精微，那么应事接物之间无一不合义，不问大事小事，千变万化，我们应对它们就像利刀快剑，迎刃而解，件件剖作两片。孟子平日受用的便是这种气力。现在看他的所言所行，无不是这个事物。○庆源辅氏说：观看回答陈代的章节，知道不枉道从人的义；观看回答公孙丑的章节，又知道不为臣不见的礼；观看这一章，又知道贤者有不可召唤的义。盖君子出仕隐居、进退，只依据礼与义而已，起初没有偏私】
○孟子对万章说：“一乡中的善士，就与一乡中的善士交朋友；一国中的善士，就与一国中的善士交朋友；天下中的善士，就与天下中的善士交朋友。”
说的是自己的善德，如果只覆盖一乡，然后才能尽交一乡中的善士，推广到一国、天下都是如此，随着善德的高低来决定交友范围的广狭【新安陈氏说：广狭有形势的不同，但善的道理没有不同，即使千万人，也是同样的心与理。只有善德覆盖一乡，才开始能与一乡中的善士交友，不然我所选取的朋友，必定有所偏颇，或有所遗漏，不能全部得到并与其交友。一国之善士，即是一乡之善士，因为他的善德不止覆盖一乡，而足以覆盖一国。推广到天下，都是如此。交友，是交其善。善所在之处，声气相应，自有天然不容不合的，而不是可以勉强结合的】
以与天下善士交友为不够，又进而评论古人的言行，诵读他们的诗歌，阅读他们的书籍，不了解他们为人可以吗？所以要评论他们所处的时代。这就是向上交友。
“尚”与“上”同义，是进而向上的意思。“颂”通“诵”。“论其世”，是评论他们当世行事的踪迹。意思是既然观察他们的言论，就不可以不知道他们为人的实质，所以要考察他们的行为【“行”读去声】。【“夫”读作“扶”】能够与天下善士交友，他所交的朋友很多，还认为不够，又进而从古人那里汲取，这是能增进他取友之道，而不只是局限于当世之士【南轩张氏说：从与一乡善士交友，到向上评论古人，每进一步就更高一层。所见越广大，所取就越广阔】
矣。」○「双峯饶氏曰：进善无穷已，故其取善也亦无穷已。取善无穷已，则其进善也亦无穷已。取善之地所以愈广者，由其善之进进而不已也。取善之心果，曷有穷已乎？之人也，推其所至，殆将生乎千百世之下，而可以继往者于千百世之上；立乎千百世之上，而可以俟来者于千百世之下。奚止为一世之士而已哉？」○「云峯胡氏曰：人性之善，古今所同。孟子论性必论其故，论尚友必论其世，皆已然之迹也。论性而不论其已然之迹，性之理易渉于空虚；论古而不论其已然之迹，古之人易渉于辽邈】
译了。」○「双峯饶氏说：向善的进取没有穷尽，所以选取善行也没有穷尽。选取善行没有穷尽，那么向善的进取也就没有穷尽。选取善行的范围之所以越来越广阔，是因为善的进取不断推进而没有停止。选取善行的心志如果坚定，哪里会有穷尽呢？这样的人，推究他所达到的境界，大概将诞生在千百代之后，却可以继承千百代之前的前人；立足于千百代之前，却可以等待千百代之后的来者。哪里仅仅是一代人的士人而已呢？」○「云峯胡氏说：人性本善，古今是相同的。孟子论述人性必定探究其缘由，论述崇尚交友必定考察其时代，都是已经形成的事实轨迹。论述人性却不考察其已经形成的事实轨迹，人性的道理就容易陷入空虚；论述古人却不考察其已经形成的事实轨迹，古人就容易显得遥远疏离。
○齐宣王问卿。孟子曰：「王何卿之问也？」王曰：「卿不同乎？」曰：「不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。」王曰：「请问贵戚之卿。」曰：「君有大过则谏，反覆之而不聼，则易位。」
大过谓足以亡其国者，易位，易君之位，更立亲戚之贤者【新安陈氏曰：古人所谓亲戚，并指天属之亲】盖与君有亲亲之恩，无可去之义，以宗庙为重，不忍坐视其亡，故不得已而至于此也。
王勃然变乎色
勃然变色貌
曰：「王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。」
孟子言也
王色定，然后请问异姓之卿曰：「君有过则谏，反覆之而不聼，则去。」
君臣义合，不合则去。○此章言大臣之义，亲踈不同，守经行权，各有其分【去声○新安陈氏曰：亲者可以行权，踈者惟当守经】贵戚之卿，小过非不谏也，但必大过而不聼，乃可易位。异姓之卿，大过非不谏也，虽小过而不聼，已可去矣。然三仁贵戚不能行之于纣，而霍光异姓乃能行之于昌邑，此又委任权力之不同，不可以执一论也【前汉霍光传：昌邑王贺，武帝之孙，昌邑哀王之子也。即位行淫乱，光忧懑音满又音閤，独以问所亲故吏大司农田延年。延年曰：“将军为国柱石，审此人不可，何不建白太后，更选贤而立之？”光曰：“今欲如是，于古甞有？”不延年曰：“伊尹相殷，废太甲以安宗庙，世称其忠。将军若能行此，亦汉之伊尹也。”光乃引延年给事中，隂与车骑将军张安世图计。光与羣臣俱见白太后，具陈昌邑王不可以承宗庙状。皇太后乃车幸未央承明殿，召昌邑王伏前聼诏。光与羣臣连名奏王，尚书令读毕，光令王起拜受诏，乃即持其手，解脱其玺组，扶王下殿，送至昌邑邸○朱子曰：孟子所谓易位者，言其理当如是耳。世或疑此言有以起簒夺之祸者，则孟子岂不尝曰：“有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。”若三仁之事，则比干、箕子固有所不及为。若微子之去，亦或其势之不便也。然观其引身而去，以全先王之世，则其计虑亦岂苟然者哉？若其力之可为，则伊尹、霍光固以异姓之卿而行之矣，况有骨肉之亲者乎○南轩张氏曰：贵戚之卿与异姓之卿，有亲踈之异，故不得而同论也。贵戚之卿任宗社之责，故得更择其宗族之贤以易之，然非谓贵戚之卿谏君反覆而不从，便可以易位。盖极其理而言之，有可以易位之道也○庆源辅氏曰：集注“守经行权”尤足以补孟子之说。盖行权者非至于甚不得已则不可为，守经者则日。用常行而须臾不可离者也。○西山真氏曰：「愚按，贵戚易位之说，非后世所得行。君有大过，惟当反覆极言，如屈平、刘向之为尔。同姓之卿，虽无可去之义，若其君有大恶而不可谏，易位之事又不得行，宗社将危，岂容坐待？则微子去之，亦有明义存焉。其恶虽未如纣，然非可事之君，义不当食其禄，则鲁之叔肸可以为法。《春秋》宣十有七年，公弟叔肸卒。《谷梁传》曰：『叔肸贤之也。其贤之何也？宣弑而非之也。非之则胡为不去也？曰兄弟也，何去而之？与之财则曰我足矣，织屦而食，终身不食宣公之食。』《春秋》贤之，因时制义，初无定法也。又孟子『反覆』二字，最宜深体。前世人臣固有见君之过失，姑一言以塞责者，曰：『吾亦尝谏之云耳，谏而不从，非吾责也。』此其用心，既欲苟全爵位，又欲厌塞公言，张华之所以见屈于张林而不能自免也。必反覆而谏，谏而不从则去，此人臣之正法。孟子之言，胡可易哉】
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孟子集注大全卷十一
告子章句上
凡二十章【勿轩熊氏曰：首章至六章言性，七章至十九章言心，末章言学】
告子曰：「性犹杞栁也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞栁为桮棬【桮音杯，棬丘圆反】
性者，人生所禀之天理也。杞栁柜【居旅反】栁桮棬，屈木所为，若巵匜【音移】之属【朱子曰：桮棬似今棬杉台
译齐宣王问起关于卿大夫的事。孟子说：“大王问的是哪一类卿大夫呢？”齐宣王说：“卿大夫难道没有区别吗？”孟子说：“有区别。有同宗贵戚之卿，有异姓之卿。”齐宣王说：“请问同宗贵戚之卿的情况。”孟子说：“君主有大过错就进谏，反复进谏而不听从，就另立君主。”
大过错是指足以导致国家灭亡的过错，易位，就是改变君主的地位，改立同宗亲戚中的贤者。【新安陈氏说：古人所说的亲戚，都指有血缘关系的亲属】大概因为与君主有亲属之恩，没有离去之义，以宗庙社稷为重，不忍心坐视国家灭亡，所以不得已才做到这一步。
齐宣王勃然变了脸色。
勃然变色是形容脸色突然改变的样子。
孟子说：“大王不要惊异。大王问我，我不敢不据理正答。”
这是孟子的话。
齐宣王脸色平静下来，然后问异姓之卿的情况。孟子说：“君主有过错就进谏，反复进谏而不听从，就离去。”
君臣以义相合，不合就离去。○本章讲大臣的道义，亲疏不同，守常行权，各有其本分。【“去”读去声○新安陈氏说：亲近的可以行权变，疏远的只应当守常道】贵戚之卿，小过错不是不进谏，但必须是大过错而不听从，才可以另立君主。异姓之卿，大过错不是不进谏，即使是小过错而不听从，也可以离去。然而三仁作为贵戚不能在纣王那里实行易位，而霍光作为异姓之卿却能在昌邑王那里实行，这又是委任权力不同，不能固执一端来论断。【《前汉书·霍光传》记载：昌邑王刘贺，是武帝的孙子，昌邑哀王的儿子。即位后行为淫乱，霍光忧愁愤懑，只向亲近的老部下大司农田延年询问。田延年说：“将军是国家的柱石，如果审察此人不可，何不向太后建议，改选贤者而立之？”霍光说：“现在想这样做，古代曾有先例吗？”田延年说：“伊尹辅佐殷朝，废黜太甲以安定宗庙，世人称颂他的忠诚。将军如果能这样做，也是汉朝的伊尹。”霍光于是引田延年担任给事中，暗中与车骑将军张安世谋划。霍光与群臣一起进见太后，详细陈述昌邑王不能继承宗庙的情况。皇太后于是乘车来到未央宫承明殿，召昌邑王伏地听诏。霍光与群臣联名上奏昌邑王，尚书令读完后，霍光让昌邑王起立拜受诏书，随即握住他的手，解下他的印玺绶带，扶着昌邑王下殿，送到昌邑邸。○朱熹说：孟子所说的易位，是说道理应当如此。世人或许怀疑这话会引发篡夺的祸患，那么孟子难道不曾说：“有伊尹的志向才可以，没有伊尹的志向就是篡位。”至于三仁的事，比干、箕子固然有所不能为。至于微子的离去，也可能是形势不便。然而看他抽身离去，以保全先王的世系，那么他的计虑难道也是随便的吗？如果力量可以做到，那么伊尹、霍光固然以异姓之卿的身份实行了，何况有骨肉之亲的人呢○南轩张氏说：贵戚之卿与异姓之卿，有亲疏的不同，所以不能同等论断。贵戚之卿承担宗社的责任，所以能改选宗族中的贤者来替换，但这不是说贵戚之卿进谏君主反复不从，就可以易位。大概极而言之，有可以易位的道理○庆源辅氏说：集注“守经行权”尤其足以补充孟子的学说。大概行权不是到了非常不得已的时候不可以做，守经则是日常常用而片刻不可离的○西山真氏说：“我按，贵戚易位的说法，不是后世所能实行的。君主有大过错，只应当反复极言，像屈原、刘向那样。同姓之卿，虽然无可去之义，如果君主有大恶而不可谏，易位的事又不得实行，宗社将危，岂能坐等？那么微子离去，也有明确的道义存在。他的恶虽然不如纣王，但不是可以侍奉的君主，道义上不应当吃他的俸禄，那么鲁国的叔肸可以作为榜样。《春秋》宣公十七年，公弟叔肸卒。《谷梁传》说：‘叔肸是贤人。为什么认为他贤？因为宣公弑君而叔肸反对。反对为什么不去？回答说：因为是兄弟，去哪里？给他财物就说我足够了，编草鞋吃，终身不吃宣公的俸禄。’《春秋》认为他贤，因时制宜，起初没有固定的法则。又孟子‘反复’二字，最应当深切体会。前世人臣固然有看到君主的过失，姑且说一句话来塞责的，说：‘我也曾经进谏过，进谏而不听从，不是我的责任。’这种用心，既想苟全爵位，又想应付舆论，张华之所以被张林屈辱而不能自免的原因。必须反复进谏，进谏而不听从就离去，这是人臣的正法。孟子的话，怎么可以轻易改变呢】
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告子章句上
共二十章【勿轩熊氏说：首章至第六章讲性，第七章至第十九章讲心，末章讲学】
告子说：“人性就像杞柳，义就像杯盘。把人性当作仁义，就像把杞柳当作杯盘。”【杯音杯，棬丘圆反】
性是人生所禀受的天理。杞柳，柜柳。杯盘，弯曲木头所做的，像巵匜之类的器具。【朱熹说：杯盘像现在的棬杉台】