右第二十五章　　言人道也

译“中”是内在的修养，“征”是外在的验证。朱熹说：只有经过长久的积累才会出现征验，仅凭一两日的工夫怎么会有征验呢？有人问：“至诚无息，不息则久，这两者究竟有没有区别？”朱熹回答说：“不息”只是说没有停息。北溪陈氏说：道理真正积累、用力长久，充实于内心，自然会显露于外，比如面色和悦、背部挺拔之类，就是征验的地方。

译诚的征验深远，深远则广博深厚，广博深厚则高大光明。

这都是从诚在外面的征验来说的，郑氏所说的至诚之德显著于四方就是如此【朱熹说：这是说圣人的功业显著可见，诸家多把它当作进德次第来解说，其实一个至诚已经概括了，哪里还有那么多次第，不必说入里面去，古注不可更改】存于内心的诚既然长久【承接上文“久则征”来说】那么在外面的征验也就更加深远而没有穷尽了【朱熹说：久是从他的根本里来说，是恒常如此的意思，深远是从现在看将来，见其没有终穷的意思，又说：悠是推始以要终，久是随处而常在○蛟峰方氏说：悠是气势宽缓而不急促，远是长远大抵功效气象急促的便不长远，如三代的治理气象宽缓，五霸的治理气象急促，所以三代的治理长，五霸的治理短，如地势悠缓则其势远，陡峭则其势断绝，都是如此，只有悠所以远的道理】深远所以它的积累广博而深厚，广博深厚所以它的发扬高大而光明【朱熹说：吕氏说有如此广博则其势不得不高，有如此深厚则其精不得不明，这两句话很好，《章句》中虽然用了他的意思，但当初只想言辞简略，反而不如他说得清楚，譬如建造台观必须大做根基，方才上面可以高大，又如万物精气蓄积于下的深厚，所以它发扬于外的自然光明○自“征则悠远”至“博厚高明无疆”都是说功业显著如此，所以说德显著于四方】

广博深厚是用来承载万物的，高大光明是用来覆盖万物的，悠远长久是用来成就万物的。悠远长久即深远兼内外而言【三山潘氏说：久是久于内，悠是久于外。○潜室陈氏说：不息则久，是诚积于内，征则悠远是诚积于外，下面变文为悠远长久则是兼上文内外而言】本来以深远致广厚，而广厚又悠远长久。这是说圣人与天地同用【问：以存于内心的来说，则深远在广厚高明之前；以见于作用的来说，则悠远长久在广厚高明之后，如何？朱熹说：这就是所谓悠远长久。如果起初悠远长久，末了不悠远长久，便是不悠远长久了。○北溪陈氏说：起初本是深远方能至于广厚，现在又由广厚以至于深远。事物到长久则成而不坏，不久则虽成而易坏，到这里则与天地同用了。此处似说得太高妙，然而至诚之德在我，能极其至，其功效气象显著于天下，自然如此。能尽其道的只有尧舜是这样，大概尧舜在位日久，自有许多广厚高明悠远长久的气象。○双峰饶氏说：这一章承接上面两章而言，所以劈头下个“故”字，盖尽性是仁之至，前知是知之至，而无息是勇之至。又从无息推之曰：不息则久，久则征，征则悠远已自包含了悠远长久字在其中。说积累之久则验于外，悠有长的意思，长而且远则广，长远而不息，则所积者厚，广厚则通达之盛而高且明，这是推其无息的效验，所以其次序如此。下一截指其成德而言，所以先说广厚高明而后说悠远长久○不息则久，久字指诚而言，是在内，悠远长久指功用而言，高明广厚都是见之于外，便见得悠远长久是指外面的。○新安陈氏说：自“博厚所以载物”至“无为而成”，说圣人配天地之道】

广厚配地，高明配天，悠远长久没有边际

这是说圣人与天地同体【○山杨氏说：配是配合，与孟子“配义与道”的“配”相同。○陈氏说：同用以功言，同体以德言。○问：这一章以广厚居高明之前，后章以持载居覆帱之前，为什么？双峰饶氏说：广厚、持载指仁而言，高明、覆帱指知而言。以入德言，则知先乎仁；以成德言，则仁先乎知。这广厚、持载之仁所以居高明、覆帱之前。而悠远长久无疆，代明错行，又是仁知之勇。○新安陈氏说：悠远长久即广厚高明的悠远长久，无疆即天地的无疆】

像这样的，不显现而彰明，不运动而变化，不造作而成就【见音现】

见犹示也，不显现而彰明，是以配地而言；不运动而变化，是以配天而言；不造作而成就，是以无疆而言【陈氏说：不显现而彰明，是不待有所示而功用自然彰著，此处与地一般；不运动而变化，则犹有形迹，至于不运动则如天之变化万物，无形迹，此处与天为一；不造作而成就，有所为而成尚有形迹，无所为而成其功用至于悠远长久，自不见其形迹，这也是悠远长久无疆的话。○问：以不显现指广厚，不运动指高明，易晓；不造作而成就与悠远长久无疆似不相贯。双峰饶氏说：悠远长久是贯天地而言，不显现不运动便是无为，惟其广厚高明悠远长久，所以能成物；不显现而彰明是品物流形，不运动而变化是云行雨施，不造作而成就是各正性命。○云峰胡氏说：无息

译即使是长久，长久便自然在外在表现上得到验证；“不息则久”是内在的长久，“悠久成物”是外在验证的长久。凡是有功效的，难道没有积累得广博深厚、崇高光明的吗？那广博深厚、崇高光明未必能够长久，没有别的原因，是因为它们不是从真诚积累、用力持久中得来的。只有内在的长久，所以外在的验证也长久；内外都是真诚，内外都是真诚；悠久始终，这是真诚的始终；悠久始终，这是始终的悠久。朱熹说：广博深厚、崇高光明，好比人的形体；悠久好比人的元气。有界限吗！上一章的“成己成物”，是追求真诚者的事；这里的“悠久成物”，是具备真诚者的事。说“成物”，说“无疆”，说“无为而成”，都是指悠久的成功而言，都是指广博深厚、崇高光明的悠久而言。○东阳许氏说：“不见不动”只是说圣人无为，下句又总结上面两句：大地未曾有意去化生万物，而百谷草木禽兽昆虫都鲜明可观，这就是“不见而章”；上天未曾有意去变化万物，而有生命的万物都禀受天命于天，这就是“不动而变”。

译天地的法则，可以用一句话概括。它作为本体专一不二，因此化生万物不可测度。以下再次以天地阐明至诚无息的功用。天地的法则，可以用一句话概括，不过是“诚”罢了。专一不二，所以能诚。因为诚所以不停息，而化生万物众多，没有人知道它之所以如此的原因。

天地的法则，是广博、深厚、崇高、光明、悠远、长久的。

是说天地的法则，专一不二，所以能各自达到极盛，而有下文所说的化生万物的功效。

如今看那上天，只是那一点点明亮之处，等到它达到无穷无尽时，日月星辰都依附其中，万物都被覆盖。如今看那大地，只是一撮土的多少，等到它广大深厚时，承载华山而不觉得重，容纳河海而不溢出，万物都承载其中。如今看那山，只是一块石头的多少，等到它广大时，草木生长在其中，禽兽居住在其中，宝藏涌现其中。如今看那水，只是一勺水的多少，等到它深不可测时，鼋、鼍、蛟龙、鱼、鳖生长其中，财物繁殖其中。

昭昭，就是耿耿，指微小的光亮。这是指其中一处而言。等到它无穷无尽，就像《礼记·礼运》十二章中“及其至也”的意思。这是举全体而言。振，是收蓄的意思。卷，是区的意思。这四条都是用来阐明由于专一不二、不停息，以至于盛大而能化生万物的意思。然而天地山川实际上并非由积累而后变大，读者不要因文辞而损害对真意的理解。

《诗经》说：“维天之命，于穆不已。”这是说天之所以为天的原因。于乎不显，文王之徳之纯。这是说文王之所以为文的原因。纯一也是不停息的。

《诗经·周颂·维天之命》篇，于，是叹词；穆，是深远的意思。“不显”是说岂不显著。“纯”是纯一不杂。引用此诗来阐明至诚无息的意思。程子说：天道不停息，文王纯一于天道也不停息。纯一就没有二心没有杂念，不停息就没有间断先后。

右第二十六章，讲的是天道。

译○新安倪氏说：查考饶氏将《哀公问政》这一章到此为止划分为第四大节。

译伟大啊，圣人的大道！

这句话概括了下文两节的意思。【双峯饶氏说：道就是率性而为，虽然天下人都共同遵循，但只有圣人才能穷尽它，所以单独举出并归之于圣人。这也就像前一章说君子之道，道虽然愚夫愚妇都能知道、都能实行，但只有君子才能真正知道、真正实行。】

浩浩荡荡啊！养育万物，高峻直达于天。

峻，高大。这是说道的极致在于至大而没有外在的边界。【朱熹说：洋洋是流动充满的意思。圣道养育万物，也就是春生、夏长、秋收、冬藏，这就是圣人之道。难道一定要圣人去驱使它养育万物吗？峻极于天，只是充塞于天地之间的意思。○陈氏说：这一节说道体的宏大之处，流动充满于天地之间而无所不在，确实达到了至大而没有外在的边界。○双峯饶氏说：养育万物，是从道的功用来说的。万物在阴阳五行之气中化生养育，道就是阴阳五行的理。气的流行之处，就是理的流行之处。峻极于天，是从道的体段来说的。天下之物高大没有超过天的，天之所以为天，虽然不过是阴阳五行浑沦磅礴之气，但有这种气必定具备这种理。气的充塞之处，就是此理的充塞之处。这是说道的大用和全体达到了至大而没有外在的边界，有如此情形，也就是前一章所说“谈论大，天下没有能承载的”那个意思。】

优优大哉，礼仪三百，威仪三千。

优优，充足有余的意思。礼仪，指经礼；威仪，指曲礼。【格庵赵氏说：经礼如冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、朝觐、会同之类；曲礼如进退、升降、俯仰、揖让之类。】这是说道的深入在于至小而没有间隙。【问：前面已经说了“伟大啊，圣人的大道”，然后又用“优优大哉”冠于礼仪之上，大概是因为说道体的宏大散在于礼仪的末节中也是如此。朱熹说：说得对。○礼仪就是《仪礼》中士冠礼、诸侯冠礼、天子冠礼之类，大节有三百条，如始加、再加、三加，又如坐如尸、立如齐之类，都是其中的小目有三千条。○陈氏说：这一节说道体的细微之处，虽然有三千三百种仪节，但没有事物不具备，确实深入于至小而没有间隙。○双峯饶氏说：三百三千，无非是天理自然的节文，哪里不是这道所显现的呢？这是说道虽然至大，但其中的节目至精至密，极其至小而没有内在的间隙，有如此情形，也就是前一章“谈论小，天下没有能分割的”那个意思。然而三千三百虽然是从道的至小方面来说，而上句却用“优优大哉”来修饰它，似乎像是在谈论大而不是谈论小，大概这一章本来是以圣道之大来说的，然而不集合众多的小就无法成就其大，就像泰山的高大是因为众多泥土的堆积，沧海的深邃是因为众多水流的汇聚，如果这道之中包含蕴蓄，容有一理不具备，又怎么能显示出它大的实质呢？这三千三百虽然指至小而言，但其实是为了形容其大，怎么能不用“优优大哉”来修饰它呢？】

等待有德的人然后才能实行。

总结上文两节。【陈氏说：道的大处、小处都必须等待有德的人然后才能实行。○双峯饶氏说：必须得到这样的人然后才能实行这样的道。】

所以说，如果没有至德，至道就不能凝聚。

至德，指那个人；至道，指上文两节所说的道；凝聚，即成就。【朱熹说：养育峻极，三千三百，都是至道，如果不是至德之人，就不能凝聚这道而实行它。凝字最要紧，如果不能凝聚，就更没有一些属于自己，必须凝聚才行。又说：道没有德就不能凝聚，所以下文接着说修德的事。○双峯饶氏说：德，就是自己获得了道。道的大小各达到其极致，所以叫至道；德的大小各达到其极致，这才叫至德。有了这种至德，然后足以凝聚这种至道而成为自己的，否则道自道，我自我，截然两样，难道还能为我所用吗？】

所以君子尊崇德性，而致力于问学；达到广大，而穷尽精微；达到极高明，而践行中庸；温习旧知而了解新知，敦厚笃实以崇尚礼仪。

尊，恭敬奉持的意思。德性，是我们承受于天的正理；道，由也。温，如同燖温的温【用火煮熟食物叫燖，音似廉、林二切】，意思是已经学过的，又时常温习。敦，加厚。尊崇德性，是用来存心而穷尽道体的宏大；致力于问学，是用来致知而穷尽道体的细微。这两者是修德凝道的大端。【朱熹说：尊崇德性而致力于问学，这一句是纲领；下面五句的上半截都是大纲工夫，下半截都是细密工夫。致广大，极高明，温故，敦厚，这是尊崇德性；尽精微，道中庸，知新，崇礼，这是致力于问学。就像程先生说的：涵养须用敬，进学则在致知。道的本体，其大无外，其小无内，无处不在。所以君子的学问，既然能尊崇德性以保全其大，就必须致力于问学以穷尽其小。○黄氏说：存心则一念全万理，其致知则逐物皆当理。】不以丝毫私意遮蔽自己，不以丝毫私欲拖累自己，涵泳于已经知道的，敦笃于已经能做的，这些都是存心的范畴。【朱熹说：致广大，谓心胸开阔，无此

译划定那界限的分别；达到极致的崇高光明，是说没有一丝一毫人的私欲来牵累于此。才一被私欲所淹没，便卑下污浊了。○云峯胡氏说：有人怀疑“不以一丝私意自我遮蔽”，似乎可以移用来解释“高明”；“不以一丝私欲自我牵累”，似乎可以移用来解释“广大”。我认为这两者虽然总说尊崇德性，也有先后的次序。意念是萌动的开始，只能说遮蔽；一旦被意念所遮蔽，那么广大的地方就已经被阻塞了。私欲则不止于意念，而是被外物所昏昧，就没有所谓的高明了，所以才可以说是自我牵累。分析义理则不使有毫厘的差错，处理事务则不使有过与不及的谬误，义理则每天知道那些尚未知道的，礼节制度则每天谨慎那些尚未谨慎的，这些都是致知的范畴。【朱子说：极高明是说心，道中庸是学习的事情。确立心志超乎万物之上，而不被外物所遮蔽牵累，这就是高明；等到行事时如此细密没有过与不及，这就是中庸。厚是资质朴实，敦是更加厚重，培育其根本。有一般人确实敦厚纯朴，但有时箕踞而坐却不以为错，便是不尊崇礼；如果只去检点礼文而不敦厚，则又无法安身立命。所以忠信的人可以学习礼】大概不是存养心志就无法达到致知，而存养心志的人，又不可以不致知，所以这五句话大小互相依赖，首尾互相呼应。【东阳许氏说：大小互相依赖，首尾互相呼应，大指上面五节，小指下面五节，首指“尊德性道问学”一句，尾指下面四句】圣贤所指示进入德性的方法，没有比这里更详细的了，学者应当尽心于此。【朱子说：从“尊德性”到“敦厚”，这一上半部分是浑沦的地方；从“道问学”到“崇礼”，这一下半部分就是详密的地方。道体的广大，直是难以坚守，细微处又难以穷究。如果有上半部分，没有下半部分，只管浑沦，就会茫然无觉；如果有下半部分，而没有上半部分，只管要纤悉皆知，就又空无所寄托。○陈氏说：存心以穷尽道体的广大，对应前面“洋洋”一节；致知以穷尽道体的细微，对应前面“优优”一节。○云峯胡氏说：读这段文字的人，往往因为陈氏说存心是力行的工夫，就怀疑高明、温故知新属于知，殊不知章句只说存心致知，从未说力行致知。朱子不说“尊德性所以力行”，而必说“存心”，为什么呢？《大学》传取程子或问十二节，即是致知的事情；最后五节，是涵养本原的地方，即是存心的事情。如果说存心便是力行，下文有说“非存心无以致知”，能说“非力行无以致知”吗？大抵先要看本文的“大”字与“尊”字，道体至大，心体本也至大，尊崇它就能存养，此心之大所以能穷尽此道之大，恐怕不便说到力行的地方。我私下认为存心不过是存养心体的本然状态，致知是推究事物道理的当然准则。心体本是广大，不以私意遮蔽它，就叫做致；心体本自高明，不以私欲牵累它，就叫做极。已经知道的温习它而涵泳其中，味道深厚更加敦笃而持守之力坚固，这些都是存养心体本然状态的。然而心的广大自具精微的道理，不学习则在道理上便有毫厘的差错；心的高明自有中庸的法则，不学习则在事务上容易有过与不及的谬误。所以中庸之中有无限的新意，不学习就不能知新，虽然温故也不能穷尽精微；敦厚之外有多少礼节制度，不学习就不能尊崇礼，虽然敦厚也不能践行中庸。中庸即是精微的极致，究其根本是一而已。凡此都是推究事物道理的当然准则。大概道体穷极于至大而无外，不是浅陋的胸襟所能容纳，所以不可不存养心体的本然状态。道体进入至细而无间隙，不是粗疏的学问所能穷尽，所以不可不穷极事物道理的当然准则。总之，存心不大，只要用力在不自我遮蔽、不自我牵累就足够了。涵泳于此，敦笃于此，就足够了。不必在其中又区分知与行。至于致知的工夫，其中却自然兼行而言，不是十分细密不可的。有人说：《中庸》以中庸命名，从第二章以后，提起中庸来说的，凡是上面都是孔子的话。中庸之道在于知与行。子思在这里，把道中庸偏作为学问致知的事情，为什么呢？我认为首章子思所说的未发之中，即是这里所说的德性。戒慎恐惧，即是这里所说的恭敬奉持的意思。他引用孔子说中庸，都是已经发而中节择而行之，没有比致知更先的。这里把道中庸归属于学问的事情，有什么可疑的呢？说：尊德性以下都有“而”字，可见存心致知是两件事。最后在敦厚崇礼不说“而”而说“以”，为什么呢？我认为用“而”字则重点在下句，是说存心不可以不致知；用“以”字则重点在上句，是说非存心无以致知】

译因此，身居高位而不骄傲，处于下位而不背叛。国家政治清明，他的言论足以振兴国家；国家政治昏暗，他的沉默足以保全自身。《诗经》说：“既明达又智慧，以此保全自身。”说的就是这个意思吧。

振兴，是指兴起在位的人。《诗经·大雅·烝民》篇。

这是第二十七章，论述人道的道理。

孔子说：“愚昧却喜欢刚愎自用，卑贱却喜欢独断专行，生活在当今的时代，却违背古代的道统。像这样的人，灾祸就会降临到他身上。”

以上是孔子的话，子思引用它，是为了反复强调。

不是天子，不议论礼制，不制定法度，不考订文字。

以下是子思的话，论述礼制中亲疏贵贱相互交往的准则。

当今天下，车轨相同，文字统一，行为准则一致。

现在子思自称是当时的情况，车轨是车辙宽度的标准，伦常是次序的体制，这三者都相同，是说天下一统。

即使拥有天子的地位，如果没有相应的德行，也不敢制作礼乐。即使拥有相应的德行，如果没有天子的地位，也不敢制作礼乐。

孔子说：“我讲述夏代的礼制，但夏的后裔杞国不足以作为验证。我学习殷代的礼制，还有殷的后裔宋国存在。我学习周代的礼制，现在正在使用。我遵从周礼。”

这又是引用孔子的话。

译只是遵从周礼罢了。说当今世道采用周礼，我也遵从周礼，这是因为我有德行却没有地位，不敢创制礼乐。○云峯胡氏说：孔子所学习的周礼，就是周公所制定的礼。第十八、十九章说的是周公制定周代的礼，他既有地位又有德行。这一章说的是孔子遵从周代的礼，他有德行却没有地位。章末的几句话与《论语》相比有两处疑点：《论语》说“夏代的礼我能说出来，但杞国不足以验证；殷代的礼我能说出来，但宋国不足以验证。”这里却说“杞国不足以验证而宋国还存在”，难道不是因为春秋时期，杞国距离夏代已经太远，而宋国距离殷代还不太远吗？难道不是因为杞国的文献不足，而宋国虽然典籍散失但文籍还有留存吗？难道不是因为先哲凋零而贤者还有留存吗？《论语》说“如果要用礼乐，我就遵从先代”，这里却说“现在要用礼乐，我就遵从周礼”，难道不是因为周礼到了春秋时期，已经不再是周公制作时的旧貌了吗？“如果要用”，是孔子假设如果有人采用礼乐就会这样；“现在要用”，是孔子明确说天下目前通用的就是这样。孔子虽然不愿意顺从时俗的弊端，但也敢不遵循当时天子的制度，这就是孔子之所以合乎时中的原因。

译这是第二十八章。承接上一章，为下位者不违背正道而言，这也是人道的体现。

统治天下有三件大事，这样就能减少过错了吧【“王”读去声】

吕氏说：三件大事，是指议定礼仪、制定法度、考订文字。只有天子才能实行这些，那么国家政令就不会不同，家庭习俗就不会各异，人们就能减少过错了。

地位高于当世王者的人，即使有善政，也没有证据；没有证据就不令人信服，不令人信服，百姓就不会顺从。地位低于当世王者的人，即使有善政，也不尊贵；不尊贵就不令人信服，不令人信服，百姓就不会顺从。

地位高于当世王者的人，是指夏、商之前的时代，如夏、商的礼仪，虽然好但都无法考证【文献不足以为证据】。地位低于当世王者的人，是指圣人在下位，如孔子，虽然在礼制上很完善，但不在尊贵的地位【三山陈氏说：高于周代的是夏、商礼制，并非不好，但在当时没有证据，百姓会惊骇而不相信；低于周代而不得显达，如孔子的德行，并非不好，但得不到显赫的地位来推行，百姓也会轻慢而不相信。○问程子：把高于当世的解释为三王以前，低于当世的解释为五霸诸侯之事，朱子的说法不同，为什么呢？蛟峯方氏说：高于当世的没有证据，那就是夏、商，经文已经说了；低于当世的不尊贵，除了孔子谁还能担当？如果是五霸，他们的善行不足以称道。所以高于当世的没有证据，应当从时代来说；低于当世的不尊贵，应当从地位来说】

所以君子的正道，以自身为根本，在百姓中寻求证据，考察三王的制度而不谬误，建立于天地之间而不违背，质问鬼神而没有疑虑，等待百世后的圣人也不感到困惑。这里的君子是指统治天下的人而言，他的正道就是议定礼仪、制定法度、考订文字这些事。以自身为根本，是指拥有德行；在百姓中寻求证据，是验证百姓是否信服顺从；建立，是指立于此而参证于彼。天地，是指大道；鬼神，是指造化的迹象。等待百世后的圣人也不感到困惑，就是所说的圣人再兴起，也不会改变我的言论【朱子说：这里的天地只是指大道，是说我所建立的与天地的大道不相违背。○问：鬼神只是指卜筮的顺逆，与鬼神合其吉凶吗？回答说：也是这样，但不专指于此，只是符合鬼神的道理。○这段第一句、第二句，是以人与己相对而言；第三、第六句，是以过去与未来相对而言；第四、第五句，是以隐与显相对而言。○云峯胡氏说：朱子说首先要认识圣人功用的宏大，以及其气象规模的广阔，大到议定礼仪、制定法度，小到考订文字，无不使天下人的视听焕然一新，并能统一天下人的心。在百姓中寻求证据而百姓同心，建立于天地、鬼神而天地鬼神同心，前代圣人的过去，后代圣人的未来，没有不同心的，其功用如此宏大悠远，而其根本只在于君主一人身上。上一章说：拥有德行，这里说以自身为根本，章句说：以自身为根本，就是拥有德行。上一章说没有德行和地位而制作礼乐，最终灾祸一定会降临自身；这里说有德行和地位而制作礼乐，开始时必定以自身为根本。做事不以自身为根本而去做，最终灾祸不降临自身的很少。○东阳许氏说：以自身为根本以下六句，只有以自身为根本这一句是着力之处，下面五句都是作为验证罢了。君子的正道就是上面的三件大事，指有地位的君子实行这三件大事，必定以自身拥有德行为根本，那么自然会有下面五者的响应。如果下面五者没有响应，是自身没有德行，那么就用力气来修养德行】

质问鬼神而没有疑虑，是了解天道；等待百世后的圣人也不感到困惑，是了解人道。

了解天道和了解人道，是了解它们的道理【朱子说：这段说了解天道和了解人道之处，虽然只举后世和鬼神来说，其实是总结上面四句的意义。○北溪陈氏说：鬼神，是天理的极致；圣人，是人道的极致。只有了解天理的极致，所以没有疑虑；只有了解人道的极致，所以不感到困惑】

因此君子行动而成为天下的向导，行为而成为天下的法度，言论而成为天下的准则，远离他则有所期望，靠近他则不感到厌倦。

行动兼指言行而言，向导兼指法度和准则而言，法度是法度，准则是准则【三山潘氏说：行为有可效法的痕迹，所以可以效法；言论只说其道理，这样没有事迹可依据，所以人们以它为准则。○陈氏说：远离的人喜悦其德行的覆盖，所以有企慕之意；靠近的人习惯其行为的平常，所以没有厌倦之心。○云峯胡氏说：上面说质问鬼神，等待百世是要求最终的结果；这里重申在百姓中寻求证据的意思，是推究开始的源头】

《诗经》说：“在那里没有厌恶，在这里没有厌弃，早晚勤勉，以永远保持美誉。”君子没有不这样而早早获得天下美誉的【“恶”读去声；“射”音妬。《诗经》作“斁”】

《诗经·周颂·振鹭》篇，射是厌弃的意思。所谓“这里”，是指以自身为根本以下六件事而言【陈氏说：在那里没有厌恶，是应和远离他则有所期望；在这里没有厌弃，是应和靠近他则不感到厌倦。早晚勤勉永远保持美誉，是应和成为天下的向导。三句的意思，早早获得美誉，又总结永远保持美誉的意思。先师说：永远保持美誉，是要求最终的结果；早早获得美誉，是由开始的源头而言。早早获得美誉尚且容易，永远保持美誉尤其困难。君子的正道，本来不想求取美誉，自然有美誉的，是以自身为根本的验证，所谓在百姓中寻求证据就是如此。○云峯胡氏说：引用《诗经》“在那里没有厌恶，在这里没有厌弃”以“永远保持美誉”在百姓中寻求证据，“早晚勤勉”以自身为根本】

这是第二十九章

译承接上一章“居上不骄”的论述，而言语也是人道的一部分。【新安倪氏说：按照番阳李氏的观点，章节的划分是取第二十七章的结语，分别归属到后面的两章。以“愚好自用”一章来说，讲的是“为下不倍”，然而如果身居高位却没有德行，那就是“居上不骄”的人了。以“三重”一章来说，讲的是“居上不骄”，然而处在下位的人即使善良也不被尊重，那就是“为下不倍”的人了。我胡乱认为这两章都分别对应“居上不骄”和“为下不倍”这两句话，不必强行分属两章。李氏的这种说法也不是没有道理，但圣贤立言自有主次。前一章说身居高位却没有德行，不敢制作礼乐，与章首“愚好自用”一句相呼应且相反，这固然是在谈论“居上”。然而全章除了这句话外，对地位卑贱的人特别详细，实际上主要是为了论述“为下不倍”。这一章说处在下位的人即使善良也不被尊重、不被信任，百姓就不顺从，以此对应处在高位的人即使善良也没有效验，这固然是为了论述“为下”。然而全章除了这句话外，对统治天下的君子尤其详细，实际上主要是为了论述“居上不骄”。由此看来，何必一定要怀疑章节的归属划分呢】

译孔子“效法尧舜，遵循文武”，向上顺应天时，向下因循水土。

所谓“祖述”，是远宗其道；所谓“宪章”，是近守其法度；所谓“天时”，是效法其自然的运行；所谓“袭水土”，是因其确定的常理，这都是兼括内外、涵盖本末而言的。

譬如天地无所不承载，无所不覆盖。譬如四季交错运行，如同日月交替照明。

“错”就是交替的意思。这是说圣人的德行。

万物一起生长而互不伤害，大道同时运行而互不违背。小德如川流般细密分明，大德如敦厚般化育无穷，这就是天地之所以伟大的原因。

“悖”就是违背的意思。天覆盖、地承载，万物在其中一起生长而互不伤害。四季交错运行、日月交替照明而互不违背。之所以互不伤害，是因为小德如川流般细密分明；之所以一起生长、同时运行，是因为大德如敦厚般化育无穷。小德是整体的分支；大德是万殊的根本。所谓“川流”，就像河流一样，脉络分明而奔流不息；所谓“敦化”，就是敦厚其化育，根本盛大而化育无穷。这是说天地的道理，以显示上文取譬的意思。

译流出。所以，粲然显现的是整体的部分，也就是所谓的率性之道，也就是所谓的时中之中。浑然一体的是万物差异的根本，也就是所谓的天命之性，也就是所谓的未发之中。“大德敦化”这四个字，就是首章“大本”二字的章句解释，认为根本盛大而流出无穷，也就是首章章句所说的天下之理都由此产生。起初用天地来比喻孔子，最后说孔子就是天地，而且不说天地之大，而说天地之所以大的原因。作为孔子的老师，他大概就是太极了吧】以上第三十章论述天道【东阳许氏说：第二十六章论述圣人至诚，与天地同道。从“天地之道可一言而尽”以下，只论述天地的盛大，那么圣人的盛大自然显现。这一章先论述圣人与天地同道，从“万物并育”以下，也只论述天地之大，那么圣人的大自然显现。前一章引用文王的诗来结尾，这一章则以孔子的行为开头。两章互为表里，无非是形容圣人的德行罢了】

译只有天下最圣明的人，才能具备聪明睿智的资质，足以居高临下地统御众人；宽宏温和，足以包容万物；奋发刚强坚毅，足以有所坚持；端庄严肃中正，足以赢得尊敬；条理分明细致明察，足以辨别是非。

聪明睿智是天生知晓的本质，临是指居于上位而统御下位。下面四种品德，分别是仁、义、礼、智的德行。文指文章，理指条理，密指详细，察指明辨。

溥博是指周遍而广阔，渊泉是指沉静深邃而有本源。出是指显现。是说这五种德行在内心充实积累，并适时地在外显现。

溥博如同天空，渊泉如同深渊，显现出来百姓没有不尊敬的，说话百姓没有不信任的，行动百姓没有不喜悦的。

是说他的德行充实积累到了极盛，而显现出来恰当时机。

因此他的声名洋溢于中原地区，延伸到蛮夷之地。凡是舟车能到达的地方，人力能通达的地方，上天所覆盖的地方，大地所承载的地方，日月所照耀的地方，霜露所降落的地方。所有有血气的人，没有不尊敬亲近他的。所以说他的德行与天相配。

舟车所至以下的话，是极力形容其广大。配天，是说他的德行所达到的范围广大如同上天。

这是第三十一章，承接上一章而言，小德的川流不息，也是天道。

只有天下最真诚的人，才能治理天下的重大纲常，确立天下的根本，知晓天地的化育。他哪里有所依赖呢？

经和纶都是处理丝线的事情。经是理清头绪并分开；纶是归类并合并。经常是指恒常。大经是指五伦的人伦关系；大本是指本性中的全体。只有圣人的德行极诚而无虚妄，所以对于人伦关系都能尽到其应有的实质，而都可以作为天下后世的法则，这就是所谓的治理纲常。

译和，是指兄弟之间相互友爱和睦，朋友之间相互切磋琢磨，牵引比附同类之人，自然相互契合，所以称为“纶”。只有圣人极尽真诚而没有虚妄，在人伦关系中各自尽到应当做到的实处，都可以作为天下后世的准则，所以人们都取法于他。双峯饶氏说：像君君、臣臣、父父、子子，这是分别条理；君对臣仁爱，臣对君恭敬，父对子慈爱，子对父孝顺，这是比附契合。他在本性全体上，没有一丝一毫人为欲望的虚伪掺杂其中，而天下的道理千变万化，都由此产生，这就是所谓的“立”。他在天地化育方面，也是他那极尽真诚而没有虚妄的本性与之默默契合，不仅仅是耳目见闻的知识。北溪陈氏说：“知”字不能从耳目见闻的知识来理解，就像肝胆相照一样。圣人的德行极尽真诚而没有虚妄，他与天地造化生育万物的功绩相吻合交契，浑然一体，这就是所谓的“知”。这些都是极尽真诚而没有虚妄的自然功用。这难道有所倚仗于外物然后才能做到吗？问：夫焉有所倚？朱子说：自家都是实理，没有丝毫欠缺。经纶自经纶，立本自立本，知化育自知化育，不用倚靠别的事物然后能如此。就像“为仁由己，而由人乎哉”的意思，日常用度中的都是君臣父子夫妇的人伦之理，不再倚仗他人，只从这心中流行于经纶人伦之处便是法则。这身在这里，就是立本。知道天地化育，就像自知吃饱了一样，何须依靠其他事物？黄直卿说：这就是不思不勉的意思，指不再依靠心力去思虑勉强，这个实理自然经纶立本，知化育，不再需要心力。问：《中庸》两处说天下之至诚，而其结语一曰“赞化育”，一曰“知化育”，“赞”与“知”如何区分？答：尽他的本性，是从里面说将出去，所以尽他的本性就能尽人物之性，以赞化育。经纶大经，是从下面说上去，如修道之教就是。立天下之大本，是静而无一息不中的地方，知化育则知道天理的流行了。双峯饶氏说：大经是道，大本是性，性是大经的根本。天地化育是命，又是大经大本的来源。云峯胡氏说：首章由造化说圣人，所以说命、说性、说道，由体的隐微达于用的广博。此章言圣人之所以为造化，则说道、说性，而后说命，由用的广博而推原其体的隐微。前曰赞化育，此曰知化育，赞，是说至诚的功用在造化上有补益。知，是说至诚的心与天地没有间隔。前章以时出之，是小德的川流，是时中之中。此章大本是大德的敦化，是未发之中。首章说中是天下之大本，这里加上“立”字，大本是所性之全体，本无一毫人欲之伪。立之者，圣人所性之全体，没有一丝一毫人欲之伪掺杂其中。立字不是用力的意思。

译恳切深厚的是仁，深邃幽远的是渊，广大无边的是天【“肫”音同“纯”】

肫肫是恳切真挚的样子，是从治理世事的角度来说的【朱熹说：肫肫其仁，如果在人伦关系中没有一点仁厚的意思，那么父子兄弟之间就无法相互维系了○郑玄说：肫肫是恳切真诚的样子；程颐说：是深厚的意思；吕祖谦说：是纯全的意义，另一种说法是浑厚没有间断的样子○北溪陈淳说：治理大经，必须加上恳切详细的功夫，不可以有急躁迫切的意思○双峰饶鲁说：肫肫其仁如何能配合治理大经？大概仁就是人，大经只是人道，人如果不仁，哪里配称为人】渊渊是安静深沉的样子，是从确立根本的角度来说的；浩浩是广大无边的样子，是从通晓变化的角度来说的【北溪陈淳说：安静深沉就有根本而不会枯竭，所以从确立根本来说；这种诚与天地同样宏大，所以它的生育变化与天地同样有功，所以从通晓变化来说】其渊其天，就不只是像它们那样而已【潜室陈淳说：像天像渊，还是两样东西；其天其渊，就是圣人本身就是天渊○双峰饶鲁说：肫肫其仁是说天道，渊渊其渊是说本性，浩浩其天是说天命。问本性和天命如何区分天渊？回答说：本性是成就事物的，本性指已经确定的理而言；天命是继承善的，指理流行而赋予万物的而言。二者有动静的区别，所以一个属地，一个属天。从圣人来说，静定而主宰的地方就是本性，应用而流行的地方就是天命。它们与天地的理是一样的，所以说其渊其天。前一章说如渊如天，还是圣人与天地相比并；到这里说其渊其天，那么圣人与天地就合而为一了】

如果不是确实聪明圣智通达天德的人，谁能知道它呢【“圣知”的“知”读去声】固，就是确实的意思。郑玄说：只有圣人能了解圣人【玉渊张栻说：上一章说凡是有血气的人没有不尊敬亲近的，这里说如果不是确实聪明圣智通达天德的人，谁能知道它呢？上一章说小德条理分明，人们容易看见；这一章说大德无声无臭，不是圣人不能知道。○新安陈淳说：上一章说至圣，所以用聪明睿知来说。《尚书》说：睿就是圣。睿再进一步就是圣。这一章说至诚，看见至诚就是至圣，所以用聪明圣知来说，把睿改为圣，直指他是圣人。只有至圣能了解至诚。这一章叙述圣人至诚的功用，也是指达而在上的圣人，而用只有圣人能了解圣人来结尾，能担当这个的，大概只有孔子了解尧舜吧】

以上是第三十二章，承接上一章来说大德的敦化，也是天道。前一章说至圣的德，这一章说至诚的道。然而至诚的道，不是至圣不能了解；至圣的德，不是至诚不能做到。那么也不是两样东西了。这一篇说圣人天道的极致，到这里就没有可再增添的了【朱熹说：至诚至圣，只是从表里来说。至圣是德表现于外的，所以人们看见它，只见它广大如天，至莫不尊敬亲近。这是表现于外的；至诚，则是里面的骨子聪明睿知，却是那里发出去至诚的地方，不是圣人自己不了解。○至圣一章说表现的地方，至诚一章说主宰的地方。圣从德来说，诚则是成为德的原因。从德来说，那么外人看它的表面，只见它如天如渊；诚是成为德的原因，所以从家里面却真的是其天其渊。正因为如天如渊，所以日月所照，霜露所坠，凡是有血气的人没有不知道尊敬而亲近的。说从表面看就容易。正因为其天其渊，所以不是聪明圣智通达天德的人不足以了解它。说从里面看就难。又说：这不是两个人的事。上一章是从圣来说，圣人德业显现在世上，它的盛大自然如此；下一章从诚来说，是从实理上说其天其渊，实理自然如此。○叶氏说：至圣指发用神妙来说，至诚指大经大本的实理来说。不是至圣无法显现至诚的全体，不是至诚无法成全至圣的妙用。其实不是两样东西。○新安倪天民说：按饶鲁以《大哉圣人之道》章到这里为第五大节】

《诗经》说：“穿着锦缎还要加上罩衣，厌恶它的文采太显露。”所以君子的道，暗然却日益彰显；小人的道，明显却日益消亡。君子的道，平淡却不令人厌倦，简约而有文采，温和而有条理。知道远从近开始，知道风从哪里来，知道微从显开始，就可以进入德行了【“衣”读去声；“防”音同“口逈”；“恶”读去声；“闇”音同“于感”】

前一章说圣人的德极其盛大，这里又从下学立心的开始来说，而下文又推演到它的极致【叶氏说：前三章极力说孔子体天的德与至圣至诚的功用，中庸之道到了极点。子思又担心学者驰骋于高远而忘记下学的功夫，或者失去目标，所以这一章又从下学立心的开始，务必内在至亲至切的地方来说，以渐进于上达高妙至精至微不可拟议的地方，大概再次叙述入德成德的顺序】《诗经》国风《卫风·硕人》、《郑风·丰》都作衣锦褧衣，褧防同禅衣【朱熹说：襌衣是用来覆盖锦衣的，襌字与单字相同，沈括说防与檾相同，是用檾麻织疏布做的】尚是加的意思，

译古代的学者是为了修养自己，所以他们的立心如此，尚且防止像穿着锦缎却用麻布外衣遮盖那样，因此有日益彰显的实质，淡、简、温的防范施加于外表，人们不感到厌倦且文饰而有条理，这是因为锦缎的美好在于内里。小人则与此相反，于是外表张扬而没有实质来承接，因此虽然鲜明却日益消亡。

远处的近处，在那边显现的，是由于这边。风从内部显露于外部的，根本在于内部。细微的显著，内在拥有的，就会形诸于外。有为了修养自己的心意，又知道这三点，就知道应当谨慎，从而可以进入道德的境界了。

译《诗经》说：“潜藏虽然隐蔽，但也极其明显。”所以君子自我反省没有愧疚，内心没有厌恶。君子之所以别人赶不上，大概就在于别人看不见的地方吧。《诗经·小雅·正月》篇。再次引用《诗经》，承接上文所说的“没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的”。疚，是病。无恶于志，就是说无愧于心，这是君子谨慎独处时的事。三山陈氏说：“潜虽伏矣”，就是首章中隐蔽细微的意思；“亦孔之昭”，就是首章中“没有比隐蔽更明显”的意思。说在隐蔽潜伏之间，道理非常昭明。君子自我反省，这里必须没有一丝一毫的毛病，才能无愧于心。君子之所以别人赶不上，只是能在独处时做到谨慎罢了。上文说进入德行的门径，这里以下说进入德行的具体实践。这一节说别人看不见的地方，又阐明了首章谨慎独处的意思。下一节说自己看不见的地方，又阐明了首章戒慎恐惧的意思。新安陈氏说：“人之所不见”，是别人不知道；“己之志向”，是自己独自知道的。东阳许氏说：《诗经》本来是说鱼潜藏在深渊中，可以说是隐藏得很深，但也十分明显容易看见，是说祸乱不可逃避。这里借用来比喻存于心念的几微，虽然深奥不可见，但“显于隐蔽细微”，是说独处时不可不谨慎。

《诗经》说：“审视你在室内，尚且无愧于屋漏。”所以君子不行动而恭敬，不说话而诚信。《诗经·大雅·抑》篇。第三次引用《诗经》。相，是审视。屋漏，是房间西北角。朱子说：古人的房间在东南角开门，东南角叫窔，西北角叫屋漏，西南角叫奥。人刚进来就先看见东南角，然后到西南角，最后才到西北角，这是深密的地方。曾子问称之为当室之白。孙炎说：当室日光所漏入的地方。承接上文，又说君子的戒慎恐惧，无时无刻不是这样，不等到言语行动后才恭敬诚信，那么他修养自己的功夫就更加严密了。所以下文引用《诗经》一并说明其效果。朱子说：潜虽伏矣，便觉得有善有恶，必须察验。在尔室只是教人做存养的功夫。北溪陈氏说：《抑》诗就是首章，戒慎于所不睹，恐惧于所不闻。屋漏是人迹不到的地方，这里大概是自己所不睹的，必须真实无妄，常加戒慎恐惧，才能无愧怍。君子修养自己的功夫到了这个地步，不等到行动应对事物时才恭敬，在未应对之前，无人处已经无非是恭敬了。不等到发言后才诚信，在未发言之前，本来真实无非是诚信了。这里一节比一节严密，首章先说戒惧后说谨独，是从内面发出来。这里先说谨独后说戒惧，是从外面说入。云峰胡氏说：上文引用《诗经》只见学者有修养自己的心，这两次引用《诗经》才见学者有修养自己的学问。首章说慎独，这里说人之所不见就是独，内省不疚就是慎独。内省而稍有一点愧疚，那么心中还有可恶的恶，所以必须没有愧疚然后没有厌恶，这是修养自己的功夫。首章说戒慎不睹，恐惧不闻，因为动则有可睹，这不动而敬就是戒慎于所不睹。言则有可闻，这不言而信就是恐惧于所不闻。各家以敬信为民敬信章句，认为自己的敬信与下文笃恭相应，这又是修养自己的功夫更加严密了。首章先戒惧而后慎独，由静时的功夫说到我心方动之几。这一章先慎独而后戒惧，由动时的功夫说到我心至静之极，愈静愈敬，其修养自己的功夫可谓严密了。东阳许氏说：不动而敬，不言而信，是诚信恭敬在言语行动之前。

《诗经》说：“进献祭祀无言，这时没有争执。”所以君子不奖赏而百姓勤勉，不发怒而百姓畏惧斧钺。《诗经·商颂·烈祖》篇。第四次引用《诗经》。奏，是进献。承接上文而推及其效果，说进而感格于神明之际，极其诚敬，没有言说而人自然感化。威，是畏惧。鈇，是斫刀。钺，是斧。新安陈氏说：他之所以感人动物，不等待奖赏而百姓自然勤勉，不等待发怒而百姓自然畏惧，是因为他有修养自己的谨独戒惧的根本。

《诗经》说：“不显赫的只有德行，诸侯都效法他。”所以君子笃实恭敬而天下太平。《诗经·周颂·烈文》篇。第五次引用《诗经》。不显，解说见二十六章。这里借用来表示幽深远的意思。承接上文说天子有不显赫的德行而诸侯效法他，那么他的德行愈深而效果愈远了。朱子说：不显二字在二十六章中别无他义，所以只用诗意。卒章所引自章首尚防之云与章末无声无臭皆有隐微深密的意思，所以知道当别为一义与前章不同。笃，是厚。笃恭，说不显赫其恭敬。陈氏说：笃恭是申解不显二字，虽在无人之境也恭敬，是笃实其恭敬。东阳许氏说：章句说笃恭言不显其敬，谓自厚于恭敬未尝见于言动之间。笃恭而天下太平，是圣人至德渊微自然的感应，是中庸的极致功夫。朱子说：这一章到笃恭而天下太平已是极处结局了，所谓不

译彰显其德行的，幽深遥远，无法用言语形容。即便在下面不提高声音、不显露脸色，德行轻如毫毛，也都不足以形容。直到无声无臭，没有任何踪迹可寻，这才罢了。

北溪陈氏说：“笃恭”就是“不显惟德”的意思；“天下平”就是“百辟其刑”的意思。这一章到这里共引用了五次《诗经》，一节比一节紧密。第一节说为学必须为了自己，不追求别人知道；第二节说在人所看不见的地方要极其谨慎；第三节说在自己看不见的地方要极其恭敬；第四节说不需要言语教导而人自然感化；第五节说不彰显德行、笃实恭敬，其功效有自然的感应，这是《中庸》的最高境界。

云峰胡氏说：这两次引用《诗经》，承接上文“不动而敬、不言而信”，并推究其效验。正因为不言而信，所以无需言语而人自然信服，有不等待赏罚就感化的；正因为不动而敬，所以笃实恭敬、不彰显其敬，而天下自然太平。“笃恭而天下平”，就是首章所说的“致中和而天地位、万物育”。只是首章是先致其中而后致其和，这里所说的“笃恭”，是已经致其和而更加致其中。为学的功夫越紧密，德行就越深厚，效验就越深远。像这样，德行彰显而诸侯效法，是理所当然的；德行不彰显而天下自然太平，其中的奥妙大概有不可测度的。总之，“中”是性的德行，“不显”的德行就是“未发之中”。“戒慎恐惧”就是在喜怒哀乐未发之时保持恭敬，此时保持恭敬，就是不彰显其敬，这就是至德渊深微妙，而有自然感应的原因。

新安陈氏说：不彰显德行、笃实恭敬，实际上源于高尚隐晦，与慎独、戒惧深密功夫相联系。下文又三次引用《诗经》，不过是形容这“不显笃恭”的奥妙罢了。

译《诗经》说：“我怀有光明的德行，不靠大声威势和严厉脸色。”孔子说：“依靠声色来教化百姓，是次要的。”《诗经》说：“德行轻如毫毛，毫毛还有可比之物。上天的运作，没有声音也没有气味。”这才是极致的。

《诗经·大雅·皇矣》篇，引用它来说明上文所说的“不显之德”，正是因为它不靠大声威势和严厉脸色。又引用孔子的话，认为声色是教化百姓的末节。现在只说“不大”，那么声色依然存在，这还不足以形容“不显”的妙处。不如《诗经·烝民》中所说的“德行轻如毫毛”，大概可以形容了。但又认为说像毫毛，还有可比之物，这也未尽其妙。不如《诗经·文王》中所说的上天的运作没有声音也没有气味，这才算是“不显”的极致。因为声音和气味有气无形，在万物中最为微妙，而还说没有它们，所以只有这样才能形容“不显”和“笃恭”的妙处。并不是在这德行之外，还有这三等层次，然后才算是极致。

以上是第三十三章。子思因为前章极致的言论，反过来探求其根本，又从下学做起，谨慎独处，推演而言，以逐渐达到笃实恭敬而天下太平的盛况。又赞叹其妙，直到无声无臭的地步才停止。这是概括全篇的要旨而简要地陈述。

译这反复叮咛指示他人的用意，极其深切了。求学的人难道可以不尽心吗？黄氏说：《中庸》起初讲戒慎恐惧、慎独，接着讲智、仁、勇，最后归结于诚，这几个字概括尽了千古圣人教导人的宗旨。先师说：《中庸》讲述下学工夫的地方少，讲述上达境界的地方多。然而讲述下学工夫的地方虽然少，却非常切实，比如第二十章阐明善道、诚其身，选择善道并坚定执着的那一段，以及第二十七章尊崇德性、讲求学问的那一段，无不是提纲挈领、切中要害的话语。讲述上达境界的地方虽然多，难道也是散漫无统、微妙到不可探究的议论吗？求学的人如果能够对每个字仔细审察，每句话精深研习，每章融会贯通，从而由下学工夫而上达天理，那么程子所说的“起初言说一个理，中间分散为万事，最后又复合为一个理”，就会明白那理都是实理，是万事的本体，并非高深空虚；那事都是实事，是理的作用，并非粗浅。所谓意味无穷，都是实学的道理，并非虚妄之言。从小学习它，如今还有白发苍苍、纷乱如麻的感叹，难道容易说吗？云峰胡氏说：右边必须看清“极致”、“驯致”这四个字。极致，是上达境界的事；驯致，是由下学而上达的事。天理不离开人事，下学人事，就是用来上达天理的方法。天理虽然微妙到无声无臭，但其根本都是实学。朱子教导人的深意，完全体现在篇首所引用的程子话语以及本篇末尾的话语中，求学的人应当结合始终参详玩味，以求不辜负朱子的教诲。新安倪氏说：按照饶氏的观点，将这一章作为第六大节。

译《中庸章句大全》

（经部，四书类，《四书大全·中庸或问》）

钦定四库全书

《中庸或问》卷上

有人问：关于篇名的含义，程子专门用“不偏”来解释，吕氏专门用“无过无不及”来解释，这两种说法固然不同，您却将它们合在一起说，为什么呢？回答说：“中”这个字包含两层含义，程子本来就已经说过了。现在根据他的说法来推究，“不偏不倚”所说的，是程子所谓的“在中”的含义【朱熹说：“在中”是说内在的道理，在未发动时恰好的状态，一旦发动，如果不偏向喜悦就会偏向愤怒，就不能称为“在中”了，并不是用“在中”来解释“中”字】，这是指未发之前无所偏倚的名称；“无过无不及”所说的，是程子所谓的“中道”【“道”是从践行的作用来说的】，这是指表现在行事上各得其宜的名称。大概“不偏不倚”，就像站立而不靠近四方，是心的本体，如同大地的中心；“无过无不及”，就像行走而不先不后，是理应当如此的事物的中心。所以在未发的根本处，就取“不偏不倚”的名称；在已发而时时得中的时候，就取“无过无不及”的含义，这两种说法本来各自恰当。然而当它未发时，虽然还没有“无过无不及”可以命名，但作为“无过无不及”的本体，确实存在于这里；等到它发动而得中时，虽然它所主宰的不能不偏于一件事，但之所以能无过无不及，正是因为没有偏倚的缘故，而在这一件事之中，也未曾有所偏倚【新安陈氏说：这是用“不偏不倚”与“无过无不及”互相阐发，以表明它们并非截然分为两截】。所以程子又说：说到“和”，那么“中”就在其中；说到“中”，那么喜怒哀乐都包含在其中。而吕氏也说：当它未发时，此心极度虚静，无所偏倚，所以称为“中”，用此心来应对万物的变化，没有一处不是“中”的。这样看来，两种含义虽然不同，但实际上互为体用，这就是我对于篇名含义，之所以不能取此而舍彼的原因【朱熹说：未发之中是体，已发之中是用。○格庵赵氏说：未发之中只能说是不偏不倚，却下不得“过不及”的字眼；等到发动出来，这件事应当如此，那件事应当如彼，才有一个恰好的准则，没有大过或不及的地方】。

○又问：“庸”字的含义，程子用“不易”来解释，而您却认为是“平常”，为什么呢？回答说：正因为它是平常的，所以可以恒常而不可改变；如果是惊世骇俗的事情，就只能暂时存在而不能成为恒常了。两种说法虽然不同，但其旨趣是一致的。只是说“不易”，就必须在长久之后才能显现，不如说“平常”，则可以直接验证于当今没有怪异之处，而其恒常且不可改变的特性，也可以一并举出【朱熹说：比如饮食，五谷是平常的，自然不可改变；如果是珍贵奇异、不常得到的食物，可以暂时吃一次，能长久吗？○北溪陈氏说：程子用“不易”解释“庸”字，也是说万古恒常而不可改变，但其含义未尽，不如“平常”二字最亲切，可以包含“不易”的意思。因为天下事物的道理，只有平常然后才可以恒常而不可改变。如果是怪异的事情，人们罕见，只能暂时存在而不能恒常。平常与不易，本来可以看作一个意思】。况且《中庸》所说的，上与“高明”相对，下与“无忌惮”相反【新安陈氏说：达到极度的高明而践行中庸，是中庸与高明相对；君子践行中庸，小人无所忌惮，是与中庸相反】。它说“庸德之行，庸言之谨”，又可以看出即使细微也不敢忽视，那么篇名的含义，用“不易”来解释，又哪里比得上用“平常”来得贴切呢？回答说：那么所谓的“平常”，难道不是指浅近苟且的意思吗？回答说：不是这样的。所谓的“平常”，也就是事理应当如此，而没有怪异罢了。这固然不是非常高深难行的事情，但难道是指同流合污的意思吗？既然说是应当如此，那么从君臣父子的日常常道，推广到尧舜的禅让，汤武的放逐征伐，变化无穷，也没有哪一处不是平常的【朱熹说：中庸只是一个道理，因为它不偏不倚所以称为中，因为它不差异且可常行所以称为庸。没有中而不庸的，也没有庸而不中的。因为中所以平常。○问：尧舜禅让，汤武放伐，都是圣人非常的变化，为什么称为平常呢？回答说：尧舜禅让，汤武放伐，虽然事情异常，但都是合当如此，便只是常事。就像伊川解释经权二字，合乎权变的地方便即是经】。

○又问：这篇首章先阐明中和的含义，次章才谈到中庸的说法，至于篇名却不叫中和而叫中庸，为什么呢？回答说：中和的“中”，其含义虽然精微【新安陈氏说：未发之中，是古人未曾说过的精义】，但中庸的“中”，实际上兼具体用，而且它所说的“庸”，又有平常的意思，那么比起中和，它所涵盖的范围更广，而对于全篇的大旨，精粗本末，无所不尽，这就是它不叫中和而叫中庸的原因【朱熹说：中庸包含了中和的含义，庸是见于事物，和是发于内心。庸包含了和。○从性情来说称为中和，从理来说称为中庸，其实是一回事】。

○又问：张子的说法如何【张子说：学者对于《中庸》这类文字，必须句句理

译防止过错，使言语互相阐发】说：所谓必须句句防备，使言语自相阐发，这确实是读书的要诀，不仅适用于这一篇。○说：吕氏关于“为己”与“为人”的学说如何？【“为”字读去声，下文“为人”同○蓝田吕氏说：所谓“为己”，是心存于道德修养，而不意在功名；所谓“为人”，是心存于功名，而未能达到道德修养。如果后世有那些连“为人”都达不到，却用来满足私欲的人，如今学习圣人的道却先以私欲妨害它，那么对他讲道理他听不进去，引导他他做不到，教导他的人又能有什么指望呢？圣人的学问，不使人超过，也不使人不及，确立喜怒哀乐未发时的“中”作为根本，使学者选择善道并坚定地持守，他们的学问本来是有次第的。学者何不在此用心呢？在此用心，那么义理必定明了，道德必定修养，与那些轻视自身、泛泛涉猎没有根本、侥幸追求一时利益的人相比，究竟怎样呢？】说：所谓“为人”，程子认为是想要被别人知道。吕氏从志在功名方面来说，并说现在的学者连这个都达不到，这是把“为人”当作成就外物的事情，而泛泛涉猎、侥幸以求满足私欲的人，又比这低一等。却不知道孔子所说的“为人”，正是指这类低等的人。如果说未能成就自己就急于成就外物，这只能坐以不能知道先后次序的罪名。推究其用心，还算是爱护并公正地看待别人，想要求得别人的了解来满足一己之私，而后来的学者就不可同日而语了。至于他所说的确立喜怒哀乐未发时的“中”作为根本，使学者选择善道并坚定地持守，也只是说想要使学者务必先存养本心，作为穷究义理的基础罢了。但他的话不够透彻，似乎圣人强行确立这个“中”作为大本，让人以此为准则来取中，那么“中”难道是圣人所强行确立的吗？未发的时候难道也容许学者在其中有所选择吗？但全章的大意确实切中当今学者的弊病，阅览的人如果能反复思考，也可以感悟而奋起了。

译有人问：“‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’，这是什么意思？”回答说：这是首先阐明性、道、教之所以这样命名的原因，以表明它们的根本都出自于天，而实际上并不外在于我自身。

“天命之谓性”，是说天所赋予人的，就是人之所以为性的东西。大概天所赋予万物而不能停止的，就是命；我获得这个命而生存，并且无不具备其全体，这就是性。程子说：“天生这个人，就像朝廷任命这个官职；人拥有这个性，就像官职拥有这个职责。”格庵赵氏说：“天在赋予的地方，周流运行而不停止，这就叫作命；人在禀受的地方，全面具备而不偏颇，这就叫作性。”

所以从命的角度说，就称为“元亨利贞”，而四季、五行、各类生物、万千变化，没有不是从这里产生的；从性的角度说，就称为“仁义礼智”，而四端、五典、万物、万事的道理，没有不统摄在其中的。黄氏说：“在天称为元亨利贞，在人称为仁义礼智，只是名称不同，用来区分天和人的界限罢了。天地如果没有元亨利贞，就不能运行四季、化生万物；人如果没有仁义礼智，又怎么能充实四端、处理万事呢？”北溪陈氏说：“如果从造化论的角度看，天命的大纲目只是元亨利贞，这四者从气上论也可以，从理上论也可以；从气上论，那么万物初生为元，对应春季；万物发达为亨，对应夏季；万物成就为利，对应秋季；万物收敛储藏为贞，对应冬季。贞，是正而固的意思，从它生机已经确定的方面来说，所以叫作正；从它收敛储藏的方面来说，所以叫作固。从理上论，那么元是生理的开始；亨是生理的通达；利是生理的顺遂；贞是生理的稳固。人性的大纲目只是仁义礼智这四者而已。获得天命中的元在我身上，就称为仁；获得天命中的亨在我身上，就称为礼；获得天命中的利在我身上，就称为义；获得天命中的贞在我身上，就称为智。人性拥有仁义礼智，只是天地元亨利贞的道理，真实一致，并不是牵强比喻罢了。”

大概在天在人，虽然有性和命的分别，但其理却未曾不一；在人而在物，虽然有气质禀赋的差异，但其理却未曾不同。这就是我的性之所以纯粹至善，而不是像荀子、韩愈所说的那样。朱子说：“论万物的一原则，理相同而气不同。”北溪陈氏说：“性和命本来不是两样东西，在天叫作命，在人叫作性。”又说：“性命只是一个道理，分开看则不清楚，合起来看又离开了，互不相干。必须从浑然一体的理中看出界限，互不混淆。”

“率性之谓道”，是说遵循那从上天获得而生成的本性，那么事事物物没有不自然的，各自都有应当遵循的道路，这就是所谓的道。大概天命之性，不过是仁义礼智罢了。遵循仁的本性，那么从父子之亲，一直到仁爱百姓、爱护万物，都是道。遵循义的本性，那么从君臣之分，一直到尊敬长辈、尊重贤人，也是道。遵循礼的本性，那么恭敬辞让的节度文饰，都是道。遵循智的本性，那么是非邪正的辨别，也是道。

大概所谓的性，没有不具备任何一条道理的，所以所谓的道，不需要向外寻求而无所不备。所谓的性，没有不获得任何一物的，所以所谓的道，不假借人为而无所不周。即使是鸟兽草木的生长，仅仅得到形气的偏颇，而不能贯通全体，然而它们的知觉运动、荣枯开落，也都遵循其本性而各有自然的道理。至于虎狼之间的父子之情（仁），蜂蚁之间的君臣之义（义），豺獭的报本之恩（礼），雎鸠的有别之智（智），那么它们形气所偏颇的地方，反而有助于保存其义理所得，尤其可以看见天命原本的样子，起初没有间隔，而所谓的道，也未曾不在这里。这难道是等待人为才能做到的吗？又难道是人力所能做到的吗？朱子说：“性是体，道是用，道就是从里面做出来的道理。”问：“鸟兽也有知觉，但它们的知觉有通塞，草木也有知觉吗？”回答说：“也有，比如一盆花得到一些水浇灌就繁荣，如果摧折它就枯萎，称之为无知。”

译这能算是有知觉吗？周茂叔窗前杂草不除去，说与自己心意一般，这便是有知觉，只是鸟兽的知觉不如人的，草木的知觉又不如鸟兽的。○问：虎狼蜂蚁之类虽然得到义理的一偏，但从头到尾都符合义理的正道，人本来具备天命的全体，却被物欲和气禀所蒙蔽，反而不能像万物那样贯通一处而完全尽善，这是为什么呢？回答说：只有这一处贯通，便专一，人却事事都理会得一些，便泛泛而不专一，所以容易蒙蔽。○潜室陈氏说：飞禽、潜游、走兽、植物各自有其本性，且不可互换，这便是顺从本性；如果让飞禽潜游，走兽变成植物，就是违背其本性，不是万物所谓的顺从本性了。】修道叫做教，是说圣人依据这道而加以品节规范，以立法垂训于天下，这就是所谓的教。大概天命之性，率性之道，都是理的自然，人物所共同获得的。人虽然获得形气的端正，但其清浊厚薄的禀受，也有不能不不同的，因此贤明智慧的人有时失之过度，愚笨不肖的人有时达不到，而在此处有所得的人有时也难免在彼处有所失，因此私意人欲有时产生其间，而对于所谓的性不免有所蒙蔽错杂【蒙蔽其天理，错杂以人欲】，无法保全所受的正性。有不全，则对于所谓的道也因此有所乖戾违背【尺浅反】，无法适应所行的适宜。只有圣人之心清明纯粹【清明就气而言，纯粹就质而言】，天理浑然【上声】无所亏缺，所以能依据道之所在而为之品节防范，以立教于天下，使那过与不及的人有以取中。大概有以辨别亲疏的等差【所戒反】而使他们各尽其情，则仁之为教就确立了；有以区别贵贱的等级而使他们各尽其分【扶问反】，则义之为教就推行了；为之制定制度文为，使他们有以守持而不失，则礼之为教就得到了；为之开导禁止，使他们有以辨别而不差，则智【去声，下无知同】之为教，就明确了。像这样，因此人无论无知愚，事无论大小，都能有所持循据守，以去除其人欲之私，而回复到天理之正。推而至于天下之物，则也顺其所欲，违其所恶【去声】，依据其材质之宜，以致其用，节制其取用之节，以遂其生，都有政事的施行。这便是圣人所以裁成天地之道，而致其弥缝辅赞之功。然而也未尝超出人所受于天的，而强【上声】为之也【陈氏说：因人生气质之异，而有过不及之差，故于性有昏蔽而不能全，而所谓道者亦乖戾而失其本然也。圣人清明纯粹，见理分明，故因其性之自然者为之品节，而归之中，使无过不及，以为天下后世法，使万世皆得以通行，是谓之教。○辨别亲疏的等差，如为之立五服，自斩衰至缌麻之类；区别贵贱的等级，如为之立君臣上下长幼之序；为之制定制度文为，如三千三百之仪，轻重疏密，各有等级之不同；为之开导禁止，如司徒教民以任恤睦姻之行，及纠民以不孝不弟之刑；依据其材质之宜，节制其取用之节，如教人春耕夏耘秋敛冬藏，穿牛鼻络马首之类】子思以这三句话著于篇首，虽然说是姑且用来解释这三者的名义，然而学者能依据其所指而反身以验证之，则其所知岂独名义之间而已哉？大概有得乎天命之说，则知天之所以与我者，无一理之不备，而释氏所谓空者，非性矣。有以得乎率性之说，则知我之所得乎天者，无一物之不该，而老氏所谓无者，非道矣。有以得乎修道之说，则知圣人之所以教我者，莫非因其所固有，而去除【上声】其所本无，背离【音佩】其所至难，而从其所甚易【去声○新安陈氏说：所固有，谓道；所本无，谓私欲；所至难，谓异端之空寂；所甚易，谓吾道之教】，而凡世儒之训诂词章，管商之权谋功利，老佛之清净寂灭，与夫百家众技之支离偏曲，皆非所以为教矣【陈氏说：释氏以空为宗，以未有天地之先为吾真体，以天地万物皆为幻人事都为粗迹，尽欲屏除，了一归于真空。老氏以无为宗，以道为超乎天地形器之外，如云道在太极之先，却是说未有天地万物之初，有个虚空道理，都与人物不相干涉。不知道只是人事之理耳。又说：老氏清虚厌事，释氏屏弃人事。世儒或训诂解析而理不明，或词章缀辑而义不通。管商功利之徒，虽做得事业，亦只是权谋智术之私，而非胸中义理去做，皆非所谓教矣。○西山真氏说：朱子论性道教，皆必曰仁义礼智，其视佛老以空寂为性，以虚

译无为道，管商以刑名功利为教者，真妄是非不辨而明矣】由此以往，依据人心中固有不可泯灭的本性，进而增进其学问思辨的功夫；依据人日常生活中极易发生且无法停止的行为，进而增进其持守推行的力量【朱子说：所谓依据固有，是说现在的人把学问当作从外面添加的东西来看待，圣贤千言万语，只是让人返归其固有本性而恢复其天性罢了。所谓依据极易发生，是指日常行为中应当做的道理，这是不可停止的，并非空守着这一个物性。○新安陈氏说：学问思辨，是致知的功夫；持守推行，是力行的功夫】那么那天命所赋予的本性，遵循本性的大道，难道不是在日用常行之间昭然可见吗？而修治大道以施行教化，又将由我而确立。○问：率性而行的说法与修道的说法不同，哪一个才是正确的呢？答：程子论述率性，正是就私意人欲尚未萌发的地方，指出其自然显现【形甸反，下同】且各有条理而言，以此显示道之所以称为道的原因，并非指修为而言【程子说：生之谓性，人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也，此理天命也，顺而循之则道也。又说：天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也，循其性是所谓道也。这也是通人物而言，循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛底性，又不做马底性，此所谓率性也。○朱子说：程子说人生而静以上是人物未生时，只可谓之理，未可名为性。所谓在天曰命也，才说性时，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。所谓在人曰性也。○程子说：「物物皆有个道理，即此便是道。循性者，是循其理之自然。」○道是性中分〇条理，随分〇条理去，皆是道也】吕氏从「良心之发」以下至「安能致是」这一节，也非常精密。但他说人虽然承受天地之中以生，却被形体所束缚，又为私意小智【去声】所扰乱，所以与天地不相似，而发出的行为不中【去声，下并同】节，必须有保持其所受于天者不丧失，然后才称为道，那么所谓的道，就在修为之后，反而由教化而获得，这就不再符合子思、程子所指的人欲未萌自然发见的意思了【蓝田吕氏说：「性与天道本无有异，但人虽受天地之中以生，而梏于蕞尔之形体，常有私意小智挠乎其间，故与天地不相似，所发遂至乎出入不齐而不中节。如使所得于天者不丧，则何患乎不中节乎？故良心所发莫非道也。在我者，恻隐、羞恶、辞逊、是非，皆道也。在彼者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，亦道也。在物之分，则有彼我之殊；在性之分，则合乎内外一体而已。是皆人心所同然，乃吾性之所固有。随喜怒哀乐之所发，则爱必有差等，敬必有节文。所感重者，其应也亦重；所感轻者，其应也亦轻。自斩至缌丧服异等，而九族之情无所憾；自王公至皂〇仪章异制，而上下之分莫敢争。非出于性之所有，安能致是乎？」○朱子说：「只是随性去，皆是道。」吕氏说以人行道，若然则未行之前便不是道乎？○潜室陈氏说：「吕氏只就人性起，盖不见天地大化，故其説性、説道、説教皆不周普流通。」此朱子所以不取】游氏所谓「无容私焉，则道在我」，杨氏所谓「率之而已者」，似乎也都患有吕氏的毛病【广平游氏说：「天之命万物者道也，而性者具道以生也。因其性之固然而无容私焉，则道在我矣。若出于人为，则非道矣。○〇山杨氏说：性，天命也；命，天理也。道则性命之理而已。谓性有不善者，诬天也。性无不善，则不可加损也，无俟乎修焉，率之而已】至于修道，那么程子所说的养之以福修而求复【如字】的话，却似乎不符合子思本文的意思【程子说：民受天地之中以生，天命之谓性也。人之生也直，意亦如此。若以生为生养之生，却是修道之谓教也。至下文始自云：能者养之以福，不能败以取祸。又说：修道之谓教。此则専在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有】唯独他的一条所谓循此修之各得其分【扶问反】并引用舜的事例来通结的话，才得其要领，所以他的门人多推崇他。但所引用的舜的事例或许并非《论语》本文的意思【程子说：循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉。此舜有天下而不与焉者也。○朱子说：修道虽以人

译关于“事言”的论述，然而其修养的根本，无非是天命的本来状态，并非人的私智所能为。然而，若非圣人则不能穷尽，所以程子用舜的事迹来阐明。○陵阳李氏说：这是又从性的本来状态推演而言。所引用的《论语》虽然不符合本文的原意，大体上是认为只要遵循其本来状态，私智便无法干预罢了。吕氏所说先王制定礼仪，使之通行于天下并传给后世，这一点是对的。但他的本论在“率性之道”这一处，已经失去了旨意，而在这里又推究根本，认为率性而行，虽然已经符合节度，但所禀受的天性不能没有过与不及。如果能诚心求索，自然就不会偏离太远。但想要使之通行于天下、传给后世，因此又应当修道并建立教化，这就显得过于繁复而失去了本文的原意。【蓝田吕氏说：遵循本性而行，没有外物干扰，虽然没有不符合节度的，但因为禀受于天的气质不能没有厚薄昏明的差别，那么应对事物时也不能没有小的过与不及。所以制定品级节度，这就是礼。闵子除去丧服去见孔子，给他琴让他弹奏，他恳切地说：先王制定礼仪，不敢超过。子夏除去丧服去见孔子，给他琴让他弹奏，他温和地说：先王制定礼仪，不敢达不到。所以诚心求索，虽然不一定完全中肯，也不会相差太远。然而想要使之通行于天下，传给后世，考虑其最终的结果，考察其弊病，那么那些小的过与不及，就不能不加以修治。这就是先王制定礼仪的原因。】改本又以时位不同来论述，似乎也不够切近。【蓝田吕氏改本说：道在人身，有时与位的不同，如果想要为后世立法，就不能不加以修治。】○问：杨氏所论述的王氏的过失如何？【〇山杨氏说：临川王氏说：天使我有此叫做命，命在我身叫做性，这是没有理解性命之理。他说“使我”，正是所谓“使然”。使然，可以称为命吗？以命在我为性，那么命就是一个独立的事物。如果《中庸》说天命叫做性，性就是天命，又怎么是两个事物呢？如果说在天为命，在人为性，这话似乎没有毛病，然而也不必这样说。性命起初没有两个道理，只是所由的途径不同罢了。率性叫做道，就像《易经》所说的圣人作《易》，将要顺应性命的道理一样。】答：王氏的话固然毛病很多，然而这里所说的“天使我有此”，还只是说上帝降下罢了，难道真的认为有某个东西在驱使吗？他说“在天为命，在人为性”，程子也这样说，而杨氏自己也这样说，大概是没有违背道理的。现在却指责这是王氏的过失，不仅像是同浴而讥笑裸体，也近乎因为心中不平而反而损害了至公。况且把率性之道说成是顺应性命的道理，文意也不相似。如果游氏把违背天理、放纵情欲说成是非性，【广平游氏说：只有皇上帝降下善质给下民，这就是天命。如果违背天理、放纵情欲，那就不是性了。】那还不如杨氏说人欲非性的说法。【〇山杨氏说：天命叫做性，人欲不是性。】○问：那么吕、游、杨、侯四人的学说，谁更优？答：这不是后学所敢妄言的。但根据程子的言论来看，他对吕氏称赞其深潜缜密，对游氏称赞其颖悟温厚，说杨氏不及游氏，但也常常称赞其颖悟，说侯生的话只能隔着墙听。现在且反复研读他们的言论，考究核实他们的意旨，并用这些话来印证，那么他们的高下浅深也就可见了。超过这个范围，就不是后学所敢妄言的了。

译有人问：“既然说道是片刻也不能离开的，能离开的就不是道。因此君子在没有人看见的地方也保持警惕谨慎，在没有人听见的地方也保持敬畏恐惧。却又说：‘没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的’，所以君子在独处时也要谨慎。这是为什么呢？”回答说：“这是借论述率性之道的原理，来阐明通过教化而进入道的人，其开始应当如此。这其实是两件事。前面说道不可离开，而君子必须在没有人看见、听见的地方保持警惕谨慎和敬畏恐惧，这是为了说明道无处不在，无时不有，求学的人应当没有片刻毫厘的疏忽，要周全地防范以保全其本然的体性。又说‘没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的’，而君子必须在独处时谨慎，这是为了说明在隐微之间，别人看不见，而自己独自知道，那么事情的细微之处没有不显著表露的，甚至比别人知道得更清楚，求学的人尤其应当在念头刚刚萌发时就加以省察，以谨慎地守住善恶的界限。所谓道，就是率性而已，性无所不有，所以道无所不在，大到父子君臣的关系，小到动静饮食呼吸，不假借人为的力量，却无不各有当然不易的理，这就是所谓的道。这是天下万物共同遵循的，充满天地，贯通古今，而取之于至近之处，则常不超出我们的心，遵循它则治，失去它则乱。因此没有片刻可以暂时离开。如果可以暂时结合或暂时离开，而对事情没有增减损益，那就是人力私智所为，而不是率性的意思了。圣人所修习并作为教化的，是因为道不可离开而加以品节规范。君子所遵循作为学问的，是因为道不可离开而加以持守。三山陈氏说：君子必定想要存养持守以保全它，正是因为它不可离开，就像饮食一样不可没有。新安陈氏说：持守指的是戒慎恐惧。因此在日常用度之间，片刻之时，持守的工夫一旦不到位，那么所谓不可离开的道，虽然未曾不在我身上，但人欲介入其中，也就截然成为两样东西而不相干了。这就虽然有人类的形体，但违背禽兽的程度，又有多远呢？因此君子在眼睛看不见的地方保持警惕谨慎，在耳朵听不到的地方保持敬畏恐惧。在心目之间清清楚楚，常好像看见那不可离开的道，而不敢有片刻的间隙流向人欲的私利，从而防止堕入禽兽的境地。就像《尚书》中讲防范怨恨说：‘看不见时就预先谋划’，这是《礼记》中的话。侍奉父母说‘听于无声，视于无形’。大概是不等到征兆显露于脸色，发出声音，然后才用力。《五子之歌》说：‘一人三次失误，怨恨岂在于明显，看不见时就预先谋划。’《曲礼》说：‘凡是作为人子的，居住不占据最尊贵的角落，坐不坐在席子的中间，等等。听于无声，视于无形。’朱子说：‘看不见时就预先谋划，既然看不见，怎么会有谋划？只是要在还没有征兆，无可睹闻时，先戒惧取法。’‘听于无声，视于无形，只是照管到不到的地方，念虑所不及的地方，正像防备贼人一样，必须堵塞其来路。’既然已经这样了，又认为道固然无所不在，而幽隐之处是别人看不见而自己独自看见的。道固然无时不有，而细微之事是别人听不到而自己独自听到的。这些都是常情所忽略的，认为可以欺骗上天、蒙蔽别人而不必谨慎的，却不知道我们心的灵明，皎洁如日月，既然已经知道了，那么毫发之间无处潜藏，甚至比别人知道得更清楚。况且既然有了这个心，藏伏久了，那么在声音容貌之间显现，在行事施为的实际中发出，必然有暴露显著而无法掩盖的，又不止于念虑的差错而已。朱子说：‘隐微与显著，未曾有异，难道在显著时懈怠而在独处时偏重吗？大概独处是至用的源头，而人们容易忽略，在这里必定谨慎，那么也就无所不谨慎了。’因此君子既然在耳目所不及的地方保持戒惧，那么此心常明，不被外物遮蔽，而在这里尤其不敢不谨慎，必定使几微之际没有一丝人欲的萌发，而纯粹是义理的发动，那么下学的工夫尽善全美，而没有片刻的间隙了。这两者相互需要，都是反躬自省、遏制人欲、存养天理的实事。体道的工夫，没有比这更优先的，也没有比这更切近的，所以子思在这里首先提出，以显示君子的学问必定由此进入。朱子说：‘防，是动的界限，是欲动未动之间。’陈氏说：‘这两节是做工夫的地方，可见圣贤体道的工夫非常严密。’新安陈氏说：‘体道者，是以身体任此道，如《文言》所说的体仁。’问：各家的说法，都把戒慎不睹、恐惧不闻，当作谨独的意思。您却把它们分为两件事，岂不是破碎支离得太厉害了吗？回答说：既然说道不可离开，那就是无处不在了。而又说没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的，那就是要害之处尤其在于隐微。既然说戒慎不睹，恐惧不闻，那就是无处不谨慎了。又说谨独，那就是所谨慎的尤其在于独处。这本来就不容许不区分。如果它们是一件事，那么说话又何必如此重复呢？

译声音又回复为福吗？况且这本书的末章说“潜虽伏矣，不愧屋漏”，这也是两句话的正解，与此首尾相应。朱子说：戒惧是在没有事情发生时的状态，在室内尚且无愧于屋漏，这是不动而敬、不言而信的时候；谨独便已经有形迹了。“潜虽伏矣”，也是极其明显的。诗人的言语只是大概说来，子思又从里面另外提出这话来，教人更加严密。陈氏说：“潜虽伏矣”这一节，是阐明首章谨独的意思；“不愧屋漏”这一节，是阐明首章戒惧不睹不闻的意思。但各家都不去考察，只有程子曾经有“不愧屋漏”与“谨独”是持养气象的话，他在二者之间特别加了一个“与”字，这本来就已经分为两件事，而当时听的人有没察觉的。程子说：要修养持守这天理，在德行上，必须有不言而信的表现，言语难以形容修养它，那么必须直接做到“不愧屋漏”与“谨独”，这是一个持养的气象。问：您又怎么知道不睹不闻的不就是独呢？答：那所不睹不闻的，是自己所不睹不闻的。所以上面说道不可离开，下面说君子从平常之处没有不施用戒惧的，并且极力说到这个地步。独，是别人所不睹不闻的。所以上面说没有比隐微更明显的，下面说君子所谨慎的尤其在于这幽隐的地方。这是语势自然相互呼应，各有脉络，道理非常分明。如果说：这两条都是谨独的意思，那么持守的功夫就没有用在平常之处，而专门用在幽隐之间了。况且虽然避免了支离破碎的讥讽，但其繁复偏滞而不恰当也太过分了。朱子说：那个“其”字便可以看出是说自己所不睹不闻的地方。不睹不闻是提起大纲来说，谨独则是审察细微之处。当不睹不闻时，不仅别人不知道，自己也有所未知。如果所谓的独，即是别人不知道，自己独自知道，极需要戒惧自来。有人说“不睹不闻与谨独只是一个意思没有分别”，那就不是戒谨于不睹、恐惧于不闻了，并不是说在睹闻之时不戒谨，而是说虽然在不睹不闻之际也致其谨，那么在睹闻之际其谨可知了。陈氏说：“莫见乎隐，莫显乎微”对应“道不可须臾离，可离非道”一句；“君子必慎其独”对应“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”一句。正因为道不可须臾离，可离非道，所以戒慎其所不睹，恐惧其所不闻；正因为莫见乎隐，莫显乎微，所以必慎其独。问：程子所说的隐微之际，如果与吕氏改本及游氏、杨氏不同，而您却统一起来，为什么呢？答：从道理上讲，那么三家不如程子详尽；从心意上讲，那么程子不如三家严密。这本来似乎有不同，但必定有这个道理然后才有这个心意，有这个心意然后才有这个道理，那么起初也没有不同的旨意。合起来说，又有什么不可以的呢？程子说：人只把耳目所见闻的当作明显，所见闻不到的当作隐微，却不知道道理却非常明显。比如古人弹琴，看见螳螂捕蝉，听的人以为有杀声，杀心在心里，而人听其琴而知道，难道不明显吗？人有不善而自认为别人不知道，然而天地之理非常显著，不可欺骗。蓝田吕氏说：这一章阐明道的要领，不可不诚。道在我身上，就像饮食居处一样不可离开，可离开的都是外物。诚以为己，所以不欺骗自己的心。人心至灵，一萌发的念头，善与不善没有不知道的，别人虽然明白，有所不给予。所以慎其独，知道是为了自己而已。广平游氏说：别人所不睹，可以说是隐了，而心独自知道，不也明显吗？别人所不闻，可以说是微了，而心独自听闻，不也显著吗？泰山杨氏说：独不是交际事物的时候，有动于中，其违背还未远。虽然不是视听所及，但其几微固然已经在心目之间了然了。它的明显，谁比得上呢？虽然想要自我遮蔽，我欺骗谁呢？欺骗天吗？这就是君子必慎其独的原因。问：程子举弹琴杀心的例子，是从别人知道的地方说，吕、游、杨氏所说的是从自己知道的地方说，章句是合二者而言吗？朱子说：有动于中，自己固然先知道，也不能掩盖别人的知道，所谓诚之不可掩盖。问：痕迹虽然未形成，几微则已动，上面两句是程子的意思，别人虽然不知道，自己独自知道。下面两句是游氏的意思吗？答：是的。两件事只是一个道理，几微既动，那么自己必定知道；自己既知道，那么别人必定知道。问：他们怎么说？答：吕氏旧本所论“道不可离”的是对的，但专门以过和不及为离道，则似乎未尽。其论“天地之中”、“性与天道”一节，是最用意的深处。然而经文所指“不睹不闻，隐微之间”的，是想要使人戒惧于此，而不使私欲得以萌动于其间，并不是想要使人虚空其心，反观于此，以求见所谓中者，而遂执之以为应事的准则。吕氏既失去了这个旨意，而所引用的“言必有事焉”、“参前倚衡”的话，也不是论孟本文的意思。至于说“隐微之间有昭昭而不可欺，感之而能应者”，这本来就是心的意思了。而又说：“正惟虚心以求，则庶乎见之。”这又是另外以一心来求此一心，见此一心了。

译这难道不是错得太过分了吗？【蓝田吕氏说：遵循本性叫做道，那么我内心具备的四种善端，他人那里的人伦关系，都是我们性命之理，禀受于天地之中，是确立人道的根本，片刻也不能离开。脱离同类、背离人伦，对君臣父子没有意念的，是过度而偏离了道；残害恩义，不知道有君臣父子的，是不及而偏离了道。虽然过与不及有差别，但都不能在世间实行，所以说“可以离开的就不是道”。不是道的，就是不符合天地之中罢了，不符合天地之中却自称有道，这是迷惑。又说：“所谓中，就是性与天道。”说它有实体，言语就无法表达；说它没有实体，却一定有事情存在。言语无法表达的，是视之不见、听之不闻，没有声音形体接触耳目，却可以用道来表述。一定有事情存在的，是隐蔽之处最易显露，细微之处最易显现，体现于万物而不可遗漏。古代的君子，站立时看见它参列在前，乘车时看见它倚靠在车衡上，这究竟看见了什么？广大无边仿佛就在头顶上方，仿佛就在左右，这究竟是什么东西？学者能明白这一点，大概就能选择中庸之道并坚持它。在隐微之间，不能从耳目去寻求，不能用言语去表述，然而有所谓光明磊落不可欺骗，感应就能回应的，正是虚心去探求，大概就能看见它。所以说：“隐蔽之处最易显露，细微之处最易显现。”○朱熹说：心，是人主宰身体的，专一而不二。是为主宰而不为客体的，命令万物而不被万物命令的。所以用心观察事物，就能得到事物的理。现在又有事物反过来观察心，那就是在这心之外又有一个心能管束这个心。那么所谓的心，是一个呢？还是两个呢？是为主宰呢？还是为客体呢？是命令万物的呢？还是被万物命令的呢？如果说参列在前、倚靠在车衡这样的话，是因为忠信笃敬而发出的。大概意思是忠信笃敬，不忘记在心，那么无论到哪里都看见它在这里罢了。并不是真的看见了心的意思。况且身体在这里而心参列在前，身体在车上而心倚靠在车衡上，这究竟是什么道理呢】如果杨氏说“无处不是道”，那就好了。然而他的话似乎也有未尽之处。大概衣食作息、视听举止都是事物，这些事物之所以如此的意义、理则和准则才是道。如果说所谓道，不超出事物之外，而人在天地之间，不能违背事物而独立存在，因此无处没有义理的准则，片刻不能离开而不遵循，这就是中庸的界限。如果直接把事物当作道，说人不能片刻离开它，百姓只是日用而不知，那么这不仅混淆了形而上与形而下的区别，而且陷入佛教“作用是性”的错误，并且使学者误以为道无处不在，即使想离开也做不到。我已经知道了，那么即使狂妄行事，也无处不是道，那么它的危害将有不可尽言的，不仅仅是文义的错误而已【〇山杨氏说】充满天地之间的，哪一样不是道呢？道如果可以离开，那么道就有所在了。比如四方有固定的位置，向东走就离开了西，向南走就离开了北，这才是可以离开的。至于无处不是道，怎么能离开呢？所以冷了就穿衣，饿了就吃饭，日出就劳作，天黑就休息，耳目的视听，手足的举止，无非都是道。这就是百姓日用而不知的原因。○问【〇山】说饥饿吃饭、口渴喝水，手拿脚走就是道，我私下认为手拿脚走还不是道，手容恭敬，足容稳重，才是道。目视耳听还不是道，视明听聪才是道。有人说不是这样，他的说法是：手不能像脚那样走，就像脚不能像手那样拿，这是天职，遵循本性叫做道，只是遵循这个自然的理罢了，不知如何？朱熹说：不是这样，桀纣也手拿脚走，目视耳听，怎么就叫做道？如果就认为是道，那是把欲望当作道了。伊川说：夏天穿葛布，冬天穿皮衣，饥饿吃饭，口渴喝水，如果夹杂一些私吝之心，就是废弃天职，必须注意私吝之心这几个字○衣食动作，只是事物，事物的理，才是道。把事物叫做道，那就不行。比如这把椅子有四只脚，可以坐，这是椅子的理。如果去掉一只脚，坐不了，就失去了椅子的理。形而上的是道，形而下的是器，在这形而下的器中，就有那形而上的道。如果就把形而下的器当作形而上的道，那就不行。所谓格物，就是要在这形而下的器中，穷尽那形而上的道理。饥饿吃饭，口渴喝水，日出劳作，日入休息，这些饮食作息的原因，都是道所在的地方。如果就说饮食作息本身是道，那就不行。这与庞居士的神通妙用、运水搬柴之类一样，也是这种毛病。比如徐行后长，与疾行先长，都是行，只是徐行后长才是道，如果疾行先长就不是道。怎么能说只认得行处就是道呢？神通妙用，运水搬柴，必须是运水是对的，搬柴是对的，才是神通妙用。如果运水不对，搬柴不对，怎么是神通妙用？佛家所谓作用是性，就是这样。他们都不理会是对还是非，只认得这衣食作息，视听举止就是道。儒家则必须在这上面寻讨道理，才是道。

译山云：伊尹在莘野耕作，这是农夫田父日常所用的，而快乐就在此，如果这样，那么世间的伊尹就太多了。〇山说的话大概有这种毛病。○说：吕氏的书，现在有两个版本，你所说的旧本，那无疑是对的；所说的改本，则是陈忠肃公认为是程氏明道夫子之言并为之作序的那个版本。你虽然在石氏集解中曾经辨析过，但议论的人还是有人认为非程夫子不能达到这样的境界，怎么能说是改本呢？我曾经听刘、李两位先生说过，旧本是吕氏在太学讲堂时的初本，改本是后来修订的别本。陈公的序，大概是传抄的人弄错了而失实，等到他的哥哥孙几叟把所听到的情况都告诉了他，然后他自己才发觉不对，但那时书已经刊行，来不及修改了。最近看到胡仁仲所记载的侯师圣的话，也与此相合。大概几叟的老师杨氏，实际上与吕氏同出于程门，师圣则是程子的内弟，而刘、李对于几叟，仁仲对于师圣，又都是亲眼所见、亲耳所闻的，这难道是凭个人主观臆断、口舌浮辩所能改变的吗？如果再用这些话来考察，那么两本书虽然详略或许不同，但它们的语意实际上互为表里。就像人的形貌，过去丰满现在消瘦，但其部位神采起初并没有不同。难道可以不考察就匆忙说他们是两个人吗？何况改本因为厌烦旧本的详备而有意简略，所以它的言辞虽然简约，却难免反而有刻露峭急的毛病。至于在词义之间失去原本旨意的，未能改回到旧本状态的，还很多。与明道平日言辞平易从容而自然精切相比，又不止是碔砆与美玉的区别了。在这种情况下还分辨不清，那么对于道的浅深，本来不用问就可以知道了。

译有人问：“喜怒哀乐没有表现出来的时候，叫做‘中’；表现出来都符合法度，叫做‘和’。‘中’是天下的根本；‘和’是天下的普遍道理。达到‘中’和‘和’的境界，天地便各安其位，万物便生长发育。这是为什么呢？”回答说：“这是推究天命之性的本源，以阐明通过教化而进入的人，其开始所发出的端倪【中和】和最终所达到的极致【位育】，都不超出我们的心。因为天命之性，具备万理，喜怒哀乐各有其应当的样子【去声，下其当同】。当它们没有表现出来的时候，浑然处于中【浑上声，后凡言浑然音同】，没有任何偏颇倚斜，所以叫做‘中’。等到它们表现出来都得其恰当，没有任何乖违冲突，所以叫做‘和’。说它是‘中’，是用来形容性的德、道的本体。因为它包罗天地万物的道理，无所不备，所以说是天下的根本。说它是‘和’，是用来彰显情的正当、道的功用。因为它为古今人物所共同遵循，所以说是天下的普遍道理。天命之性，纯粹至善，具备在人心之中，其本体和功用的根本，都是如此，不因圣人和愚人的不同而有所增减。然而，静的时候不知道如何存养它，那么天理就会昏暗，根本就不能确立；动的时候不知道如何节制它，那么人欲就会放纵，普遍的道理就不能实行了【朱子说：‘未发时是静，里面有个本体在，如果静而不失其本体，就是天下的根本确立了；如果失其本体，那么根本就昏暗了。已发时是动，有许多功用，如果动而不失其功用，就是天下的普遍道理实行了；如果失其功用，那么普遍的道理就乖违了。○根本不能确立，普遍的道理不能实行，那么虽然天理流行，未曾间断，但在我这里却几乎停息了’】。只有君子，从看不见的、听不到的时候开始，所以警戒谨慎、恐惧敬畏的态度越严格越恭敬，以至于没有一丝一毫的偏颇倚斜，并且经常保持而不丧失，这就是有所作为以达到‘中’，而根本的确立，一天比一天更加坚固。尤其在隐微幽独的时候，所以谨慎对待善恶的细微征兆【平声】的态度越精细越严密，以至于没有一丝一毫的差错谬误【靡防切】，并且实行起来每每不违背，这就是有所作为以达到‘和’，而普遍道理的实行，一天比一天更加广泛【潜室陈氏说：‘在不睹不闻时警戒恐惧，这是未发时的工夫；在隐微时谨慎独处，这就是已发时的工夫。不警戒恐惧怎么能见到致中？不谨慎独处又怎么能做到致和？血脉相承就是这样。’○格庵赵氏说：‘越严格越恭敬，是从其未发的本体来存养，越精细越严密是从其已发的功用来省察’】。致，是用力推究以达到其极致的意思。达到其极致，至于静的时候没有一息不中，那么我的心正，天地的心也正。所以阴阳动静各止于其所，而天地在这里安位了。动的时候没有一事不和，那么我的气顺，天地的气也顺。所以充满没有间隙，欢欣交通，而万物在这里生育了【朱子说：和则交感而万物生育了。○新安陈氏说：中是心的德，我的心通乎天地的心，正就都正了。我的气顺是和的验证，以我的和气感召天地的气，顺就都顺了’】。这是万化的本源，一心的妙用，圣神的能事，学问的极功【新安陈氏说：由位育推其本于致中和，所以说是万化的本源。自致中和极其功于位育，所以说是—心的妙用。究极之只有大圣人能与此，是圣神的能事。降圣人一等而论之，由教而入者，果能尽致中和之工夫，那么其学问的极功也可以差不多达到这个境界了’】。这固然不是初学者所应当议论的，然而，射箭者的靶子，行走者的归宿【如射箭者志在中的，行走者志在归家】，也是学者立志之初所应当知道的。所以这一章虽然是一篇开卷之首，但子思的话也一定要到这里才结束，其旨意深远。○问：那么中和果然是两样东西吗？回答说：看它一体一用的名称，怎么能不说是两样？考察它一体一用的实质，那么这是彼的本体，那是此的功用，如同耳目能视听，视听由耳目，起初并不是有两样东西【陈氏说：体用未曾相离，有这个本体才有这个功用，有这个功用才见到这个本体’】○问：天地位，万物育，各家都以其理来说，你独自以其事来论。那么自古衰乱之世，所以病于中和的多了，天地之位，万物之育，难道因此就失去其常吗？回答说：日月星辰失行，山崩川竭，那么不必天翻地覆然后才为不位。兵乱凶荒，胎生者内败而卵生者破裂，那么不必人消物尽然后才为不育【乐记说：胎生者不内败而卵生者不破裂。防音独，内败也。殈呼壁况狄二反，裂也’】。凡像这样的，难道不是不中不和所导致的？又怎么可以诬蔑呢？现在以事来说，固然认为有这个理然后有这个事；那些以理来说的，也不是认为没有这个事而徒有这个理。只是他们说得不够完备，有以引起后学的疑惑，不如直接以事来说而理在其中这样详尽罢了。问：“那么当不位不育的时候，难道没有圣贤生于其世？而他们所以致夫【音扶，下同】中和的，竟然不能有所救其一二，为什么呢？”回答说：“善恶

译感应相通的道理，也只在力量所及的范围内起作用罢了。那些显达而身居高位的人，既然说有所忧患，那么灾异的变化，又难道是困顿而身处下位的人所能挽救的呢？只要能在自身实现中和，那么即使天下大乱，我自身的天地万物也不妨碍保持安泰（春秋战国时期的孔孟就是如此）。那些不能做到的人，即使天下大治，我自身的天地万物也不妨碍出现乖谬错乱（唐虞时期的四凶，周朝的管叔、蔡叔就是如此）。其间无论一家一国，没有不是这样的，这又是不可以不理解的（朱熹说：尊卑上下的重大名分，就是我自身的天地；应对变化的万千头绪，就是我自身的万物。黄氏说：如果显达而身居高位，固然要成就尧舜那样的事业；如果困顿而身处下位，只要在一乡之内不扰乱，就是一乡的万物得以养育；在一家之内不扰乱，就是一家的万物得以养育）。

问：“把这两种情况当作实事来说是可以的，但把中和分别归属于它们，岂不是更加支离破碎了吗？”答：“世上本来就没有能够致中却不足以和的人，也没有能够致和却不以中为根本的人。没有天地已经定位而万物不能养育的情况，也没有天地没有定位而万物自然养育的情况。只是根据其效果来推究其所以然的原因，那么各自有其来源，是不能混淆的。”

问：“子思所说的中和是这样，而周敦颐的话却说：‘中就是和，中就是节，是天下的普遍道理’（这是周敦颐《通书》中的话），于是把中合并到和中，那么又拿什么作为天下的根本呢？”答：“子思所说的中，是从未发状态来说的；周敦颐所说的中，是从时中来说的。我在篇首已经辨析过了，学者涵泳体会并辨别认识它，看到它们并行而不相违背，就可以了（朱熹说：中庸中的中，是兼括已发而中节、无过无不及者而得名的；如果不能识得这个道理，那么周敦颐的话就更无法解释了。北溪陈氏说：未发之中，是从性上论述的；已发之中，是从事上论述的。应当喜就喜，应当怒就怒，那个恰好处，无过无不及，就是中。这个中也就是所谓的和。所以周敦颐说：‘中就是和’，是指已发之中的意思）。

问：程颐和吕大临的问答如何？答：考察文集，那本书大概是不完整的。然而程子起初说‘凡是说到心的，都指已发而言’，后来他自己又认为不妥（如果吕氏没有问得详尽，而在不完整的书中，又丢失了这篇文字，那么这句话的不妥，学者从哪里知道呢？由此又可知圣贤的话，本来就有发端而没有说完的，学者尤其应当虚心尽意，来审察其归宿，不可执着于一句话就匆忙把它当作定论（蓝田吕氏问：‘先生说凡是说到心的，都指已发而言，那么未发之前，可以说没有心吗？’我认为未发之前，心体昭昭具在，已发乃是心的作用。程子说：‘凡是说到心的，指已发而言’，这本来就不妥。心是一个，有指体而言的，寂然不动就是；有指用而言的，感而遂通天下之故就是。只看他所见如何罢了）。

他解释‘中’字，因为过与不及而立名，又似乎一并指时中的中，而与在中的意义稍有不同。大概未发的时候，在中的意义，叫做无所偏倚，那么可以说无过无不及，那么在这个时候，还没有中节不中节可以说的。无过无不及的名号，又从哪里建立呢？又他下面的文字都以不偏不倚来说，那么这话，或许也不能作为定论（蓝田吕氏说：‘中就是性。’程子说：‘中啊，是用来形容性的体段的，就像称天圆地方，但不能说方圆就是天地。中的意义，从无过无不及而立名，而指中为性可以吗？’问：‘浑然在中，恐怕是喜怒未发，此心至虚，都没有偏倚，停停当当，恰在中间，所谓独立而不近四旁，心的体地之中。’朱熹说：‘在中者，是未动时的恰好处；时中者，是已动时的恰好处。才发的时候，不偏于喜就偏于怒，不能叫做在中了。然而只要在所偏倚的一事上处理得恰好，就无过无不及了。因为无过无不及是无偏倚者所做的，而无偏倚者是能够无过无不及的原因。如果喜而中节，就是倚于喜了，但在喜之中，无过无不及，怒、哀、乐也是这样，所以叫做和。问程子说：中是用来形容性的体段，就像天的圆，地的方。所以说天圆地方，那么可以说方圆足以尽天地，那就不可以。晦翁说喜怒哀乐未发就是性，我的意思也说性与中是一物。从天所赋予的角度叫做性，从四者未发的角度叫做中。如果像程子所论，难道说性是虚物，中是着实些个？其不同或许在此潜室。陈氏说：四者未发，当此境界，就是人生而静的地方，所以晦翁指此为性。因为发则为情，不是以中为性。中只是形容其未发之时体段如此，如果就以中为性，那么称圆为天，称方为地，可以吗？）。吕氏又引用‘允执厥中’来阐明未

译程子阐述“防”的道理，确实认为“允执厥中”是实践的方法，他所指的“中”，乃是“时中”之中，而非“未发”之中。吕氏又说：“在喜怒哀乐未发之时去探求【蓝田吕氏说：大人不丧失赤子之心，就是所谓的‘允执厥中’。又说：圣人的学问以‘中’为根本，‘中’就是无过无不及的意思。依据什么标准知道过与不及呢？只需探求此心罢了。此心的活动，出入没有定时，从哪里去守持它呢？只需在喜怒哀乐未发之时去探求罢了】”，那么程子回答苏季明提问时，就已经有了“一旦思考就是已发”的说法了。凡此种种，都表明他坚决不认同吕氏的说法，却不知他对此为何略无辩驳，学者也应当详细考察，不能因为他没有辩驳就轻易认为吕氏是对的【苏氏问：“在喜怒哀乐之前探求‘中’可以吗？”程子说：“不可以。”既然思考在喜怒哀乐未发之前去探求，这思考本身又是已发。一旦思考就是已发，思考与喜怒哀乐一样，才发动叫做‘和’，不能叫做‘中’。问吕氏说‘应当在喜怒哀乐未发之前探求’，如果相信这话，恐怕无处着落，该怎么办呢？回答说：‘说在喜怒哀乐未发之时存养是可以的，如果说在喜怒哀乐未发之前探求‘中’则不可以。’○朱子说：程子‘才思即是已发’这一句，能够阐发子思言外之意，意思是说不必等到喜怒哀乐发动，只要有所思虑就是已发，这个意思已经极其精微，说到未发的境界到了十分尽头，不能再增加了】。问：那么程子最终认为赤子之心是已发，为什么呢？答：众人的心，没有没有未发的时候，也没有没有已发的时候，不因老幼贤愚而有区别【笔列反】。但孟子所指的赤子之心纯一无伪，是因为它发动后才可见。如果未发，那么纯一无伪又不足以命名，而且也不只是赤子之心如此。所以程子虽然改变了“心皆已发”这一说法，而以赤子之心为已发，却是不可更改的【苏氏问赤子之心为已发是否正确？程子说：已发而离道不远。问：大人不丧失赤子之心如何？答：取其纯一近道。○蓝田吕氏说：喜怒哀乐未发，那么赤子之心应当探求其未发。此心至虚，无所偏倚，所以称为‘中’。程子说：喜怒哀乐未发叫做‘中’。赤子之心发动而离‘中’不远。如果直接称为‘中’，是不识大本。○朱子说：赤子之心动静无常，不是寂然不动的意思，所以不能称为‘中’。然而没有营求欲望和智巧的思虑，所以称为离‘中’不远。未发之中，本体自然，不需要穷究搜索】。问：程子明镜止水之说，固然认为圣人之心不同于赤子之心。那么这算是未发吗？答：圣人之心未发，就是水镜的本体；已发，就是水镜的作用。也不是单独指未发而言【苏氏问：赤子之心与圣人之心如何？程子说：圣人之心如明镜止水】。问：各种说法如何？答：程子的说法完备了。但他回答苏季明之后，章节记录多失去本来真意，问答不相对应。比如“耳无闻目无见”的回答，与下文“若无事时须见须闻”的说法相比，其错误必然了【朱子说：子思只说喜怒哀乐，现在却转向见闻上去，所以说得越多越显得支离纷冗，都没有关联。这是程门请问记录者的罪过】。大概未发之时，只是没有喜怒哀乐之偏罢了。如果眼睛有看，耳朵有听，那么应当更加精明而不可混乱，哪里像心不在焉就废弃耳目的作用呢【苏氏问：当中之时，耳无闻目无见吗？程子说：虽然耳无闻目无见，但见闻的道理在才开始得到】。他说静时既有知觉，怎么能说是静？而引用“复”卦来显示天地之心作为说法，也不可理解。大概当至静之时，只有能知觉的主体，而没有所知觉的对象。所以认为静中有物，是可以的；而把“才思即是已发”作为类比，则不可以；认为坤卦纯阴而不为无阳，是可以的；而把复卦的一阳已动作为类比，则不可以。所谓无时不中者，所谓善观者，却在已发之际去观察，虽然话语要切，但其文意也不能没有断续。至于在动上求静的说法，那么提问者又转而问其他了【苏氏问：中是有时中吗？程子说：何时而不中？以事而言，则有时中；以道而言，何时而不中？问：固然所做皆中，然而观察四者未发之时，静时自有一种气象；等到接事时，又自不同。为什么？答：善观者不这样，却在喜怒哀乐已发之际去观察。贤者且说静时如何？问：说无物则不可以，但自有知觉处。答：既有知觉，却是动也，怎么说是静？人说复卦，其见天地之心，都以为至静能见天地之心，不对。复卦下面一画便是动也，怎么能说是静？自古儒者都说静见天地之心，只有我说动而见天地之心。有人说：莫非是动上

译追求静吗？回答说：固然如此，然而最难。○朱子说：完全静止的时候，只有能知能觉的主体，而没有所知的对象。这就像《易经》中的纯坤卦，并不是没有阳气的象征。如果讨论复卦，就必须用有所知觉的状态来对应，不能将两者混为一谈。所以邵雍也说：“一阳初动之处，万物未生之时”，这是极其精微玄妙的地方，必须虚心静虑才能看见。他关于动、静字义的问答，关于敬如何下功的问答，关于思虑不定的提问，乃至关于无事时须见须闻的说法，都非常精当。○有人说：在喜怒哀乐未发之前，用“动”字，用“静”字。程子说：称之为静是可以的，然而静中必须有物才行，这里就是难处。求学的人不如先自己理清，能做到敬自然就知道这个了。有人说：敬如何下功？回答说：不如专一。○问：我常患思虑不定，有时思考一件事没完，其他事情像乱麻一样又生出来，怎么办？回答说：不可以，这是不诚的根本，必须习惯专一，随时都好，不论思虑还是应事，都要追求专一。○有人说：当静坐时，经过面前的东西，还看不看？回答说：看事情如何，如果是大事，就像祭祀时冕旒遮蔽视线，黈纩塞住耳朵，凡是经过的东西，看不见听不到。如果没有事时，眼睛必须看，耳朵必须听。旒，音流，是冕前后垂下的饰物。黈，音他口，黄色。冕两旁的丝绵团。纩，音旷，丝绵。大概是用丝绵做成圆球，颜色黄，名叫黈纩。○朱子说：静中有物，只是知觉不昏昧。有人引用程子的话，说只要有知觉就是动。于是问说：如果说知寒觉暖，就是知觉已动，现在还没有附着于事物，只有知觉存在，不妨碍它是静吧？难道静坐就只是打瞌睡吗？但他说到祭祀时无所见闻，古人制定祭服设置旒纩，虽然说想要让人不能广视杂听，从而达到精一，然而并不是认为这真的能完全遮蔽人的聪明，使人一无见闻。如果说鞋上有絇作为行走的警戒；酒尊上有禁作为饮酒的警戒。然而起初并没有因为这样就停止行走和饮酒。【新安陈氏说：絇叫做拘，用丝制成，穿在鞋头上，作为行走的警戒；禁是承托酒尊的器具，名叫禁作为饮酒的警戒】如果祭祀时，真的被旒纩堵塞，于是像聋子瞎子一样，那么礼仪的容貌和音乐的节奏都不能知道，又怎能将诚意传达给鬼神呢？程子的话绝不会这样过分。至于他回答“过而不留”的提问，又有好像不相符合而可疑的地方。【有人说：当持敬时，虽然见闻经过，但不留存吗？程子说：不说“非礼勿视勿听勿”这种禁止的话，一说到“勿”字就不对了。○朱子说：即使是祭祀，如果耳无闻，目无见，那么升降馈奠的时机适宜与否都不能知道，虽然有赞引的人，也听不到他们告语的声音，所以前旒黈纩的说法，也只是说要专一于此而不杂他事的意思，并不是说奉祭祀的时候没有见闻】大致这条记录最多错误，大概是听别人的提问而从旁偷记，不仅没弄懂回答者的意思，也没完全了解提问者的情况，因此导致混乱道理而误导人。然而幸好其中错漏明显，还可以寻究辨别其伪，唯独精微之言被淹没的，就不再能恢复，真是可惜。吕氏这一章的说法尤其多可疑之处，比如引用屡空、货殖以及心为甚等，对于双方大概都失之偏颇。他说由空而后见夫中，这又是前一章虚心以求的说法，其不落入佛老的地步就差一点了。大概他的病根正在于想在未发之前求见所谓的中并执着它，所以屡次说而病愈甚。殊不知经文所说的致中和，也是说当其未发，此心至虚，如镜之明，如水之止，那么只应当用敬来存养它，而不让它稍有偏倚。至于事物到来，此心发见喜怒哀乐各有恰当之处，又应当用敬来察识它，而不让它稍有差错而已，没有这样的说法。况且说：未发之前，那么适宜不待着意推求而了然于心目之间。一有求之的心，这就是已经发，固然已经不能看见它，何况想要从而执着它，那么它的偏倚也就很严重了。又怎么能得到中呢？况且未发、已发，在日常用度之间，本来有自然的机括，不假借人力。方其未发，本自寂然，固然无所事于执着。及其当发，又应当即事即物，随感而应，又怎么能块然不动而执着这个未发之中呢？这是义理的根本，在这里有差错，那么就没有不差错的了。吕氏的说法所以条理紊乱，援引乖谬而不能胜其可疑，程子讥讽他，认为他不识大本，难道不确实吗？【蓝田吕氏说：人没有不知道义理应当无过无不及为中，没达到所以为中的地步。喜怒哀乐未

译在发动之前，反过来探求自己的内心，究竟是为了什么呢？颜回大概接近了“屡空”的境界，只有内心虚空才能见到“中”，但虚空并不是“中”。必须有所作为，在喜怒哀乐尚未发动时，没有私意和小聪明干扰其中，这才叫做“空”。说只有虚空才能见到“中”，实际上并没有见到。像子贡那样聚集见闻之多，他的心已经充实，如同经营产业一样，平日积蓄虽有，但应对有限，虽然说是富有，有时也会穷尽，所以推测往往多次正确，却不能全都合乎“中”。称量之后才知道轻重，测量之后才知道长短，事物都是这样，人心更是如此，那么人心衡量事物比称量器具更加审慎。它应对事物应当没有丝毫差错，然而人们应对事物不合节度的常常很多，这是什么原因呢？是因为不能把握“中”而固执己见，有私意和小聪明干扰其中。所以义理不当，要么过度要么不足，就像称量器具不精密，那么称量各种物品就不能没有铢两分寸的误差。这就是所谓性命之理，出于天道的自然，不是人的私智所能做到的。所以说：“喜怒哀乐没有发动时，叫做‘中’。”○朱熹说：“孟子是论述心自我衡量，不是心去衡量外物。”○想要把握喜怒哀乐未发时的“中”，不知道如何把那件事拿到面前，只能顺应它，该喜就喜，该怒就怒，如何能把握得住呢？杨氏所说的未发之时，用内心去验证，那么“中”的意义自然显现，把握它而不丢失，没有人欲的私心，那么发动时必然合乎节度。又说：“必须在未发之际能够体会所谓的‘中’”，他说“验证它、体会它、把握它”，这也是吕氏的失误。他说：“他的悲痛，他的喜悦，‘中’本来依然如故。”这似乎与程子所说的“言语和顺，‘中’就在其中”相似，然而仔细推敲，程子的意思，正是说在喜怒哀乐已经发动的地方，看到未发的道理，在每一件具体事物中显现，各自没有偏倚、过度或不足的偏差，这是“时中”的“中”，而不是浑然处于中间的“中”。如果像杨氏所说，“中本来依然如故”，又引用庄子“出怒不怒”的话来阐明【《庄子·庚桑楚》篇说：“尊敬他却不喜悦，侮辱他却不愤怒，只有与天地相同的人才能做到。发出的愤怒不是真正的愤怒，那么愤怒就出于不愤怒；做出的行为不是真正的行为，那么行为就出于无为】，这就认为圣人在正当喜怒哀乐的时候，内心漠然如同木石，只是外表显示这样的形态，凡所说的做的，都不再出于内心的真诚了。大体上杨氏的话，多混杂着佛老思想，所以他的错误大致如此。他说：“应当讨论它是否合乎‘中’，不应当讨论它的有无？”这是极正确的论断【〇山杨氏说：“只要在喜怒哀乐未发之际，用内心去验证，那么‘中’的意义自然显现，不精一怎能把握它？”○又说：“把握它而不丢失，没有人欲的私心，发动时必然合乎节度。”发动而合乎节度，“中”本来未曾消亡。孔子的悲痛，孟子的喜悦，本来是可以悲痛、可以喜悦的，这对孔孟有什么影响呢？他的悲痛，他的喜悦，“中”本来依然如故。镜子容纳物体，因物体不同而呈现不同形状，但镜子的明亮，未曾改变。庄子所说的“发出的愤怒不是真正的愤怒，那么愤怒就出于不愤怒；做出的行为不是真正的行为，那么行为就出于无为”，也是这个意思。如果圣人没有喜怒哀乐，那么天下的通达之道就废弛了。如果一种横暴之气横行天下，周武王也不必感到羞耻了。所以对于这四种情感，应当讨论它们是否合乎节度，不应当讨论它们的有无。○又说：必须在喜怒哀乐未发之际，能够体会所谓的“中”；在喜怒哀乐已经发动之后，能够获得所谓的“和”。达到中和，那么天地就可以各安其位，万物就可以繁育生长了】

译有人问：“这里称仲尼，说的是什么意思呢？”回答说：“首章是孔子的本意，由子思陈述出来，所以以下又引用孔子的话来证明它。”又问：“孙子可以称呼祖父的字吗？”回答说：“古时候活着没有爵位，死了没有谥号，那么子孙对于祖考，也就只是称呼名字罢了。周人成年行冠礼就取字而尊重其名，死了就定谥号而避讳其名，这已经是礼仪更加繁复了。然而没有避讳字的。所以《仪礼》馈食礼的祝词说：‘前往你的皇祖伯某父那里，’这简直是直接用字来当面命令他。何况孔子没有爵位也不应定谥号，而子孙又不能称呼他的字来加以区别，那将叫他什么呢？如果说‘孔子’，那是疏远他的说法，又是孔姓的通称；如果说‘夫子’，那又是当时众人互相称呼的通号。不称仲尼，又能称什么呢？”

问：“君子之所以能中庸，小人之所以违背中庸，是什么缘故呢？”回答说：“中庸，是没有过分也没有不及的平常道理，大概是天命人心的正道。只有君子能够知道它在我自身，从而戒慎恐惧以不失去它应有的样子，所以能够随时而得中。小人则不知道有这个道理，因而无所忌惮，所以他的心常常违背这个正道而不中不常。”

王肃、程子都在“小人之中庸”的“中”字后加了一个“反”字，大概是承接上文的话，然而各种说法都认为小人实际上是违背中庸而不自知其为非，却敢自以为中庸而安然处之毫不怀疑，像汉代的胡广、唐代的吕温、柳宗元那样，那么他们所谓的“中庸”，正是他们无所忌惮的表现。这样就不必增加字，道理也通顺了。

说：小人的情状本来就有这样的，但仅从文势来考察，恐怕未必如此。大概论述一篇的整体，这一章是引用孔子所说的首章，而且应当略举大端来分别君子小人的趋向，不应当立刻涉及这意思的隐微之处。如果论述一章的语脉，那么上文刚说君子中庸而小人违背中庸，下面应当平解两句的意思以穷尽它的含义，不应当偏解上句而不解下句，又立刻另生其他说法。所以怀疑王肃所传的本子得到了正确的文本，而未必是王肃所增加的，程子跟随他，也不是没有根据而主观决断的。

各种说法都跟随郑玄的本子，虽然不是本文的意思，然而用来阐发小人的情状，则也曲折详尽地尽其妙处，足以警戒那些乡愿乱德的奸邪之人。现在保留吕氏的说法以备观考，其他不能全部收录。

有人问“民鲜能久”，有人认为是“民鲜能久于中庸之德”，而用下文“不能期月守者”来证明它，怎么样？回答说：不对。这一章正承接上一章“小人反中庸”的意思而泛论，不立刻涉及不能久的问题。下一章是从能选择中庸的人来说的，才可以责备他们不能久。两章各自阐发一个义理，不应当立刻用彼来证明此。而且《论语》没有“能”字，而所谓的“矣”字，又

译既然已是确定的言辞，所以程子解释它说“民众很少具备这种中庸的德行”，那么这与“不能满一个月就坚守的人”不同，文意就更加明白了。【朱子说：“‘民众很少能长久’，因为下文有‘不能满一个月就坚守’的说法，所以解说者认为这是‘长久地践行其道’的‘长久’。仔细考察这两章相距甚远，自然不相妨碍，只应当依照《论语》的说法。】有人说：这本书不是同一时间所说的话，章节的先后，又怎么会有次序呢？回答说：言语固然没有次序，但子思选取它们并著录在这里，那么它们的行列次序必定是有意的，认为不应该杂乱放置、交错陈列。所以凡是这本书的体例，都是文句断开而意义相连。读者先根据文句的断开，来探求本章的含义，再依次梳理意义的关联，来考察相承的次序，这样就能充分理解每一章的意思，而不失全篇的要旨。【陈氏说：子思这本书分章也有次序，都是相接续阐发。○新安陈氏说：这几句话是阅读《中庸》的重要方法。】然而程子也有“长久践行”的说法，那么怀疑是出于他的门人所记录，大概不能没有差错，而“自从世教衰微”这一条，是《论语》的解释，是程子的手笔。【程子说：“中庸作为德行，民众不可片刻离开，民众很少能长久践行它的人。”○“中庸，是天下的至理，德行符合中庸，可以说是极致了。自从世教衰微，民众不兴起践行，很少具备中庸的德行。”】各家的说法，固然都没有考察到这一点。然而吕氏所说的“厌恶平常、喜好新奇，本质浅薄、气力微弱”，则确实切中了学者不能坚守的弊病，读者将其移到“满一个月”的章节来自省，也就足以起到警示作用了。【蓝田吕氏说：“中庸，是天下人所共同知晓、共同践行的，就像寒冷穿衣、饥饿吃饭、口渴喝水，不可片刻离开。众人的性情，厌恶平常而喜好新奇，本质浅薄而气力微弱，虽然知道不可离开，但也无法长久。只有君子的学问，从明白道理而达到真诚，虽然心里喜悦而不离去，然而知道不可不思考，践行不可不努力，在思考努力的分别上，而气力不能不衰退，意志不能不懈怠，所以有每日每月偶尔达到的人，有三个月不违背的人，都是德行不能长久的表现。如果达到真诚，就不思不勉，达到长久不息，除了圣人谁能做到呢？”】侯氏所说的民众不认识中道，所以很少能长久；如果认识中道，那么举手投足无非是中道，那么他的疏漏粗疏就更加严重了。如果说：如果认识中道，那么举手投足都有自然的中道而不可离开，那才差不多。【河东侯氏说：民众不能认识中道，所以很少能长久；如果认识中道，那么举手投足无非是中道，所以能长久。】

译有人问：“这章说‘道’不能实行、不能彰显，原因是什么呢？”回答说：“这也是承接上一章‘百姓很少能长久保持中庸’的意思。”（三山陈氏说：“正因为很少人能长久保持中庸，所以智者和愚者、贤者和不肖者都各自顺着自己气质的偏颇而有所缺失。”）

回答说：“智者与愚者的过与不及，按理说是‘道’不能彰显的原因；贤者与不肖者的过与不及，按理说是‘道’不能实行的原因。现在将它们交互来说，为什么呢？”（朱子说：“这正是分明地交互论述。”）

回答说：“推测度量深远，揣摩推究事物的变化，能够知道君子所不必知道的事情，这是智者的‘过’，超过了中道；昏昧浅陋，不能知道君子所应当知道的事情，这是愚者的‘不及’，达不到中道。智者的‘过’，既然只致力于求知，而认为‘道’不值得去实行；愚者又不知道去实行的道理，这就是‘道’不能实行的原因。刻意崇尚行为，惊世骇俗，能够实行君子所不必实行的事情，这是贤者的‘过’，超过了中道；卑污苟且，不能实行君子所应当实行的事情，这是不肖者的‘不及’，达不到中道。贤者的‘过’，既然只致力于实行，而认为‘道’不值得去知晓；不肖者又不探求知晓的道理，这就是‘道’不能彰显的原因。然而‘道’所谓的中，乃是天命人心的正理，是当然且不可改变的道理，本来就不脱离人们日常生活的范围，只是实行时不显著，习以为常而不察觉，因此不知道它的极致而有所缺失罢了。所以说：‘人没有不饮食的，但很少有人能尝出真正的滋味。’知道了味道的纯正，就一定会喜爱它而不厌倦；知道了‘道’的中正，就一定会坚守它而不丢失。”（陈氏说：“人没有不饮食的，这是人间日常不可缺少的，但人们很少能知道其中的滋味。譬如‘道’是上天赋予我本性中所固有的，片刻也不能离开，但人们不自求知晓，所以去实行了却不显著，习以为常了却不察觉。”）

有人问：“这里称赞舜的大智，为什么呢？”回答说：“这也是承接上一章的意思，说像舜那样智慧而不超过中道，就是‘道’能够实行的原因。”（三山陈氏说：“上一章既然感叹‘道’不能实行，这一章就用‘道’能够实行来阐明。智者超过了中道，又很少能知道‘道’的滋味，这就是‘道’不能实行的原因。如果像舜那样的大智，智慧而不超过中道，那么‘道’就实行了。”）

大概是不自恃自己的聪明而乐于向他人学习，像这样就不是智者的‘过’了。又能把握两端而运用中道，就不是愚者的‘不及’了。这就是舜的智慧之所以伟大，而不是其他人所能达到的。关于“两端”的解释，吕氏和杨氏的说法较为优长。（蓝田吕氏说：“两端，就是过与不及。把握这两端，正是为了运用时中的道理，就像拿着秤杆和秤砣来称量物体的轻重，都能得到平衡。所以舜之所以成为舜，向他人学习，向百姓施行，都是因为能够把握两端而不失去中道。”○山杨氏说：“把握两端，是为了权衡轻重而取中道。由此而施用于百姓，即使是愚者也能达到。”）

程子认为“执持过与不及的两端，使百姓不能实行”，恐怕不符合文意。因为在众说纷纭的时候，不知道哪个是过，哪个是不及，哪个是中道。所以必须兼总各种说法，把握它们不同的极端之处，从而探求义理的最恰当处，然后才能知道无过无不及的中道就在这里，并且是应当实行的。如果不是这样，又怎么能预先识别那两端是过与不及而不可实行呢？（苏氏问关于舜“执其两端”的注解，认为过与不及的两端是这样吗？程子说：是的。苏氏说：既然是过与不及，又为什么要执持呢？程子说：执持就像现在所说的执持，使它们不能实行。舜执持过与不及，使百姓不能实行，而运用中道，使百姓实行。）

有人问第七章的解释说：“这是以上句起下句，就像《诗经》中的‘兴’一样。”如果认为两句各自为一件事来解释，那就错了。

有人问：“这里称赞颜回的贤德，为什么呢？”回答说：“承接上一章‘不能一个月坚守’的话来说，像颜回那样贤德而不超过中道，就是‘道’能够彰显的原因。大概能够选择中庸，就没有贤者的‘过’了；铭记在心而不丢失，就不是不肖者的‘不及’了。那么这种贤德，难道就是他的智慧吗？”问：“各种说法怎么样？”回答说：“程子所引用的‘屡空’，张子所引用的‘未见其止’，都不是《论语》的本意。”（程子说：“颜回之所以大大超过别人，只是得到一善就牢牢铭记在心，以及能够屡空罢了。”○张子说：“颜回未达到圣人境界却不停止，所以孔子称赞他的进取；未达到中道却不居守，所以惋惜没有看到他停止。”）

只有吕氏论颜回说：“随着他所达到的境界，尽其所获得的，据守它，就牢牢铭记在心而不敢丢失；勉励自己进取，就竭尽自己的才力而不敢懈怠。这就是为什么恍惚先后而不可捉摸，探求见到圣人的止境，想要停止而不能。”这几句话，才亲切确切，足以体现他深沉谨慎的意思，是学者应当诵读并践行的。只是“求见圣人的止境”这一句的文义，也不太妥当。（蓝田吕氏说：“像颜回这样的人，可以说既能选择又能坚守。高明不可穷尽，博厚不可极致，那么中道就不可认识。所以仰望它越高越觉得高，钻研它越深越觉得坚，看它在前面，忽然又在后面，考察他的志向，并非……”）

译看见圣人的卓越，不足以称之为“中”。随着他所到达的境界，穷尽他所获得的道理，依据并坚守它，就恭敬地牢记在心而不敢丢失；努力进取，就竭尽我的才能而不敢懈怠。这就是为什么它恍惚地在前后之间而无法形成固定的形象，想要看见圣人的止步之处，想停止却做不到。侯氏说：“中庸难道可以挑选吗？一旦挑选，就分裂为二了。那些致力于追求过高境界而不顾经文义理实质的人，错得也太厉害了吧！河东侯氏说：‘中庸难道可以挑选吗？一旦挑选，就分裂为二了。这里所说的挑选，就像博学、审问、明辨，努力思考而获得的那样，所以说挑选中庸。’”

译有人问：中庸为什么不可能做到呢？回答说：这也是承接上一章的意思，因为那三件事（仁、智、勇）难以明白，中庸尤其难以做到。大概那三件事，也属于仁、智、勇之类，是人所难以做到的，但都必须在行为上取法，而不在于对义理的选择，而且有时出于气质上的偏颇，或事势的逼迫，未必从容合于中节。如果说中庸，虽然没有难以知晓、难以实行的事情，然而天理浑然，没有过与不及，如果有一丝一毫的私意没有完全去除，那么即使想要选择并坚守它，在揣度商议之间，忽然已经堕入过与不及的偏颇而自己不知道。这就是它虽然看似很容易，实际上却不可能做到的原因。所以程子说克己最难，他的防备是很深的。游氏认为舜是绝学无为，而杨氏也说有能就有为，他们背离道义太远了。遵循天下本来如此的理，去做那些无所作为的事，有什么能力可言呢？这都是佛老学说的残余，而杨氏下一章所论述的，不知道“不能”是远离人道的意思，也不是儒者的言论。两位先生师从程氏门下，号称高足，但他们的言论却如此，实在令人不可理解。（程子说：克己最难，所以说中庸不可能做到。广平游氏说：那就可以说是舜了，那就是绝学无为了。新安陈氏说：杨氏的说法，在《或问》中已经可见，这里不再重复，其余见下一章。）

有人问：这里记载子路问“强”，是为什么呢？回答说：这也是承接上一章的意思，以说明选择中庸并坚守它，不靠刚强是做不到的。而所谓刚强，又不是世俗所说的刚强。大概刚强，是力量能够胜过别人的名声。凡是人和顺而没有节制，就一定会流于放纵；中立而没有依靠，就一定会偏向一边。国家有道而富贵，有时不能不改变平素的志向；国家无道而贫贱，有时不能长久处于穷困简约之中。如果不是持守的力量能够胜过别人，谁能达到这种境界呢？所以这四种情况，是你子路所应当刚强的。南方的刚强，是不足以胜过别人的刚强；北方的刚强，是超过刚强的刚强；这四种刚强，是刚强中的中庸。（三山陈氏说：南北的刚强虽然不同，总之都是偏颇。至于你所应当刚强的，这是理义的刚强，得到了刚强的中庸。）子路喜好勇武，所以圣人的言论用来发扬他的优点而补救他的过失，大都像这样。问：和顺与万物相同，所以容易流于放纵，而以不流于放纵为刚强；中立本来没有依靠，又怎么会偏向一边，而以不偏向一边为刚强呢？回答说：中立固然没有依靠。然而万物的情理，只有刚强者才能无所依靠而独立；软弱而没有依靠，那么不倾斜倒下的，很少了。这就是中立容易偏向一边，而不偏向一边之所以为刚强的原因。（问：说中立而没有依靠就一定会偏向一边，什么是没有依靠？朱子说：中立最难，比如一个物体直立在这里，中间没有依靠，久了必然会倒下。问：如果要直立得住，需要用刚强矫健。说：确实需要刚强自立。潜室陈氏说：中立者，四周空虚就立不住，容易寻求依靠。只有刚强有力者不假借依靠，自然中立。）问：各种说法怎么样？回答说：大意都掌握了，只是把“矫”当作矫揉的矫，把南方的刚强当作矫哉的刚强和颜回的刚强，把抑制而刚强的当作子路的刚强，把北方的刚强当作刚强者的刚强，这是不对的。（蓝田吕氏说：矫这个词，就像揉木一样。木的性能能曲能直，要让它成为材料做成器具，所以曲的和直的都在矫正之列。人的才能有过与不及，要让它合乎中庸，那么过与不及都在矫正之列。河东侯氏说：南方的刚强，颜回的刚强类似，所以说君子居之；北方的刚强，子路的刚强类似，所以说强者居之。君子以自胜为刚强，所以说刚强哉矫。）

有人问第十一章关于“素隐”的说法：吕氏跟随郑玄的注解，把“素”当作“愫”（音素，向的意思。吕氏说：素读如傃乡的傃，就像“素其位”的素一样），本来就不妥当。只有他旧说中有认为无德而隐居为素隐的，在义理上略通。又用“遁世不见知而不悔”的话来反证，似乎也有依据。但“素”字的意义与后章“素其位”的“素”不应该突然不同，这就又有可疑之处。只有《汉书·艺文志》刘歆（虚今反）论述神仙家流派，引用这里而把“素”当作“索”。颜师古又解释为求索隐暗之事。那么这两个字的意义就明确了，而与下文“行怪”两个字的语势也相类似，他的说法接近正确。大概当时所传的本子还没有错误，到郑玄时才失去了本义。游氏所说的“离人而立于独”以及“未免有念”的话，都不是儒者的言论。（广平游氏说：“遁世不见知而不悔的人，疑虑不萌生于心，确实不可防备。不是离开人而立于独的人，不足以与此相比。如果不远复的人，未免有念头了。）

有人问第十二章的说法：道的功用广大，而它的本体则精微而不可见，这就是所谓费而隐。就近处来说，男女居室，是人道的常情，即使愚笨不肖的人，也能知道并实行。就远处来说，那么天下之大，事物之多，圣人也可能有不全知全能的时候。然而不只是圣人有所不知不能，天能生养覆盖而不能形成承载，地能形成承载而不能生养覆盖。至于气化流行，那么阴阳寒暑吉凶

译凶灾祥瑞不能完全合乎正道的情况尤其多，这就是为什么虽然天下如此广大，人们仍然会有遗憾的原因。那连愚昧不贤的夫妇都能知晓并践行的道理，以至于圣人和天地都无法穷尽，可见道是无所不在的。所以君子谈论道时，其广大程度达到天地和圣人都无法穷尽，而道却无所不包，那么天下就没有什么能承载它了；其细微程度达到愚夫愚妇都能知晓并践行，而道却无所不体现，那么天下就没有什么能破坏它了。道存在于天下，其作用的广泛就像这样，可以说非常广大了。而它所依据的本体却不离开这细微之处，却又不是耳目视听所能触及的，这就是它之所以既广大又隐微的原因。子思的话说到这里已经非常透彻了，但他还认为不足以完全表达他的意思，所以又引用《诗经》来阐明，说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊。”这是为了说明道的本体和作用，无论上下都昭然显著且无所不在。从夫妇开始，是从极其近小处来说的；观察天地，是从极其远大处来说的。在夫妇之间、隐微防范之际，尤其能体现出道不可须臾离开的道理。知道道始于此处，那么那些戒慎恐惧的切实功夫就没有不做到了。《易经》以乾坤开篇而重视咸卦和恒卦，《诗经》以《关雎》开篇而警戒淫佚，《尚书》记载厘降之礼而谨慎对待大婚，都是这个意思。

问：各位学者的说法如何？答：程子的说法最为精当。张子把圣人看作是伯夷、柳下惠那样的人，这已经失之偏颇了；他又说：君子的道，通达于天，所以圣人有所不知；夫妇的智慧，混杂于万物，所以圣人有所不为。这样就把圣人的不知不能分开为两件事，都让人难以理解。问：各家都认为夫妇能知能行的是道的广大方面，圣人不知不能而天地有憾的是道的隐微方面，这在文义上是协调的。如果按照程子的说法，那么这一章就专门讲道的广大而不及隐微，恐怕有些不妥当。答：把不知不能称为隐微，似乎可以。但如果把天地有憾、鸢飞鱼跃、观察天地而欲望，也都称为隐微，恐怕就不对了。况且所谓隐微，正是因为它不是言语指陈所能达到的，所以只举出广大，而隐微常常默然包含在其中。如果在广大之外另有隐微可言说，那它就已经不能称为隐微了。程子的说法，又有什么可怀疑的呢？

问：那么程子所说的鸢飞鱼跃，是子思着重为人指点的地方，与“必有事焉而勿正心”的意思相同，形容那种活泼泼的状态，这是为什么呢？答：道的流行发现在天地之间，无所不在。在上面，鸢鸟高飞至天就是它；在下面，鱼儿跳跃于深渊就是它。在人类社会中，日常用度之间，人伦交往之际，夫妇所知所能而圣人不知不能的，也是它。这流行发现在上下之间的现象，可以说是非常显著了。子思在这里明确指出，只是希望学者在此默默体认，就能洞见道体的奥妙而无疑惑。程子认为这是子思着重为人指点的地方，正是为了显示对人的意义没有比这更切近的了。他说这与“必有事焉而勿正心”的意思相同，形容那种活泼泼的状态，是为了阐明道的本体和作用流行发现，充塞天地，从古至今，虽然没有丝毫的空缺，一息之间的中断，而在人身上体现于日常用度之间的，最初也不外乎此心，所以必须此心常存，然后才能自觉。所谓“必有事焉而勿正心”，活泼泼地，也就是说此心常存，而全体呈露，妙用显行，毫无滞碍罢了，并不是必须仰头看鸢鸟高飞，低头看鱼儿跳跃，然后才能得到它。

译“有事焉”与“活泼泼地”这两句话，都是指天理的本体，并形容其流行发见、毫无滞碍倚靠的意思。其中说“必”说“勿”，并不是有人刻意去“必”它或“勿”它，而是说心中有所主宰，但实际上并没有刻意为之。现在的说法则认为，“必有事焉而勿正心”，是指此心存养主宰的地方，直接说是必须此心常存，然后才能有所自觉。两种说法不同，该如何看待？回答说：程子所说的“必有事焉”，是指鸢飞鱼跃必然有其原因，必然有存养主宰之处；“勿正心”是指没有勉强期待和必然的要求，不是有心着意；“活泼泼地”是指天理显露的地方，这是朱子旧说的意思，是从鸢飞鱼跃的角度来说的。现在的说法却是从观看鸢飞鱼跃的人的角度来说，认为在显见处观察隐微处，必须自己存养此心，那么道理就会跃然呈现了。朱子说只从这里收敛一下这个心，道理就在其中了。朱子的两种说法都很精妙，但前一种说法恐怕让人没有下手的地方，所以改为后一种说法更切实。

孟子这句话固然精妙，但只是为学者集义养气而发的。至于程子借用来阐发，则是为了揭示学者洞见道体的奥妙，不仅仅像孟子的意思那样罢了。因为这句话虽然看似两件事，但实际上在“必有事焉”这半句话之间，意思已经穷尽了。善于用力的人，如果能在这一点上超然默识，那么道体的奥妙就已经跃然呈现了，哪里还需要等到下一句才把话说完呢？圣贤只是担心学者用力过度反而被其拖累，所以再用下一句来解释。想要让他们虽然有所作为，却不被其所累。并不是说在“必有事焉”之外，还要另外设立一个念头，作为正心的界限。【潜室陈氏说：现在做工夫，人心不曾放逸，又多失于迫切；不做工夫，人心自在，却又什么事都没有。】

问：那么所谓“活泼泼地”，难道是佛教的遗意吗？回答说：这只是世俗的常谈，佛教曾经说过，我们也说过罢了。他们固然不能独占。况且我们所说的虽然与他们相同，但所形容的实际上与他们不同。如果出于我们所说的，那么道的体用，本来无所不在。然而鸢必然高飞于天，鱼必然跳跃于渊，这就是君君臣臣父父子子，各自安守本分而不可混乱。如果像佛教所说，那么鸢可以跃入深渊，鱼可以高飞于天了，这怎么能相提并论呢？【问：引用君臣父子来说，这是我们儒家不同于佛教的地方，是怎样的？朱子说：鸢飞鱼跃只是说它们的发见罢了，佛教也说发见，但他们说的发见却一切混乱；至于我们儒家必须辨别其理分，君臣父子都是确定的本分。鸢必然高飞于天，鱼必然跳跃于渊。】而且子思用夫妇来比喻，是为了说明人事极其近便而天理就在其中，佛教则把这一切都断绝了，又怎么能相提并论呢？

问：吕氏以下的说法如何？回答说：吕氏把以上部分论述“中”，以下部分论述“庸”，又说“费”是常道，“隐”是至道，恐怕都不妥当。【蓝田吕氏说：以上论述中，以下论述庸，这一章讲常道的始终，费是常道，隐是至道，只有能尽常道，才能成为至道。】谢氏既然说不是极言上下，又说不是指鸢鱼而言，大概是说子思引用这首诗，只是借这两种事物来说明道体无所不在的真实，并不是用它们来穷尽上下的极致而形容其无所不包的度量，也不是用这两种事物专门来形容其无所不在的本体，而想要学者必须观察它们。这阐发程子的意思，大概有一时同门之士所不能听到的，又另外用夫子与防的意思来阐明，那么他的说法就更为精妙了。但所谓“察见天理”，恐怕不是本文的训释，对于程子的意思也难免稍有偏差。【上蔡谢氏说：鸢飞戾天，鱼跃于渊，不是极言上下，而是真个见得如此。这正是子思吃紧处，如果从此解悟，就可以进入尧舜的气象。又说：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，没有私意，上下察以明道体无所不在。’不是指鸢鱼而言。如果指鸢鱼而言，那么上面还有天，下面还有地。知道‘勿忘勿助长’，就知道这个，知道这个，就知道夫子与防的意思。又说：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，就像韩愈所说的‘鱼川沫而乌云飞’，上下自然各得其所。子思的意思，说‘上下察’，就像孟子所说的‘必有事焉而勿正，察见天理，不用私意’。】

游氏的说法，不可理解的地方尤其多。比如把良知良能的来源作为道的“费”，那么良知良能就不能称为道，而在道之外了。又把不可知不可能者作为道的“隐”，那么所谓道，就成了无用的长物，而人也就无所依赖道了。所引用的天地明察，似乎对两方面的文意都失去了把握。至于所谓七圣皆迷的地方，那是庄子邪僻荒唐的话语，尤其不适合用来论述《中庸》。【《庄子·徐无鬼篇》：黄帝将要在具茨山见大隗，方明驾车，昌寓陪乘，张若、謵、伤、涉、反、一音、习朋在前引路，昆阍、滑稽在后护卫，到了襄城的野外，七位圣人全都迷路，无处问路。】

译途。七圣者，方明一，昌寓二，张若三，謵朋四，昆阍五，滑稽六，以及黄帝。这六个名字都是寓言，迷是指迷失了具茨山的路。○广平游氏说：只有“费”，是良知良能所由产生的，所以即使是愚笨不肖的普通人，也能知晓并实行。只有“隐”，不是有心思的人所能知晓的，不是有作为的人所能做到的，所以圣人也有不知不能的地方。大抵圣人，是德行成就而事业宏大，超过这个程度就是神妙了，没有固定的方所。不可知，没有形体，也不可能，这七圣都是迷失的地方。《孝经》说：“侍奉父亲尽孝，所以侍奉天就明察；侍奉母亲尽孝，所以侍奉地就明察。”大抵侍奉父母的心，即使是愚笨不肖的普通人，也参与其中。等到达到极致，天地明察，神明彰显，那么即使是圣人的德行，又能增加什么呢？这就是《中庸》之所以为极致的原因。杨氏以“大而化之，非智力所及”为圣人，认为圣人不知不能；以“严寒酷暑，即使天地也不能改变其节律”为道之不可能，而人因此对天有遗憾。地则在文义上已经不通，又说人虽然有遗憾，但道本来依然如故，那么他的错误就更远了。他说“不是体察万物而不遗漏的人，谁能察知呢？”他使用“体”字、“察”字，都不是经文的正意。【〇山杨氏说：从可欲的善到充实光辉的大致，是知力行的积累。大而化之到不可知的神妙，就不是智力所能达到的了。德行盛大仁德纯熟而自然达到罢了。所以达到极致时，圣人也有不知不能的地方。○严寒酷暑的变化，其机括自然如此，即使是天地之大，也不能改变其节律。那道之不可能者，就是这样而人虽然还有遗憾，道本来依然如故。又说鸢飞鱼跃，不是体察万物而不遗漏的人，谁能察知呢】大抵这一章，如果跟随诸家以圣人不知不能为隐，那么这种说法的弊端，必定到此而后已。尝试遵循他们的说法去体察验证，似乎有使人的神识飞扬迷乱迷惑，而没有归宿。子思的意思，不出于此，是必然的。只有侯氏不知不能的说法，最为明白，但他所引用的“圣而不可知者”，孟子原本是说人不能测度罢了，不是此文的意思。其他又有大大不可理解的，也不值得深论。【新安陈氏说：侯氏的说法已在章句中出现，但他的问题本来就有，又如“圣而不可知之神”的话，大概侯氏也认为这是圣人所不知的事实，那就错了。朱子在章句中已删去此语】

译《中庸或问》卷上

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钦定四库全书

《中庸或问》卷下

有人问关于第十三章的解说，您认为“以人治人”是用别人的道理来对待别人，这很好。又说要求别人做到他们所能知道、所能做到的，并引用张载的话来证实它，这难道不是流于姑息养奸的议论，而所谓“人之道”也就不能成为道的全部了吗？回答说：上一章本来已经说过了。夫妇所能知道、所能做到的，是道；圣人所不知道、做不到，而天地尚且感到遗憾的，也是道。然而从人的角度来说，夫妇所能知道、所能做到的，是人切身相关且片刻不可离开的。至于天地和圣人所不能达到的，那么追求它应当有先后次序，而且或许不是日常生活的急务。既然如此，要求别人时，先要求那些切身不可离开的，后要求那些有次序且不紧急的，这就是“行远必自迩，登高必自卑”的次序。如果由此不停止，那么人道的全部也就可以逐渐达到。现在如果把这看作是姑息，而急于用尽善尽美的道来要求别人，我只看到他们失去了先后的次序，违背了缓急的适宜，被要求的人将感到无法承受，而道的无穷无尽终究不是一个人一天所能穷尽的。这也是两方面都失去罢了。○问：子、臣、弟、友这四个字的断句是怎么回事？回答说：孔子的意思，大概是说：我要求儿子侍奉父亲是这样，而反过来要求自己侍奉父亲却没能做到这样；我要求臣子侍奉君主是这样，而反过来要求自己侍奉君主却没能做到这样；我要求弟弟侍奉兄长是这样，而反过来要求自己侍奉兄长却没能做到这样；我要求朋友施予自己是这样，而反过来要求自己先施予对方却没能做到这样。于是用要求别人的标准在平常的言行中责备自己，大概不需要去其他地方寻求，而我自我修养的方法就具备在这里了。现在有人读错了音，把“父、君、兄”这四个字作为断句，那么在文意上就不通顺，而其义理又应当如何呢【朱熹说：这里立意行文，与《大学》“絜矩”一章相似，人多误读。○黄氏说：有人因为“所求乎臣”一句而有疑问，不对。古人君臣二字多通用，有封地的诸侯多称君，其下都称臣。凡是卑下对尊贵，仆人对主人，就有臣的含义】○问：各种解说怎么样？回答说：各家解说《论语》的人，多引用这一章来阐明“一以贯之”的意义；解说这一章的人，又引用《论语》来解释“违道不远”的意思。像矛和盾一样始终不协调，却强行牵合不停，学者大概深感其弊。等到深入考察程子的言论，有所谓“动以天”的说法，然后才知道两者作为忠恕，其表现虽然相同，但作为忠恕的原因，其内心实在不同。如果不是对德性有深刻的认识，对言语有极致的理解，谁能如此分明地判断而没有疑问呢？然而尽己之心、推己及人，是忠恕之所以命名的原因，正是指这一章“违道不远”的事。如果是动以天而一以贯之，那么不需要尽己而真诚的人自然没有停息，不需要推己而万物已经各得其所了。曾子的话，大概是指那不可名状的妙处，而借用可名状的粗略来阐明它。学者在言语意思之外默默领会，也就足以互相阐发而不妨碍它们的相同了。我的解说虽然很多，大抵仿照这个推究这个意思来观察，那么它们的得失自然就可以看到了【程子的解说详见《论语·吾道一贯章集注》○朱熹说：论著忠恕的名义自然应该依照子思“忠恕违道不远”是正确的，曾子所说的却是移上一阶说天地的忠恕，其实只是一个忠恕，必须自己看教有许多等级分明○庆源辅氏说：违道不远是学者的忠恕，动以天是圣人的忠恕，曾子一贯的忠恕虽然借学者的事而言，其所以不同的只是动以天罢了，所谓动以天罢了，大概在自己身上已经完全尽了，不需要推而自然及物，如所谓“以己及物，仁也”，这就是夫子的一贯，所谓动以天○陈氏说：《中庸》说忠恕违道不远正是说学者的忠恕，曾子说夫子之道忠恕乃是说圣人的忠恕，圣人忠恕是天道，学者忠恕是人道】“违道不远”，如同齐国军队距离谷地七里之“违”，不是背弃而离开的意思。我本来已经说过了，各种解说在这里大多没有契合，就是不考察文义而强行解释的过错。齐国军队距离谷地七里，谷地的人不知道，那么不是以前已经在谷地而现在才离开，大概是说从这里离开以至于谷地才七里罢了。孟子所说的“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”，不是说以前本是禽兽而现在才违背，也是说从这里离开以进入禽兽的境界不远罢了。大概所谓道，就是应当如此的理而已，根植于人心而表现在行事上，不需要勉强就能做到。然而只有尽己之心而推以及人，可以得到应当如此的实质，而施予没有不恰当的；不然的话，追求得越远就越不接近了。这就是为什么从忠恕出发以至于道，唯独是不远的。它所说的“违”，不是背弃而离开的意思。程子又说事奉君上的道理没有比

译忠，对待下属的方法没有比恕更好的了。这一点难以理解，如果暂且从所重视的角度来说，似乎也不算没有道理。但如果探究其根本，忠与恕原本就不相分离，程子所说的“要除去一个却除不掉”，以及谢氏认为忠恕就像形体与影子一样，其意旨就可以明白了。现在将忠恕分为两件事而分别使用，这就意味着确实存在没有恕的忠、没有忠的恕，那么用来侍奉上级、对待下属的行为，都是勉强做出来的，而不是发自内心。这难道还能称为忠恕吗？这与程子其他的说法很不相似，大概是记录时有误，不然就是一时为了说明其他问题而说的，并非专门针对忠恕而言。张载的两个说法都深得其中精髓，只是说“虚是仁的本原，忠恕与仁一同产生”这句话还不够透彻罢了。吕氏修改的版本太过简略，不能完全表达经文的原意，旧本则是推演张载的话，详细切实且意味深长。只是“柯”还在外面，以下部分还未尽善。如果改为：所谓的准则，还在于所握着的斧柄上，而不在所砍伐的斧柄上，所以握着斧柄的人必然有斜视观察的辛劳，却仍然认为准则遥远。至于以人治人，则与此不同，因为众人的准则就在众人自身，如果用他们能够知道的去要求他们知道，用他们能够做到的去要求他们做到，人改正了就停止，不抱过高的期望，那么就不必斜视观察的辛劳，而治理他们的准则就不远于他们而得到了。忠，是真诚地拥有这颗心而不自我欺骗；恕，是推己及人，用对待自己的心去对待别人。推展这颗诚心到别人身上，那么爱人的道理就不远于我而得到了。至于侍奉父亲、君主，对待兄长、朋友，都是用要求别人的标准来要求自己未能做到的地方，那么修养自身的道理，也不远于心而得到了。这四者固然都是众人所能做到的，而圣人却自称未能做到，也只是说不能像要求别人那样完全做到罢了。这显示出圣人的心纯粹且永不停息，而道的体用，其大天下没有能承载的，其小天下没有能分割的。舜之所以能尽到侍奉父母的道理，一定要达到使瞽瞍喜悦的地步，大概就是因为这个原因。这样然后归属于“庸者常道”的说法，那么大概就没有弊病了。而且说“有余而尽之，则道难继而不行”，还不如游氏所引的“耻躬不逮”更符合文意。谢氏、侯氏所论述的《论语》中的忠恕，唯独得到了程子的意旨。

译夫子是圣人，所以不需要推求。但程子所说的天地之不恕，也是说天地的化育生生不息，只是因为气机的开合有通有塞，所以当它通畅时，天地变化，草木茂盛，就有类似恕的表现；当它闭塞时，天地闭藏而贤人隐居，就有类似不恕的表现罢了。它说是不恕，并不是像人那样被私欲所蔽，而确实有嫉妒伤害之心。谢氏推究阐明他的学说，却说天地之所以有不恕，是因为人而这样，那么他的学说就有未究之处。大概如果说人不能致中，那么天地有时就不能各安其位；人不能致和，那么万物有时就不能得到养育，这可以说是天地之气因为人的不恕而有类似不恕的表现，这是可以的；如果说天地因为人的不恕而确实有不恕之心，那么作为人的既然因为嫉妒之心失去恕道而自我断绝于天，作为天地的反而效法人的行为，以违背那纯美的天命，难道不是错误吗？游氏的学说。它的弊病更多，以至于说道没有物我之间的分别，而忠恕将以至于忘记自己忘记万物，那么为了自己而违背道却还不是很远。这就是老庄的遗意，而远离人甚远，难道是中庸的旨趣吗？杨氏又说以人作为道，那么与道成为二而远离道，所以告诫人不可以把道当作人为。就像拿着斧头去砍斧柄，那么与斧柄成为二，所以斜着眼看它，还认为很远，那么他的违背经义背离道理又有更严重的。假使经文说人而成为道，那么远离人，所以君子不可以把道当作人为，那么他的学说确实可信。现在经文是这样，而他的学说却是那样，既在文义上有所不通，而推究他的意思，又将使道成为无用的东西，人没有入道的门径，而圣人教人把道当作人为的，反而成为误导人而有害于道，这哪里有这个道理呢？接着又说：从道的角度说则不可以作为，从求仁的角度说则忠恕是最接近的，那么他已经知道自己有所不通，而又这样说以补救它，然而终究也是矛盾而不能相合，这都是流于异端的学说，不仅仅是毫厘的差别而已。侯氏固然多有疏漏，他引用颜子乐道的学说，我在《论语》中已经辨明了。至于四者未能的学说，唯独他认为如果只说是恕己以及人，那么圣人将使天下都没有父子君臣了，这是各家都不及的。大概近世果然有读不懂的人就为之解说曰：这是君子以一己之难克，而天下皆可恕之人。唉，这不是所谓将使天下都没有父子君臣的吗？侯氏的话在这里得到验证了。

译有人问第十四章的解说，回答说：这一章的文义没有什么可疑的，而张载所说的应当知道没有天下国家都是不对的道理，尤其切中要害【张载说：责备自己的人应当知道没有天下国家都是不对的道理，所以学问达到不责备别人，就是学问的最高境界了】。吕氏的解说虽然不免有时有小失误，但其大体都是平正诚实而有余味的【蓝田吕氏说：显达就使天下向善，得志就恩泽加于百姓，这是处于富贵地位就实行富贵之道的人，不骄不淫不足以引导他。穷困就独自修养自身，不得志就修养自身以显现于世，这是处于贫贱地位就实行贫贱之道的人，不谄媚不畏惧不足以引导他。言语忠信，行为笃敬，即使在蛮貊之地也能行得通，这是处于夷狄地位就实行夷狄之道的人。文王内里文明而外表柔顺以防范大难，箕子身处内难而能端正其志向，这是处于患难地位就实行患难之道的人。爱别人而别人不亲近，反过来检查自己的仁爱；治理别人而别人不服从，反过来检查自己的智慧，这是在上位者不欺凌下位者的原因。他凭借他的财富，我凭借我的仁德；他凭借他的爵位，我凭借我的道义，我有什么欠缺呢？这是在下位者不攀附上位者的原因。欺凌下位者而不服从就怪罪下位者，攀附上位者而得不到就非议上位者，这就是所谓责怪别人。平常德行的实行，平常言语的谨慎，这是处于平易地位的人。国家有道不变节，国家无道至死不变，心境安逸日益美好，做他所无事的事，如同儿子顺从父亲的命令，无处不接受，这是等待天命的人。至于行险以求一时的侥幸，得到了就贪为己力，得不到就不能反躬自省，这就是所谓怨恨上天。所以君子端正自己而不求于人，就像射箭一样。射箭不中，是由于我的技巧不到家，所以失去正鹄的，没有不反过来从自身寻求原因的。就像君子修养自己，行为有不得意的，也反过来从自身寻求原因，那么德行的不进，难道是我的忧虑吗？】游氏的解说也条理畅达，而关于存亡得丧、穷通好丑的解说尤其好【广平游氏说：素其位而行，就是在那个位置上道就实行其中，好像本来就是这样。舜吃干粮嚼草，好像要终身如此，这不是处于贫贱而道实行于贫贱就不能这样。等到他成为天子，穿着锦绣衣服弹琴，好像本来就有这些，这不是处于富贵而道实行于富贵就不能这样。吃干粮穿锦绣，他们的地位虽然不同，而道的实行是一样的。至于夷狄患难，也是这样罢了。道没有不行的，就没有进入而不自我满足的。大概道在天下，不因为改朝换代而有存亡，所以没有古今，那么君子实行道不因为改变地方而有增减，所以没有得失。至于在上位不欺凌下位，知道富贵不是安泰；在下位不攀附上位，知道贫贱不是困窘。这只有端正自己而不求于人的人能做到，所以能上不怨天，下不责怪别人。大概君子只有能遵循理，所以处于平易地位以等待天命。处于平易地位未必不得，所以穷通都好；小人相反，所以行险以求侥幸。行险未必常得，所以穷通都丑。学者应当笃信罢了】。但是杨氏以反身而诚为不愿乎外，那么本文的意思起初没有涉及这个，而诡遇得禽也不是行险侥幸的意思【〇山杨氏说：君子处于他的位置，好像本来就有，没有超出位置的念头。素其位，万物都具备于我。反身而诚，快乐没有比这更大的了。哪里还有愿意外物的呢？所以能素其位而行，没有进入而不自我满足的。处于平易地位以等待天命，做他所无事的事。行险以求侥幸，是不接受天命的人。诡遇而得禽的人，大概有，君子不这样做。射箭有类似君子的人，射箭以容节，比于礼乐为善。内志正，外体直，然后持弓矢审固。持弓矢审固，然后可以说中。射箭而失去正鹄的，是不能审固。像射箭的人，哪里是其他寻求呢？反过来从自身寻求，以端正我的志向罢了。这是君子处于平易地位的道理。世上行险以求侥幸的人，一有失误，更加思考所以诡遇的方法，那么就与此不同了】。侯氏所辨析的常总黙识自得的解说很恰当【去声】。近世佛徒妄把我的话附会他们的学说，而指意乖戾像这样的很多，很可笑【僧总老曾经问一个士人说：论语说黙而识之，识是识个什么？子思说君子无入而不自得，得是得个什么？有的人无法回答。河东侯氏说：这是不认识我们儒家的道，还把我们儒家的话当作释氏用，在我们儒家是不成话的。既然说黙识与无入不自得，再理会什么识什么得的事，是不成话的。现在人见笔墨须谓之笔墨，见人须谓之人，不须问黙而识之是黙识也。圣人于道犹是也。庸言之信，庸行之谨，是自得也，岂可名为所得所识之事也】。但是侯氏所以自为解说者却有未善，如果说识者知其理之如此而已，得者无所不足于吾心而已，那么岂不明白真实而足以服其心乎？

有人问第十五章的解说，回答说：“章首二句，承上章而言，道虽无所不在，而其进之则有序也。其下引诗与夫子之言，乃指一事以明之，非以二句之义为止于此也。”诸说惟吕氏为详实，然亦不察此，而反以章首二言发明引诗之意，则失之矣【蓝田吕氏说：“不得乎

译亲近父母，却不能用正确的方式对待他们，这样的人不能算是真正的人；不顺应父母的心意，这样的人不能算是合格的儿子。所以君子的处世之道，没有比孝道更大的了；而孝道的根本，没有比顺从父母更大的了。父母本是仁爱的人，孝子想要顺从父母，就必须先从妻子儿女做起，不失去对他们的喜爱，不失去与兄弟的和睦，使家庭适宜和谐，妻儿感到快乐，达到家道成就，然后才能赡养父母的心志而不违背。走远路、登高山的人，是说孝子最大的德行在于顺从父母；从近处、从低处做起的人，是说根本在于对待妻子儿女和兄弟。所以自身不践行正道，就无法在妻子儿女身上推行。周文王给妻子做出榜样，进而影响到兄弟，那么治理家庭的方法必定是从妻子儿女开始的。

译有人问关于鬼神的说法，详细是怎样的？回答说：鬼神的含义，孔子告诉宰予的话，见于《祭义》篇，其说法已经详尽。有人引用这些说法，朱子说：“夫子回答宰我关于鬼神的说法很好。气，是神的旺盛表现；魄，是鬼的旺盛表现。人死时，阳气归于天，精魄归于地，所以古人祭祀，焚烧祭品以求诸阳，灌酒以求诸阴。”又问那气发扬于上，直到神的显著表现，是什么意思？回答说：“人气本来向上腾升，这下面尽了就只管腾上去，就像火的烟，这下面柴薪尽了烟就只管腾上去。”新安陈氏说：“又有一条解释昭明焄蒿凄怆，已见本章章句下。”而郑氏解释它也已经明白了。他以口鼻的嘘吸为魂，耳目的精明为魄，大概是指血气之类来阐明它。程子、张子更以阴阳造化来说，那么其意思又更广，而天地万物的屈伸往来都包含在其中了。大概阳魂为神，阴魄为鬼，所以它在人身上，阴阳合则魄凝魂聚而有生，阴阳分则魂升为神，魄降为鬼。《易大传》所谓“精气为物，游魂为变”，所以知道鬼神的情状，正是为了阐明这个，而《书》所谓徂落，也是以其升降来说的。如果又以那往来的来说，那么来者方伸而为神，往者既屈而为鬼。大概二气的分别，实是一气的运行，所以阳主伸，阴主屈，而错综来说，也各自得其义。学者熟玩而精察它，如谢氏所谓“做题目入思议者”，那么大概有办法认识它了。说：“各种说法如何？”说：“吕氏推本张子的说法尤为详备。

译曾经静止不动，一旦运动就必定已经受到气的感应了。鬼神怎么会有看不见的呢？内心的活动，又必然表现在声音、神色和举止之间，趁着间隙去观察它，那就是感应显著的表现。】但是改本中缺少了“有所屈者不亡”这一句，这原本是形体溃散后回归本源的意思。张载的其他著作中也有这种说法【张载说：形体聚合成为万物，万物溃散则回归本源。回归本源的，大概就是游魂变化吧？○蓝田吕氏说：过去的是屈，到来的是伸。所屈的并不消亡，所伸的没有停息】而程子多次辨析这种说法是错误的。《东见录》中所说的“不必把已经回归本源的气再当作正在伸展的气”，这类观点可以参考【程子说：就近从自身取例，各种道理都具备屈伸往来的意义，只需在鼻息之间就能看见。屈伸往来只是理，不必把已经屈的气再当作正在伸的气。生生不息的道理自然不停息，比如《易经》说“七日来复”，其间原本就没有断绝。阳气回复以化生万物，到了极点必定返回，它的理必须如此。有生就有死，有始就有终。○如果说已经返回的气又要成为正在伸展的气，必定要依赖这个，那就与天地化育万物很不相似了。天地化育万物自然生生不息，哪里还需要依赖已经死亡的形体、已经回归本源的气来进行造化呢？就近从自身取例，开阖往来在鼻息中可见，但并不是必须依靠吸气再次进入才能呼气。气是自然产生的，人的气生生不息源于真元，天地之气也自然生生不息。至于海水因为阳气旺盛而干涸，等到阴气旺盛时又产生，也不是把已经干涸的气用来生水，而是自然能够产生。往来屈伸只是理罢了。兴盛就有衰败，白天就有黑夜，去就有来。○格庵赵氏说：屈伸往来的是气；使气屈伸往来的则是理。去而屈的，它的气已经消散；来而伸的，它的气正在产生。生生之理自然无穷。如果说用已经屈的气再作为正在伸的气，那就是天地间只有这么多气来来去去，这是轮回的说法，而不是理的本然状态】谢氏的说法倒是很好，但是“归根”这一说，似乎也有点落入回归本源的牵累【上蔡谢氏说：运动不止，那是神吗？停滞而有痕迹，那是鬼吗？往来不息，是神；摧折仆倒回归根本，是鬼。导致生的原因，那是鬼神；导致死的原因，那是鬼而不是神。为什么呢？人认为神，神就认为不神；知道死而致力于生是不明智的，知道死而致力于死是不神圣的，圣人之所以神明，就在于此。○有人问死生的说法如何？回答说：人死的时候气尽了。问：有鬼神吗？回答说：我当时也曾问明道先生，明道说：如果对你说没有，你怎么能相信呢？如果对你说有，你尽管去寻讨看看，这就是回答的话。又说：横渠说得与众不同，这是天地间的妙用，必须把它当作一个题目纳入思议之中才行，光靠讲说不行。又问：沉魂滞魄，那些影响之类的事情怎么样？回答说：必须自己看破才行。张亢的郡君去世，曾经来附身说话，张亢知道的事情她都能说。张亢有一天正和道士下棋，又自己从外面回来，道士拿一把棋子让她拿去问，张亢不知道数量，就说不出。又如紫姑神不识字，拿着笔写不出来，由此可以推知。问：先王祭祀鬼神是为了什么？回答说：是他的意思不同，斋戒三日，警戒五日，在阴阳四方上下寻求，大概是要聚集自己的精神，所以假设有庙，必定在《萃》卦和《涣》卦中提及。虽然如此，认为有也不可以，认为无也不可以，这里有妙理存在于若有若无之间，必须能够决断放下才行。问：这样说岂不是含糊不清？回答说：不是含糊不清，自己要有的就有，要无的就无，这样才能做到鬼神在虚空中充满，触目皆是，因为他是天地间的妙用，祖先的精神就是自己的精神。○朱子说：归根，是老子的话，毕竟没有归处，这个何曾动过？这性只是天地之性，当初也不是从那里来进入这里，也不是从这里去又回归那里，就像月影在这盆水里，除了这盆水，这影就没有了，难道是这月亮飞上天去回归那个月亮吗？又如这花凋谢就没有这花了，难道是归到哪里去了吗？明年又复生在这枝上】游氏和杨氏的说法都有不可理解的地方【广平游氏说：道无处不在，鬼神具备道的妙用，它的德难道不盛大吗？想要知道鬼神之德的人，反求自己的内心罢了。神将要降临，那就是神的降临思考。如果用正心去揣度它，那就违背了，所谓不可揣度思考。正心揣度尚且不可以，又何况能得到而忘记它呢？所谓不可射中思考。不可揣度所以视而不见，听而不闻；不可射中所以好像在上面，好像在左右。那幽隐的显现如此，是因为它的诚不可掩盖，诚则万物都彰显了。所以不可掩盖，幽隐的显现者，是理。诚不可掩盖，是从它的德来说的。○〇山杨氏说：鬼神之德，只有诚罢了。诚没有幽明之间的区别，所以它的不可掩盖如此。不诚就没有物，所谓体现于万物而不可遗漏的，还有什么显现的呢？知道这个就了解鬼神了】只有“妙万物而无不在”这一句话接近正确，但是用其他的话来考察，不知道对于这理的实质，究竟是怎样的【〇山杨氏说：鬼神体现于万物而不可遗漏，大概是因为它妙于万物而无处不在的缘故】

译侯氏说：鬼神作为形而下的存在，并不是诚；鬼神的德才是诚。考察经文，原本是在赞颂鬼神德行的盛大，如后文所说，最后总结说“诚的不可掩盖就是这样”，这是认为鬼神德行之所以盛大，是因为它有诚，并不是把诚当作一个独立的事物，而另外把它当作鬼神的德。现在侯氏却把鬼神和它的德分为两样东西，并用形而上、形而下来区分，乍读起来似乎令人欣喜，但仔细根据经文的事理去推求，就相差太远了。程子所说的“只好在旁边听的人”，大概就是指这类人吧。

问：您用“干事”来阐明“体物”，是为什么呢？回答说：天下的万物，没有不是鬼神所创造的。所以鬼神是万物的本体，而万物没有不依赖它而存在的。然而如果说“是万物的本体”，那么物就先于气了；必须说“体物”，然后才能看出气先于物而言，这样才顺理成章。

“干”就像树木有主干，必须先有这个主干，然后枝叶才有依附而生长。贞正地从事于事务，也是同样的道理。

译有人问第十七章的解说，说：程子、张子、吕氏的解说已经很完备了。【程子说：知晓天命就是通达天理，必定承受天命就是得到相应的回报。所谓命，是上天所赋予的，如同命令的命；上天的报应，都如同影子和回声一样必然。得到报应的是常理，得不到报应的不是常理。然而仔细推究，则必定有报应。只是人们用浅陋狭隘的见解去探求，便会出现差错。天命是不可改变的，然而有可以改变的，只有有德行的人能做到。比如通过修养来延长寿命，通过向天祈祷来延续世系，从普通人到圣贤，都是遵循这个道理。○张子说：德行不能胜过气质，性命就受限于气质；德行胜过气质，性命就受限于德行。穷尽事理、尽性知天，那么性就是天命，命就是天德。气质中不可改变的，只有生死寿夭罢了。所以谈论生死时说由命决定，这是就气质而言；谈论富贵时说由天决定，这是就天理而言。这就是大德之人必定承受天命的原因。○蓝田吕氏说：天命所归属的，没有超过大德之人的。至于禄位名寿都达到极致，那是人事做到了极致，天命也就申明了。上天对于万物，之所以有吉凶的报应，没有不是依据其自身所招致的。根基稳固的，加上雨露的滋养，那么枝叶必定茂盛；根基不稳固的，遇到狂风暴雨，那么根本就先被拔起。至于人事，得道的人多帮助，失道的人少帮助，这都是依据其资质而加以厚待。种植的就加以培护，倾斜的就加以倾覆。古代的君子，既有显赫的美德，又有适宜百姓、适宜人事的大功，这正应当承受上天的福禄。所以上天保佑他，申明他承受天命，这就是大德之人必定承受天命的原因，这也是种植的就加以培护的道理吧？又说：命虽然不易改变，但只要至诚不息，也足以改变它。这就是大德之人必定承受天命的原因】杨氏所辨析的孔子不承受天命的意思，也完全符合程子所说的非常理的情况，而侯氏所推论的，认为舜得到常理而孔子没有得到常理，尤其明白。【○山杨氏说：孔子处在衰微的周朝，就像树木生长在不适合的地方。虽然受到雨露的滋润，但牛羊啃食、斧斤砍伐接连不断，那么光秃秃的样子，难道值得奇怪吗？○河东侯氏说：舜是平民，却拥有天下，这就是所说的必定得到的，是先天而天不违背。孔子也是平民，德行也是圣人，却没有得到，是后天而奉行天时。必定得到的是常理，没有得到的是非常理。得到常理的是舜，没有得到常理的是孔子】至于颜回和盗跖【音只，与孟子中“蹠”字的“蹠”相通】寿夭的不齐，也只是没有得到常理罢了。杨氏却忘记了他论述孔子的本意，反而引用老聃【他谈反】的话，认为颜回虽然早逝但精神不灭，这就反而成了多余的解说，而不是我们儒家所应当说的。况且他所说的不灭的，究竟是什么东西呢？如果说天命之性，那是古今圣人和愚人都共有的，而不是颜回所独有的；如果说气质消散而精神魂魄还有留存，那就是物而不化的意思，仍然滞留在冥漠之间，尤其不是用来谈论颜回的。【○山杨氏说：颜回和盗跖寿夭不齐，为什么呢？老子说：死了而不灭叫作寿。颜回虽然早逝但不灭的还在。不是那些知晓本性、知晓上天的人，谁能识别呢】侯氏所说的孔子没有得到常理，很好；然而又说上天对于孔子本来已经加以培护，这就难免有自相矛盾的地方。因为德行成为圣人，本来就是孔子之所以被种植的原因。至于禄、位、寿，那是上天应当用来培护孔子的，但因为恰逢气数衰微，所以虽然想要培护却有所不及。这也是所说的没有得到常理，何必再另立异说来扰乱它呢【河东侯氏说：上天生育万物，必定依据其资质而加以厚待。种植的就加以培护，倾斜的就加以倾覆。并不是说像孔子这样的人。孔子德行是圣人，他的名声和禄寿谁能抵御呢？本来已经加以培护了。孟子所说的天爵，哪里比人爵差呢】

有人问第十八章、第十九章的解说，说：吕氏、杨氏的解说对于礼的节文度数很详细，其中有不同的地方，读者详细考察就可以了【蓝田吕氏说：为期一年的丧服达于大夫的，期年的丧服有两种，有正统的期年为祖父母服的，也有旁亲的期年为世父母、叔父母、众子、兄弟、兄弟之子服的。正统的期年即使是天子诸侯也不降等，旁亲的期年天子诸侯断绝丧服而大夫降等，所谓尊卑不同所以有的断绝有的降等。大夫虽然降等仍然服大功，不像天子诸侯那样断绝丧服。如果旁亲的期年也是大夫，那么大夫也不降等，所谓尊卑相同就服其亲的丧服。诸侯虽然断绝丧服，旁亲尊卑相同也不降等，所不臣服的仍然服丧。比如始封的君主不臣服诸父兄弟，封君的儿子不臣服诸父而臣服兄弟等。为期三年的丧服达于天子的，三年的丧服是为父、为母、嫡孙为祖、为长子、为妻而已。天子达于庶人是一样的。父亲在世时为母及妻虽然服期年，但本来是为三年的丧，只是为父、为夫而屈从罢了，所以与齐衰期年的其余丧服不同的有三点：服丧而加杖是一点，十一个月练祭，十三个月祥祭，十五个月禫祭是第二点，丈夫必定三年后才娶妻是第三点。周穆后的王后去世，太子寿去世，叔向说：王一年而有两次三年的丧，那么包后也为三年。○宗庙之礼】

译昭穆制度，是用来排列昭穆次序、区分人伦关系的，这是亲爱亲属的原则。父亲为昭，儿子为穆；父亲是亲近的，亲近的人关系近，所以不能不加以区分。祖父为昭，孙子也为昭；祖父为穆，孙子也为穆。祖父是尊贵的，尊贵的人关系远，所以不嫌没有区分，因此孙子可以担任祖父的尸，儿子不可以担任父亲的尸，这就是昭穆在尸礼上的区别。丧礼中，卒哭之后举行祔祭，男子祔于皇祖考，女子祔于皇祖妣，妇人祔于皇祖姑。《丧服小记》说：士大夫不能祔于诸侯，只能祔于那些身为士大夫的祖父辈；如果祖父辈已亡，则向上追溯一代以上进行祔祭，祔祭必须依据昭穆次序，这就是昭穆在祔祭中的区别。在太庙举行祭祀时，子姓兄弟也依据昭穆来区分，众昭众穆都不失其伦常。凡是赐爵位，昭与昭按年龄长幼排序，穆与穆按年龄长幼排序，这就是昭穆在宗法中的区别。排列爵位，是排列诸侯、众臣以及参与祭祀者的贵贱，这是尊重贵者的原则。《诗经》说：“相维辟公，天子穆穆”，这是诸侯助祭的情形。“于穆清庙，肃雍显相，济济多士，秉文之德”，这是众臣助祭的情形。排列职事，是区分贤能与才能并授予职事，这是尊重贤者的原则。谁可以担任祭祀的祝相？谁可以担任祝官并传达神意？谁可以参与灌酒助献？谁可以手持笾豆？至于手持酒爵、浇水洗手，无不辨别其贤能的大小而加以排序。旅酬时由下向上敬酒，是让卑贱者也能表达敬意，这是尊重卑下的原则。比如在特牲馈食礼中，宾客、弟子、兄弟弟子各自向自己的长辈举觯，在宗庙中举行旅酬，以参与祭祀为荣。燕毛，是祭祀结束后举行燕礼，则尊重年长者，这是尊重长辈的原则。毛指头发的颜色，依据头发颜色区分长幼而制定次序。祭祀时尊重贵者，尊重贵者就崇尚爵位；燕礼时亲爱亲属，亲爱亲属就崇尚年齿。其道理是一致的。天下的大经，不过是亲亲、长长、贵贵、尊贤罢了。人君最大的恩德，不过是尊重卑下者罢了。一次祭祀之间，大经得以端正，至恩得以宣扬，天下的事理就完备了。〇〇山杨氏说：祭祀有昭穆，是用来区分父子远近、长幼亲疏的次序的。所以在太庙举行祭祀时，众昭众穆都在场而不失其伦常，这就是宗庙之礼用来排列昭穆的原因。尸饮五次，君主洗玉爵献酒给卿；尸饮七次，用瑶爵献酒给大夫；尸饮九次，用散爵献酒给士及众有司。这是排列爵位而尊卑有等级，用来辨别贵贱。玉帛是交予神明的，灌鬯是向幽深之处求神的。所以天地不灌鬯，那么玉币比鬯更尊贵。所以太宰赞礼灌鬯，大宗伯临视灌鬯，又比鬯更卑下。所以小宰赞礼。像这类就是所谓的排列职事。先王衡量德行授予职位，依据才能授予职事，这就是排列职事用来辨别贤能。馈食礼结束，酳尸献酒，下位者等待众有司再次献酬，这是旅酬由下向上，用来惠及卑贱者。结束后以燕毛为次序，用来排列年齿。排列昭穆，是亲亲；排列爵位，是贵贵；排列职事，是尚德；旅酬，是惠及卑贱；燕毛，是排列年齿崇尚恩德。敬爱亲人的人，不敢怠慢他人，何况他所尊重的人呢？爱戴亲人的人，不敢厌恶他人，何况他所亲近的人呢？侍奉死者如同侍奉生者，就像余阁之奠那样。侍奉亡者如同侍奉存者，就像斋戒时必定见到所祭之人那样。】游氏引用《泰誓》《武成》，作为文王未曾称王的证据，对名教大有裨益【广平游氏说：武王在《泰誓》三篇中称文王为文考，到了《武成》篇柴望之后才称文考为文王，仍然称其祖为大王、王季。那么周公追封大王、王季，是文王的德行，武王的志向。所以说“成文武之德”，不说文王，是因为武王已经追封了。武王已经追封，却没有追封太王、王季，是因为他们未受天命，且武王当时无暇顾及。《礼记·大传》记载“牧野之奠”，追封太王亶父、王季歴、文王昌，也是依据《武成》之书，以表明追封之意出自武王。世间的解说者，因为《中庸》没有追封文王的文字，就认为文王自称王，难道没有考察《泰誓》《武成》之书吗？君臣的名分，如同天尊地卑。纣王尚未被废除，文王就称王，这是两个天子。服事商朝的道理，难道是像这样吗？《尚书》所谓“九年大统未集”，后世以虞芮质厥成为文王受命的开始，所以如此。当六国时期，秦国固然以长雄天下，而周朝的位号微弱了。辛垣衍想尊秦为帝，鲁仲连用片言驳斥他，辛垣衍不敢再出口，大概名分的严正就是如此。所以以曹操的英雄，在献帝末年徘徊不前，而不能得逞，他大概知道利害的实情。难道说至德如文王，一言一动顺从天帝的法则，反而会盗取虚名而蒙蔽天理吗？况且武王观政于商而等待五年的闲暇，不是伪装的。假如纣王一天有悔改之心，那么武王应当与天下共同尊崇他，必定不会有牧野之战。那么文王已经称王的名号，将归于何处呢？这是天下的大戒，所以不得不辨明】然而欧阳苏氏的书，也已经有这种说法了【欧阳氏说：“孔子说：‘三分天下有其二，以服事商’，假如西伯不称臣而称王，怎么能服事商朝呢？伯夷叔齐让国而去，看天下都不可归往，归向西伯。当那时，纣

译即使没有道义，天子在上，诸侯不称臣而称王，这是僭越叛乱的国家。那两个人，不指责他们的父亲却指责他们的儿子，这难道符合人情吗？由此说来，说西伯称王十年的，是荒谬的说法。《泰誓》说“十有一年”，解说的人说从文王受命九年，加上武王居丧三年，合并计算，所以把听虞、芮两国诉讼的事，称为受命，作为元年。古代君主即位，必定称元年，西伯即位已经改元了，中间不应该改元而又改元，等到武王即位，应该改元却反而不改元，反而冒用先君的元年，合并他居丧的三年称为十一年，等到他灭商得到天下，这件事比听讼大得远了，又不改元。由此说来，说西伯以受命之年为元年的，是荒谬的说法。○格庵赵氏说：按照眉山二苏氏的说法，与欧阳氏完全不同。朱子所引用的，不知道是哪位苏氏，应当考证。】郊祀和禘祭，吕氏和游氏说法不同，然而合起来看，也是表里相成的说法。【蓝田吕氏说：侍奉上帝，是用来确立天下的根本大道，是道的来源。祭祀祖先，是用来端正天下的大经大法，是仁义的起始。浩浩荡荡，好像就在上面，好像就在左右。即使在隐微之处，恐惧谨慎而不敢欺骗，那么用来培养诚心就达到极致了。大概认为如果不这样，就不足以立身，身尚且不能立，怎么能治理国家呢？○广平游氏说：祭祀的意义，不精通义理不足以探究它的说法，不体悟大道不足以推致它的意义。大概只有圣人能享祭上帝，因为他尽到了人道而与上帝同德；孝子能享祭亲人，因为他尽到了子道而与亲人同心。仁孝达到极致，通于神明，而神灵祖先安乐，那么对于郊社的礼仪，禘尝的意义，才可以说是明白了。像这样，那么对于治理天下国家，还有什么困难呢？】○问：昭穆的昭，世人读作韶，现在依照本字，为什么呢？答：昭的意思是明，因为它面向南而向着光明。它读作韶，先儒认为是因为晋朝避讳而改的【晋朝避司马昭的讳】然而礼书也有写作佋【与韶同音】字的，那是假借而通用罢了。问：它为什么向着光明呢？答：这不能用空话说明，现在暂且假设诸侯的宗庙来阐明它。大概《周礼》建国时神位的安排，左边是宗庙，那么五庙都在公宫的东南了。它的制度，孙毓【余六反】认为，外面是都宫，太祖在北，二昭二穆依次向南，这是正确的【孙毓说：宗庙的制度，外面是都宫，里面各有寝庙，另有门墙。太祖在北，左昭右穆，依次向南】。大概太祖的庙，始封的君主住在那里，昭的北庙，二世君主住在那里，穆的北庙，三世君主住在那里，昭的南庙，四世君主住在那里，穆的南庙，五世君主住在那里。庙都向南，各有门、堂、寝室，而墙宇四周环绕。太祖的庙，百世不迁，其余四庙，那么六世之后，每一代就迁移一次。迁移的时候，新主附祭在它的班列的南庙，南庙的主迁到北庙，北庙的亲尽就迁它的主到太庙的西夹室，而称之为祧【音挑。○朱子说：古代始祖的庙有夹室。凡祧的主都藏在夹室】。凡庙主在本庙的室中都向东。等到合祭在太庙的室中，那么只有太祖向东像原来一样，是最尊贵的位子。群昭进入这里的，都列在北窗下而向南。群穆进入这里的，都列在南窗下而向北。向南的取它向着光明，所以称之为昭。向北的取它深远，所以称之为穆。大概群庙的排列，那么左边是昭而右边是穆。合祭的位子【祫音洽，大合祭也】那么北边是昭而南边是穆。问：六世之后，二世的主已经祧，那么三世为昭而四世为穆，五世为昭而六世为穆吗？答：不是这样。昭常为昭，穆常为穆，礼家的说法有明文了。大概二世祧，那么四世迁到昭的北庙，六世附祭在昭的南庙。三世祧，那么五世迁到穆的北庙，七世附祭在穆的南庙。昭附祭，那么穆不迁；穆附祭，那么昭不动【朱子说：迁毁的顺序，那么昭常为昭，穆常为穆。大概附祭昭则群昭都动而穆不移，附祭穆则群穆都移而昭不动】。这就是为什么附祭必须按班列，立尸必须用孙子【朱子说：《仪礼》所说的以其班附祭，《檀弓》所说的附祭于祖父就是这样。○古代立尸必须隔一位，孙子可以做祖父的尸，儿子不可以做父亲的尸，因为昭穆不能乱】而子孙的排列也以此为顺序【《礼记·祭统》篇说：祭祀的道理，孙子做祖父的尸，祖父就是祖。所让做尸的，对于祭祀的人是子辈。父亲向北面对着他侍奉，用来表明儿子侍奉父亲的道理。行音杭】。如果武王称文王为穆考，成王称武王为昭考，那么从他们开始附祭就是这样。然而《春秋传》【去声，下同】把管、蔡、郕、霍作为文王的昭，邗、晋、应、韩作为武王的穆，那么即使他们已经很远了仍然不改变。难道交错彼此像这样纷纷扰扰吗【格庵赵氏说：后稷到文武十五六世，文王在庙次为穆，所以称他的儿子

译（武王）为昭。管叔、蔡叔、郕叔、霍叔，是周文王的儿子。武王在宗庙中位次为昭，所以称他的儿子为穆。防、晋、应、韩，是周武王的儿子。有人说：宗庙刚建立时，第二代为昭，第三代为穆，第四代为昭，第五代为穆，那么本来应当以左边为尊、右边为卑。现在却是第三代为穆、第四代为昭，第五代为穆、第六代为昭。这样右边反而成了尊位，左边反而成了卑位，这可以吗？回答说：不是这样的。宗庙的制度，只是用左右来区分昭穆，而不以昭穆来区分尊卑。所以五座宗庙同在一个大宫室中，那么昭位常在左边，穆位常在右边，从而在外表上不失去次序。如果每一代各自建立一座宗庙，那么昭位看不到穆位，穆位看不到昭位，从而在内部各自保全其尊贵。必须在大合祭时，将神主聚集在一室中，然后排列尊卑的次序，那么凡是已毁庙和未毁庙的神主，又必须陈列出来，不能随意更换。朱熹说：一昭一穆固然有固定的次序，而它们相互配对也不可改变。但它们分散居住在本庙，各自为主而不相混杂，那么武王进居王季的位置，也不嫌尊于文王。等到合祭于祖先时，那么王季虽然迁移，而武王自然应当与成王配对，不可以贸然进居王季的位置。只有四季的合祭不陈列已毁庙的神主，那么高祖有时在穆位，其礼仪没有考证。推测或许是这样，那么高祖之上没有昭位，而特别在祖位的西边、祢位的下边设立位置；曾祖之下没有穆位，而特别在曾祖的东边设立位置。有人说：那么所谓毁庙，是什么意思呢？回答说：《春秋传》说：毁庙的方法，更换屋檐是可以的，改变粉刷是可以的。解说的人认为这是将要纳入新神主，表示有所增加罢了，并不是完全拆除而全部去掉。朱熹说：改涂易檐，意思是说不是完全拆除，只是改变其灰饰，更换其屋檐而已。新安陈氏说：所引《春秋传》见于《谷梁传》文公二年。有人说：那么天子的宗庙，其制度是怎样的呢？回答说：唐代的文祖，虞代的神宗，商代的七世三宗，其详情现在无法考证。只有周代的制度还可以谈论，然而汉代儒者的记载，又已经有不同了。说后稷开始受封，文王、武王受命称王，所以三座庙不毁，加上亲庙四座共七座，这是诸儒的说法。朱熹说：韦元成等人的书说，王者开始受命，诸侯开始受封的君主都作为太祖，以下五世轮流毁庙，毁庙的神主藏在太祖庙中。周代之所以有七庙，是因为后稷开始受封，文王、武王受命，三座庙不毁，加上亲庙四座而已。说三昭三穆加上太祖的庙共七座，文王、武王作为宗不在七庙数中，这是刘歆的说法。朱熹说：刘歆说七是正法数，可以常数的，宗不在这数中，宗是变数。如果有功德就尊为宗，不可以预先设定数目。所以在殷代有三宗，周公举此来告知成王。由此说来，宗没有固定数目。虽然数目不同，然而其位置迁移次序，大概也与诸侯的宗庙没有很大差异。只是如诸儒的说法，那么武王刚拥有天下时，后稷为太祖，而组绛居昭位的北庙，太王居穆位的北庙，王季居昭位的南庙，文王居穆位的南庙，还只是五座庙而已。到了成王时，那么组绛毁庙，王季迁移而武王附祭。到了康王时，那么太王毁庙，文王迁移而成王附祭。到了昭王时，那么王季毁庙，武王迁移而康王附祭。从此以上也都暂且为五座庙，而毁庙的神主藏在太祖庙中。到了穆王时，那么文王亲尽应当毁庙，而因为有功应当尊为宗，所以另外建立一座庙在西北，称为文世室。于是成王迁移，昭王附祭，而为六座庙了。到了共王时，那么武王亲尽应当毁庙，而也因为有功应当尊为宗，所以另外建立一座庙在东北，称为武世室。于是康王迁移，穆王附祭，而为七座庙了。从此以后，那么穆位毁庙的神主藏在文世室，昭位毁庙的神主藏在武世室，而不再藏在太庙中了。如刘歆的说法，那么周自武王灭商，就在二昭二穆之上增立两座庙，来祭祀高圉、亚圉。如前所述依次迁移，到了懿王，才开始在三穆之上建立文世室。到了孝王时，才开始在三昭之上建立武世室，这稍微有些不同。格庵赵氏说：父昭子穆而有固定数目的，是礼。祖功宗德而没有固定法则的，是义。周代在三昭三穆之外，有文王、武王的庙。看《春秋传》称襄王将文王、武王的胙肉赐给齐侯，《史记》称显王将文王、武王的胙肉赐给秦孝公，当时文王、武王固然已经久远。襄王、显王还祭祀他们，那么他们的庙不毁可以知道了。有人说：那么诸儒与刘歆的说法，哪个是对的？回答说：前代解说的人大多赞同刘歆，我也猜想或许是这样。朱熹说：刘歆说得较对，他说宗不在七庙中，是担心有功德的人多了就占用了那七庙的数目。格庵赵氏说：如果听从诸儒的说法，那么王者不过建立亲庙四座，加上太祖共五座。这与诸侯的五座庙，又有什么区别呢？

译《商书》已经说：“通过七代祖先的宗庙可以观察德行”，那么自古以来就有七座宗庙了。所以朱熹认为刘歆的说法是对的，说：“‘祖有功、宗有德’的说法由来已久，而程颐却独自认为像这样，那就是做子孙的可以选择他们的先祖来祭祀了。您也曾考证过这一点吗？”回答说：“商朝的三宗，周朝的世室，在经典中都有明确的记载。而功德有无的实际情况，天下后世自有公正的议论。如果一定要以此为忌讳，那么秦始皇厌恶儿子议论父亲、臣子议论君主，从而废除谥法，也不算过分了【朱熹说：“商朝的三宗，如果不是另外建立宗庙，只是亲庙的话，为什么不随便拿三个来立呢？为什么恰好选取太甲、太戊、高宗来立呢？那个祖有功、宗有德，天下后世自有公正的议论，不以防备选择为忌讳。所谓命名为幽、厉，即使是孝子慈孙，百代也不能改变。那些好的自然应当祭祀，怎么能够毁掉呢】况且程颐晚年曾经议论本朝的宗庙制度，也说太祖、太宗都应当作为百世不迁的宗庙。由此推论，就知道前面的说法如果不是记录者的错误，那么或许是一时的言论，而不一定是他终身的定论【程颐说：“祖有功、宗有德，文王、武王的宗庙永远不祧迁。祧迁的是文王、武王以下的宗庙，如本朝的太祖、太宗都是万世不祧的宗庙，河东、闽浙都是太宗取得的，没有可以祧迁的道理】”问：“那么大夫、士的制度是怎样的呢？”回答说：“大夫三座宗庙，就比照诸侯减少两座。然而其太祖昭穆的位置，还和诸侯一样。适士两座宗庙，就比照大夫减少一座。官师一座宗庙，就比照大夫减少两座。然而其门堂寝室的完备，还和大夫一样。”问：“宗庙的数量，按照等级每降一等减少两座，而其制度不降低，为什么呢？”回答说：“是降低的。天子的山节、藻棁、复庙、重檐，诸侯本来就有不能做的。诸侯的黝垩斵砻，大夫有不能做的。大夫的苍楹斵桷，士又有不能做的。为什么说不降低呢【格庵赵氏说：“山节是指欂栌刻成山形，就是现在的斗栱。藻棁，是指侏儒柱画成藻文，梁上的短柱。复庙，是上下重屋。重檐，是重承壁材，指在外檐下的墙壁，再安板檐，以避风雨洒在墙上。○黝是黑色，垩是白色，地面叫黝，墙壁叫垩，斵是削，砻是磨。○苍楹，是把柱子漆成青色，斵桷，是磨其榱】只有门堂寝室的合建，然后才能称为宫，那么其制度有不能减少的。大概从命士以上，父子都住不同的宫，活着时住不同的宫，而死时不能住不同的庙，那么就有不能尽事生事存之心的人，所以不能降低。问：“那么后世公私的宗庙都做成同堂异室而以西为上的，为什么呢？”回答说：“从汉明帝开始。”汉朝的礼仪粗略，然而起初，各位皇帝的宗庙都自己经营，各为一处，虽然其都宫的制度，昭穆的位置不再像古代，但还不失独自专享一座宗庙的尊贵。到了汉明帝，不知道礼义的正道，而致力于抑损的私心，遗诏把神主藏在光烈皇后更衣的别室，而他的臣子不敢增加。魏晋沿袭，于是不能改革，而先王的宗庙之礼开始完全废除了。降及近世，诸侯没有国家，大夫没有封邑，那么即使同堂异室的制度也不能完备，只有天子的尊贵可以无所不至，却拘泥于汉明帝非礼的礼仪，而不能尽致其备物之孝。大概其别为一室，那么深广的程度或许不足以陈列鼎爼；而其合为一庙，那么用来尊崇太祖的已经亵渎而不严肃，用来侍奉亲庙的又压抑而不尊贵，这都是不能尽事生事存之心，而当世的宗庙之礼也成为虚文了【朱熹说：“经历魏晋，下及隋唐，其间并非没有奉先思孝的君主，据经守礼的臣子，而都不能有所裁正其弊，致使太祖的位置下同孙祖，而更僻处于一隅，既不能显示其为七庙之尊，群庙之臣，又上压抑祖考，而不能自为一庙之主。以人情而论，那么活着时居九重，穷极壮丽，而死祭一室不过寻丈之间，甚或无地以容鼎爼，而阴损其数，子孙之心，宜亦有所不安吧】宗庙之礼既成为虚文，而事生事存之心有终不能自已的，于是原庙的仪式不得不兴盛，然而也到了我朝而后都宫别殿前门后寝才略微像古代的宗庙制度，这是沿袭的变化。不仅穷乡贱士有不能听闻的，而且自南渡之后，故都沦没，权宜草创，没有恢复旧章，那么即使朝廷之上，礼官博士，老师宿儒，也没有能知道其源头的。幸而有一二知经学古的人，才能私下议论而窃叹。然而对于前世，只知道讥讽孝惠的饰非，责备叔孙通的

译关于舞礼，而在孝明皇帝颁布违乱之命，以及其臣子苟且顺从这件事上，却没有人纠正他们的罪过。在当今之世，人们又只知道议论他们惑乱异端、迎合流俗是浅陋的，却不知道他们是因为在宗庙中无法伸张事死如事生的心意，所以才不得不导致这种局面的。然而，如果不了解他们之所以导致这种局面的原因，是因为宗庙没有建立而人心有所不安。不讨论恢复宗庙制度，却只想要废除那些（异端）做法，这怎么能算是最恰当的言论呢？

我曾经观察陆佃的讥讽，知道神宗皇帝曾经有意于此。然而查考史籍，却没有见到记载。如果说是因为来不及营建宗庙，所以不能记载，那么后来执笔修史的人，就是先前奉诏讨论此事的大臣。他们本应深入探究遗留的防微杜渐之意，特别书写总序，以昭示后世，却略无一词提及此事。难道是天意不想让这些人再见到二帝三王的盛世，所以阻止这件事并吝惜它的流传吗？唉，真可惜啊！

然而陆佃所确定的昭穆次序，又与前说不同。而张琥的议论，大致接近正确。读者如果详细考证，就应当知道该如何选择了。

译有人问：“第二十章关于‘蒲卢’的解释，为什么废弃旧说而采纳沈氏的说法呢？”回答说：“‘蒲卢’作为‘果臝’（细腰蜂），其他方面没有考证，而且与上下文义也不太通顺。只有沈氏的说法，才与‘地道敏树’的说法相呼应，所以不得不采纳。”又问：“沈氏的说法固然很好。然而《夏小正》记载‘十月，野鸡进入淮河变成大蛤’，而其传文说：‘大蛤，就是蒲卢。’这似乎也将‘蒲卢’理解为变化的意思，那么旧说也并非没有依据。”回答说：“这也不过是那本书的传文罢了，其他内容大多牵强附会，不足以据信。怀疑也是后世迂腐儒生的笔误，或者是反过来取用这些说法来附会，决不是孔子所见的《夏小正》原文。况且如果把大蛤当作蒲卢，就不应该两物同名；如果把蒲卢理解为变化，也就不必解释为果臝了。况且这类琐碎之处，既不涉及大义，又没有明文可证，那么暂且存疑，也是可以的。何必详细考证并深入辨析呢？”

又问：“达道、达德有三类，知道三种行为的不同，而其最终达到的境界却是一样的，这是为什么呢？”回答说：“这是气质禀赋的差异，而本性则是相同的。生来就知道的人，生来就神灵聪慧，不需要教导，对此没有不知道的。安于义理而行的人，安于义理，不需要学习，对此没有违背的。这是人禀受清明之气，赋予纯粹之质，天理浑然一体，没有亏损的地方。通过学习才知道的人，有所不知，就通过学习来知道，虽然不是生而知之，但不需要陷入困境。认为有利而行的人，真正知道其利益而必定去做，虽然心中未必完全安定，但不需要勉强。这是得到清明之气较多但未能没有遮蔽，得到纯粹之质较多但未能没有杂驳，天理稍有缺失但能迅速回归的人。陷入困境才知道的人，生来就不明白，学习了也不通达，经过困顿思考、反复推究后才知道的。勉强而行的人，心中不安，不知道其利益，勉强矫正自己而去做。这是昏昧遮蔽、驳杂混杂，天理几乎丧失，很久之后才能回归的人。这三类人，其气质禀赋也不同。然而其本性本来就是善的，所以等到他们知道并成功时，他们所知道的和达到的境界，没有多少差异，也不过是恢复其初始的本性罢了。”

又问：“张载、吕大临、杨时、侯仲良都认为生知安行是仁，学知利行是智，困知勉行是勇，他们的说法很好。您不采纳，为什么呢？”回答说：“安于义理而行可以算是仁了。然而生来就知道，则是智的最高表现，而不是仁的范畴。认为有利而行可以算是智了。然而通过学习才知道，则是智的次一等，而不是智的最高表现。况且上文三者的名目，本来就有次序。而篇首各章，用舜来阐明智，用颜回来阐明仁，用子路来阐明勇。说到智的时候并不卑微。难道专门认为学知利行就足以担当智的名号吗？所以现在从分类来说，三种‘知’属于智，三种‘行’属于仁，所以努力不息以至于达到知的成功这一项属于勇。从等级来说，以生知安行者主要在于知而属于智，学知利行者主要在于行而属于仁，困知勉行者主要在于强而属于勇。又通观‘三近’来说，又以三知为智，三行为仁，而三近为勇的次一等，这样也就差不多能周全地阐述了吧？”

又问：“九经的说法是怎样的呢？”回答说：“如果不统一内心，就无法制约外在；如果不整齐外在，就无法涵养内心。静止时不存养，就无法确立根本；活动时不省察，就无法战胜私欲。所以斋戒明洁、穿着盛装，不合礼仪就不行动，这样内外交相涵养而动静不违背，这就是修身的要领。相信谗言邪说，那么任用贤能就不专一；贪图财货美色，那么喜好贤能就不笃厚。贾捐之所说，后宫美色众多，贤者就隐居；佞人当权，诤臣就闭口。大概持衡的天平，这边重那边就轻，道理本来就是这样的。所以远离谗言美色，轻视财货而专一于崇尚道德，这就是劝勉贤能的方法。亲近的人希望他尊贵，爱护的人希望他富有，兄弟婚姻希望他们不相疏远，所以尊崇地位……

译给予丰厚的俸禄，使君臣的好恶一致，这是用来鼓励亲近亲族的方法。大臣不亲自处理琐碎事务，那么以正道侍奉君主的人就能充分发挥自己的才能，所以属官众多兴盛，足以承担差遣，这是用来鼓励大臣的方法。尽到诚意并体恤他们的私事，那么士人就没有奉养父母、养育子女的负担，而乐于追求事功，所以忠诚守信、厚加俸禄，这是用来鼓励士人的方法。人之常情没有不想安逸的，也没有不想富足的，所以按时役使、减轻赋税，这是用来鼓励百姓的方法。每日检查、每月考核来衡量他们的能力，发放的粮食与所从事的工作相称以补偿他们的辛劳，那么不遵守法度、制作奇巧淫靡器物的人就没有容身之地，懒惰的人受到勉励，有能力的人受到鼓励。为他们授予符节以送他们出发，用堆积的物资等待他们归来，根据才能授予职务以表彰他们的善行，不强迫他们做不愿做的事以体谅他们的无能，那么天下的旅客都会喜悦并愿意走这条道路。断绝后代的人为他们延续，已经灭亡的国家为他们重新封立，治理混乱使上下相安，扶持危局使大小相恤，朝见聘问有节制而不劳累他们的体力，进贡赏赐有法度而不匮乏他们的财物，那么天下的诸侯都会竭尽忠诚和力量来保卫王室，而没有背叛之心了。这九条常道，具体事务各不相同，但总的实质不出修身、尊贤、亲亲这三者。敬重大臣，体恤群臣，是从尊贤的等级推广开来的。爱护庶民，招来百工，安抚远方之人，怀柔诸侯，是从亲亲的差等推广开来的。至于用来尊贤和亲亲的原因，难道是没有根源可以推广的吗？也就是修身的极致，然后才能各自符合道理，而没有违背。问：亲近亲族却不提任用他们做事，为什么呢？答：这是亲亲、尊贤并行不悖的道理。如果因为亲近亲族的原因，不问贤与不贤，就轻易委任他们，不幸有的人不能胜任，处罚他们则伤害恩情，不处罚他们则废弃法度。因此使他们富有、尊贵、亲近、优厚，而不说任用他们做事，这正是为了亲爱并保全他们。如果既亲近又贤能，自然应当置于大臣之位而尊重、敬重他们，难道只是使他们富贵而已吗？观察管叔、蔡叔监视商地，周公不免有过失，等到惩治管叔之后，只有康叔、聃季共同辅佐王室，而五位叔父有土地却没有官职，那么圣人的用意也可以看出来了。问：您说信任大臣而不加离间，所以面临事务时不犹豫，如果大臣贤能，那当然可以，如果不幸遇到赵高、朱异、虞世基、李林甫这类人，那么邹阳所说的偏听产生奸邪、独任造成混乱，范睢所说的嫉妒贤能、压制下属、蒙蔽君主以成就私利，而君主不能觉悟，又怎么能不考虑呢？

译也，秦昭王号为应侯，游说秦昭王说：“况且夏、商、周三代之所以亡国的原因，在于君主专断政事，纵情饮酒驰骋，打猎而不听政事，他们所任用的，是嫉妒贤才、压制能人、蒙蔽上级、控制下级以成就私利的人，不为君主考虑，而君主又不醒悟，所以失去了君位和国家。”回答说：“不是这样的，他们之所以达到这种地步，正是由于不知道九经的意义才这样的。假使他们明白这个意义，并且能以修身为根本，那么本来就能耳聪目明，不会被贤与不贤所欺骗；能以尊重贤才为先，那么他们所安置作为大臣的人，必定不会混杂像这样的人了。不幸而有时用人失误，那么也赶紧寻求合适的人来替换他罢了，哪有知道某人必定会作奸犯科以败坏国家，却仍然把他安置在大臣的位置上，让他暂且以奉行文书为职业，而又依靠小臣的监察来防范他的呢？在求贤上勤劳而在得贤上安逸，任用就不怀疑，怀疑就不任用，这是古代圣君贤相之所以诚意相交、互相信任，双方都尽到其道，从而能够共同成就正大光明事业的原因。如果不是这样，我担心上面用来猜忌、防备、畏惧的措施越严密，而它的弊端就越严重；下面用来欺骗蒙蔽的手段越巧妙，而它的危害就越深。不幸而臣下的奸谋得逞，那么它的祸患本来就有不可尽说的；侥幸而君主的威势占上风，那么所谓偏听独任、蒙蔽上下、控制下级的奸邪，将不会在大臣身上，而会转移到左右近臣身上，它给国家带来的祸患尤其有不可尽说的了。唉，危险啊！”

问：“您为什么说安抚远方的人就是不忘接待宾客和旅客呢？”回答说：“因为‘柔远’列在‘怀诸侯’之上。旧说认为这是指藩属国的诸侯，那么就是先远后近，不符合次序。《尚书》说‘安抚远方，亲近近处’，又说‘蛮夷都顺服’，那么所说的‘柔远’也不仅仅指使四方夷狄顺服。况且我所说的授予符节、准备物资，与比长、遗人、怀方氏的官职掌管这些，在经典中有明文记载吗？（《周礼》：比长各自掌管其比内的治理，五家互相接受、和睦亲近，迁徙到国都及郊外，就跟随授予他们；如果迁徙到其他地方，就为他们制作符节并护送他们。遗人掌管国家的物资储备，用来施行恩惠，郊外的储备用来接待宾客，郊野的储备用来接待羁旅之人，凡是宾客会同、军队役使，掌管道路上的物资储备。凡是国都郊野的道路，十里设有庐舍，庐舍有饮食；三十里设有宿处，宿处有路室，路室有物资；五十里设有市场，市场有候馆，候馆有积蓄。怀方氏掌管招来远方的人，征集方国的贡品，征集远方的物品并迎送他们，用符节通达他们，治理他们的物资储备、馆舍饮食。）”

问：“杨氏的说法中有两处提到‘虚器’，而它们的旨意似乎有所不同，为什么呢？”回答说：“确实如此。前一段主要讲诚意，所以认为有法度而没有诚意，那么法度就是虚器，这是正面陈述来阐发的。后一段主要讲格物，所以认为如果只知道诚意而不知道治理天下国家的方法，那就是直接把先王的典章文物当作虚器而不加讲求，这是反语来诘问的。这种不同是明确的。但是下文所引用的明道先生的话，又似乎主要讲诚意而与前一段相应，对于本段上文的意思，虽然也可以委婉曲折地解释得通，但终究不免迂回而难以贯通。难道是记录者的错误吗？然而杨氏其他著作中首尾贯通、决断分明，也有很多类似的情况，实在让人无法理解。（山杨氏说：天下国家如此之大，不真诚没有能感动的。虽然法度彰明，没有诚心去实行，都是虚器。九经实行者一一者是什么？只是诚罢了。然而如果不格物致知，怎么足以知道其道呢？如果说意诚就足以平定天下，那么先王的典章文物都是虚器了。所以明道先生曾说：有《关雎》《麟趾》的意旨，然后才可以实行《周官》的法度，正是说的这个。）”

问：“所谓‘前定’是什么意思？”回答说：“先确立诚意。先确立诚意，那么说话就有内容而不颠倒了，做事就有实效而不困顿了，行为有常规而不内疚了，道有根本而不穷尽了。诸家说法中只有游氏‘诚定’的说法得其要领。张子以‘精义入神’来说，这就是所谓的‘明善’。（广平游氏说：只有至诚才能安定，只有前定才能变化，所以用言语就必定实行，用事务就必定成功，用行为就无悔恨，用道就无定式，诚定的效果如此。张子说：事情预先准备就能成功，必定有教化先于它，尽到教化的善，必定用精义来研究它，精义入神，然后站立就站立，行动就和谐。）”

问：“在下位而获得上级的信任，关于明善诚身的说法是怎样的？”回答说：“在下位而不获得上级的信任，就无法安守其位而实行其志向，所以百姓无法治理。然而想要获得上级的信任，又不可以用阿谀奉承来取悦容身，其道在于取信于朋友罢了。大概不取信于朋友，那么志向行为就不被信服而名誉不被听闻，所以上级不了解他。然而想要取信于朋友，又不可以用谄媚苟合，其道在于使亲人喜悦罢了。大概不使亲人喜悦，那么所厚待的人就薄待而没有不薄待的，所以朋友不信任他。然而想要顺从亲人，又不可以阿意曲从，其道在于诚于自身罢了。大概反省自身不诚，那么外面有侍奉亲人的礼节而里面没有爱敬的实质，所以亲人不喜悦。然而想要诚于自身”

译又不可以袭取强为，其方法在于明白善罢了。如果不能通过格物致知来真正知道至善所在，那么喜好善就一定不能像喜好美色那样，厌恶恶就一定不能像厌恶恶臭那样，即使想要勉强使自身诚实，自身也无法变得诚实，这是必然的道理。所以孔子说这话，下文紧接着就用天道人道中择善固执来承接。大概择善是为了明善，固执是为了诚身，择之明就是《大学》所说的物格而知至，执之固就是《大学》所说的意诚而心正身修。知至那么反求诸身将没有一丝一毫的不实，意诚心正而身修，那么顺亲信友获上治民将无所施而不达，达道达德九经凡事也都一以贯之而没有遗漏了。问：各家的说法如何？答：这一章的说法虽然很多，但没有大的得失，只有杨氏关于反身的说法不太妥当。大概反身而诚，是通过格物致知而反求诸身，那么所明白的善无不真实存在，如前面所说的像厌恶恶臭、像喜好美色那样，而其所行自然没有内外隐显的区别。如果知有未至，那么反求而诚的情况就多了，怎么能直接说仁能反求诸身，不待求之于外，而万物之理皆备于我，而无不诚呢？况且格物的功夫正是在即事即物而各求其理，现在反而想要离开事物而专门求之于身，尤其不符合《大学》的本意了。问：诚的含义，其详细可以听闻吗？答：难以言说。暂且从其名义来说，就是真实无妄的意思。如果事理得到这个名称，也是随其所指的大小而都有取于真实无妄的意思。大概以自然之理来说，天地之间只有天理是最真实而无妄的，所以天理得到诚的名称，如所谓天之道、鬼神之德就是这样。以德来说，有生命的类中只有圣人之心是最真实而无妄的，所以圣人得到诚的名称，如所谓不勉而中、不思而得就是这样。至于随事来说，一念的真实也是诚，一言的真实也是诚，一行的真实也是诚。它们的大小虽然有不同，但其义所归则未尝不在实。问：那么天理、圣人之所以如此真实的原因是什么？答：一则纯，二则杂；纯则诚，杂则妄，这是常物的大情。天之所以为天，冲漠无朕而万理兼该，无所不具，然而其本体则一而已，未曾有物来混杂它。所以无声无臭、无思无为，而一元之气，春秋冬夏、昼夜昏明，百千万年未曾有一息的差错，天下的万物，洪纎巨细、飞潜动植，也无不各得其性命之正以生，而未曾有一毫的差错，这是天理之所以为实而不妄的原因。至于人物之生，性命之正，固然也都是天理之实。但因为气质之偏，口鼻耳目四肢的好得以遮蔽它，而私欲产生。所以当恻隐之心发动，而忮害混杂其中，那么作为仁的就有不实了。当羞恶之心发动，而贪昧混杂其中，那么作为义的就有不实了。这是常人之心，之所以虽然想要勉力为善，而内外隐显常不免于两样的原因。其至于诈伪欺罔，而最终堕入小人的归宿，就是因为二者混杂的缘故。只有圣人气质清纯，浑然天理，初无人欲之私来妨害它。所以仁则表里皆仁，而没有一丝一毫的不仁。义则表里皆义，而没有一丝一毫的不义。其德行，固然举天下之善，而没有一事遗漏。而其为善，又极天下之实，而没有一丝一毫的不满。这就是之所以不勉不思从容中道，而动容周旋莫不中礼的原因。问：那么常人未免于私欲，而无以实其德怎么办？答：圣人已经说过了，也只是择善而固执之罢了。对于天下的事，都知道这样是善，而不能不为。知道这样是恶，而不能去除，那么其为善去恶之心，固然已经笃厚了。于是又加上固执的功夫，虽然其

译在视而不见、听而不闻的细微之处，也必定要戒慎恐惧而不敢懈怠，那么凡是被称作私欲的东西，向外无处施展，向内无处藏匿，自然会消磨泯灭，不能成为我的弊病。而我的德行又何愁不真实呢？这就是所谓的“诚之”了。

问：既然这样，那么《大学》论述小人的阴恶阳善，却用“诚于中”来称呼他们，这是为什么呢？

答：像这种情况，从天理的大体来看，他们所行的善确实是虚假的；从人欲的私分来看，他们所行的恶，又有什么比这更真实的呢？怎么可以不称之为“诚”呢？但这并不是天理真实无妄的本然状态，所以他们的“诚”，恰恰是使其本然的善变得虚假，反而成了不诚罢了。

问：各位学者的说法如何？

答：周敦颐的说法最为精妙！他上一章从天道来论述，下一章从人道来论述。我在《通书》的解说中，也大致说过了。

程子所说的“无妄”，也极为精妙！其他的说法，也各自有所阐发。读者深入玩味并默默领会，那么各家的对错得失，就不能超出这个范围了。

问：学、问、思、辨，也有次序吗？

答：学问广博，然后才能具备事物的道理，所以能够参验比较，从而发现所疑惑的地方并提出问题；问题问得详尽，然后才能穷尽师友的情意，所以能够反复推敲以启发端绪，进而可以思考；思考谨慎则精纯而不杂乱，所以能够有所自得，从而可以施展辨析；辨析明白则果断而不差错，所以能够没有疑惑，进而可以见诸行动；行动笃实，那么凡是通过学、问、思、辨所获得的，又都必定践行其实质而不成为空话，这就是这五者的次序。

问：吕氏的说法如此详尽，不也很好吗？

答：吕氏这一章最为详实，然而深入考察，也难免有毛病。因为君子对于天下，必定想要没有不通晓的道理，没有不能做的事，所以不能不学习，而他的学习不能不广博，等到积累贯通之后，然后才能深入达到简约的境界，而以一理贯穿之，并不是他在博学之初就已经有了达到简约的心，而是暂且从事于博学来奠定基础。

译然后才能到达简易的田地。如果不这样下功夫，一蹴而就便达到圣贤的地位，大体上就太容易了，古人为什么还要如此博学、审问、慎思、明辨、笃行呢？孟子说：“广泛地学习并详细地解说，是为了最终回归到简约的道理。”《论语》说：“用文献来丰富我的知识，用礼制来约束我的行为。”必须先是广博，然后才能达到简约，怎么能一开始就追求简约呢？人如果一开始就以简易的心态存心，不知道博学、审问、慎思、明辨、笃行，将来就会走入异端。至于学习而不能没有疑问，那就不能不提问；而提问时，如果粗略而不审慎，那么疑问就不能完全解决，这与不提问没有什么区别。所以提问不可以不审慎。如果说：“只有消除成见之后才能进步”，这是关于“疑”的说法；而不是关于“有疑问而提问，提问而审慎”的说法。蓝田吕氏说：学习者不想进步就算了，想进步就不能有成见。有了成见就不能在道上进步了。所以成见存在就自我认为没有疑问，成见消除后才知道有所疑问。小的疑问必然带来小的进步，大的疑问必然带来大的进步。因为疑问是不安于旧有状态而向新境界进取的表现。如果提问审慎，审慎而知晓就进步，谁能阻挡呢？学习和提问，是从外部获得的。如果只依赖这些而不反求内心来验证其真实，那么考察就不精细，信念就不坚定，坚守就不牢固。所以必须深思以使之精纯，然后心与理熟悉而合二为一。然而如果思考太多而不专一，就会泛滥而无益；如果思考太深而不停止，就会过于痛苦而有伤害，都不是思考的善法。所以思考又贵在谨慎，不仅仅是反求自身，知道它是什么事、什么物而已。蓝田吕氏说：不运用我的思考反求自身，那么学问见闻就不是我的事。所以知道什么是性，知道什么是命，反求自身是什么？知道什么是仁，知道什么是义，反求自身是什么事？所以说：“思考就能得到，不思考就得不到。”谨慎地思考，一定要达到有所得才停止，那么学问见闻都不是外在的灌输，这就是所谓的诚。其余的都获得了，而所论述的变化气质的尤其有功。○问：为什么说诚是这一篇的枢纽？答：诚，就是真实罢了。天命，是真实道理的根源。性，是事物中的实体；道，是当然的实用；而教，又是根据体用的真实来加以品节。不可离开的，是这道理的真实。隐微的显现，细微的显著，真实的存亡而不可掩盖。戒慎恐惧而谨慎独处，是为了充实这道理的真实。中和，是用来描述这真实道理的体用。天地位，万物育，是用来极尽这真实道理的功效。中庸，是真实道理的适可而平常。过与不及，是不见真实道理而妄行。费而隐，是说真实道理的作用广大而本体隐微。鸢飞鱼跃，流动充满。难道没有真实而有这些吗？道不远人，以下直到大舜、文武、周公的事迹，孔子的言论，都是真实道理应用的当然，而鬼神的不可掩盖，又是其显现的原因。真实道理所显现。陈氏说：从天地到人物，小的大的，都是真实道理如此。圣人于此，因为没有任何虚假，而达到如此盛大，他示人，也是希望人一定要以真实，而没有任何虚伪。大概自然而真实的是天；必定期望真实的是人而天。诚明以下累章的意思，都是反复阐述这个，而说到所以至于正大经而立大本，参天地而赞化育，也是真实无妄的极致功效。卒章尚防的说法，又是本着务实的初心而言。内省，是谨独克己的功夫；不愧屋漏，是戒慎恐惧而没有可克之事，都是为了充实这个次序。时靡有争，是变；百辟刑之，是化；无声无臭，又是极尽天命之性，真实道理的根源而言。大概这一篇的大旨，专门用来发明真实道理的本然，希望人真实这道理而无妄，所以他的话虽然多，而其枢纽不超过诚这一个字。唉，多么深刻啊！

译有人问关于“诚明”的学说，回答说：程子的那些说法都是学者所传录的，其中把内外道行分别称为诚和明，似乎不够贴切【程子说：从外部学习而获得于内心的叫做明，从内心获得而兼及于外部的叫做诚，诚与明是同一的。又说：孔子的道发挥为行为，如《乡党》篇所记载的，是自诚而明；由《乡党》篇所记载的去学习，以至于达到孔子境界的，是自明而诚。等到达到极致，是一样的】只有“先明诸心”这一条，用“知”来解释明，用“行”来解释诚，才符合其本义，这是颜子好学论述中的话，也是程子亲手写的，由此也可以看出那些记录者不能没有失误【程子说：君子的学习必须先使内心明白，知道所要去的方向，然后努力践行以求达到，这就是所谓的自明而诚。所以学习必须穷尽心思，了解本性，然后反过来使之真诚，就成为圣人了】张载大概是将性教分为学习的两条途径，而不是用来论述圣贤的品级，所以有由诚至明的说法。程子的辨析虽然已经有所得，然而没有探究他立言的本意，所以有所失误。他说诚就是明，恐怕也不能没有错误【张载说：自诚明者，是先穷尽本性以至于穷尽天理，意思是先从本性天理出发以至于天理自然明白；诚者，是先穷尽天理以至于穷尽本性，意思是先从学问天理出发以推达于天性。○程子说：张载说由明以至诚，这句话却是说由诚以至明，那就不是这样，诚就是明】吕氏对“性教”二字有所得，但对于“诚”字以“至简至易，行其所无事”来解释，则似乎没有得其根本要义。而且对于性教都以“至于实然不易之地”来说，那么“至于”这个词，并不是用来陈述本性之事的；而“不易”这个词，也不是用来申述实然之说的【蓝田吕氏说：自诚明，是本性自然的；自明诚，是反求本心的。本性自然的，是从成德来说的，是圣人所具有的；反求本心的，是从立志学习来说的，是圣人所教导的。成德者，达到真实不变的地步，理义都由此产生。天下的道理如同亲眼目睹亲耳听闻，不思考就知道，不说明就明白，这就叫诚。那么立志学习的人通过获取知识来穷尽天下的道理，那么天下的道理都得以获得，最终也达到真实不变的地步，至简至易，行其所无事，这就叫明则诚】然而他的说法比游氏、杨氏要好得多【广平游氏说：自诚明，是从内心发出的，所以可以称为性。自明诚，是从外部进入的，所以可以称为教。诚者，顺应本性，所以没有不明白的。明者，推究细微，所以能有诚。○○山杨氏说：自诚而明，是天之道，所以称为性；自明而诚，是人之道，所以称为教。天人一道，而心所达到的程度有差别。其归宿则没有两样。所以说：诚则明矣，明则诚矣】

有人问关于“至诚尽性”的各种说法如何？回答说：程子以尽自己的忠、尽事物的信为尽其性，大概是就具体事情极力而言，并非正确解释此文的意思，现在就不予记录了【程子说：尽己为忠，尽物为信，极力而言则尽己者就是尽己之性，尽物者就是尽物之性，信就是没有虚伪而已，对天命有所增减就是虚伪了】他论述赞天地之化育，说不能是赞助；论述穷理尽性以至于命，说只要穷理就是至于命，这也似乎有可疑之处【程子说：赞是参赞的意思，先天而天弗违，后天而奉天时之类，不是说赞助，只有一个诚，有什么帮助呢？又说：如说穷理以至于命，按顺序说不得不这样，其实只是穷理便能尽性至命】我曾经私下议论过，天下的理未曾不统一，而说到其分别则未曾不不同，这是自然的趋势。大概人生在天地之间，禀受天地之气，其本体就是天地的本体，其心就是天地的心，从理来说，这难道有两种事物吗？所以天下所有的事，虽然好像是人所做的，但其所以这样做的原因，没有不是天地所做的，何况圣人纯粹于义理而没有私欲，那么他所以代替天来治理万物，乃是拿天地之心来参赞天地的化育，尤其看不出有彼此之间的界限，如果从分别来说，那么天所做的固然不是人所能及的，而人所做的又有天地所不及的，其事本来不同。只是分别不同的状况，人们没有不知道的，而理一的原因，大多没有察觉，所以程子的言论，阐发理一的意思多，而涉及分殊的少，大概是抑扬之势不得不然，然而也不无稍微失去平衡，只有他所说的只是一理，而天人所为各自有分，才算是完备而不偏颇，而读者也没有省察【程子说：从人来说，从尽己之性到尽物之性，然后可以赞天地之化育，可以与天地参了，是说人尽性所达到的境界如此，如果只是至诚更不必论，所谓人者天地之心及天聪明，只是说只是一理，而天人所为各自有分】至于穷理至命，尽人尽物的说法，那么程张的论述虽然有所不同，然而以此推之，那么他们的说法起初也未尝有很大差异。大概从理来说，精粗本末初无二致，固然不容有渐次，应当如

译程子的论述，如果从事理本身来说，那么亲疏、远近、浅深、先后等差别，是不容许没有区别的，应当像张载所说的那样。张载说：“二程解释‘穷理尽性以至于命’，认为只要穷尽理便是，而说‘至于命’则是失之太快。这个义理很有次序，必须是穷尽理就能完全把握自己的本性；既然完全把握了自己的本性，就推类而完全把握人的本性；既然完全把握了人的本性，就必须连同万物的本性一起完全把握，这样然后才能到达天道。其中有很多事情，哪有当下立刻就能防备周全的？学者必须以穷理为先，这样才算是做学问。现在说‘知命’与‘至于命’，很有远近之别，怎么可以因为知道了就说是到达了呢？”吕氏、游氏、杨氏的说法都很好，而吕氏尤其确切。杨氏所说的“万物皆备”，又是前一章“格物诚身”的意思，但在这里讨论，如果只反求于自身，又有所不足，所以他们都失之偏颇。吕氏说：“到达实理的极致，那么我生命中所固有的，不会超出这个范围。我生命中所拥有的，既然统一于理，那么理所拥有的就是我的本性。人承受天地的中正之气，其生命之中，都具有天地的德行，柔强昏明的资质虽然不同，但心中所认同的都是相同的，只是遮蔽有深浅所以区分为昏明，禀受有多寡所以区分为柔强。至于理所共同认同的，即使是圣人和愚者也没有不同。穷尽自己的本性，那么天下的本性都是如此，所以能穷尽人的本性。遮蔽有深浅所以成为昏明，遮蔽有开通与闭塞所以区分为人与物，禀受有多寡所以成为强柔，禀受有偏正所以区分为人与物。所以物的本性与人的本性相差无几，只是闭塞而不开通所以智慧不如人明智，偏斜而不端正所以才能不如人美好。然而人有接近物的本性，物有接近人的本性，也与此相关。对于人的本性在开通闭塞、偏正方面无所不穷尽，那么物的本性没有不能穷尽的。自己、他人、万物，没有不穷尽其本性的，那么天地的化育就差不多了，所以实行无所作为，顺应而养育它罢了，这就是所谓辅助天地的化育。就像尧命令羲和恭敬地顺应昊天，直到百姓的耕作，因夷隩而居住，鸟兽的繁殖，希革毛毨氄毛，没有不知道的，那么所辅助的就可以知道了。天地的化育还有所不及，必须人辅助它然后才完备，那么天地没有人不成立，所以人与天地并立为三才，这就是所说的与天地参。”杨氏说：“万物都具备于我，那么数量虽然多，反过来求之于自身就可以了。所以说穷尽自己的本性，就能穷尽人的本性；穷尽人的本性，就能穷尽物的本性。因为自己与人物本性没有两样。”

译有人问“致曲”的义理，回答说：人性虽然相同，但气禀却有差异。从本性来说，人从孩提时代起，圣人的资质就已经完全具备。从气禀来说，只有圣人能够发挥其全部本性而无所不尽，上一章所说的“至诚尽性”就是这个意思。至于次一等的人，善端所发出的表现，随着所禀受气质的厚薄不同，有的表现为仁，有的表现为义，有的表现为孝，有的表现为悌，而不能相同。如果不是各自顺着它们显现的偏颇之处，一一推究直至达到极致，使薄弱的变得深厚，使不同的变得相同，就不能贯通全体本性而恢复初始状态，这就是本章所说的“致曲”，也就是孟子所说的扩充其四端的意思。有人问：既然是四端，怎么称之为“曲”呢？朱子说：四端先后交替发出，难道不是“曲”吗？如果说只有一曲，那么像伯夷、柳下惠那样的偏颇，怎么能涵盖全面呢？圣人具备全体，一齐涵盖，但在应用时也只是发出其中一端，比如用仁时，义、礼、智怎么能同时上来呢？有人问：虽然只发出其中一端，其余的只是平铺在那里，要用就用，不像下面的人有先后间断的意思，必须等待扩充后才能充实。回答说：是的。程子的言论大意如此。程子说：人从孩提时代起，圣人的资质就已经完备，只是先在偏胜的地方发出，或为仁，或为义，或为孝，或为悌，在气禀偏颇的地方发出就是“致曲”，在本性上修养就是“直养”，但最终都归于诚。但他论述得不详细，而且用养由基射箭作为比喻，所以让人怀疑他专门致力于推究气质中偏厚的一面，而没有在每件事上用力以具备众善的意思。又把“形”解释为“参前倚衡”所确立的卓然独立的意思，这就好像认为是自己独自所见，而不与他人有关，这难道是记录者的简略而失误了吗？至于关于“明、动、变化”的论述，则没有什么可以更改的了。程子说：诚就会显现，诚然后就有物象，比如站立时看见它参列在前，乘车时看见它倚靠在车前横木上，好像有所确立而卓然独立，都好像有实物存在，如果无形，那看见的是什么东西呢？显现就会显著，显著就是明显，明显就是有光辉的时候，明显就会感动人，君子所经过的地方都能感化他人，难道不是感动吗？有人说：变与化有什么区别？回答说：变是事物正在改变而尚未化尽，化则是旧迹完全消失，自然叫做化。庄子说变大于化，这是错误的。如果张载的论述，把“明”解释为兼照，把“动”解释为徙义，把“变”解释为通变，把“化”解释为无滞，这都是从内在修养的角度来说的，失去了分寸。因为进德的过程是由内达外，这是理的自然规律，像上一章所说，也是由己到人，由人到物，各有次序，不应该专门注重内在而遗落外在。况且内在修养的条目，怎么能如此繁杂急促呢？张载说：致曲而不专一，则德有定体，体象诚定则文节显著，一曲致文则其余善行兼照，明能兼照则必将徙义，诚能徙义则德自通变，能通其变则圆神无滞。游氏的论述也得其要领，但解释“致曲”二字不同，不是本意。广平游氏说：诚是不思不勉，直心而行；次一等的人，临言必思，不敢纵言；临行必择，不敢直行。所以说“致曲”，曲折而反求诸心。在拟议之间，鄙诈不生，忠信确立。所以说曲能有诚。有诸中必形诸外，所以说诚则形。形于身必着于物，所以说形则着。诚至于着，则内外洞彻，清明在躬，所以说着则明。明则有以动众，所以说明则动。动则有以易俗，所以说动则变。变则革污以为清，草暴以为良，但还有痕迹。化则痕迹泯灭，日用饮食而已。至于化，则是神之所为，不是天下至诚谁能参与于此。杨氏既然以光辉发外为“明”，而又引用“明则诚矣”，似乎把“明”当作通明的明；既然以“鹤鸣子和”为“动”，而又说“化”非学问笃行所及，似乎把“化”当作大而化之的化。这文意不相承续，而且在“明动”之间，在本文之外，别生“无物不诚”一节以迎合至诚动物的意思，尤其不可理解。现在固然不能全部记录，但也不可不予以辨析。有人问“至诚如神”的义理，回答说吕氏得其要领，他论述“动乎四体”为威仪之则的观点尤为确实。

译至诚与天地同德，与天地同德那么其气化运行就与天地同流了，兴亡的征兆，祸福的到来，感应于我的心，触动我的气，如有萌芽一般，没有不事先知道的，何况诚心达到极致，求问于蓍草而蓍草告知，观察于四肢而四肢回应，这就是所说的“没有比隐蔽更难以看见的，没有比细微更难以显现的”，这就是至诚之所以通达神明而没有间隔的原因，所以说至诚如同神明，触动四肢就像传文所说的“威仪的准则决定了命运”一样。游氏所说的“心与气相合，气与神相合”之类的话，不是儒者的言论，况且心没有形体而气有物质，怎么能反而认为这是精妙的呢【广平游氏说：至诚的道理精纯专一而没有间隔，心与气相合，气与神相合，没有声音没有气味，而天地之间的万物没有能够隐藏其形迹的，这不就已经很神妙了吗】。程子用“用便近二”的议论，大概是针对异端的学说【程子说：人固然可以事先知道，然而其道理必须是使用才能知道，不使用就不知道，知道不如不知道更好，大概使用就接近于二，所以佛家说又不是野狐精了】。像蜀山山人董五经之类的人也有能够事先知道的【程子说：蜀山山人不起念头，十年就能事先知道。又有嵩山隐士董五经，程子听到他的名声，认为他也是研究经书的人，特意前往拜访。董五经平日不曾出门，这天没遇到就回来了，走到中途遇到一位背着茶果归来的老人，并且说：您不是程先生吗？程子感到惊奇地说：先生想要来的消息很大，我特意进城买了一些茶果准备用来招待。程子因为他的诚意又一同到了他的住所，谈话非常亲切，也没有特别过人之处，只是长久不与外物接触，心静而明罢了】。所以就他们来议论优劣，并不是认为不使用就不知道的真正可贵而贤于至诚的事先知道，至诚的事先知道是因为事理萌芽征兆已经形成而得到的，就像所说的不预先怀疑别人欺诈，不凭空猜测别人不诚信而常常先觉察到的那样，没有术数推演验证的烦琐，也没有意想推测的私心，又有什么妨害它成为一呢？

译有人问《中庸》第二十五章的解说，说：“‘自成自道’，如程子的解说，才与下文相应【程子说：‘诚是自我成就，比如至诚地侍奉父母就成就了人子的角色，至诚地侍奉君主就成就了人臣的角色。’○学者不能不诚，虽然诚在于知晓道的根本并使之真诚】。游酢、杨时都以‘无所依赖而自然如此’来论述，他们的说法虽然高深，但在这里却不恰当【去声，下同】，而且又是老庄的遗意【广平游氏说：‘诚不是有使之成就的，自我成就罢了；道不是有使之道的，自我道罢了。自成自道，就像说自本自根一样。’○龟山杨氏说：‘诚，自我真诚；道，自我道，无所依赖而自然如此。’】。‘诚是事物的始终，不诚就没有事物’的含义，也只有程子的话最为精当，当然他的话太简略，所以读者有时不能明白，请让我来推究阐述它。大概‘诚’这个字，就是真实罢了。然而这一篇的话，有从理的方面说真实的，比如‘诚不可掩’之类；有从心的方面说真实的，比如‘反身不诚’之类。读者各自随着文意所指去探寻，那么它们的含义就各自明白了。所谓‘诚是事物的始终，不诚就没有事物’，从理来说，那么天地的理极其真实而没有一息的虚妄，所以从古至今没有一物不是真实的，而且一物之中从开始到结束都是实理所为。从心来说，那么圣人的心也极其真实而没有一息的虚妄，所以从生到死没有一事不是真实的，而且一事之中从开始到结束都是实心所为。这就是所谓‘诚是事物的始终’的意思。如果没有达到圣人，而他本心的真实还难免有间断【上去声，下徒玩反，后并同】，那么从他真实有这颗心的开始，直到没有间断之前所做的事没有不真实的，等到间断了，那么从间断之后，直到没有相接续之前，凡是所说的作为都没有真实可言，虽然有事，也与没有没有什么不同。比如‘三月不违’，那么三个月之间所做的事都是真实的，而三个月之后难免有不真实，大概不违的始终就是那件事的始终。‘日月至焉’，那么到达的时候所做的事都是真实的，而离开之后难免有不真实，大概至焉的始终就是那物的始终。这就是所谓‘不诚就没有事物’的意思。由此来说，那么在天方面本来没有不真实的理，所以凡是生于理的事物，必定有这理才有这物，没有没有其理而徒有不真实的事物的。在人方面有时有不真实的心。所以凡是出于心的事物，必定有这心的真实，才有这物的真实。没有没有心的真实而能有物的真实的。程子所说的彻头彻尾，大概就是这样【程子说：诚是事物的始终，就像俗语说的彻头彻尾。不诚还有什么事物呢】。其余各种说法，大抵都知道诚在天是实理，而不知道它在人是实心，所以说法太高，而往往导致交互差错，从而失去经文的本意。正如同知道爱不足以穷尽仁，而凡是说仁的竟然到了没有字可以训释的地步，这也错了。吕氏所论子贡、子思所说的不同，也很好，但还有未尽之处。大概子贡的话侧重于知，子思的话侧重于行，所以各自就其所重视的而有宾主之分，也不仅仅是成德、入德的差别而已【蓝田吕氏说：子贡说：学习不满足，是智；教导不疲倦，是仁。学习不满足，是用来成就自己，这就是成就自己为仁；教导不疲倦，是用来成就万物，这就是成就万物为智。为什么呢？尽己之性以成就自己，这是仁的体；推广这个以成就万物，这是智的用。从成德来说。学习不满足，是用来致我的知；教导不疲倦，是用来广我的爱。从入德来说。这就是子思、子贡的话不同的原因。○新安陈氏说：不厌不倦，是进德的事。子贡大概侧重于知来说，所以以智为体而仁为用。成已成物，是成德的事。子思大概侧重于行来说，所以以仁为体而智为用。仁智之所以互为体用的原因，仁就是乾卦的元、时的春，智就是乾卦的贞、时的冬。仁像元的开始、春的生发，义礼智都是仁的推广。这就是仁之所以为体，而智之所以为用的原因。然而智以知之后仁以行之，像贞下起元，冬藏蕴育春生。这就是智之所以为体，而仁之所以为用的原因】。杨氏解说物的始终，直接用‘天行’二字来解释，大概本于《易经》‘终则有始，天行也’的说法，假借依托，没有什么发明。杨氏的话，大概多像这样，是解说经书的大毛病。又说诚就成形而有物，不诚就停止而无物，也不妥当。诚有物，大概不待成形而有；不诚无物，也不待其停止而后无。他说‘由四时之运已，则成物之功废’，大概也是停止而后无的意思。而又直接用天无不实之理，比喻人有不实之心，他的取譬也不亲切了。那四时的运行，难道有时而停止的吗【〇山杨氏说：其为物终始，天行也。诚则形，形故有物；不诚而着乎伪，则有作辍。故息息则无物矣。由四时之运已，则成物之功废，尚何

译终始的道理何在呢？如果仅凭习惯，就无法明察；如果仅凭行为，就无法显著；如果仅凭此来增进德行，就不能持久；如果仅凭此来修治功业，就不能宏大。所以君子只以真诚为可贵。

译有人问第二十六章的解说，说：这一章的解说最为繁杂，像游氏关于“无息”与“不息”的辨析，恐怕并不恰当。如果按照他的说法，那么“不息”才能长久，那么从“不息”以下，要达到什么境界才算是“无息”呢？【广平游氏说：至诚无息，是天行健的表现。像文王那样德行纯粹，就是至诚无息；而未能达到无息却能做到不息的，是君子自强不息的表现，像颜回三月不违仁就是这样。○龟山杨氏说：无息是诚的本体，不息是用来体现诚的。○叶氏说：虽然变文说“不息”，但如果就圣人的至诚而言，只是自然无息，不可以把“不”字理解为学者用力的事】游氏又用“得一”来形容“不二”的意思，这也属于借用的范畴，文字虽然紧密，但意思却疏远了。【老子说：天得一以清，地得一以宁。○广平游氏说：它作为万物而不二，就是天地得一的表现。一就是不停止，所以能承载万物，雕刻形象而不知其开端，所以化生万物不可测度】吕氏所说的“不已其命”、“不已其德”，意思虽然不错，但言语也有毛病。因为天道和圣人之所以不息，都是实理的自然表现，即使想停止也不可能。现在说“不已其命”、“不已其德”，那就是有意于不停止，而不是用来阐明圣人和天道的自然了。【蓝田吕氏说：天之所以为天，只是不停止它的天命罢了；圣人之所以为圣，只是不停止他的德行罢了。天人的德与命虽然不同，但它们不停止的原因是一样的，所以圣人之道可以配天的原因就是这样罢了】吕氏又用积累天的昭昭之光以至于无穷，来比喻人充实他的良心以至于与天地合德，意思很好。但这一章所说的至诚无息以至于博厚高明，是圣人长久于其道而天下教化的事情，它所积累而成的，是指其气象功效而言。像郑氏所说的至诚之德显著于四方就是这样，并不是说在自己身上的德也需要积累然后才成就。所以章末引用文王的诗来证明，这难道是积累渐次的意思吗？如果按照吕氏的说法，那就是因为无息然后才达到诚，由不已然后才纯于天道，这就失去要领了。【蓝田吕氏说：虽然天很大，只是昭昭之光多罢了；虽然地很广，只是撮土多罢了；山的一卷，水的一勺，也是这样。它们之所以高明博厚、神明不测，只是因为积累得多罢了。现在人拥有良心，没有不是承受天地之中的，这是可欲的善。不充实它就不能与天地相似，而达到大。大而不变，就不能不勉不思，与天地合德而达到圣。然而之所以达到圣，是因为充实他的良心，德盛仁熟，然后才这样。所以说：“过此以往，未之或知也。”穷神知化，是德的盛大。如果指着人的良心而要求它与天地合德，就像指着撮土而要求它有承载华山、震动河海的力量，指着一勺水而要求它有滋生蛟龙、繁殖财物的功效，这也是太不思考了】杨氏动不动就用天来解释，所以“无息”的话很好。【龟山杨氏说：“诚自成，不假借于外物，而它的动以天，所以无息”】他说：“天地之道，圣人之德，没有两样。”可是刚才还在论述圣人的事，又说：“天地之道，可以用一句话来概括。”大概是没有觉察到他的话前后矛盾。【龟山杨氏说：“积累而达到博厚高明，那么覆载成物的事情就完备了。它的作用则不可见，所以配天地无疆，言语是用来显明它的。然而天地之道，圣人之德，它们在覆载成物的功效上，没有两样。所以又说：‘天地之道，可以用一句话来概括。’所谓一，就是诚罢了，互相阐明。精一而不二，所以能化生万物不可测度。不诚就没有万物了”】至于说天之所以成为天文，王之所以成为文，都源于不已，这也和吕氏的错误一样。【龟山杨氏说：“诚这一句话，足以概括它，是不息的积累。如果选择善而不能固执它，若存若亡，而想要与天地合德，怎么可能呢？”所以接着说：“天之所以成为天文，王之所以成为文，都源于不已”】大体上圣贤的话，内外精粗，各有其恰当之处，而没有不是极致的。近世的儒者却不察于此，对于外在的都想要引而纳入内在，对于粗浅的都想要推而达到精微。像致曲的明，动变化的这一章的博厚高明，大概不胜其烦碎穿凿，而离其本旨越来越远。学者不可以不察。

有人问第二十七章的解说，说：程颐和张载的话已经很完备了。【程颐说：从“大哉圣人之道”到“道不凝焉”，都是一贯的。○德性，是说性之可贵，与说性善，其实是一样的。○必须合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸。又说：极高明而道中庸，不是两件事。中庸，是天理。天理本来高明，不极于高明，不足以道中庸。中庸是高明的极致。又说：理则极高明，实行只是中庸罢了。○张载说：天体物而不遗，就像仁体事而无不在一样。礼仪三百，威仪三千，没有一物不是仁。昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔衍衍，无

译如果有一件事不能体认，那么不尊崇德性，则问学就会偏离正道；不推致广大，则精微之处就无法确立其诚；不极尽高明，则择取中庸之道，就会失去因时制宜的恰当性。尊崇德性，犹如依据德性。德性必须尊崇，这样道才能推行。问是问得，学是学得，犹如学问。尊崇德性，必须将以前所说的、以往所行的、所闻所知的用来参验，恐怕行为会有差错。推致广大必须穷尽精微，不得马虎草率。极尽高明必须践行中庸之道。推致广大，极尽高明，这就是穷尽远大。所居之处则直接是精约。温习旧知而了解新知，广泛认识前人的言论和往事以蓄养德性，推演旧业而知道新的益处，思考过去未能达到而今能达到的缘由，根据旧日所见所闻来察知未来，这些都是其中的义理。张载所论述的逐句为一义的一条，非常切合文义。张载说：“尊崇德性而践行问学，推致广大而穷尽精微，极尽高明而践行中庸，都是逐句为一义。上句言重，下句言轻。”所以吕氏沿袭了他的说法。吕氏说：“道在我身上的，只是德性而已。不先以这个为贵，那么所谓的问学，就不免沦为口耳之学、为人之事罢了。道的全体，只是广大而已。不先充实这个，那么所谓的精微，就会或偏或隘。道的上达，只是高明而已。不先止于这个，那么所谓的中庸，就会同流合污、随俗浮沉。”然而必须再用游氏和杨氏两种说法来补充它，那么它的义理才完备。游氏说：“克制愤怒、遏制欲望，防止邪恶、保持真诚，这是尊崇德性。如果不通过学习来聚集知识，通过提问来辨析道理，那么择善就不明确了。所以接着说践行问学。尊崇德性而践行问学，然后才能推致广大。尊崇所听到的，践行所知道的，充实德性的本体，使它无所不包、无所不遍，这就是推致广大。如果不穷尽精微，就无法极深而研几，所以接着说穷尽精微，然后才能极尽高明。开始时还未脱离方所，现在则无方所了。开始时还未脱离形体，现在则无形体了。脱离形迹、摒弃智巧，廓然大通，这就是极尽高明。如果不践行中庸，就没有践履可依据的地方，不几乎流于放荡而无执守吗？所以接着说践行中庸。高明，是中庸的妙理；而中庸，是高明的实德。其实并不是两个本体。杨氏说：“尊崇德性然后才能推致广大，推致广大然后才能极尽高明；践行问学然后才能穷尽精微，穷尽精微然后才能择取中庸而固执坚守，这是入德的次序。赵氏说：“张载说逐句为一义，吕氏沿袭了他；游氏以逐句相承接为说，杨氏以逐句上一节承上一节、下一节承下一节为说，兼读其义理才完备。”游氏分别至道至德为得之，唯有“优优大哉”的说法为未善。游氏说：“发育万物，峻极于天，是至道的功绩。礼仪三百，威仪三千，是至道的具象。洋洋乎上际于天，下蟠于地。优优大哉，是说动容周旋都合乎礼。以三百三千之多仪，如果不是天下至诚的人，谁能从容而全部中礼呢？所以说等待其人然后施行。大概盛德之至的是人，所以说如果不到达至德，至道就不会凝聚。至德不是别的，只是至诚而已。”而以无方无体、离形去智为极尽高明的意思，又以人德、地德、天德为德性、广大、高明的区分，那么他的失误就更远了。游氏说：“尊崇其德性而践行问学，是人德；推致广大而穷尽精微，是地德；极尽高明而践行中庸，是天德。从人到天就是上达了。”杨氏的说法也不可理解。大概道是自然之路，德是人的所得，所以礼是道体的节文，必定那个人有德然后才能施行它。现在却以礼为德，而想要用它来凝聚道，这就已经错了。而又说道没有礼就会放荡而无止境，礼没有道就会拘泥于仪章器数的末节而有所不能施行，那么所谓道就成了虚无恍惚、毫无准则的东西，所谓德又不足以凝聚道反而有待于道，这大概是老子的言论吧？错误更加严重了。杨氏说：“道峻极于天，是道的极致，没有礼来规范它，就会放荡而无止境；而天地之化或许就会过度了。礼仪三百，威仪三千，是用来体现道并规范它的。所以说：‘如果不到达至德，至道就不会凝聚。’所谓至德，礼就是它吧。礼，是天所排列的。后世有人认为是忠信之薄，有人认为是伪，都是不知天的人。所以说：‘等待其人然后施行。’大概道没有礼就不止，礼没有道就不行，二者常常相互依赖。如果不是其人，而拘泥于仪章器数的末节，那么愚不肖者尚且达不到，还谈什么至道的凝聚呢？”温故知新，敦厚崇礼，诸说只以两句相对，说明不可偏废，大意固然如此。游氏说：“温故而知新，是用来博学而详说的；敦厚以崇礼，是用来守约而处中的。杨氏说：“温故而知新，是践行问学的事；敦厚以崇礼，是践行中庸的事。”然而细分之，则温故然后有以知新，而温故又不可不知新；敦厚然后有以崇礼，而敦厚又不可不崇礼。这就是诸说所遗漏的。大抵这五句承接章首道体大小而言，所以一句之内都具备大小二意：如德性也

译广大、高明、故、厚，是道的宏大方面；问学、精防、中庸、新、礼，是道的细微方面。尊崇道、推致道、穷尽道、达到道的极致、温和地践行道、深刻地认知道、敦厚地持守道、崇高地推崇道，这些都是用来修养这种德行并凝聚这种道的方法。因为对于道的宏大与细微无所不体悟，所以无论处于上位还是下位，在治世还是在乱世，都无所不宜。这是这一章的总旨所在。

译有人问：“子思所处的时代，周王室衰微，礼乐制度失去管理，各种制度在天下已经很久没有实行了。他所说的‘车轨相同、文字统一’，是什么意思呢？”回答说：“在那个时候，周王室虽然衰微，但人们仍然认为天下没有两个天子。诸侯虽然有不臣服的心意，但正彼此争夺霸权，不能互相凌驾。直到六国尚未灭亡时，还没有人能改朝换代、改变器物而将天下统一于一人。那么，周朝的车轨和文字，谁能够改变它呢？”问：“周朝的车轨和文字，为什么能如此必然地统一呢？”回答说：“古代拥有天下的人，必定改正历法，改变服饰颜色，区别徽号，以刷新天下人的耳目，从而统一他们的心志。像夏、商、周三代崇尚的不同，在书传中记载得很详细。”“轨，是车辙的痕迹。周人崇尚车舆，而制作车舆的法度由冬官管理。车舆的宽度是六尺六寸，所以车辙在地上的痕迹，相距的宽窄完全一致，无论远近，没有不齐同的。凡是造车的人，必须符合这个标准，然后才能在天下通行无阻。不符合这个标准，不仅官吏可以讨伐他，而且车在道路上行驶，自然会倾斜不稳，半步都走不动，也不等禁止就自己不会这样做了。”“古语所说的‘闭门造车，出门合辙’，大概是说法度统一的意思；《春秋传》所说的‘同轨毕至’，则是说四海之内，政令所及的地方，没有不来的。”“文，是书写笔画的形象。《周礼》中司徒教导百姓道艺，而‘书’是其中之一，又有外史掌管向四方传达书写的名称，而大行人的法则又每九年就一次宣谕。其制度如此详细，所以即使后来海内分裂，仍然不能改变。直到秦灭六国，其号令法制得以统一天下，然后车以六尺为度，书以小篆、隶书为法，周朝的制度才开始改变。”谁说子思的时代就突然改变呢？

有人问第二十九章的解说，说：“三重”的各种解说不同，即使是程子也依据郑玄的注解，但在文义上都不通顺。只有吕氏的一种解说才恰当。至于“上下”的说法，吕氏也错了，可惜他不根据上文来推演，而做出这种矛盾的解释。回答说：“那么‘上’是从时间来说，‘下’是从地位来说，不应该作为同一解说，况且又怎么知道‘下’的不是霸者的事情呢？”回答说：“从称王天下的人来说，地位不能再高了；从霸者的事情来说，其善又不足以称道，还有什么可疑的呢？”问：“这一章的文义多相近，而且似乎可以互换，有辨别的方法吗？”回答说：“三王是从事迹来说的，所以说‘不谬’，意思是与他已经实行的没有差错；天地是从道理来说的，所以说‘不悖’，意思是与自然的没有违背；鬼神无形而难以知晓，所以说‘无疑’，意思是幽暗的可以从光明中验证；后圣尚未到来而难以预料，所以说‘不惑’，意思是遥远的可以从近处验证。‘动’是举动，兼言行为与言语；‘道’是人所共同遵循的，兼言法度与准则；‘法’指法度，是人所应当遵守的；‘则’指准则，是人所取法端正的。远方的人喜悦其德行广泛覆盖，所以踮起脚跟仰慕；近处的人习惯其行为有常，所以长久安心。”

有人问小德大德的说法，说：“从天地来说，高低分散不同的，是小德的川流；纯一不息的，是大德的敦化。从圣人来说，万物各自安放的，是小德的川流；纯粹不息的，是大德的敦化。由此推演，可以看出各种解说的得失了。”问：“你所说的兼内外、该本末而言，是什么意思？”回答说：“这不可……

译这是从一件事来说的。暂且以孔子已经践行的事迹来说，那么从他著述中有所得，如采用夏历、赞《周易》；从他行为中有所体现，如不合时宜的食物不吃，遇到迅雷狂风必定改变神色，以至于出仕、隐退、长久、迅速都恰如其分，由此可以看出他遵循天时的大意了。从他著述中有所序，如编排《禹贡》、叙述职方；从他行为中有所体现，如居住在鲁国穿逢掖之衣，居住在宋国戴章甫之冠，以至于任用或舍弃、行动或隐藏都能随遇而安，由此可以看出他顺应水土的大意了。如果由此推论，那么古代圣王之所以迎日推算历法、颁布朔日以指导民众，进而大到禅让、放逐、征伐都合乎时宜，这些都是遵循天时的事；他们之所以划分国家疆域、规划田野，进而广至昆虫草木都能顺应其本性，这些都是顺应水土的事。假使孔子得以治理邦国，那么在这些方面又有什么欠缺呢？

译有人问关于“至圣”与“至诚”的解说，回答说：杨氏认为以聪明睿智作为君主的德行，这一点他把握住了，但他对于“宽裕”以下的部分则未能完全领会，因而有所缺失。因为聪明睿智，是生来就知道、安于践行而超然出众于万物的资质；宽容、执守、恭敬、辨别，则是仁、义、礼、智的事理【龟山杨氏说：《尚书》说‘上天赋予聪明’，《易经》说‘以智慧临事，大吉’，那么聪明睿智就是君主的德行，所以能够居高临下；宽裕温柔是仁的本质，所以能够包容；刚强坚毅以致果断，所以有所执守；齐庄中正以端正内心，所以有所恭敬；文理细密明察以明辨义理，所以有所辨别】。至于“经纶”以下各家学者的解说，也有的把握住了文义，但他们不知道“经纶”就是达到和谐，“立本”就是达到中正，“知化”就是穷尽天理以至于天命，而且对于上达至诚无所牵系、下达有所依托的部分没有归属，这就等于没有抓住纲领。游氏认为上一章讲的是至圣至德，下一章讲的是至诚之道，这一点他把握住了【广平游氏说：聪明睿智，是圣德；宽裕温柔，是仁德；刚强坚毅，是义德；齐庄中正，是礼德；文理细密，是智德。溥博广大没有边际，渊泉深邃不可测度。有时包容体现为仁，有时执守体现为义，有时恭敬体现为礼，有时辨别体现为智，只是顺应时势罢了，这就是所说的因时而出。正因为这样，所以对外能够端正天下的观瞻，对内能够通达天下的意志，因此人们看见他而尊敬，听到他的话而信任，看到他的行为而喜悦，无论东西南北，没有不心悦诚服的，这就是至圣的德行。天地的大经，是百姓的五常。凡是天下的常道，都可以称为经，而百姓的常道是最大的经。经纶，就是顺应本性遵循天理来治理，不扰乱其秩序的意思。确立天地的大本，就是在百姓中建立中正。渊深啊，不仅仅是像深渊那样；浩大啊，不仅仅是像天空那样，这就是至诚之道】。他的解说从“德者其用”以下都是好的【广平游氏说：德是它的作用，有眼睛的人都能看见，有心灵的人都能知道，所以凡是有血气的人没有不尊崇亲近的。道是它的根本，如果不是志同道合、心意专一的人，就无法窥探其奥妙，所以说‘如果不是固守聪明圣智通达天德的人，谁能知道它呢？’大概至诚之道不是至圣不能知晓，至圣之德不是至诚不能做到，所以它们言语的顺序相互依存就是这样】。

有人问关于最后一章的解说，回答说：承接上面三章，既然已经讲述了圣人的德行，并且推演到了极盛。子思担心学者追求高远玄妙的境界，轻率地自高自大反而失去正道，所以反过来从最切近的地方来说，以显示进入德行的方法。想要学者先知道用心于内，不求别人知道，然后才可以慎独诚身，从而逐渐达到极致。君子笃实恭敬而天下太平，而他之所以能太平，是没有声音气味可以追寻的。这是至诚盛德自然的效果，也是中庸的极致功效。所以用这一点来结束全篇。大概从整篇文章来看，那么天命之性、率性之道、修道之教，以及天地之所以定位、万物之所以化育的原因，在这里可以看到它们的实际德行。从这一章来看，那么所谓平淡而不厌倦、简约而有文采、温和而有条理、知道远处在于近处、知道风从哪里来、知道细微在于显著，在这里可以看到它们的成功，都不是空话。然而进入这一境界的原因，没有别的，也只是反求自身以慎独罢了。所以首章已经阐发了这个意思，这一章又加以申明并极力阐述，其意旨多么深远啊。它说“不显亦充”，只是指尚存敬畏之心，以至于达到极致罢了。这与《诗经》的训义不同，大概是假借而言，如同《大学》中“敬止”的例子【新安陈氏说：《诗经》的本意是说‘难道不显赫吗’，这里则是真正说它幽深潜藏不显赫。如《诗经》中的‘敬止’是语助词，《大学》中则是指‘无不恭敬而安于所止’】。各家的解说如何？回答说：程子的解说达到了极致【程子说：‘不愧屋漏’便有一种持敬的气象。又说：‘不愧屋漏’则心安而身体舒展。○‘尚不愧于屋漏’是恭敬的事。○圣人修养自己以安顿百姓，笃实恭敬而天下太平。只有上下都统一于恭敬，那么天地自然定位，万物自然化育，气息没有不和顺，四灵有什么不到的呢？这是体信达顺之道，聪明睿智都由此产生，用这个来侍奉上天祭祀天帝。○道是一个根本，知道没有两个根本，就是笃实恭敬而太平天下的道理。又说：‘君子遇事无论大小，统一于恭敬罢了。’简化细故而自我尊崇，不是恭敬。修饰私智以追求奇特，不是恭敬。总之是不敢怠慢罢了。古语说：‘日常起居恭敬，处理事务恭敬，即使到了夷狄之地也不可丢弃。’那么‘处理事务恭敬’，本来就是仁的开端。推展这个心意并成就它，就能笃实恭敬而天下太平了。○毛传的比喻还有类比，进入毫厘丝忽终究不能完全穷尽。○《中庸》言道只需要‘道无声无臭’四个字就总括了多少内容。○《中庸》的话，其本体达到无声无臭，其作用达到礼仪三百、威仪三千。从礼仪三百、威仪三千，又回归到无声无臭。这是说圣人心要之处】。吕氏既失去了章节的意旨，又没有把握纲领条贯，而在文义上尤其多有不当【去声，下同“未当”同音】。比如这一章承接上文圣诚的极致而反过来，以本乎下学的初心，于是推演言说以至于极致而后才停止。而他认为都是讲德行成就反归根本的

译如果这样理解，就失去了本章的条理了【蓝田吕氏说：这一章都是讲德行修养回归本原，以穷尽中庸之道】。本章总共引用了八次《诗经》，从“衣锦尚防”到“不显惟德”，共五条，这是初学成就德行的疏密浅深次序。从“不大声色”到“无声无臭”，共三条，都是用来赞颂那不显赫的德行的。现在如果把“不显惟德”贯通前三条的含义一并论述，又把后三条也贯通为增进德行的工夫浅深次序，那就又失去了条理了【蓝田吕氏说：“不显惟德，百辟其刑之”，大概是要说明那不动而令人敬畏，不言而令人信服，不赏而使人勤勉，不怒而使人威严，难道有别的吗，就在于德行罢了。○德行轻如毫毛，所谓德行，还只是诚意的过程，尚未达到至诚的境界。如果达到了至诚，那就与天合一，没有意念没有自我，不是勉强不是思虑，浑然一体无法命名。声音气味相对于形体已经微细了，有东西却看不见，如果说没有，那么上天的事就可以知道了。○不动而令人敬畏，不言而令人信服，不赏而使人勤勉，不怒而使人威严，那么德行在人心中信服而忘记了言语行动，然而还有德行的声音色彩存在。直到不彰显声音色彩，然后才能进入无声无臭的境界，而与天合一达到至诚】。至于把知道风的来源当作知，见闻行动都由心发出，把知道微妙的显现当作知，心的精微明达显著【蓝田吕氏说：凭借见闻的广博，行动的便利，推究它们所从来的地方，没有不是心所发出的，这就是知道风的来源吧？○心的精微，极其隐晦极其微妙，无声无臭，然而它的道理明达显著，如同悬挂的日月，这就是知道微妙的显现吧】。把不动而令人敬畏，不言而令人信服，当作人们敬畏信服的原因【蓝田吕氏说：其中有根本，不等待言语行动而人们就敬畏信服】。把货色亲近长辈推及天下，当作笃实恭敬而天下太平【蓝田吕氏说：君子善于与人相同，合内外之道，就是德行，不只是成就自己，还将成就万物。所以君子谈到货色的欲望，亲近长辈的私情，一定要推及天下然后才停止，这难道不是笃实恭敬而天下太平吗】。把德行当作诚意的过程，而还有声音色彩，直到无声无臭，然后与天合一达到至诚，这又是文义不恰当的地方。然而近世的解说者，竟然有深深推崇知道风的来源的说法，并认为非大程夫子不能说的，大概是习惯了佛教“作用是性”的谈论，而没有考察了翁序文的错误罢了。学问不讲究，陋劣到这种地步，也可怜啊【朱熹说吕氏却是作用是性的意思，对于学问没有统摄】。游氏所说的无藏于中，无交于物，淡泊纯素，独自与神明相处，所谓脱离人群而独立于独处，都不是儒者的言论【广平游氏说无藏于中，无交于物，淡泊纯素，独自与神明相处，这是淡泊，然而顺应本性罢了，所以说不厌烦○无声无臭就是脱离人群而独立于独处了】。不失足于人，不失色于人，不失口于人，这又是对待人接物之事审慎，而不是简约的意思【广平游氏说不失足于人，不失色于人，不失口于人，这是简约，然而遵循理罢了，所以说文】。他论述三知难免有牵强附会的毛病【广平游氏说想要治理国家，先要整顿家庭，知道远的从近的开始，人人亲近他的亲人，尊敬他的长辈，而天下太平，能说不近吗？想要整顿家庭，先要修养自身，知道风的来源，《易经》家人卦说风从火出，而君子说话有根据，行为有常规，能说不来源吗？想要修养自身，先要端正内心，知道微妙的显现，道看它看不见，听它听不到，而常不离开心术日用之间，能说不显著吗】。他论述德轻如毫毛以下，那他的错误与吕氏相同【广平游氏说所谓德行，不是很高深而难以知晓，很远而难以到达，举起来就是，所以说德轻如毫毛，既然已经有所举动了，那就必须思考而得到，努力而符合，这是人道而有对应，所以说毛还有伦比，至于诚意的极致，那就无思无为，从容中道，这是天道，所以说上天的承载，无声无臭，极致了】。杨氏知道风的来源与吕氏旧本的说法大致相同【龟山杨氏说世间的流风都有来源，清高狭隘，和顺不恭敬，知道这些来源，那么君子就不走这条路○蓝田吕氏说墨子兼爱，杨子为我，起初没有害处，但风的末流就达到无君无父，接近禽兽，伯夷不屑于接受，认为清高，柳下惠不屑于离开，认为和顺，风的末流，难免狭隘与不恭敬，君子不走，那么其开端不可不谨慎。所以说：差之毫厘，谬以千里。这就是知道风的来源吧】。而他的取证又都太遥远，应当参考吕氏改本去掉他所谓的见闻者【吕说见上】，而增加言语的得失，动作的是非，都知道有所从来，而不可不谨慎，那就差不多可以了。把德轻如毫毛，当作有德行而未化育，这又是吕游的错误【龟山杨氏说：德轻如毫毛，未至于无伦比，还有德行，而未化育，不是极致，所以上天的承载，无声无臭，然后才是极致】。侯氏的说法多疏阔，只有把这一章当作再次叙述入德成德的次序，独自得之【河东侯氏说：从衣锦尚防到无声无臭极致了，子思再次叙述入德成

译这是道德的次序。