儒藏四书大全二十五

孟子集注大全卷五

儒藏 · 四书 · 已译 · 第 705–751 段

安陈氏曰：集注已包后面成覸等三说之意】门人不能悉记其辞，而撮其大旨如此【庆源辅氏曰：朱子既断孟子之书以为孟子自着，则似此处皆当改，此是后来不曽改得】程子曰：性即理也，天下之理原其所自，未有不善，喜怒哀乐【音洛】未发，何尝不善，发而中节，即无往而不善，发不中节，然后为不善，故凡言善恶，皆先善而后恶，言吉凶，皆先吉而后凶，言是非，皆先是而后非【问：孔子言性与天道不可得而闻，孟子乃开口便说性善，是如何？朱子曰：孟子也只是大槩说性善，至于性之所以善处也少说，须是如说“一隂一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，方是说性与天道耳。○《易》言“继善”是指未生之前，孟子言“性善”是指已生之后，虽曰已生，然其本体初不相离也。○孟子见滕文公便道“性善”，他欲人先知得一个本原则，为善必力去恶必勇。○伊川谓“性即理也”一句，直自孔子后惟伊川说得尽，这一句便是千万世说性之根基，理是个公共底物事，不解防不善人做不是，自是失了性，却不是壊了着修。又曰：未发之前气不用事，所以有善而无恶。○“性善”者，以理言之，称尧舜者，质其事以实之，所以互相发也。其意盖曰：知性善则知尧舜之必可为矣，知尧舜之可为，则其于性善也信之益笃，而守之益固矣○问：性善之性与尧舜性之之性如何？曰：性善之性，实性之之性虚。性之只是合下禀得，目下便将来受用。○性善故人皆可为尧舜，必称尧舜所以验性善之实。○问：人未能便至于尧舜，而孟子言必称之何也？曰：道性善与称尧舜二句正相表里。盖人之不至于尧舜者，是他力量不至，固无可柰何。然人须当以尧舜为法，人到得尧舜地位，方做得一个人，无所欠阙。然也只是本分事，这便是止于至善。○问：孟子道性善，看来孟子言赤子将入井有▯惕恻隐之心，此只就情上见。如言孩提之童无不爱其亲，亦只是就情上说。曰：未发时怵惕恻隐与孩提爱亲之心皆在里靣了。少间发出来即是未发底物事，静也只是这物事，动也只是这物事。如孟子所说，正要人于发动处见得是这物事，即是静时所养底物事。静时若存守得这物事，则日用流行即是这物事。而今学者且要识得动静只是一个物事。○问：孟子道性善，盖谓性无有不善也。明道乃以为善固性也，然恶亦不可不谓之性，其义如何？潜室陈氏曰：才识气质之性，即善恶方各有着落。不然则恶从何处生？以孟子说未备，故程门发此义。孟子专说义理之性，则恶无所归，是论性不论气。孟子之说为未备，专说气禀则善为无别，是论气不论性。诸子之论所以不明夫本也。程子兼气质论性。○云峯胡氏曰：孔子亦尝说性善，曰：继之者善，成之者性。但善字从造化发育处说，不从人生禀受处说。子思曰：天命之谓性，率性之谓道，正是从源头说性之本善，但不露出一善字。性善之论自孟子始发之。集注释性者，人禀于天以生之理也。此一句便辟倒告子所谓生之谓性，盖生不是性，生之理是性。天地间岂有不好底道理，故曰浑然至善，未尝有恶。古今只是一个道理，故曰人与尧舜初无少异。孟子道性善，言其理也；称尧舜以实之，言其事也。天下无理外之事，能为尧舜所为之事，便是不失吾所得以生之理。然而人不能皆尧舜者，气质之拘，物欲之蔽也。集注言物欲，不言气质，盖以孟子不曽说到气质之性，故但据孟子之意言之。程子曰：“性善二字，孟子扩前圣之所未发，而有功于圣门。”愚亦敢曰：“性即理也。”一句，程子扩前圣所未发，而有功于孟子。○新安陈氏曰：“性善是虚说，其理称尧舜，是指能尽性之人，以实其说。如朱子着《小学》书，列立教、明伦于前，尽是说其理；列实立教、实明伦于后，并是实有是人、实有是事，以实前面之说，此之谓实之。”何以验人性之善哉？观尧舜能尽其性而为大圣人，则可以知同有是性者之皆可以为圣人，而不懈于学圣人矣

译安氏陈氏说：朱子的集注已经包含了后面成氏、覸氏等三家说法的意思。门人不能全部记下朱子的原话，只是概括其大意如此。庆源辅氏说：朱子既然判定《孟子》一书是孟子自己著作，那么这里似乎都应当修改，这是后来没有来得及修改的缘故。

程子说：性就是理，天下的理推究其本源，没有不善的。喜怒哀乐没有发动时，何尝不善；发动而符合节度，就没有不善的时候；发动不符合节度，这才成为不善。所以凡是说善恶，都是先说善而后说恶；说吉凶，都是先说吉而后说凶；说是非，都是先说是而后说非。

问：孔子说性与天道无法听闻，孟子却开口就说性善，这是怎么回事？朱子说：孟子也只是大概地说性善，至于性之所以善的地方说得很少，必须像说“一阴一阳叫做道，继承它的是善，成就它的是性”，这才是在说性与天道。《易》所说的“继善”是指未出生之前，孟子所说的“性善”是指出生之后，虽然说是出生之后，但其本体起初并没有分离。孟子见滕文公便说“性善”，他想要人们先知道一个根本原则，为善必定努力，去恶必定勇敢。伊川说“性即理也”这一句，自从孔子以后只有伊川说得透彻，这一句便是千万代谈论性的根基。理是公共的事物，不会防备不善的人做坏事，自然是人自己丧失了本性，却不是本性坏了需要修补。又说：未发之前气不参与作用，所以有善而无恶。“性善”是从理的角度来说的，称道尧舜是用具体事实来证实它，所以互相阐发。它的意思大概是说：知道性善就知道尧舜必定可以做得到，知道尧舜可以做得到，那么对于性善的信念就会更加坚定，坚守就会更加牢固。

问：性善的性与尧舜“性之”的性有什么不同？回答说：性善的性是实有的，尧舜“性之”的性是虚指的。“性之”只是本来禀受，当下就可以拿来受用。因为性善，所以人人都可以做尧舜，必定称道尧舜是用来验证性善的真实。问：人不能立刻达到尧舜的境界，而孟子说必定称道尧舜，为什么呢？回答说：道性善与称尧舜两句话正好互为表里。大概人不能达到尧舜的境界，是因为他的力量达不到，固然无可奈何。然而人应当以尧舜为榜样，人达到尧舜的地位，才算做成了一个完整的人，没有任何欠缺。然而这也只是本分的事，这就是止于至善。

问：孟子说性善，看来孟子说赤子将要掉进井里有怵惕恻隐之心，这只是从情感上显现。如说孩童没有不爱父母的，也只是从情感上说。回答说：未发时怵惕恻隐与孩童爱亲之心都在里面了。稍后发出来即是未发时的事物，静时也只是这事物，动时也只是这事物。如孟子所说，正要人们在发动处见到是这事物，即是静时所涵养的事物。静时如果存守得住这事物，那么日常流行即是这事物。如今学者首先要认识到动静只是一个事物。

问：孟子说性善，大概是说性没有不善的。明道却认为善固然性是，但恶也不可不说成是性，这是什么意思？潜室陈氏说：才认识气质之性，善恶才各自有着落。不然的话，恶从哪里产生？因为孟子的说法不完备，所以程门阐发这个义理。孟子专门说义理之性，那么恶就没有归属，这是论性不论气。孟子的说法不完备，专门说气禀那么善就没有区别，这是论气不论性。诸子的议论之所以不明根本，就在于此。程子兼论气质来说性。

云峰胡氏说：孔子也曾说过性善，说：继承它的是善，成就它的是性。但善字是从造化发育的地方说，不是从人生禀受的地方说。子思说：天命叫做性，遵循性叫做道，正是从源头说性的本善，但不露出一个善字。性善的议论从孟子开始阐发。集注解释性，是人禀受于天以生的理。这一句就驳倒了告子所谓生就是性的说法，因为生不是性，生的理才是性。天地间哪有不好的道理，所以说浑然至善，未曾有恶。古今只是一个道理，所以说人与尧舜起初没有少许差异。孟子说性善，说的是理；称道尧舜来证实它，说的是事。天下没有理外之事，能做尧舜所做的事，便是不失我们得以生的理。然而人不能都成为尧舜，是因为气质的拘束，物欲的遮蔽。集注说物欲，不说气质，大概因为孟子不曾说到气质之性，所以只根据孟子的意思来说。程子说：“性善二字，孟子阐发了前圣所未阐发的，对圣门有功。”我也敢这样说：“性即理也”一句，程子阐发了前圣所未阐发的，对孟子有功。

新安陈氏说：“性善是虚说，其理称尧舜，是指能尽性的人，用事实来证实这个说法。如朱子著《小学》一书，列立教、明伦于前，全是在说理；列实立教、实明伦于后，全是实有这样的人、实有这样的事，来证实前面的说法，这就叫做实之。”用什么来验证人性的善呢？看尧舜能尽他们的性而成为大圣人，就可以知道同样拥有这种性的人都可以成为圣人，从而不懈怠于学习圣人。

。所以言性善而必称尧舜以实之欤】

译大概这就是为什么主张人性本善，却一定要援引尧舜的事迹来加以证实吧？

世子自楚反，复见孟子。孟子曰：「世子疑吾言乎？夫道一而已矣【复扶又反，夫音扶】

时人不知性之本善，而以圣贤为不可企及，故世子于孟子之言不能无疑，而复来求见，盖恐别有卑近易【去声】行之说也。孟子知之，故但告之如此，以明古今圣愚本同一性，前言已尽，无复【扶又反，下同】有他说也【朱子曰：当战国之时，圣学不明，天下之人但知功利之可求，而不知己性之本善，圣贤之可学，闻是说者，非惟不信，往往亦不复致疑于其间。若文公，则虽未能尽信，而已能有所疑矣，是其可与进道之萌芽也。故孟子于其去而复来，迎而谓之曰：「世子疑吾言乎？」而又告之曰：「夫道一而已矣。」盖古今圣愚同此一性，则天下固不容有二道，但在笃信力行，则天下之理虽有至难，犹必可至，况善乃人之所本有，而为之不难乎？○云峯胡氏曰：按饶氏谓「道一而已矣」与「性一而已矣」不同，「性」以所禀言之，「道」以所由言之。集注此处说得「性」字稍重，愚谓集注不曰「同一道」而曰「同一性」者，盖推本而言，欲自上文「性善」说来，「性」之外也无所谓「道」，同此性即同此道，又何疑焉】

成覸谓齐景公曰：「彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？」顔渊曰：「舜何人也？予何人也？有为者亦若是。」公明仪曰：「文王，我师也；周公岂欺我哉【覸，古苋反】

成覸人姓名，彼谓圣贤也。有为者亦若是，言人能有为，则皆如舜也。公明姓仪名，鲁贤人也。文王我师也，盖周公之言。公明仪亦以文王为必可师，故诵周公之言而叹其不我欺也。孟子既告世子以道无二致，而复引此三言以明之，欲世子笃信力行，以师圣贤，不当复求他说也【朱子曰：孟子引三叚说话，教人如此发愤勇猛向前，日用之间不得存留一毫人欲之私，在这里此外更无别法。若如此有个奋迅兴起处，方有田地可下工夫，不然则是昼脂镂冰，无真实得力处。○云峯胡氏曰：性之本善，尧舜无异于人；行之不力，人自异于尧舜】

今滕絶长补短将五十里也犹可以为善国书曰：「若药不瞑▯厥疾不瘳【瞑莫甸反，▯音县】

絶犹截也。书商书说【音悦】命篇瞑▯愦【古对反】乱言。滕国虽小，犹足为治【去声】但恐安于卑近，不能自克，则不足以去【上声】恶而为善也【朱子曰：滕小不过如今一郷，孟子只说可为善国，终不成以告齐梁之君者告之。○人要为圣贤，须是猛起如服瞑▯之药，以除深痼之疾，直是不可悠悠。○蔡氏曰：方言云：饮药而毒，海岱之间谓之瞑▯。○勉齐黄氏曰：歴引三人之言，所以释滕文之疑，终以药瞑▯所以厉其志。○防峯饶氏曰：前靣文公再去见孟子时，是疑其资禀凡下，不可以为尧舜，故孟子以成覸以下三说答之。末后孟子恐文公又自疑其土地狭小，故以瞑▯之说告之。文公后来也能问防礼，问经界，亦足见其有为处】○愚按：孟子之言性善，始见【形甸反】于此，而详具于告子之篇。然黙识【如字】而旁通之，则七篇之中无非此理。其所以扩前圣之未发，而有功于圣人之门，程子之言信矣【西山真氏曰：七篇之中无非此理者，如言仁义，言四端，盖其大者。至于因齐王之爱牛而劝之以行王政，亦因其性善而引之当道也。以此推之，他可识矣。○新安陈氏曰：林氏于下章言丧礼处，谓可验人性之善，亦当以此意类推之】

○滕定公薨，世子谓然友曰：「昔者孟子甞与我言于宋，于心终不忘。今也不幸至于大故，吾欲使子问于孟子，然后行事。」

定公，文公父也。然友，世子之傅也。大故大丧也。事，谓丧礼。

然友之邹问于孟子。孟子曰：「不亦善乎？亲丧，固所自尽也。」曽子曰：「生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。」诸侯之礼，吾未之学也。虽然，吾甞闻之矣。三年之丧，齐防之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之【齐音资，防所居反，飦诸延反】

当时诸侯莫防行古丧礼，而文公独能以此为问，故孟

译世子从楚国返回，再次拜见孟子。孟子说：“世子对我的话有怀疑吗？道只有一个罢了。

当时的人不知道本性原本就是善的，认为圣贤的境界是普通人无法企及的，所以世子对孟子的话不能不产生怀疑，于是再次来求见，大概是担心还有另外一些低微浅近、容易实行的说法吧。孟子知道他的心思，所以只这样告诉他，以表明古今圣人和愚昧的人本来拥有相同的本性，前面的话已经说尽了，没有其他的说法了。朱熹说：在战国时期，圣人的学问不明，天下的人只知道追求功利，却不知道自己的本性原本是善的，圣贤是可以学习的，听到这种说法的人，不仅不相信，往往也不再去其中探究怀疑。像滕文公，虽然没能完全相信，但已经能够产生怀疑了，这是他可以进而求道的萌芽。所以孟子在他离开后又回来时，迎上前对他说：‘世子对我的话有怀疑吗？’又告诉他：‘道只有一个罢了。’古今圣人和愚昧的人同具这一本性，那么天下本来就不容许有两种道，只要坚定信仰并努力实行，天下的道理即使有极难的，也必定能够达到，何况善是人本来就有的，实行起来并不困难呢？云峰胡氏说：按照饶氏的说法，‘道只有一个罢了’与‘性只有一个罢了’不同，‘性’是从所禀受的角度来说的，‘道’是从所遵循的途径来说的。集注在这里对‘性’字的强调稍重，我认为集注不说‘同一道’而说‘同一性’，大概是推究根本来说，想从上文‘性善’的话题说起，‘性’之外也没有所谓的‘道’，同此性即同此道，还有什么可怀疑的呢？

成覸对齐景公说：“他是男子汉，我也是男子汉，我为什么要害怕他呢？”颜渊说：“舜是什么样的人？我是什么样的人？有所作为的人也能像他一样。”公明仪说：“文王是我的老师；周公难道会欺骗我吗？

成覸是人的姓名，‘彼’指圣贤。‘有为者亦若是’，是说人如果能有作为，都能像舜一样。公明仪，姓公明，名仪，是鲁国的贤人。‘文王是我的老师’，大概是周公说的话。公明仪也认为文王必定可以作为老师，所以引用周公的话并感叹他没有欺骗我。孟子既然告诉世子道没有两种不同的样子，又引用这三句话来说明，希望世子坚定信仰并努力实行，以圣贤为师，不应当再去寻求其他的说法了。朱熹说：孟子引用这三段话，教导人们如此奋发勇猛向前，在日常用度之间不能存留丝毫人欲的私心，除此之外更没有别的方法。如果这样有一个奋起兴发的地方，才有地方可以下功夫，不然就是白天磨脂镂冰，没有真实得力的地方。云峰胡氏说：本性原本是善的，尧舜与普通人没有不同；实行不力，人才自己与尧舜不同。

现在滕国截长补短将近五十里，仍然可以成为治理良好的国家。《尚书》说：“如果药不猛烈，疾病就不能痊愈。

‘绝’同‘截’。《尚书》是商书《说命》篇，‘瞑眩’是昏乱的意思。滕国虽然小，也足以治理好，只是担心安于低微浅近，不能自我克制，就不能去除恶行而成为善人了。朱熹说：滕国小不过像现在的一个乡，孟子只说可以成为善国，终究不能把告诉齐梁君主的话告诉他。人要成为圣贤，必须猛烈兴起，像服用瞑眩之药，以去除深固的疾病，决不能悠悠荡荡。蔡氏说：方言说：饮药而中毒，海岱之间称为瞑眩。勉齐黄氏说：历数引用三个人的话，用来解释滕文公的怀疑，最后用瞑眩之说用来激励他的志向。防峰饶氏说：前面文公再去见孟子时，是怀疑自己资质平庸低下，不可以成为尧舜，所以孟子用成覸以下三说回答他。最后孟子恐怕文公又自己怀疑土地狭小，所以用瞑眩之说告诉他。文公后来也能问宗庙之礼，问井田经界，也足以看出他有作为的地方。○我按：孟子说性善，开始见于此处，而详细完备于《告子》篇。然而默识并旁通它，那么七篇之中没有不是这个道理的。他之所以扩充前代圣人未阐发的道理，而对圣人之门有功，程子的话确实可信。西山真氏说：七篇之中没有不是这个道理的，比如讲仁义，讲四端，这是大的方面。至于因为齐王爱牛而劝他实行王道，也是因为他本性善而引导他走上正道。由此推之，其他的可以知道了。新安陈氏说：林氏在下章讲丧礼处，说可以验证人性之善，也应当以此意类推。

○滕定公去世，世子对然友说：“从前孟子曾经在宋国和我交谈，我心里始终不忘。现在不幸遇到大丧，我想让你去问孟子，然后再行事。”

定公，是文公的父亲。然友，是世子的老师。大故，指大丧。事，指丧礼。

然友到邹国问孟子。孟子说：“不也很好吗？亲人去世，本来就应该自己尽力。”曾子说：“活着时按礼侍奉，死后按礼安葬，按时按礼祭祀，可以称为孝了。”诸侯的礼节，我没有学过。虽然如此，我曾经听说过。三年的丧期，穿粗麻布丧服，喝稀粥，从天子到平民，夏商周三代都是这样。

当时诸侯没有人能实行古代的丧礼，而文公独能以此发问，所以孟

子善之。又言父母之丧，固人子之心所自尽者，盖悲哀之情，痛疾之意，非自外至，冝乎文公于此有所不能自已也。但所引曽子之言，本孔子告樊迟者，岂曽子甞诵之以告其门人欤？三年之丧者，子生三年然后免于父母之懐，故父母之丧必以三年也。齐衣下缝【音逢】也不缉【七入反】曰斩衰【音催，下同】缉之曰齐衰。防麤也，麤布也，飦糜也。丧礼三日始食粥，既葬乃防食【音嗣○记丧大记：君之丧，子大夫公子众士皆三日不食；子大夫公子食粥，士防食水饮；夫人世妇诸妻皆防食水饮；大夫之丧，主人室老子姓皆食粥，众士防食水饮；室老其贵臣也，众士谓众臣妻妾防食水饮，士亦如之；既▯，主人防食水饮，不食菜果，妇人亦如之。君大夫士一也。练而食菜果，祥而食肉】此古今贵贱通行之礼也【朱子曰：孟子说制度，皆举其纲而已，如田之十一，丧之自天子达之类○孟子答滕文公丧礼，不说到细碎上，只说齐防之服，飦粥之食，自天子逹于庶人，这二项便是大原大本，自尽其心，防礼之大本也。三年齐防飦粥，丧礼之大经也。孟子生战国，不得见先王全经矣，然其学得孔子之正传，而于文武之道识其大者，故其考论制度虽若疎阔，而于大本大经之际则有不可得而乱者，以是为主，而酌乎人情世变以文之，则礼虽先王未之有，亦可以义起矣。后世议礼者不明乎此，故常以其度数节文之小不备而不敢为，卒以就乎大不备而后已，此刘向所以深叹之也。然无孟子之学而强为之，如叔孙通、曹褒之流，是又不免乎私意之凿而已关○赵氏曰：自天子逹于庶人，是无贵贱之别，三代共之，是无古今之异】

译子善之。又说父母的丧礼，本来就是做子女的内心所自然尽到的，那悲哀的情感、痛切的意念，并非从外面而来，所以程文公在这里有所不能自己也是应当的。只是所引用的曾子的话，本是孔子告诉樊迟的，难道曾子曾经诵读它来告诉他的门人吗？三年的丧期，是因为孩子出生三年然后才脱离父母的怀抱，所以父母的丧礼必须以三年为期。齐衰的下摆缝【音逢】也不缉【七入反】叫做斩衰【音催，下同】，缉了叫做齐衰。飦是粗米，麤是粗布，飦糜是粥。丧礼三天开始吃粥，下葬后才吃粗食【音嗣○《丧大记》记载：国君的丧礼，子、大夫、公子、众士都三天不吃饭；子、大夫、公子吃粥，士吃粗食喝清水；夫人、世妇、诸妻都吃粗食喝清水；大夫的丧礼，主人、室老、子姓都吃粥，众士吃粗食喝清水；室老是尊贵的臣子，众士指众臣的妻妾吃粗食喝清水，士也这样；下葬后〇，主人吃粗食喝清水，不吃菜果，妇人也这样。国君、大夫、士都是一样的。练祭时吃菜果，祥祭时吃肉】这是古今贵贱通行的礼制【朱熹说：孟子谈论制度，都只举其纲领而已，比如田税十分之一，丧礼自天子到庶人一致之类○孟子回答滕文公关于丧礼的问题，不说到细碎的地方，只说齐衰的服饰、飦粥的饮食，自天子到庶人，这两项就是大的根本，尽心的表现，是丧礼的大本。三年齐衰飦粥，是丧礼的大经。孟子生在战国时代，不能见到先王完整的经典了，然而他学到了孔子的正统传承，而在文武之道上认识了大的方面，所以他考论制度虽然看似疏阔，但在大本大经的关头上却有不可扰乱的地方，以这个为主，而斟酌人情世变来加以修饰，那么礼即使先王没有，也可以因义而兴起。后世议论礼制的人不明白这一点，所以常常因为度数节文的小处不完备而不敢做，最终导致大的不完备才停止，这就是刘向深深感叹的原因。然而没有孟子的学问却强行去做，像叔孙通、曹褒之类的人，这就不免陷入私意的穿凿而已关○赵氏说：自天子到庶人，是没有贵贱的区别，三代共同遵循，是没有古今的差异】

然友反命，定为三年之丧。父兄百官皆不欲，曰：“吾宗国鲁，先君莫之行，吾先君亦莫之行也。至于子之身而反之，不可。”且志曰：“丧祭从先祖。”曰：“吾有所受之也。”

父兄同姓，老臣也。滕与鲁俱文王之后，而鲁祖周公为长【上声】兄弟宗之，故滕谓鲁为宗国也。然谓二国不行三年之丧者，乃其后世之失，非周公之法本然也。志记也，引志之言而释其意，以为所以如此者，盖为【去声】上世以来有所传受，虽或不同，不可改也。然志所言本谓先王之世旧俗所传礼文小异而可以通行者耳，不谓后世失礼之甚者也【朱子曰：吾宗国如周公兄弟之为诸侯者，则皆以鲁国为宗。至战国时，滕犹称鲁为宗国也。○南轩张氏曰：考滕世子问孟子之辞，则三年之丧其废也久矣，其在周之末世乎？故曰：吾宗国鲁，先君莫之行，吾先君亦莫之行也。又曰：丧祭从先祖，吾有所受之也。然则其废也久矣，世之治乱，此岂非其根抵耶】

谓然友曰：「吾他日未甞学问，好驰马试劒，今也父兄百官不我足也，恐其不能尽于大事，子为我问孟子。」然友复之邹问孟子，孟子曰：「然，不可以他求者也。孔子曰：「君薨，听于▯宰，歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。上有好者，下必有甚焉者矣。君子之徳风也，小人之徳草也，草尚之风，必偃。」是在世子【好为皆去声，复扶又反，歠川悦反】

不我足，谓不以我满足其意也。然者，然其不我足之言，不可他求者，言当责之于己。▯宰，六卿之长【上声】也。歠饮也，深墨，甚黒色也。即就也，尚加也。论语作上古字通也。偃伏也【必偃以上皆孔子语】孟子言：「但在世子自尽其哀而已【庆源辅氏曰：当责之于己，是应前靣固所自尽之説；在世子自尽其哀，是应上句不可他求之意。○双峯饶氏曰：君薨，君字统天子诸侯而言；聴于▯宰，是国家政事皆听命于▯宰，非听政听讼之谓】

然友反命，世子曰：「然是诚在我。」五月居庐，未有命戒，百官族人，可谓曰知。及至葬，四方来观之，顔色之戚，哭泣之哀，吊者大恱。

诸侯五月而葬，未葬，居倚庐于中门之外。居丧不言，故未有命令教戒也【左传·隐公元年：天子七月而葬，同轨毕至，言“同轨”以别四夷之国；诸侯五月，同盟至，同在方岳之盟；大夫三月，同位至；士逾月，外姻至此。言赴吊各以逺近为差，因为葬莭。○礼记·丧大记：父母之丧，居倚庐，不涂寝苫枕凷，非丧事不言】可谓曰知？疑有阙误。或曰：皆谓世子之知礼也【庆源辅氏曰：可当作“皆”，如作“可”，不成文理】○林氏曰：孟子之时，丧礼既坏，然三年之丧，恻隐之心，痛疾之意，出于人心之所固有者，初未甞亡也。惟其溺于流俗之弊，是以丧【去声】其良心而不自知耳。文公见孟子而闻性善、尧舜之说，则固有以启发其良心矣，是以至此而哀痛之诚心发焉。及其父兄百官皆不欲行，则亦反躬自责，悼其前行【去声】之不足以取信，而不敢有非其父兄百官之心。虽其资质有过人者，而学问之力亦不可诬也。及其断【丁乱反】然行之，而逺近见闻无不悦服，则以人心之所同然者，自我发之，而彼之心悦诚服，亦有所不期然而然者，人性之善，岂不信哉【西山真氏曰：三年之丧，自唐虞三代未有改者。春秋之世，此礼废坠，于是宰予欲短丧，而孔子责其不仁；子思亦谓自朞以下，贵贱有殊，父母之丧则一而已。方滕文用孟子言欲行此礼，父兄百官哗然争之，及违众而行，又以为知礼，何耶？盖以为不可行者，蹈常袭故之陋见；而以为知礼者，秉彛好徳之良心也。世降教失，虽以东鲁文献之邦，犹不能行，何怪于滕之父兄乎？然文公一以身先之，则幡然而悟，天理之在人心者，固不可泯也。○云峯胡氏曰：前章论性善，此章自是论三年之丧。集注引林氏说，首尾必举性善而言者，盖丧制人子之心所自尽者，最可见人性之本善处。文公自悔其前日未甞学问，

译然而然友回国复命后，滕文公决定实行三年的丧礼。他的父兄和百官都不愿意，说：“我们的宗国鲁国，先代国君没有实行过，我们的先代国君也没有实行过。到了您的身上反而要恢复它，这不可以。”并且《志》书上说：“丧礼和祭礼要遵循祖先的传统。”又说：“我们是有所传承的。”

父兄是同姓的亲属，也是老臣。滕国和鲁国都是周文王的后代，而鲁国以周公为始祖，作为长兄，滕国尊奉鲁国为宗国，所以滕国称鲁国为宗国。然而说两国不实行三年之丧，那是后世礼制的缺失，并非周公制定的法度本来如此。《志》是记载，引用《志》的话来解释其意，认为之所以这样，大概是因为自古以来有所传承，虽然各地习俗有所不同，但不可更改。然而《志》所说的，原本是指先王时代旧俗流传中礼制细节略有差异但可以通行的情况，并不是指后世严重失礼的情况。

滕文公对然友说：“我过去未曾学习学问，喜好骑马试剑，现在父兄和百官都不满意我，恐怕我办不好这件大事，你替我去问问孟子。”然友又回到邹国去问孟子，孟子说：“是的，这不能从其他方面寻求解决。孔子说：‘国君去世，政事委托给冢宰，国君喝粥，面色深黑，就位哭泣，百官有司没有敢不哀伤的，因为国君带头哀伤。上面有所喜好，下面必定有过之而无不及。君子的德行像风，小人的德行像草，草上加风，必定倒伏。’这在于世子自身。”

“不我足”，意思是不认为我足以满足他们的期望。“然”，是肯定他不满意我的说法；“不可他求”，是说应当反求诸己。冢宰，是六卿之长。歠，是喝；深墨，是很黑的颜色；即，是就位；尚，是加上。《论语》中写作“上”，古字通用。偃，是倒下。孟子说：“关键在于世子自己尽到哀痛的本分而已。”

然友回国复命，滕文公说：“是的，这确实在于我自己。”五个月住在丧庐中，没有发布命令和告诫，百官和族人，都可以说他是懂得礼制的。等到下葬时，四方的人都来观看，他面容的悲戚，哭泣的哀痛，使前来吊唁的人非常高兴。

诸侯五个月下葬，未下葬前，住在中门外的丧庐里。居丧期间不说话，所以没有命令和教戒。可以说他懂得礼制吗？这里可能有文字缺失或错误。有人说：这都是说滕文公懂得礼制。孟子时代，丧礼已经败坏，但三年之丧，恻隐之心，痛惜之意，是人心固有的，从未消失。只是沉溺于流俗的弊端，所以丧失了良心而不自知。滕文公见到孟子，听到性善和尧舜的学说，就有所启发他的良心，因此到了这时哀痛的诚心就表现出来了。等到他的父兄百官都不愿意实行，他就反躬自责，哀悼自己以前行为不足以取信于人，而不敢有非议父兄百官的念头。虽然他的资质有过人之处，但学问的力量也不可忽视。等到他毅然实行，远近见闻无不悦服，这是因为人心所共同认可的，由自己发出，而别人心悦诚服，也是不期然而然的，人性的善，难道不确实吗？前章论性善，此章自是论三年之丧。集注引林氏说，首尾必举性善而言者，盖丧制人子之心所自尽者，最可见人性之本善处。文公自悔其前日未曾学问，

而一旦力行其所闻于孟子者，是孟子一开发之际，而文公之性善见矣。及其行之，而逺近见闻莫不悦服，是文公一感发之顷，而逺近之人性善皆见矣。于是益可信人性之无有不善，而尧舜之真可为也】

译然而一旦努力践行他从孟子那里所听到的道理，这是在孟子启发他的那一刻，朱文公本性中的善就显现出来了。等到他付诸实践，远近见闻的人没有不心悦诚服的，这是在朱文公感发他人的那一瞬间，远近之人本性中的善也都显现出来了。于是更加可以确信人性没有不善的，而尧舜那样的圣人确实是人人可以做到的。

○滕文公问为国

文公以礼聘孟子，故孟子至滕，而文公问之【庆源辅氏曰：前云使然友问，后云使毕战问，但此言滕文公问，则知是文公亲问孟子也。盖文公既即位，固不可越国往见孟子，则必是以礼聘孟子至滕，而文公问之也】

孟子曰：「民事不可缓也。诗云：『昼尔于茅，宵尔索绹。亟其乘屋，其始播百谷【绹音陶，亟纪力反】

民事，谓农事。诗《豳风·七月》之篇，于往取也。绹绞【古巧反】也，亟急也，乘升也，播布也。言农事至重，人君不可以为缓而忽之，故引诗言治屋之急如此者，盖以来春将复【扶又反】始播百谷，而不暇为此也【庆源辅氏曰：诗言民之趋于农功，自然如此其亟。孟子引之，以证民事不可缓之说。然熟玩之，便见得民事真不可缓之意。人君者，若能真知民事之不可缓，则于为国也，思过半矣】

民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己，及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也【音义并见前篇】是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。

恭则能以礼接下，俭则能取民以制【赵氏曰：礼下所以开世禄及学校之事也，取民以制所以开制民常产及贡助彻之法也】

阳虎曰：「为富不仁矣，为仁不富矣。」

阳虎，阳货，鲁季氏家臣也。天理人欲，不容并立。虎之言此，恐为仁之害于富也。孟子引之，恐为富之害于仁也。君子小人，毎相反而已矣【庆源辅氏曰：先儒多以为孟子不以人废言。集注则以为言虽同，而所取各异，其説尤的当】

夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也；助者，借也【彻，敕列反；借，子夜反】

此以下乃言制民常产与其取之之制也。夏时一夫受田五十亩，而每夫计其五亩之入以为贡。商人始为井田之制，以六百三十亩之地画为九区，区七十亩，中为公田，其外八家各授一区，但借其力以助耕公田而不复【扶又反】税其私田【所谓助而不税】周时一夫受田百亩，乡遂用贡法，十夫有沟【周礼夏官司徒遂人凡治野夫间有遂遂上有径十夫有沟沟上有畛百夫有洫洫上有涂千夫有浍浍上有道万夫有川川上有路以逹于畿】都鄙用助法，八家同井【周礼冬官考工记匠人为沟洫九夫为井井间广四尺深四尺谓之沟方十里为成成间广八尺深八尺谓之洫方百里为同同间广二寻深二仞谓之浍此畿内采地之制九夫为井井方一里九夫所治之田也】耕则通力而作，收则计亩而分，故谓之彻【朱子曰此亦不可详知但因洛阳议论中通彻而耕之说推之耳或但耕则通力而耕收则各得其畒亦未可知也】其实皆什一者，贡法皆以十分【扶问反下同】之一为常数，惟助法乃是九一【庆源辅氏曰此以文王治岐耕者九一及下文请野九一而助知其然也】而商制不可考，周制则公田百亩中以二十亩为庐舎【新安陈氏曰二十畒分为八家家各二畒半以为治田时所居所谓二畒半在田是也】一夫所耕公田实计十亩，通私田百亩为十一分而取其一，盖又轻于十一矣【前汉食货志理民之道地着为本地着谓安土故必建歩立畮正其经界六尺为歩歩百为畮畮百为夫夫三为屋屋三为井井方一里是为九夫八家共之各受私田百畒公田十畮是为八百八十畮余二十畮以为庐舎出入相友守望相助疾病相救民是以和睦而教化齐同力役生产可得而平也民受田上田夫百畮，中田夫二百畮，下田夫三百畮。嵗耕种者为不易，上田休一嵗者为一易，中田休二嵗者为再易，下田三嵗更耕之，自爰其处更互也。爰，于也。农民户人已受田，其家众男为余夫，亦以口受田，如比比例也。士工商家受田五口，乃当农夫一人。此谓平土可以为法者也。苦山林薮泽原陵淳卤之地，淳尽也。舃卤之田不生五谷，各以肥硗多少为差。民年二十受田，六十归田，在野曰庐，在邑曰里】窃料商制亦当似此，而以十四亩为庐舎，一夫实耕公田七亩，是亦不过十一也。彻，通也，均也。借，借也【朱子曰：甞

译○滕文公问治国之道

滕文公以礼聘请孟子，所以孟子来到滕国，滕文公向他请教【庆源辅氏说：前面说派然友去问，后面说派毕战去问，但这里说滕文公问，就知道是文公亲自向孟子请教。大概文公即位后，固然不能越境去见孟子，那么一定是以礼聘请孟子到滕国，文公才向他请教的】

孟子说：“百姓的事不可拖延。《诗经》说：‘白天去割茅草，晚上搓绳编索。急忙修缮房屋，正是开始播种百谷的时候【绹音陶，亟纪力反】

民事，指农事。《诗经·豳风·七月》中的诗句，于，往也；绹，绞合也；亟，急也；乘，升也；播，布也。意思是农事极其重要，君主不可以因为觉得缓慢而忽视它，所以引用《诗经》说修缮房屋如此急切，是因为来年春天将要开始播种百谷，就没有空闲来做这些了【庆源辅氏说：《诗经》说百姓趋向农功，自然如此急切。孟子引用它，来证明民事不可拖延的说法。然而仔细玩味，就能看出民事确实不可拖延的意思。君主如果能真正知道民事不可拖延，那么在治国方面，思路就超过一半了】

百姓的道理，有固定产业的人就有稳定的心态，没有固定产业的人就没有稳定的心态。如果没有稳定的心态，就会放纵邪僻、为非作歹，没有不为自己谋利的，等到陷入犯罪，然后跟着施加刑罚，这是陷害百姓。哪有仁爱的人在位，却可以陷害百姓呢【音义并见前篇】所以贤明的君主一定恭敬节俭、以礼对待下属，向百姓征税有制度。

恭敬就能以礼对待下属，节俭就能按制度向百姓征税【赵氏说：以礼对待下属是为了开设世禄和学校之事，按制度向百姓征税是为了开设百姓的固定产业以及贡、助、彻的税法】

阳虎说：“追求富裕就不仁义了，追求仁义就不富裕了。”

阳虎，即阳货，是鲁国季氏的家臣。天理和人欲，不能并存。阳虎说这话，是担心行仁义会损害富裕。孟子引用它，是担心追求富裕会损害仁义。君子和小人，总是相反而已【庆源辅氏说：先儒多认为孟子不因人废言。集注则认为话虽相同，但所取用意各异，这种说法尤其恰当】

夏朝人五十亩地实行贡法，殷朝人七十亩地实行助法，周朝人百亩地实行彻法，其实都是十分之一的税率。彻，是通的意思；助，是借的意思【彻，敕列反；借，子夜反】

以下说的是制定百姓固定产业以及征税的制度。夏朝时一个农夫受田五十亩，而每个农夫计算其五亩的收成作为贡赋。商人开始实行井田制，将六百三十亩地划分为九区，每区七十亩，中间为公田，外面八家各授一区，只借他们的劳力帮助耕种公田，不再对私田征税【所谓助而不税】周朝时一个农夫受田百亩，乡遂用贡法，十夫有沟【《周礼·夏官·司徒·遂人》：凡治野，夫间有遂，遂上有径；十夫有沟，沟上有畛；百夫有洫，洫上有涂；千夫有浍，浍上有道；万夫有川，川上有路，以达于畿】都鄙用助法，八家同井【《周礼·冬官·考工记》：匠人为沟洫，九夫为井，井间广四尺深四尺谓之沟；方十里为成，成间广八尺深八尺谓之洫；方百里为同，同间广二寻深二仞谓之浍。这是畿内采地的制度，九夫为井，井方一里，九夫所治之田也】耕种时通力合作，收获时按亩分配，所以叫彻【朱子说：这也无法详细知道，只是根据洛阳议论中“通彻而耕”的说法推论而已，或者只是耕种时通力而耕，收获时各得其亩，也未可知】其实都是十分之一，是指贡法都以十分之一为常数，只有助法是九分之一【庆源辅氏说：根据文王治岐时耕者九一，以及下文“请野九一而助”，知道是这样】而商制不可考，周制则在公田百亩中以二十亩为庐舍【新安陈氏说：二十亩分为八家，每家二亩半，作为治田时所居，所谓“二亩半在田”是也】一个农夫实际耕种的公田计十亩，连同私田百亩共十一分而取其一，这比十一分之一还要轻【《前汉·食货志》：理民之道，地着为本。地着谓安土，故必建步立亩，正其经界。六尺为步，步百为亩，亩百为夫，夫三为屋，屋三为井，井方一里，是为九夫八家共之，各受私田百亩，公田十亩，是为八百八十亩，余二十亩以为庐舍。出入相友，守望相助，疾病相救，民是以和睦，而教化齐同，力役生产可得而平也。民受田，上田夫百亩，中田夫二百亩，下田夫三百亩。岁耕种者为不易，上田休一岁者为一易，中田休二岁者为再易，下田三岁更耕之，自爰其处，更互也。爰，于也。农民户人已受田，其家众男为余夫，亦以口受田，如比比例也。士工商家受田五口，乃当农夫一人。此谓平土可以为法者也。苦山林薮泽原陵淳卤之地，淳尽也。舃卤之田不生五谷，各以肥硗多少为差。民年二十受田，六十归田，在野曰庐，在邑曰里】我推测商制也应当类似，以十四亩为庐舍，一个农夫实际耕种公田七亩，这也不过十一分之一。彻，通也，均也。借，借也【朱子说：尝

疑孟子所谓夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百畒而彻，恐不解如此。先王疆理天下之初，做许多畎浍沟洫之类，大叚是费人力了。若是自五十而増为七十，自七十而増为百畒，则田间许多疆理都合更改，恐无是理。孟子当时未必亲见，只是传闻如此，恐亦难尽信也。○问：所言井地之法，以周礼诸说考之，亦未有悉合者何也？曰：吾于前章固已论之矣。大抵孟子之言虽曰推本三代之遗制，然常举其大而不必尽于其细也，师其意而不泥于文也。盖其疏通简易，自成一家，乃经纶之活法，而岂拘儒曲士牵制文义者之所能知哉？曰：三代受田多少之不同何也？曰：张子甞言之矣，陈氏徐氏亦有说焉，然皆若有可疑者。盖田制既定，则其沟涂畛域亦有一定而不可易者，今乃易代更制，毎有増加，则其劳民动众，废壊已成之业，使民不得服先畴之田畒，其烦扰亦已甚矣。不知孟子之言其所以若此者果何耶？陈氏云：夏时洪水方平，可耕之地少，至商而寝广，周而大备也。徐氏云：古者民约，故田少而用足，后世弥文而用广，故授田之际随时而加焉。○南轩张氏曰：杨氏云：彻者彻也，兼贡助而通力也，故孟子曰：请野九一而助国。中什一，使自赋，八家皆私百畒其中，为公田，所谓九一而助也。国中什一，使自赋，则用贡法矣。此周人所以为彻也。郑氏谓周制畿内用贡法，邦国用助法，有得于此欤】

译怀疑孟子所说的夏朝实行五十亩的贡法，商朝实行七十亩的助法，周朝实行百亩的彻法，恐怕不能这样理解。先王在治理天下之初，修筑了许多沟渠等水利设施，大体上是耗费了大量人力。如果从五十亩增加到七十亩，再从七十亩增加到百亩，那么田间所有的疆界和沟渠都要重新更改，恐怕没有这样的道理。孟子当时未必亲眼见到，只是听传闻如此，恐怕也难以完全相信。

问：所说的井田制度，用《周礼》等说法来考证，也没有完全符合的，这是为什么呢？回答说：我在前面的章节中已经论述过了。大体上孟子的话虽然说是推究三代遗留的制度，但常常只举其大概而不一定在细节上完全符合，是学习其精神而不拘泥于文字。因为他的学说疏通简易，自成一家，是治理国家的灵活方法，哪里是那些拘泥的儒生和迂腐的学者拘束文义所能理解的呢？

问：三代授田数量不同的原因是什么呢？回答说：张载曾经论述过，陈氏和徐氏也有说法，但都似乎有可疑之处。因为田制一旦确定，那么它的沟渠和界限也就有了固定不可改变的规定，现在却是改朝换代就更改制度，每次都有增加，那么这种劳民伤财、毁坏已经成型的事业，使百姓不能安于祖先的田地，其烦扰也太过分了。不知道孟子所说的为什么是这样呢？陈氏说：夏朝时洪水刚刚平息，可以耕种的土地少，到了商朝逐渐扩大，到了周朝才完备。徐氏说：古代民风质朴，所以田地少而用度充足，后世礼仪繁复而用度广泛，所以在授田时随着时代而增加。

南轩张氏说：杨氏说：彻就是通的意思，兼有贡法和助法而通力合作，所以孟子说：请在郊野实行九分抽一的助法。在国都实行十分抽一，让百姓自行缴纳赋税，八家各自拥有百亩私田，其中一块作为公田，这就是所谓的九分抽一的助法。在国都实行十分抽一，让百姓自行缴纳赋税，那就使用贡法了。这就是周朝之所以实行彻法的原因。郑氏认为周朝的制度是王畿内使用贡法，诸侯国使用助法，或许有所得于此吧。

龙子曰：「治地莫善于助，莫不善于贡。贡者，校数嵗之中以为常。乐嵗粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年粪其田而不足，则必取盈焉。为民父母，使民盻盻然，将终嵗勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也【乐音洛，盻五礼反，从目从兮，或音普苋反；者非养去声，恶平声】

龙子，古贤人。狼戾，犹狼籍，言多也。粪防【于用反】也，盈满也。盻【礼韵胡计吾计二反，谓陆音五礼反误】恨视也。勤动，劳苦也。称，举也。贷【他代反】借也。取物于人，而出息以偿之也。益之以足，取盈之数也。稚防，子也【问贡法，大禹之遗制，而其不善若此，何也？朱子曰：苏氏、林氏甞言之矣。苏氏曰：作法必始扵粗，终于精。古之不为此，非不智也，势未及也。方其未有贡也，以贡为善矣。及其既贡，而后知其有不善也。林氏曰：禹贡之法，九州之赋，有错出于他等者，不以为嵗之常数，又因游豫，则视其丰凶而补助之。周制郷遂用贡法，亦有司稼之官，廵野观稼，视年之上下以出敛，法则其弊未至如龙子之言，乃当时诸侯用贡法之弊耳。○双峯饶氏曰：称贷而益之，如常年五石纳官，凶年折了，只纳四石，而公家必取盈五石之数，则又贷他人一石来凑纳，以足其数，此所以见贡法之害】

夫世禄滕固行之矣【夫音扶】

孟子甞言：「文王治岐，耕者九一，仕者世禄。二者，王政之本也。」今世禄，滕已行之，惟助法未行，故取于民者无制耳。盖世禄者，授之土田，使之食其公田之入，实与助法相为表里，所以使君子小人各有定业，而上下相安者也。故下文遂言助法。

诗云：「雨我公田，遂及我私。」惟助为有公田，由此观之，虽周亦助也【雨，于付反】

诗《小雅·大田》之篇，雨降雨【如字】也，言愿天雨于公田而遂及私田，先公而后私也。当时助法尽废，典籍不存，惟有此诗可见周亦用助，故引之也【朱子曰：考之《周礼》，行助法处有公田，行贡法处无公田。孟子也不曽见《周礼》，只据诗里説用诗意带将去。后靣说郷田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持。井九百畒，其中为公田，八家皆私，百畒同养公田。说井田只说得这几句，是多少好，这也是大原大本处，却不理防细碎】

设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠。学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。

庠以养老为义，校以教民为义，序以习射为义，皆乡学也。学，国学也。共之，无异名也。伦，序也。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长防有序，朋友有信，此人之大伦也。庠序学校，皆以明此而已【问乡学如何？朱子曰：皆是农隙而学。曰：孰与教之？曰：郷大夫有徳行而致其仕者教之。○庆源辅氏曰：郷学有异名，国学无异名，然其明人伦以教之之事则同也。○双峯饶氏曰：孟子教时君行仁政，只是教与养两事，井田以养之，学校以教之，吉齐王滕公皆如此。小民亲于下者，盖百姓不亲五品不逊，所以教以人伦，使之君与臣自相亲，父与子自相亲，长与幼自相亲，非尊君亲上之亲。○问夫妇有别如何相亲？曰：夫妇无别则相渎，渎便相离了】

有王者起，必来取法，是为王者师也。

滕国褊【俾浅反】小，虽行仁政，未必防兴王业。然为王者师，则虽不有天下，而其泽亦足以及天下矣。圣贤至公无我之心，于此可见【朱子曰：孟子语滕文，只説有王者起，必来取法，不曽説便可以王。是亦要大国方做得】

诗云：「周虽旧邦，其命维新。」文王之谓也。子力行之，亦以新子之国。

诗大雅文王之篇，言周虽后稷以来旧为诸侯，其受天命而有天下，则自文王始也。子指文公诸侯未逾年之称也【左传僖公九年春，宋桓公卒，未葬而襄公防诸侯，故曰子。凡在丧，王曰小童，公侯曰子。子者，继父之辞。春秋例，凡公侯卒未越一年而有王事，皆称子也。

译龙子说：“治理土地，没有比助法更好的，也没有比贡法更坏的。贡法，是考察几年的平均收成来定下固定的税额。丰年粮食多得满地都是，多征收一些不算暴虐，就少征收一些；荒年连粪肥田地都不够，却一定要收足定额。作为百姓的父母官，却让百姓怨恨地看着自己，整年辛勤劳作，却不足以奉养父母，还要借债来增加赋税，使得老人和小孩辗转死于沟壑，这哪里还算是百姓的父母官呢？

龙子，是古代的贤人。狼戾，如同狼籍，是说多的意思。粪，是施肥；盈，是满。盻，是恨视。勤动，是劳苦。称，是举；贷，是借。向人索取财物，并支付利息来偿还。益，是增加，用来补足取盈的数量。稚，是小孩。

世袭的禄位，滕国本来就已经实行了。

孟子曾经说：“周文王治理岐地，耕种的人实行九分抽一的税率，做官的人享有世袭的禄位。这两者，是王道政治的根本。”现在世袭禄位，滕国已经实行了，只是助法没有实行，所以向百姓征收没有节制。大概世袭禄位，是授予土地，让他们食用公田的收入，实际上与助法互为表里，用来使君子和小人各有固定的职业，从而上下相安。所以下文接着谈论助法。

《诗经》说：“雨水先降在我的公田，然后才降在我的私田。”只有助法才有公田，由此看来，即使是周代也是实行助法的。

《诗经·小雅·大田》篇，雨，是降雨的意思，是说希望天降雨在公田，然后才降在私田，先公而后私。当时助法完全废除，典籍不存，只有这首诗可以看见周代也实行助法，所以引用它。

设立庠、序、学、校来教育百姓。庠，是养老的意思；校，是教育的意思；序，是习射的意思。夏代叫校，殷代叫序，周代叫庠。学，则是夏、商、周三代共同使用的名称，都是为了阐明人伦关系。人伦关系在上层得以阐明，下层的小民就会相亲相爱。

庠以养老为义，校以教民为义，序以习射为义，都是乡学。学，是国学。共之，是没有不同的名称。伦，是次序。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，这是人的大伦。庠序学校，都是为了阐明这些罢了。

如果有王者兴起，一定会来取法于滕国，这就是做王者的老师。

滕国狭小，虽然实行仁政，未必能兴起王业。然而作为王者的老师，即使不拥有天下，其恩泽也足以遍及天下了。圣贤至公无我的心态，在这里可以看见。

《诗经》说：“周虽然是古老的邦国，它的天命却是新的。”这是说周文王。您努力实行它，也可以使您的国家焕然一新。

《诗经·大雅·文王》篇，是说周虽然从后稷以来就是古老的诸侯，它接受天命拥有天下，是从文王开始的。子，是指文公，是诸侯未逾年的称呼。

○双峯饶氏曰：新其国，小大虽不同，可以为善，便是新其国。○东阳许氏曰：文公问为国，孟子告以教养其民，有养然后可教，故先言分田制禄，而后及学校也。自民事不可缓至虽周亦助也，养之事设为庠序至小民亲于下，教之事下至新子之国，緫言之，答文公者止此。下答毕战，却只是言分田，盖毕战惟掌井田之事也】

译双峯饶氏说：使国家焕然一新，虽然大小情况不同，但能够行善，就是使国家焕然一新。东阳许氏说：公孙丑询问治理国家的方法，孟子告诉他应当教养百姓，有了养育之后才能进行教化，所以先说分配田地、制定俸禄，然后才谈到学校。从“民事不可缓”到“虽周亦助也”，说的是养育百姓的措施；从“设为庠序”到“小民亲于下”，说的是教化百姓的措施。往下直到“新子之国”，总括来说，回答公孙丑的只有这些。下面回答毕战，却只谈论分配田地，这是因为毕战只掌管井田制度相关的事务。

使毕战问井地。孟子曰：「子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之。夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也【夫音扶】

毕战滕臣文公因孟子之言而使毕战主为井地之事故又使之来问其详也。井地即井田也。经界谓治地分田经画其沟涂封植之界也【双峯饶氏曰：沟涂封植之界，经纬错综，直者为经，横者为纬，只举经字，有纬在其中。沟沟洫之类，涂道涂，封土堠，植种木为界】此法不修，则田无定分【去声】而豪强得以兼并【去声】故井地有不均，赋无定法，而贪暴得以多取，故谷禄有不平。此欲行仁政者之所以必从此始，而暴君污吏则必欲慢而废之也。有以正之，则分田制禄可不劳而定矣【庆源辅氏曰：度孟子来滕不久便去，故使毕战往问○若有仁君欲行仁政，使彼此均平，田无多少之差，则必从经界之事做起。而暴君污吏，贪得务多，只知有我，不知有民，只知为己，不知为人者，则必欲慢而废之也。凡事须是敬则能立，才有慢心，事日趋于弊壊也】

夫滕壤地▯小，将为君子焉，将为野人焉？无君子，莫治野人；无野人，莫养君子【夫音扶，养去声】

言滕地虽小，然其间亦必有为君子而仕者，亦必有为野人而耕者，是以分田制禄之法不可偏废也【双峯饶氏曰：分田制禄虽平说，然却相因，谷禄即井地中公田拨其谷以为禄，分田始可制禄○新安陈氏曰：分田以给野人，制禄以待君子】

请野九一而助国中什一使自赋。

此分田制禄之常法，所以治野人，使养君子也。野，郊外都鄙之地也。九一而助，为公田，而行助法也。国中，郊门之内，乡遂之地也【周礼司徒乡老遂人，百里内为六郷，外为六遂，万二千五百家为郷，六郷七万五千家，遂亦如之。遂人主六遂，六遂之地自逺郊以逹于畿中，有公邑、家邑、小都、大都焉。遂谓王国百里外也】田不井授，但为沟洫，使什而自赋其一，盖用贡法也。周所谓彻法者，盖如此。以此推之，当时非惟助法不行，其贡亦不止什一矣【朱子曰：国中行乡遂之法，如五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，又如五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅，五旅为师，五师为军，皆五五相连属，所以行不得那九一之法，故只得什一使自赋。如都鄙却行井牧之法，乡遂之法次第是一家出一人兵，且如五家为比，比有一个长了。井牧之法次第是三十家方出得士十人，徒十人。○此等亦难卒晓，湏以周礼为本，而参取孟子、班固、何休诸说订之，庶几可见髣髴然，恐终不能有定论，但不可不尽其异同耳。○庆源辅氏曰：都鄙用助法，则收公田所入以为君子之禄；郷遂用贡法，则使什自赋一，以充国家所用。此周所谓彻法也。前云彻通也，均也，所以释彻字之义。此则正言其法如此。○集注以其请野九一而助，则知助法之不行；又云国中什一使自赋，则当时之贡法亦有强取其赋于什一之外者矣】

　　卿以下必有圭田圭田五十亩

此世禄常制之外，又有圭田，所以厚君子也。圭洁也，所以奉祭祀也。不言世禄者，滕已行之，但此未备耳。

　　余夫二十五亩

程子曰：「一夫上父母，下妻子，以五口、八口为率，受田百畒。如有弟，是余夫也。年十六，别受田二十五亩。俟其壮而有室，然后更受百亩之田。」愚按：此百畒常制之外，又有余夫之田，以厚野人也【问：卿大夫之圭田，必有耕之者，岂亦有耕属可耕乎？朱子曰：「恐圭田只是给公田之在民者。大抵古者田禄皆是助法之公田，充而八家因为之属。如有田一成，有众一旅，是也。圭田恐亦如此。故《王制》云：『夫圭田无征』。」○双峯饶氏曰：「圭田、余夫，亦是百畒中拨与他半分则五十畒，四分则二十五畒。」问：「各受田百畒，六十嵗传与其子，子养其父，但只是长子受父之田，次子便是余夫，别请二十五畒。若无子，则百畒纳之官。」曰：「然。

译毕战向孟子请教井田制的详情。孟子说：“您的国君将要施行仁政，选拔任用您，您一定要努力去做。施行仁政，一定要从划定田界开始。田界不正，井田分配就不均等，粮食俸禄就不公平。所以，残暴的君主和贪婪的官吏，一定会忽视田界的划定。田界一旦划定正确，分配田地和制定俸禄，就可以轻易地确定了。”

毕战是滕国的臣子，滕文公因为孟子的话而让毕战主管井田之事，所以又派他来询问详情。井田就是井田制。经界，指治理土地、划分田地，规划沟渠道路、封土种树作为界限。如果这种制度不修明，田地就没有固定的份额，豪强就可以兼并土地，所以井田分配不均；赋税没有固定的法则，贪婪残暴的人就可以多取，所以粮食俸禄不公平。这就是想要施行仁政的人必须从这里开始的原因，而残暴的君主和贪婪的官吏则一定想要忽视并废除它。有了正确的标准，那么分配田地和制定俸禄就可以不费力地确定了。

滕国的土地虽然狭小，但其中既要有做君子（官员）的人，也要有做野人（平民）的人吗？没有君子，就没有人来治理野人；没有野人，就没有人来供养君子。

意思是说，滕国土地虽然小，但其中必然有做君子而出仕的人，也必然有做野人而耕种的人，因此分配田地和制定俸禄的法度不可偏废。

请规定郊外实行九分抽一的助法，国都内实行十分抽一的赋税，让百姓自行缴纳。

这是分配田地和制定俸禄的常规法度，用来治理野人，使他们供养君子。野，指郊外都鄙的地方。九分抽一而实行助法，是为公田，实行助法。国中，指郊门之内，乡遂的地方。田地不实行井田制，只开凿沟渠，让百姓十分之一自行缴纳赋税，大概是用贡法。周朝所说的彻法，大概就是这样。由此推知，当时不仅助法没有实行，其贡法也不止十分之一了。

卿以下的官员，一定要有圭田，圭田五十亩。

这是世袭俸禄常规制度之外，又有圭田，用来厚待君子。圭，洁净的意思，用来供奉祭祀。不说世袭俸禄，是因为滕国已经实行了，只是这一项还不完备罢了。

余夫二十五亩。

程颐说：“一个成年男子，上有父母，下有妻子，以五口、八口为比例，受田一百亩。如果有弟弟，就是余夫。十六岁，另外受田二十五亩。等到他成年娶妻，然后再受一百亩的田地。”我认为：这一百亩常规制度之外，又有余夫的田地，用来厚待野人。

」问：「人物繁庶，公家安得有许多田分授？」曰：「天地间只着得许多物事，少间人物过多，便自有乘除，亦理势使之然也】

译问：“人口众多，官府哪里能有那么多田地来分配授予呢？”回答说：“天地间只能容纳这么多事物，如果人口过多，自然会有增减变化，这也是事理和形势使然。”

死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。

死，谓葬也；徙，谓徙其居也。同井者，八家也。友，犹伴也；守望，防冦盗也。

方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事，所以别野人也【养，去声；别，彼列反】此详言井田形体之制，乃周之助法也。公田以为君子之禄，而私田野人之所受，先公后私，所以别君子野人之分【去声】也不言君子，据野人而言，省文耳。上言野及国中二法，此独详于治野者，国中贡法当世已行，但取之过于什一尔【庆源辅氏曰：上既言助法之善，故此下遂言周之助法也。方里而井，井九百畒，其中为公田，便是井田形体之制也】

此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣【夫音扶】

井地之法，诸侯皆去【上声】其籍，此特其大略而已。润泽谓因时制宜，使合于人情，宜于土俗，而不失乎先王之意也【或问润泽之说，双峯饶氏曰：前靣说底是个硬局子，到这里须是要防变通，使合人情冝土俗可也。润泽非文饰之谓，乃是和软底意思，不全是硬局子，温润滑泽，方可行得。此朱子善于形容孟子用心处】○吕氏曰：子张子【横渠】慨然有意三代之治【去声，下言治同】论治人先务，未始不以经界为急，讲求法制，粲然备具。要【平声】之可以行于今，如有用我者，举而措之耳。甞曰：仁政必自经界始，贫冨不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。世之病难行者，未始不以亟夺冨人之田为辞。然兹法之行，悦之者众，苟处【上声】之有术，期以数年，不刑一人，而可复所病者，特上之未行耳。乃言曰：縦不防行之天下，犹可验之一乡。方与学者议古之法，买田一方，画为数井，上不失公家之赋役，退以其私，正经界，分宅里，立敛【上声】法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救菑【与灾通】恤患，厚本抑末，足以推先王之遗法，明当今之可行。有志未就而卒。○愚按：丧礼、经界两章，见孟子之学识其大者，是以虽当礼法废壊之后，制度节文不可复【扶又反】考【新安陈氏曰：丧礼有节文，经界之法有制度，二者皆废壊，故不可详考】而能因略以致详，推旧而为新，不屑屑于既往之迹，而能合乎先王之意，真可谓命世亚圣之才矣【南轩张氏曰：井田，王政之本，而经界又井田之本也。大要在分田、制禄二事而已。田得其分，则小民安其业；禄得其制，则君子頼其养。上下相湏而各冝焉，治之所由兴也。人皆知商鞅废井田，开阡陌，考孟子之言，则井田之废久矣。盖孟子时，井田之法虽废，而井田之名犹在，暴君虽去其借，犹不敢易其名也。至鞅始，荡然一泯其迹，而扫除其阡陌，并与其名亡之矣。○双峯饶氏曰：井田之法，黄帝开端，便做成了，如何改得？商人七十畒，周人如何便更百畒？至于沟洫涂畛，亦非一朝一夕所能成。朱子亦甞疑之。《王制》与《周礼》已不同，孟子多是臆度言之。井田可行于中原平旷之地，若是地势髙低，如何可井？恐江南是用贡法。阡陌是田间路，古人车制，一车阔六尺有余，两傍又翼之以人。占田太多，商君欲富国，所以凿开阡陌为田。前此诸侯欲富其国，井田大纲已自废了。商君则索性壊却】

○有为神农之言者，许行自楚之滕，踵门而告文公曰：「远方之人，闻君行仁政，愿受一防而为氓。」文公与之处，其徒数十人，皆衣褐，捆屦，织席以为食【衣，去声；捆，音阃】

神农炎帝，神农氏始为耒耜，教民稼穑者也。为其言者，史迁所谓农家者流也【前汉艺文志农家者流，盖出于农稷之官，播百谷，劝耕桑，以足衣食】许，姓；行，名也。踵门，足至门也。仁政上章所言井地之法也。防，民所居也。氓，野人之称；褐，毛布；贱者之服也。捆，扣椓【竹角反】之欲其坚也，以为食卖，以供食也。程子曰：许行所谓神农之言，乃后世称述上古之事，失其义理者耳，犹隂阳医方称黄帝之说也【问：许行为神农之

译人死后安葬、迁徙居住都不离开本乡，乡间的田地采用井田制，人们出入结伴为友，防备盗贼时互相协助，生病时互相扶持，这样百姓就会亲近和睦。

“死”是指安葬；“徙”是指迁移住所。“同井”是指八户人家。“友”是同伴的意思；“守望”是指防备寇盗。

一平方里划为一井，一井有九百亩，中间的一百亩是公田，周围八家各自私有一百亩，共同耕种公田，公田的农事做完后，才敢去处理私田的事务，以此来区别野人。【“养”读去声；“别”读彼列反】这里详细说明了井田的形制，这是周代的助法。公田的收入作为君子的俸禄，私田是野人受领的，先公后私，以此来区别君子与野人的身份。【“分”读去声】文中没有提到君子，是依据野人来说的，这是省略的写法。上文提到了野地和国中两种赋税制度，这里只详细讲述治理野地的制度，因为国中的贡法当时已经实行，只是征收超过十分之一罢了。【庆源辅氏说：上文既然说了助法的优点，所以下文就接着说周代的助法。一平方里为一井，一井九百亩，中间是公田，这就是井田的形制。】

这只是大概的情况。至于如何加以润色完善，就在于君主和孟子了。【“夫”音扶】

井田之法，诸侯都已经废除了它的典籍，这里只是它的大概而已。“润泽”是指因时制宜，使其符合人情，适宜当地风俗，而不违背先王的意图。【有人问关于“润泽”的说法，双峯饶氏说：前面说的是个固定的格局，到这里必须防止僵化，要通变，使其合乎人情、适宜土俗才行。“润泽”不是文饰的意思，而是柔和的意思，不完全是固定的格局，温润滑泽，才能行得通。这是朱熹善于形容孟子用心的地方。】○吕氏说：子张子（张载）感慨地有志于实现三代的治世，论述治理人民的首要任务，没有不把划定田界作为急务的，讲求法制，条理分明且完备。总之，这些制度可以在今天实行，如果有任用我的人，举起来施行就可以了。他曾经说：仁政一定要从划定田界开始，贫富不均，教养没有法度，即使想谈论治理，都是苟且而已。世人认为难以实行的原因，没有不以急于夺取富人的田地作为借口的。然而这种制度实行起来，喜悦的人很多，如果处理得有方法，经过几年，不用刑罚一个人，就可以恢复。所担忧的，只是上面没有实行罢了。于是他说：纵然不能推行于天下，还可以在一个乡里验证。他正和学者商议古代的制度，买下一块方形的田地，划分为数井，上不失去公家的赋税徭役，退而用私人的力量，整顿田界，划分住宅里巷，建立征收赋税的法度，扩充储备，兴办学校，成就礼俗，救济灾荒，体恤患难，重视农业抑制商业，足以推行先王的遗法，证明当今是可以实行的。有志未成而去世。○我按：丧礼、经界两章，可以看出孟子的学识宏大，所以虽然在礼法废坏之后，制度的细节无法详细考证，却能由简略推导出详细，推陈出新，不纠缠于过去的痕迹，而能合乎先王的意图，真可以说是命世亚圣之才了。【南轩张氏说：井田是王政的根本，而经界又是井田的根本。大要在分田、制禄两件事上。田地分得恰当，小民就能安居乐业；俸禄制得合理，君子就能依靠它生活。上下互相需要而各得其所，治理由此兴起。人们都知道商鞅废除井田，开辟阡陌，考察孟子的言论，井田的废除已经很久了。大概孟子时，井田之法虽然废除，但井田的名称还在，暴君虽然去除了它的籍册，还不敢改变它的名称。到了商鞅才开始，彻底抹去它的痕迹，扫除阡陌，连它的名称也一并消灭了。○双峯饶氏说：井田之法，黄帝开端时就做成了，怎么改得了？商人七十亩，周人怎么就改成百亩？至于沟洫涂畛，也不是一朝一夕能形成的。朱熹也曾怀疑这一点。《王制》与《周礼》已经不同，孟子多是推测而言。井田可行于中原平旷之地，如果是地势高低，怎么可以划井？恐怕江南是用贡法。阡陌是田间路，古人车制，一车宽六尺有余，两旁又有人护卫。占田太多，商君想富国，所以凿开阡陌作为田地。在此之前诸侯想富国，井田大纲已经自己废除了。商君则索性毁坏它。】

○有主张神农学说的人，许行从楚国来到滕国，登门告诉滕文公说：“远方的人，听说您施行仁政，愿意接受一块地方做百姓。”滕文公给他住处，他的门徒有几十人，都穿粗布衣服，编草鞋，织席子来换取食物。【“衣”读去声；“捆”音阃】

神农即炎帝，神农氏开始制作耒耜，教导百姓耕种。主张他学说的人，就是司马迁所说的农家流派。【《前汉·艺文志》说农家流派，大概出自农稷之官，播种百谷，劝勉耕桑，以满足衣食】许，是姓；行，是名。踵门，是走到门的意思。仁政是上一章所说的井田之法。防，是百姓居住的地方。氓，是野人的称呼；褐，是毛布；是地位低下的人穿的衣服。捆，是敲打捶击使其坚固的意思，编草鞋织席子来换取食物，以供食用。程子说：许行所说的神农之言，是后世称述上古之事，失去其义理的，就像阴阳医方称引黄帝之说一样。【问：许行为神农之

言，而有君臣并耕、市不二价之说，何耶？朱子曰：程子之言尽矣。然以易考之，二者皆神农之所为也。当时民淳事简，容或有如许行之说者。及乎世变风移，至于唐虞之际，则虽神农复生，亦当随时以立政，而不容固守其旧矣。况许行之妄，乃欲以是而行于战国之时乎？○庆源辅氏曰：隂阳医方所称黄帝之说，如素问灵枢之类是也。使真有神农黄帝之说传于世，孔孟岂得而不称述之哉？○新安陈氏曰：后世小道，必推古圣贤为宗，以求取信于世，故也】

译谈论中，有君臣一起耕种、市场上物价不两样的说法，这是为什么呢？朱熹说：程子的话已经说得很透彻了。然而用《易经》来考察，这两件事都是神农氏所实行的。当时民风淳朴，事务简单，或许确实有像许行所说的那样。等到世道变迁、风气转移，到了唐尧虞舜的时代，那么即使是神农氏复活，也应当顺应时势来建立政令，而不能固守旧法了。何况许行的荒谬，竟想把这些施行于战国时期呢？○庆源辅氏说：阴阳医方中所称引的黄帝学说，像《素问》《灵枢》这类就是。假使真有神农、黄帝的学说流传于世，孔子和孟子怎么会不称引叙述呢？○新安陈氏说：后世那些旁门左道，必定推崇古代圣贤作为宗祖，以求取世人的信任，原因就在这里。

陈良之徒陈相与其弟辛负耒耜而自宋之滕，曰：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”

陈良，楚之儒者。耜，所以起土；耒，其柄也。

陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：「滕君则诚贤君也，虽然未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飱而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤【饔音雍，飱音孙，恶平声】

饔飱，熟食也。朝曰饔，夕曰飱。言当自炊防【七乱反】以为食，而兼治民事也。厉病，也许行此言？盖欲隂坏【音恠】孟子分别【必列反】君子、小人之法。

孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”“许子必织布而后衣乎？”曰：“否。”“许子衣褐，许子冠乎？”曰：“冠。”“曰奚冠？”曰：“冠素。”“曰自织之与？”曰：“否。”“以粟易之。”“曰许子奚为不自织？”曰：“害于耕。”“曰许子以釜甑防以鐡耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否。”“以粟易之【衣去声与平声】

釜，所以煑；甑，所以炊；防然火也。鐡耜，属也。此语八反，皆孟子问而陈相对也。

以粟易械器者，不为厉；陶冶，陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶舎，皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？曰：百工之事，固不可耕且为也【舎去声】

此孟子言而陈相对也。械【下戒反】器、釡、甑之属也。陶为甑者，冶为釜，鐡者【新安陈氏曰：厉陶冶，厉农夫之说，乃是因行厉民自养之言，承其厉字而明辩以辟之。○云峯胡氏曰：樊迟欲学稼，孔子斥之曰：吾不如老农，直谓其所学者小人之事，而举大人之事以荅之。孟子辟许行，即此意也。但迟之志陋，不过欲自学之；许之学僻，欲以治国家。此孟子所以深辟之也】舎止也，或读属【音烛】上句。舎谓作陶冶之处也。

然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也【与平声，食音嗣】

此以下皆孟子言也【新安陈氏曰：百工之事，不可耕且为此，亦陈相对得理明处，故孟子即此二句以难之。百工之事尚不可耕且为，而治天下国家乃可耕且为欤】路，谓奔走道路，无时休息也。治于人者，见治于人也。食人者，出赋税以给公上也。食于人者，见食于人也。此四句皆古语，而孟子引之也【首有故曰字，知其为古语】君子无小人则饥，小人无君子则乱，以此相易，正犹农夫陶冶以粟与械器相易，乃所以相济，而非所以相病也。治天下者，岂必耕且为哉【南轩张氏曰：滕文亦可谓贤君矣，而不克终用孟子之说，寂然无闻于后。意者许行之言有以夺之也。听治于人者，出力以食其上，而治人者享其食焉，此理天实为之，万世所共由者，故曰天下之通义也。如许行之说，则昧天理之当然，务小惠以妨大徳，昵私情以妨正体，卒归于不可行耳】

当尧之时，天下犹未平，洪水横流，汜滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽偪人，兽蹄鸟迹之道交于中国，尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹防九河，瀹济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕得乎【防音药，济子礼反，漯他合反】

天下犹未平者，洪荒之世，生民之害多矣。圣人迭兴，渐次除治，至此尚未尽平也。洪，大也；横流，不由其道而散溢，妄行也；泛滥横流之貌。畅茂，长【上声】盛也，繁殖众多也。五谷，稻黍稷麦菽也；登，成熟也。道路也，兽蹄鸟迹交于中国，言禽兽多也。敷布也，益，舜臣名；烈，炽也。禽兽逃匿，然后禹得施治水之功。防，通也；分也。九河曰徒骇，曰太史，曰马頬，曰覆釜，曰胡蘓，曰简，曰洁，曰钩盘

译陈良的门徒陈相和他的弟弟辛，背着农具从宋国来到滕国，说：“听说您施行圣人的政治，您也是圣人，我们愿意做圣人的百姓。”

陈相见到许行后非常高兴，完全抛弃了自己原有的学问，转而向许行学习。陈相去见孟子，转述许行的话说：“滕君确实是一位贤明的君主，虽然如此，但他还没有听到正道。贤明的人应当与百姓一同耕种来吃饭，自己做饭来治理国家。现在滕国设有粮仓和府库，这就是剥削百姓来供养自己，怎么能算是贤明呢？”

孟子说：“许子一定要自己种粟米才吃饭吗？”陈相说：“是的。”孟子说：“许子一定要自己织布才穿衣吗？”陈相说：“不是。”孟子说：“许子穿粗布衣服，许子戴帽子吗？”陈相说：“戴。”孟子说：“戴什么帽子？”陈相说：“戴白绢做的帽子。”孟子说：“是自己织的吗？”陈相说：“不是。”孟子说：“是用粟米交换来的。”孟子说：“许子为什么不自己织呢？”陈相说：“因为会妨碍耕种。”孟子说：“许子用锅和甑做饭，用铁器耕种吗？”陈相说：“是的。”孟子说：“是自己制作的吗？”陈相说：“不是。”孟子说：“是用粟米交换来的。”

用粟米交换器具，并不是剥削；陶工和冶工也用他们的器具交换粟米，难道就是剥削农夫吗？况且许子为什么不自己烧陶炼铁，把各种器具都从家里取来使用呢？为什么忙忙碌碌地与各行各业的工匠进行交易？许子为什么不害怕麻烦呢？陈相回答说：“各行各业的事情，本来就不能一边耕种一边兼做。”

既然这样，那么治理天下，难道可以一边耕种一边兼做吗？有地位高的人做的事，有地位低的人做的事。况且一个人的生活，需要各行各业的产品来完备。如果一定要自己制作然后才使用，这就是率领天下的人到处奔波劳碌。所以说：有的人从事脑力劳动，有的人从事体力劳动；从事脑力劳动的人治理别人，从事体力劳动的人被别人治理。被别人治理的人供养别人，治理别人的人受人供养。这是天下通行的道理。

在尧的时候，天下还没有太平，洪水到处泛滥，漫溢于天下，草木茂盛，禽兽繁殖，五谷无法成熟，禽兽逼近人类，野兽的足迹和鸟类的踪迹交错在中国的土地上。尧独自为此担忧，推举舜来广泛治理。舜命令益掌管火，益放火烧山泽，禽兽逃匿。禹疏通九河，疏通济水和漯水注入大海，疏通汝水和汉水，排除淮水和泗水注入长江，这样中国才可以耕种收获。在这个时候，禹在外八年，三次经过家门都没有进去，即使他想耕种，能够得到吗？

，曰鬲【音隔】津【新安倪氏曰：蔡氏书传云：按尔雅九河，一曰徒骇，二曰太史，三曰马頬，四曰覆釜，五曰胡蘓，六曰简洁，七曰钩盘，八曰鬲津。其一则河之经流也。先儒不知河之经流，遂分简洁为二，此与集注小异。书传经朱子晚年订正当以为定也】防亦防通之意。济漯，二水名；决排，皆去【上声】其壅塞也。汝、汉、淮、泗，亦皆水名也。据禹贡及今水路，惟汉水入江耳；汝、泗则入淮，而淮自入海。此谓四水皆入于江，记者之误也【朱子曰：决汝汉，排淮泗，而注之江，此但取其字数足以对偶而云尔，只是行文之失，无害于义理，不必曲为之说也○新安陈氏曰：尧独忧之所忧者大，举舜禹益而用之，所忧在此，何暇于并耕？虽欲耕，得乎？是提掇耕事以照应前「独可耕」且为与一句】

译（九河）其中之一叫做鬲津。新安倪氏说：蔡氏《书传》记载：根据《尔雅》所载九河，一曰徒骇，二曰太史，三曰马颊，四曰覆釜，五曰胡苏，六曰简洁，七曰钩盘，八曰鬲津。其中第一河就是黄河的主干流。以前的儒者不知道黄河的主干流，于是将“简洁”分为两条河，这与朱熹《集注》的说法略有不同。《书传》经过朱子晚年订正，应当以此作为定论。“防”也有疏通的意思。济水、漯水，是两条河流的名字；“决”和“排”，都是排除其壅塞的意思。汝水、汉水、淮水、泗水，也都是河流的名字。根据《禹贡》以及现在的水路，只有汉水流入长江；汝水、泗水则流入淮河，而淮河自己流入大海。这里说四条水都流入长江，是记录者的错误。朱子说：“决汝汉，排淮泗，而注之江”，这只是为了凑足字数以形成对偶而说的，只是行文上的疏漏，无碍于义理，不必曲意解说。新安陈氏说：尧独自担忧，所担忧的事情重大，举用舜、禹、益等人，所担忧的在此，哪里有空闲去一起耕种？即使想耕种，能行吗？这是提起耕种之事以照应前文“独可耕”，并且为了与“与”字一句相呼应。

后稷教民稼穑，树艺五谷。五谷熟而民人育。人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长防有序，朋友有信。放勲曰：「劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振徳之。」圣人之忧民如此，而暇耕乎【契音薛，别彼列反，长、放皆上声，劳、来去声】

言水土平，然后得以教稼穑；衣食足，然后得以施教化。后稷，官名，弃为之。然言教民，则亦非并耕矣。树亦种也，艺殖也。契亦舜臣，名也；司徒，官名也。人之有道，言其皆有秉彛之性也。然无教，则亦放逸怠惰而失之。故圣人设官而教以人伦，亦因其固有者而道【去声】之耳。书曰：天叙有典，勑我五典五惇哉！此之谓也【庆源辅氏曰：集注举书以为证者，天叙即所谓固有也，勑而厚之即所谓道之也。○新安陈氏曰：典者，人道之常，天所次序，本有此典也。勑，正也。我，谓君也。五典，即父子至朋友五者是也。惇，厚也。勑正自我，即天叙之本然者而品莭之，然后有典别而为五典，而五者皆惇厚也。惇典如言厚人伦】放勲，本史臣賛尧之辞，孟子因以为尧号也。徳，犹惠也。尧言劳【如字】者，劳之来【如字】者，来之邪者正之，枉者直之，辅以立之，翼以行之，使自得其性矣。又从而提撕警觉【解振字】以加惠焉，不使其放逸怠惰而或失之，盖命契之辞也【问：振徳是施惠否？朱子曰：是，然不是财惠之惠，只是施之以教化，上文匡直辅翼等事是也。彼既自得之，又从而教之。○庆源辅氏曰：劳者，劳之；来者，来之。所以安其生也。邪者正之，枉者直之，所以正其徳也。辅以立之，翼以行之所以助其行也。自得，谓自得其性也。振，谓提撕警省也。此乃大学新民之功也。○新安陈氏曰：圣人有忧之，又言尧所忧者大，使契为司徒以教民，所忧在此，何暇于并耕？圣人之忧民如此，而暇耕乎？是再提掇耕事以照应，独可耕且为与一句】

尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、臯陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也【夫音扶，易去声】

易治也。尧舜之忧民，非事事而忧之也，急先务而已。所以忧民者，其大如此。则不惟不暇耕，而亦不必耕矣【庆源辅氏曰：举农者之所忧，以并尧舜之忧，见其小大广狭之不伦，则不暇耕与不必耕可知矣。○新安陈氏曰：接上文三「忧」字，而又发明出三「忧」字，在三句中。圣人之忧，在不得圣贤而用之。得而用之，则足以释己之忧矣。此集注所谓「急先务」也。圣人所以忧民者，其大如此。若农夫之忧，忧之小者耳。许行又欲圣人忧百畒之忧，可乎】

分人以财，谓之惠；教人以善，谓之忠；为天下得人者，谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难【为易并去声】分人以财，小惠而已；教人以善，虽有爱民之实，然其所及亦有限【人者对己而言】而难乆【教之者仅己耳】惟若尧之得舜，舜之得禹，臯陶，乃所谓为天下得人者，而其恩惠广大【应惠字句】教化无穷矣【应忠字句】此所以为仁也【仁字可包惠字忠字○庆源辅氏曰以己之善而教人使人皆为善则是有爱民之实矣然其所及亦止于吾力之所能与吾身之所及而已故有限而难久也○尧之得舜舜之得禹臯陶则能广吾力之所能而俾其恩惠极于广大继吾身之所存而俾教化推于无穷矣然后可以谓之仁】

孔子曰：「大哉尧之为君！惟天为大，惟尧则之。荡荡乎，民无能名焉。君哉舜也！巍巍乎，有天下而不与焉。」尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳【与，去声】

则法也，荡荡广大之貌。君哉，言尽君道也。巍巍髙大之貌。不与，犹言不相闗。言其不以位为乐【音洛】也【新安陈氏曰：亦不用于耕耳。至此三提掇耕事，以照应收结。独可耕，且为与一句，不特辩辟明白，痛快文法，亦照顾得好。以上巳辩倒许行之说，下文乃责陈相也】

吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也

译后稷教导百姓种植庄稼，栽培五谷。五谷成熟，百姓得以繁衍养育。人都有本性，如果吃饱穿暖，安逸居住却缺乏教化，那就接近禽兽了。圣人对此感到忧虑，便任命契担任司徒，用伦理道德来教化百姓：父子之间有亲情，君臣之间有道义，夫妇之间有所区别，长幼之间有序列，朋友之间有诚信。放勋（尧）说：“慰劳他们，招徕他们，匡正他们，扶直他们，辅助他们，庇护他们，使他们各自获得本性，然后再加以提撕警觉以施予恩惠。”圣人这样忧虑百姓，哪里还有空闲去耕种呢？

说水土平定之后，才能教导百姓种植庄稼；衣食充足之后，才能施行教化。后稷是官职名，由弃担任。既然说教导百姓，那么也就不是亲自耕种了。树也是种植的意思，艺是培育的意思。契也是舜的臣子，是他的名字；司徒是官职名。人之有道，是说人都具有天生的本性。然而如果没有教化，就会放纵懈怠而失去本性。所以圣人设立官职，用伦理道德来教化百姓，也是顺着他们固有的本性来引导他们罢了。《尚书》说：“上天规定了常道，命令我使这五种常道更加敦厚！”说的就是这个意思。放勋，本来是史官赞美尧的话，孟子借此作为尧的称号。德，就是恩惠的意思。尧所说的“劳之”，是慰劳他们；“来之”，是招徕他们；邪的纠正它，枉的扶直它，辅助他们确立德行，庇护他们践行德行，使他们各自获得本性。然后再加以提撕警觉以施予恩惠，不让他们放纵懈怠而失去本性，这大概是尧任命契时的话。尧以得不到舜为自己忧虑，舜以得不到禹、皋陶为自己忧虑。那些以百亩田地没有耕好为自己忧虑的，是农夫。

易，是治理的意思。尧舜忧虑百姓，并不是事事都忧虑，只是急于处理首要的事务罢了。他们为百姓忧虑，其重大程度就是这样。那么不仅没有空闲去耕种，而且也没有必要去耕种。

把财物分给别人，叫做恩惠；教导别人向善，叫做忠诚；为天下选拔人才，叫做仁德。因此，把天下让给别人容易，为天下选拔人才困难。把财物分给别人，只是小恩惠罢了；教导别人向善，虽然有爱护百姓的实质，但所影响的范围有限，而且难以持久。只有像尧得到舜，舜得到禹、皋陶，这才是所谓为天下选拔人才，他们的恩惠广大，教化无穷，这才叫做仁德。

孔子说：“尧作为君主真是伟大啊！只有天最伟大，只有尧效法天。他的恩德浩荡广大，百姓无法用言语来形容。舜真是君主啊！他的德行崇高伟大，拥有天下却不把它当作自己的私产。”尧舜治理天下，难道没有用心吗？只是不用在耕种上罢了。

我听说过用华夏文明来改变夷狄的，没听说过被夷狄改变的。陈良，是楚地人。

，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。彼所谓豪杰之士也。子之兄弟事之数十年，师死而遂倍之。

译他仰慕周公、孔子的学说，到中原地区求学。北方的学者中，没有人能超过他。他是所谓豪杰式的人物。你兄弟二人侍奉他几十年，老师死后却背叛了他。

此以下责陈相倍【音佩】师而学许行也。夏，诸夏礼义之教也。变夷，变化蛮夷之人也。变于夷，反见变化于蛮夷之人也。产生也。陈良生于楚，在中国之南，故北游而学于中国也。先过也，豪杰才徳出众之称，言其能自拔于流俗也。倍与背同，言陈良用夏变夷，陈相变于夷也【庆源辅氏曰：陈良楚人，而北学于中国，则是用夏变夷；陈相素学于陈良，乃为许行所变，则是变于夷也】

昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，彊曽子。曽子曰：「不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚已【任平声，彊上声，暴蒲木反，皜音杲】

三年，古者为【去声】师，心丧三年，若丧父而无服也【记檀弓事师无犯无隐左右就养无方服勤至死心丧三年又云孔子之丧门人疑所服子贡曰昔者夫子之丧顔渊若丧子而无服丧子路亦然请丧夫子若丧父而无服】任担【都滥反】也。塲▯上之坛塲也。有若似圣人，盖其言行【去声】气象有似之者，如檀弓所记子游谓有子之言似夫子之类是也【记檀弓上有子问于曽子曰问丧于夫子乎问郑读为闻丧去声谓仕失位去国也曰闻之矣丧欲速贫死欲速朽有子曰是非君子之言也曽子曰参也与子游闻之有子曰然然则夫子有为去声言之也曽子以斯言告于子游子游曰甚哉有子之言似夫子也昔者夫子居于宋见桓司马自为石椁三年而不成桓司马宋向戌之孙名魋夫子曰若是其靡也死不如速朽之愈也死之欲速朽为桓司马言之也南宫敬叔反敬叔孟僖子之子仲孙阅盖甞夫位去鲁而得反必载寳而朝夫子曰若是其货也丧不如速贫之愈也丧之欲速贫为敬叔言之也曽子以子游之言告于有子有子曰然吾固曰非夫子之言也曽子曰子何以知之有子曰夫子制于中都中都鲁邑名孔子甞为之宰为民作制四寸之棺五寸之椁以斯知不欲速朽也昔者夫子失鲁司冦将之荆将应聘于楚盖先之以子夏又申之以冉有以斯知不欲速贫也】所事孔子，所以事夫子之礼也。江汉水多，言濯之洁也。秋日燥烈，言暴之干【音千】也。皜皜洁白貌，尚加也。言夫子道徳明着光辉洁白，非有若所能彷【妃两反】佛【音弗】也。或曰，此三语者，孟子賛美曽子之辞也。

今也，南蛮鴃舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曽子矣【鴃亦作鵙，古役反】

鴃，博劳也。恶声之鸟，南蛮之声似之。指许行也。

吾闻出于幽谷，迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。

小雅伐木之诗云：「伐木丁丁【中耕反】鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木【新安陈氏曰：譬陈相由高趋下，不如禽能舎下迁乔也】

鲁颂曰：「戎狄是膺，荆舒是惩。」周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。

鲁颂閟宫之篇也，膺击也，荆楚本号也，舒国名，近楚者也，惩艾【音乂】也。今按此诗为僖公之颂，而孟子以周公言之，亦断章取义也【断都管反，截之使断也，若自然判絶则徒管反○新安陈氏曰，不善变谓变于夷也】

从许子之道，则市贾不贰，国中无伪。虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若【贾音价，下同】

陈相又言许子之道如此。盖神农始为市井，故许行又托于神农而有是説也。五尺之童言防小无知，也许行欲使市中所粥【余六反】之物，皆不论精粗美恶，但以长短轻重多寡大小为价也【庆源辅氏曰：若不以精粗美恶言之，则无由说得通。此义未有人看得出，至集注而义始明。○双峯饶氏曰：长短以丈尺言，轻重以权衡言，多寡以斗斛言，皆是比而同之，与共耕相似，便是齐物。剖斗折衡而民不争之说凡托神农黄帝者，皆老氏之说也】

曰：夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什伯，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而

译以下这段文字是责备陈相背离老师而去学习许行的道理。夏，指诸夏的礼义教化。变夷，指教化蛮夷之人。变于夷，指反而被蛮夷之人所同化。产生，指出生。陈良出生在楚国，位于中原地区的南方，所以向北游历而在中原求学。先过，是豪杰才德出众的称呼，说他能够超脱于流俗。倍与背字相同，是说陈良用中原文化去教化蛮夷，而陈相却被蛮夷所同化【庆源辅氏说：陈良是楚国人，却向北在中原求学，这就是用中原文化去教化蛮夷；陈相向来师从陈良，却被许行所改变，这就是被蛮夷所同化】。

从前孔子去世，过了三年，学生们收拾行装准备回去，进入屋内向子贡作揖告别，相对痛哭，都哭得失去了声音，然后才回去。子贡返回，在墓旁的场地上建屋，独自居住了三年，然后才回去。后来有一天，子夏、子张、子游因为有若像圣人，想要用侍奉孔子的礼节来侍奉有若，勉强曾子同意。曾子说：“不行。孔子就像用江汉的水洗涤过，用秋天的太阳暴晒过，洁白明亮得不可超越【任读平声，彊读上声，暴读蒲木反，皜读杲音】。

三年，古代为师，心中哀悼三年，如同丧父但没有丧服【《礼记·檀弓》记载：侍奉老师不冒犯也不隐瞒，左右侍奉没有固定方式，勤勉至死，心中哀悼三年。又说：孔子去世，门人疑惑该穿什么丧服，子贡说：从前夫子为颜渊办丧事，如同丧子但没有丧服；为子路办丧事也是这样。请求为夫子办丧事，如同丧父但没有丧服】。任，指担子【都滥反】。场，指墓地上的坛场。有若像圣人，大概是因为他的言行气象有相似之处，比如《檀弓》所记载的子游说“有子的话像夫子”之类【《礼记·檀弓》记载：有子问曾子：“向夫子请教过丧礼吗？”问郑，读为闻丧，去声，指仕途失位离开国家。回答说：“听说了。丧事希望迅速贫穷，死后希望迅速腐朽。”有子说：“这不是君子的话。”曾子说：“参和子游都听说了。”有子说：“是的。那么夫子是有针对性地说的。”曾子把这话告诉子游，子游说：“有子的话多么像夫子啊！从前夫子住在宋国，看见桓司马为自己做石椁，三年还没完成。桓司马是宋国向戌的孙子，名叫魋。夫子说：‘像这样奢侈，死后不如迅速腐朽更好。’死后希望迅速腐朽，是针对桓司马说的。南宫敬叔回国，敬叔是孟僖子的儿子仲孙阅，大概曾经失位离开鲁国而得以返回，必定带着宝物去朝见。夫子说：‘像这样贪财，丧事不如迅速贫穷更好。’丧事希望迅速贫穷，是针对敬叔说的。曾子把子游的话告诉有子，有子说：‘是的，我本来就说这不是夫子的话。’曾子说：‘你怎么知道？’有子说：‘夫子在中都制定制度，中都是鲁国的邑名，孔子曾经做过那里的宰，为百姓制定四寸厚的棺木、五寸厚的椁木。由此知道他不希望迅速腐朽。从前夫子失去鲁国司寇的职位，将要去楚国，将要去楚国应聘，大概先派子夏去，又派冉有去。由此知道他不希望迅速贫穷。’】所事孔子，指侍奉夫子孔子的礼节。江汉水多，说洗涤得很洁净。秋日干燥炎热，说暴晒得很干【音千】。皜皜，洁白的样子，尚，加。说夫子的道德光明显著，光辉洁白，不是有若所能模仿【妃两反】【音弗】的。有人说，这三句话，是孟子赞美曾子的言辞。

现在，南方蛮夷鸟舌之人，不遵循先王的道理，你背离你的老师而去学习他，这也与曾子不同了【鴃也作鵙，古役反】。

鴃，是博劳鸟。叫声难听的鸟，南方蛮夷的声音像它。指许行。

我听说过从幽深的山谷飞出，迁移到高大的树木上的，没听说过从高大的树木下来进入幽深山谷的。

《小雅·伐木》这首诗说：“伐木丁丁【中耕反】，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木【新安陈氏说：比喻陈相由高趋下，不如禽鸟能舍弃低处迁往高处】。

《鲁颂》说：“抵御戎狄，惩戒荆舒。”周公尚且要抵御他们，你却去学习他们，这也是不善变啊。

《鲁颂·閟宫》的篇章，膺，击打；荆，楚的本号；舒，国名，靠近楚国；惩，惩戒【音乂】。现在按此诗是赞美僖公的颂歌，而孟子说是周公，也是断章取义【断读都管反，截断使断的意思，若自然判绝则读徒管反○新安陈氏说，不善变指被蛮夷所同化】。

遵循许子的道理，那么市场物价不二，国中没有欺诈。即使让五尺高的孩童到市场去，也没有人欺骗他。布帛长短相同，那么价格就相等；麻缕丝絮轻重相同，那么价格就相等；五谷多寡相同，那么价格就相等；鞋子大小相同，那么价格就相等【贾读价，下同】。

陈相又说许子的道理是这样的。大概神农开始设立市场，所以许行又假托神农而有这种说法。五尺之童，指幼小无知，许行想让市场中出售【余六反】的物品，都不论精粗美恶，只以长短轻重多寡大小来定价【庆源辅氏说：如果不以精粗美恶来说，就无法说通。这个意思以前没人看出来，到了集注意思才明了。○双峯饶氏说：长短以丈尺来说，轻重以权衡来说，多寡以斗斛来说，都是比而同之，与共耕相似，便是齐物。剖斗折衡而民不争的说法，凡假托神农黄帝的，都是老子的学说】。

说：物品不整齐，是物品的常情。有的相差一倍五倍，有的相差十倍百倍，有的相差千倍万倍。你把它比而同之，这是扰乱天下。大鞋小鞋同价，人难道会去做吗？遵循许子的道理，相率而

为伪者也，恶能治国家【夫音扶，蓰音师，又山绮反，比必二反，恶平声】

译做虚伪事情的人，怎么能治理好国家呢

倍一倍也，蓰五倍也，什伯千万，皆倍数也。比，次也。孟子言物之不齐，乃其自然之理【新安陈氏曰：情实也，自然之理即所谓物之实理也】其有精粗，犹其有大小也。若大屦、小屦同价，则人岂肯为其大者哉？今不论精粗，使之同价，是使天下之人皆不肯为其精者，而竞为滥恶之物以相欺耳【庆源辅氏曰：物之不齐，乃物之情，而实天之理也。物各付物，止于其所，吾何容心于其间哉？若强欲齐之，私意横生，徒为胶扰，而物终不可齐也。故荘周之齐物，强欲以理齐之，犹为贼夫道，况乎许子遂欲一天下之物而冺其一定之分？其蔽岂不甚哉？孟子应以物之不齐，物之情也，斯言足以发明天理之大，不但可以辟许行，而荘周之说并可坐见其偏矣○东阳许氏曰：此章孟子曰以下三大节，自许子必种粟而后食乎至不用于耕耳，辟其假托神农之言；吾闻用夏变夷至不善变矣，责其倍师从许子之道以下，陈相之遁辞，故又辟其市贾不贰之说】

○墨者夷之因徐辟而求见孟子。孟子曰：「吾固愿见，今吾尚病。病愈，我且往见。」夷子不来【辟音壁，又音辟】

墨者治墨翟之道者，夷姓之名，徐辟，孟子弟子。孟子称疾，疑亦托辞以观其意之诚否【云峯胡氏曰：许行与民并耕之说，是欲以其君下同于庶民；墨子兼爱之说，是欲以其亲泛同于众人。皆非圣人之道，而自为一端。此孟子所以深辟之也】

他日又求见孟子，孟子曰：「吾今则可以见矣。不直则道不见，我且直之。吾闻夷子，墨者，墨之治丧也以薄，为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也【不见之见，音现】

又求见，则其意已诚矣。故因徐辟以质之，如此直尽言以相正也。荘子曰：「墨子生不歌，死无服，桐棺三寸而无椁【荘子天下篇：古人丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式】是墨之治防，以薄为道也。「易天下」，谓移易天下之风俗也。夷子学于墨氏而不从其教，其心必有所不安者，故孟子因以诘【克乙反】之【问夷之请见而孟子终不见之，何也？朱子曰：「孟子虽以辟邪说为己任，然不过讲明其说，传之当世，使闻者有以发悟于心而自得之耳，固不轻接其人，交口竞辩以屈吾道之尊也。譬如蛮夷冦贼之害，圣人固欲去之，然岂肯被甲执兵而亲与之角哉？」○庆源辅氏曰：「夷子虽师墨氏之教，至于葬亲之时，天理自然发动，有不得如其师之说者，故不用其制，而凡事从厚也。此于人情固宜有之，故孟子因举此一事以诘之，而下文又举丧葬之说以发其意，此正夷子之天理一防明处也】

徐子以告夷子，夷子曰：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也？”之则以为爱无差等，施由亲始。徐子以告孟子，孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐，将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也【夫音扶，下同。匍音蒲，匐蒲北反】

若保赤子，周书《康诰》篇文，此儒者之言也。夷子引之，盖欲援【音爰】儒而入于墨【庆源辅氏曰：夷子盖以儒者「若保赤子」，是爱他人子如爱我之赤子，有似于墨子爱无差等之説，故谓其欲引儒家入墨教中去】以拒孟子之非己。又曰：「爱无差【楚宜反】等，施由亲始」，则推【吐灰反】墨而附于儒【新安陈氏曰：之又曰墨氏兼爱之学，爱其亲与爱外人无差等之殊，但施则自亲始耳。「施由亲始」一句髣髴窃取儒家「立爱自亲始」之意，是推墨氏而依附于儒家也】以释己所以厚葬其亲之意，皆所谓遁辞也【新安陈氏曰：理屈辞穷，强为此说以自逃遁也】孟子言人之爱其兄子与邻之子，本有差等。书之取譬，本为【去声】小民无知而犯法，如赤子无知而入井耳【庆源辅氏曰：「彼有取尔也」一句，先儒说皆不明白，今断以为书之取譬方说得通

译倍是一倍，蓰是五倍，什、伯、千、万，都是倍数。比，是次第的意思。孟子说万物参差不齐，这是自然的道理【新安陈氏说：这是实情，自然的道理就是所谓事物的真实道理】它们有精粗之分，就像有大小之别一样。如果大鞋和小鞋价格相同，那么人们难道肯制作大的吗？现在不论精粗，让它们价格相同，这是让天下的人都不肯制作精细的物品，而争相制作粗劣邪恶的东西来互相欺骗罢了【庆源辅氏说：万物参差不齐，是事物的情状，而实际上是天的道理。让万物各安其位，止于其所，我何必在其中容心呢？如果强行想要使它们齐一，私意横生，徒然造成纷扰，而万物终究不能齐一。所以庄周的齐物论，强行想要用道理来齐一万物，还算是损害了大道，何况许子竟然想要统一天下的万物而抹杀它们确定的本分呢？他的弊病难道不严重吗？孟子应该用‘万物参差不齐，是事物的情状’这句话，足以阐明天理的伟大，不仅可以批驳许行，而且庄周的说法也可以坐视其偏颇了○东阳许氏说：这一章孟子曰以下三大节，从‘许子必种粟而后食乎’到‘不用于耕耳’，批驳他假托神农之言；从‘吾闻用夏变夷’到‘不善变矣’，责备他倍师从许子之道以下，陈相的遁辞，所以又批驳他市贾不贰的说法】

○墨家弟子夷之通过徐辟请求拜见孟子。孟子说：“我本来愿意见你，现在我正生病。病好了，我将去见你。”夷之没有来【辟音壁，又音辟】

墨家，是治墨翟之道的人，夷是姓，之是名，徐辟，是孟子的弟子。孟子称病，怀疑也是托辞来观察他心意是否真诚【云峯胡氏说：许行与民并耕的说法，是想让他的君主与庶民同等；墨子兼爱的说法，是想让他的亲人泛同于众人。都不是圣人之道，而自成一端。这就是孟子深深批驳他们的原因】

过了几天，夷之又请求拜见孟子，孟子说：“我现在可以见你了。不直截了当，道就不能显现，我将直截了当地说。我听说夷之是墨家，墨家办理丧事以薄葬为道。夷之想以此改变天下的风俗，难道认为这不是值得尊重的吗？然而夷之厚葬他的亲人，这就是用他所轻视的事来侍奉亲人【不见之见，音现】

又请求拜见，那么他的心意已经真诚了。所以通过徐辟来质问他，这样直截了当地尽言来互相纠正。庄子说：“墨子活着不唱歌，死了没有丧服，桐棺三寸而没有外椁【庄子天下篇：古人的丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。现在墨子独自活着不唱歌，死了没有丧服，桐棺三寸而没有外椁，作为法式】这是墨家办理丧事，以薄葬为道。”“易天下”，是说移易天下的风俗。夷之学于墨家而不遵从他的教导，他的心里一定有所不安，所以孟子因此诘【克乙反】问他【问夷之请求拜见而孟子始终不见他，为什么呢？朱子说：“孟子虽然以批驳邪说为己任，然而不过是讲明其说，传于当世，使听者有以发悟于心而自得罢了，本来不轻易接见其人，交口争辩来屈辱我道的尊严。譬如蛮夷寇贼的危害，圣人固然想要去除他们，然而难道肯披甲执兵而亲自与他们角斗吗？”○庆源辅氏说：“夷之虽然师从墨家的教导，至于葬亲的时候，天理自然发动，有不能按照他老师说法的情况，所以不用他的制度，而凡事从厚。这在人情上固然应该有，所以孟子因此举这一件事来诘问他，而下文又举丧葬的说法来启发他的意思，这正是夷子天理明白的地方】

徐子把这话告诉夷之，夷之说：“儒家的道理，古人说‘若保赤子’，这话是什么意思呢？”夷之则认为爱是没有什么差等的，施行从亲人开始。徐子把这话告诉孟子，孟子说：“夷之真的认为人爱他哥哥的儿子，就像爱邻居的婴儿一样吗？那是有取譬罢了。婴儿匍匐，将要掉进井里，这不是婴儿的罪过。而且天生万物，使它们有一个根本，而夷之有两个根本所以不对【夫音扶，下同。匍音蒲，匐蒲北反】

若保赤子，是周书《康诰》篇的文字，这是儒家的话。夷之引用它，大概是想援引【音爰】儒家而入于墨家【庆源辅氏说：夷之大概认为儒家‘若保赤子’，是爱他人的孩子如爱我自己的婴儿，有似于墨子爱无差等的说法，所以说他想引儒家入墨教中去】以抗拒孟子对他的非难。又说：“爱无差【楚宜反】等，施由亲始”，则推【吐灰反】墨而附于儒【新安陈氏说：之又曰墨氏兼爱的学说，爱他的亲人与爱外人没有差等的区别，但施行则从亲人开始耳。‘施由亲始’一句仿佛窃取儒家‘立爱自亲始’的意思，是推墨氏而依附于儒家也】以解释他厚葬亲人的意思，都是所谓的遁辞【新安陈氏说：理屈辞穷，强为此说以自逃遁也】孟子说人爱他的兄子与邻居之子，本来有差等。书中的取譬，本来是为了【去声】小民无知而犯法，如婴儿无知而入井罢了【庆源辅氏说：“彼有取尔也”一句，先儒说皆不明白，今断以为书之取譬方说得通

，盖非谓爱凡人之赤子与兄弟之子一般也。言兄弟之子而不言己子者，盖兄弟之子即与己之子无异也】且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳，非二本而何哉？然于先后之间，犹知所择，则又本心之明，有终不得而息者，此其所以卒能受命而自觉其非也【问：「爱无差等」，夷子既知此说，便当一亲踈合贵贱方得。今却曰「施由亲始」，则是又将亲踈对待而言，岂非吾之爱又有差等也哉？其辞抵牾，信乎其遁而穷矣。朱子曰：夷之所说「爱无差等」，此其大病。其言「施由亲始」虽若粗有差别，然亦是施此无差等之爱耳，故孟子但责其二本而不论其下句之自相矛盾也。夷之所以卒能感动而自知其非，盖因下文极言非为人泚之心，有以切中其病。耳此是▯要处，当着眼目。○施由亲始，一句乃是夷子临时撰出来凑孟子，却不知爱无差等一句己自不是了。他所谓施由亲始，便是把爱无差等之心施之，然把爱人之心推来爱亲，是甚道理。○人之有爱，本由亲立，推而及物，自有等级。今夷子先以爱无差等而施之，则由亲始，此夷子所以二本。○事他人之亲如己之亲，则是两个一様重了，如一木有两根也。○爱无差等，何止二本，盖千万本也。○问夷子学于墨矣，而必推其说以求合于儒，何也？曰：天下之理，其本有正而无邪，其始有顺而无逆，故天下之势正而顺者常重，而无待于外；邪而逆者常轻，而不得不资诸人。此理势之必然也。胡不以近世之佛学观之，吾所以拒彼者至矣。彼未甞不求自附于吾儒，盖不如是则尤反侧而无以自安也。其理之悖，说之穷，于此亦可槩见。惜世无孟子，无能因其所明以诱之者，是以卒于漂荡而不反也。○庆源辅氏曰：书曰「立爱惟亲」，记曰「立爱自亲始」，盖爱必始于爱亲，因事亲以立其爱，即所谓孝弟为仁之本也。然后推以及民及物，自有差等轻重，此仁义所以相为用也。夷子虽陷于墨教，而其天理一防之明，终有不可息灭者，此盖秉彛之心也。故其先亲后踈之际，犹知所择而不至于逆施，故孟子之言得因所明而入之，夷子亦得因其明而受之也。○双峯饶氏曰：夷之引「若保赤子」来证爱无差等，孟子谓其差认了此句意，彼有取尔也，是说周书别有所取譬也。下二句却觧周书本意，又曰一本便有厚薄，如木然根干枝叶自有大小次第。二本则天下皆是父母，无分根干枝叶了。盖亲亲而仁民，仁民而爱物，各有差等不同。夷子不识，以为爱无差等。○云峯胡氏曰：本文云「使之一本」，而集注以自然之理释之，盖才谓之使，便似渉于人为，今曰天使。之则莫之为而为，故人物之生，万有不齐，无不一本而生者，若使之然，莫非自然，是之谓天。夷子二本，非天矣。集注后节释：掩之诚是也。以为苦所当然，正与此“自然”二字相应。盖凡人事之所当然者，即本于天理之自然者也】

译这大概不是说爱普通人的婴儿与爱兄弟的儿子是一样的。之所以只说兄弟的儿子而不说自己的儿子，是因为兄弟的儿子与自己儿子的爱没有区别。况且人和物的产生，必定各自以父母为根本而没有第二个，这是自然的道理，好像是上天让这样的。所以这种爱由此确立并推广到其他人，自然有等级差别。现在如果按照夷子的说法，那就是看待自己的父母与看待路人没有区别，只是施爱的次序暂且从亲人开始罢了，这不是两个根本又是什么呢？然而在先后之间，还知道有所选择，这又是本心的光明，终究不能熄灭，这就是他最终能够接受教诲并自觉其错误的缘故。

问：“爱无差等”，夷子既然知道这个说法，就应当不分亲疏、合并贵贱才行。现在却说“施爱从亲人开始”，这又是将亲疏对立而言，难道我的爱又有等级差别吗？他的言辞自相矛盾，确实是他逃避而陷入困境了。朱熹说：夷子所说的“爱无差等”，这是他的重大弊病。他说“施爱从亲人开始”，虽然似乎粗略地有差别，但这也是施予那种无差等的爱罢了，所以孟子只指责他有两个根本，而不讨论他下句的自相矛盾。夷子最终能够被感动而自知其错误，是因为下文极力说明并非为了让人脸红的心理，有切中他弊病的地方。这是关键之处，应当留心。所谓“施爱从亲人开始”，这一句是夷子临时编造出来迎合孟子的，却不知道“爱无差等”这一句本身就已经错了。他所谓的“施爱从亲人开始”，就是把爱无差等的心施予，然而把爱人的心推用来爱亲人，这是什么道理。人的爱，本来由亲人确立，推广到万物，自然有等级。现在夷子先以爱无差等来施予，然后从亲人开始，这就是夷子有两个根本的原因。对待别人的亲人如同对待自己的亲人，那就是两个一样重视了，就像一棵树有两个根一样。爱无差等，何止是两个根本，简直是千万个根本。问夷子学习了墨家学说，却一定要推演他的学说来求合于儒家，为什么呢？回答说：天下的道理，其根本有正而没有邪，其开始有顺而没有逆，所以天下正而顺的趋势常常占重，而不需要借助外力；邪而逆的趋势常常占轻，而不得不借助他人。这是理势的必然。为什么不拿近世的佛学来观察呢，我们拒绝他们到了极点。他们未曾不求依附于我们儒家，大概不这样就会不安而无以自处。其道理违背常理，学说陷入困境，在这里也可以大概看出。可惜世上没有孟子，没有能因他明白的地方来诱导他的人，所以最终漂泊动荡而不回头。庆源辅氏说：《尚书》说“确立爱从亲人开始”，《礼记》说“确立爱从亲人开始”，大概爱必定从爱亲人开始，通过侍奉亲人来确立爱，这就是所谓孝悌是仁的根本。然后推广到百姓和万物，自然有等级轻重，这就是仁义相互为用的原因。夷子虽然陷入墨家学说，但他天理一点光明的地方，终究有不可熄灭的，这大概是秉彝之心。所以他在先亲后疏的时候，还知道有所选择而不至于逆施，所以孟子的话得以因他明白的地方而进入，夷子也得以因他的明白而接受。双峰饶氏说：夷子引用“如同保护婴儿”来证明爱无差等，孟子说他把这句话的意思搞错了，他有所取罢了，是说《周书》另有取譬。下面两句却解释《周书》的本意，又说有一个根本就有厚薄，就像树木一样，根干枝叶自然有大小次序。有两个根本，那么天下都是父母，不分根干枝叶了。大概亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，各有等级不同。夷子不认识，认为爱无差等。云峰胡氏说：本文说“使之有一个根本”，而集注用自然的道理来解释，大概才说“使之”，便似乎涉及人为，现在说上天使之，那么就是没有人作为而自然如此，所以人和物的产生，千差万别，没有不是一个根本而产生的，如果使之这样，无非是自然，这就叫做天。夷子有两个根本，就不是天了。集注后节解释：掩盖之诚是也。认为苦于所当然，正与此“自然”二字相应。大概凡人事所当然的，即本于天理的自然。

盖上世甞有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心逹于面目。盖归反蔂梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣【蚋音汭，嘬楚怪反，泚七礼反，睨音诣，为去声，蔂力追反，梩力知反】

因夷子厚葬其亲而言此以深明一本之意。上世谓大古也。委弃也。壑山水所趋也。蚋蚊属，姑语助声。或曰蝼【音娄】蛄【音姑】也。嘬攅【徂官反】共食之也。颡额也。泚泚然汗出之貌。睨邪视也。视正视也。不能不视而又不忍正视，哀痛迫切不防为心之甚也。非为人泚言，非为他人见之而然也。所谓一本者，于此见之尤为亲切。盖惟至亲故如此，在他人则虽有不忍之心，而其哀痛迫切不至若此之甚矣。反覆也。蔂土笼【卢红反】也。梩土轝【音预】也。于是归而掩覆【敷救反】其亲之尸，此葬埋之礼所由起也。此掩其亲者若所当然，则孝子仁人所以掩其亲者必有其道，而不以薄为贵矣【庆源辅氏曰：此又孟子畧其遁辞而专以其良心之发有不容己处，深明夫惟一本故其于亲之防哀痛廹切非他人之所可得同者，而因以见先王所制葬埋之礼必诚必信勿之有悔者，固皆自然之理，而墨子二本薄葬之说为杜撰妄作而不可行也。○双峯饶氏曰：厚葬其亲发于其心之不能自已，这便是夷子求见孟子之萌芽。孟子就举上世不葬其亲之说，亦见得发于不容己。盖上世不葬其亲，这一人于心有所不安，却掩之葬亲之事自此始。若以为掩得是，则孝子仁人之掩其亲亦必自有个道理。以此观之，则厚葬其亲自有不容己者，葬其亲厚则爱无差等之说不攻自破矣。】集注：若所当然四字，说掩之诚是一句佳】

徐子以告夷子，夷子怃然为间曰：「命之矣【怃音武，间如字】怃然，茫然自失之貌；为间者，有顷之间也。命，犹教也。言孟子已教我矣【朱子曰：「之字，夷子名，若作虗字，不成句法】盖因其本心之明，以攻其所学之蔽，是以吾之言易【去声，下同】入，而彼之惑易解也【庆源辅氏曰：「孟子因夷之本心之明而入之，得易纳约自牖之义。」○云峯胡氏曰：「夷子之学墨非也，而葬其亲厚，此一厚字，犹是夷子行得是处。爱无差等，施由亲始，夷子之所言非也，然此一始字，犹是夷子说得是处，所以可因其本心之明而教之也。」○新安陈氏曰：「验人性之本善，于此章尤可见焉】

　　孟子集注大全卷五

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　　钦定四库全书

　　孟子集注大全巻六

　　滕文公章句下

凡十章【笏轩熊氏曰：七章言出处之道，二章言仁政，一章言异端】

陈代曰：「不见诸侯，宜若小然。今一见之，大则以王，小则以霸。且志曰：『枉尺而直寻，宜若可为也【王去声】

陈代孟子弟子也。小谓小节也。枉屈直伸也。八尺曰寻。枉尺直寻，犹屈己一见诸侯而可以致王霸。所屈者小，所伸者大也【南轩张氏曰：谓屈己事小，王霸为大。此自春秋以来，风俗习于霸者，计较功利之说而有是言。○新安陈氏曰：孟子平生以不见诸侯自守，故以此为问】

孟子曰：「昔齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。孔子奚取焉？取『非其招不往』也。如不待其招而往，何哉【丧去声】

田猎也。虞人守苑囿之吏也。招大夫以旌，招虞人以皮冠【左传·景公将杀虞人，虞人辞曰：「臣不见皮冠，故不敢进】元首也。志士固穷，常念死无棺椁，弃沟壑而不恨；勇士轻生，常念战鬬而死，丧其首而不顾也。此二句乃孔子叹美虞人之言。夫【音扶】虞人招之不以其物，尚守死而不往，况君子岂可不待其招而自往见之邪？此以上【是掌反】告之以不可往见之意【朱子曰：「不忘」二字是活句，须向这里参取。若果识得此意，辨得此心，则无入而不自得，而彼之权势威力亦皆无所施矣。○南轩张氏曰：虞人守官义，不敢往，义有重于

译大概远古时代曾有过不埋葬自己父母的人，父母死后就把尸体抬起来丢弃在山沟里。过了几天再去那里，看见狐狸在吃尸体，蚊蝇和蝼蛄在叮咬尸体。那人额头上渗出冷汗，斜着眼不敢正视。那冷汗，不是因为怕别人看见而流出的，而是内心的不忍之情通达于面部所致。于是那人回去拿土笼和土车来掩埋尸体。掩埋尸体如果确实是正确的，那么孝子仁人掩埋他们的父母，也必定有其中的道理了。

因为夷子厚葬他的父母而谈论这些，来深入阐明“一本”的意思。上世指远古时代。委是抛弃。壑是水聚集的地方。蚋是蚊类，姑是语助词。有人说蝼蛄。嘬是聚拢在一起吃。颡是额头。泚是出汗的样子。睨是斜视。视是正视。不能不看不敢正视，是因为哀痛迫切，内心的情感非常强烈。非为人泚是说，不是因为别人看见才这样。所谓“一本”，在这里体现得尤为亲切。大概只有至亲才会这样，对于别人虽然也有不忍之心，但哀痛迫切不会像这样严重。反覆是回去。蔂是土笼。梩是土车。于是回去掩覆父母的尸体，这是埋葬礼仪的起源。如果掩埋父母是理所当然的，那么孝子仁人掩埋父母必定有他们的道理，而不认为薄葬是高尚的了。

徐子把这话告诉夷子，夷子怅然若失，过了一会儿说：“您教导我了。”怅然，是茫然自失的样子；为间，是过了一会儿。命，是教导的意思。说孟子已经教导我了。大概因为利用他本心的光明，来攻破他所学理论的蒙蔽，所以我的话容易让他接受，而他的疑惑也容易解除。

陈代说：“不见诸侯，似乎只是小节。现在如果去见他们，大的可以成就王业，小的可以成就霸业。而且《志》书上说：‘弯曲一尺而伸直八尺，似乎是可以做的。’”

孟子说：“从前齐景公打猎，用旌旗召唤虞人，虞人不到，齐景公要杀他。志士不忘记自己可能死在沟壑中，勇士不忘记自己可能失去头颅。孔子为什么称赞他？是称赞他‘不是用召唤他的方式就不去’。如果不等待召唤就自己去，那为什么呢？”

打猎。虞人是管理园林苑囿的官吏。召唤大夫用旌旗，召唤虞人用皮冠。元首是头。志士安于贫困，常想着死无棺椁，弃尸沟壑也不遗憾；勇士轻视生命，常想着战斗而死，失去头颅也不顾惜。这两句是孔子赞叹虞人的话。虞人召唤不用规定的物品，尚且坚守节操不去，何况君子怎么能不等待召唤就自己去见诸侯呢？以上这些话是告诉他不应该去见诸侯的意思。

死故也。使一有畏死之心，应非其招则见利忘义矣。自常情观之，必重一死，而以非其招为细事，不知义之所在，事无巨细，苟爱一身之死而隳天命之正，则凡可以避死者无不为，而弑父与君之所由生也。充虞人之心，行一不义而得天下不为之心也。人纪之所由立也。是以夫子取之】

译这是必然的道理。假使一个人有畏惧死亡的心理，那么面对不合道义的招致，就会见利忘义了。从常人的情理来看，必定看重一死，而把不合道义的事看作小事，不知道义理所在，事情无论大小，如果爱惜自身的生命而毁坏天命的正道，那么凡是能够逃避死亡的事情就没有不做的，这就产生了弑杀父亲和君主的原因。这是扩充普通人之心，践行那种做一件不义之事即使能得到天下也不去做的心志。这是人伦纲纪得以确立的原因。因此孔子采纳了这种观点。

且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与【夫音扶，与平声】

此以下正其所称枉尺直寻之非。夫所谓枉小而所伸者大，则为之者计其利耳。一有计利之心，则虽枉多伸少而有利，亦将为之邪？甚言其不可也【和靖尹氏曰：有枉尺而直寻之心，则亦必至于枉寻而直尺矣。○朱子曰：援天下以道，若枉己便已枉道，则是己失援天下之具矣。更说甚事？自家身既已壊了，如何直人？天下事不可顾利害。凡人做事多要趋利避害，不知才有利必有害。吾虽处得十分利，有害随在背后，不如且在理上求之。○庆源辅氏曰：人一有计利之心，则惟利是务。始犹有枉小直大之辨，浸浸不已，其终并大小皆不复计，不至灭天理、坏人纪不止也。孟子所以极其流而言之】

昔者赵简子使王良与嬖奚乘，终日而不获一禽。嬖奚反命曰：“天下之贱工也。”或以告王良，良曰：“请复之，彊而后可。”一朝而获十禽。嬖奚反命曰：“天下之良工也。”简子曰：“我使掌与女乘。”谓王良，良不可曰：“吾为之范，我驰驱终日不获一；为之诡遇，一朝而获十。诗云：‘不失其驰，舎矢如破。’我不贯与小人乘，请辞【乘，去声；彊，上声；女，音汝；为，去声；舎，上声】赵简子，晋大夫赵鞅【于两反】也。王良，善御者也。嬖奚，简子幸臣，与之乘，为之御也。复【扶又反】之，再乘也。彊而后可，嬖奚不肯，彊之而后肯也。一朝，自晨至食时也。掌，专主也。范，法度也。诡遇，不正而与禽遇也。言奚不善射，以法驰驱则不获，废法诡遇而后中【去声，下同】也。诗《小雅·车攻》之篇，言御者不失其驰驱之法，而射者发矢皆中而力，今嬖奚不能也。贯，习也【朱子曰：诡遇是做人不当做底，行险是做人不敢做底。○双峯饶氏曰：射者是驱禽兽来迎而射之，此禽当中来则可以正射；若来得不正，则或当左或当右以射之。御者自有法度，射者不过迎而射之则不中，非闗御者事。诡遇是诡道以遇禽兽，射者不能迎而射之，而御者以诡遇则得中，非射者之能，乃御者之力也。又曰：前引虞人，明不可往见之意；后引王良，明不可枉尺直寻之意】

御者且羞与射者比，比而得禽兽，虽若丘陵，弗为也。如枉道而从彼，何也？且子过矣，枉己者未有能直人者也【比必二反】

比阿党也，若丘陵，言多也【南轩张氏曰：事无巨细，莫不有义利之两端存焉。曰比而得，禽兽虽若丘陵，弗为也。学者要当立此志，而后可以守身】○或曰：居今之世，出处【上声】去就，不必一一中【去声】节。欲其一一中节，则道不得行矣。杨氏曰：何其不自重也！枉己，其能直人乎？古之人，宁道之不行，而不轻其去就。是以孔孟虽在春秋战国之时，而进必以正，以至终不得行而死也。使不恤其去就，而可以行道，孔孟当先为之矣。孔孟岂不欲道之行哉【庆源辅氏曰：欲道之行，仁也；进必以正，义也。仁义并行而不悖，所以为圣贤○新安陈氏曰：▯雄谓孔子见阳货为诎身以信道，▯山谓雄非知孔子者，道外无身，身外无道，身诎矣，而可以信道，吾未之信也。当即此意以读孟子此章，窃谓陈代以不见诸侯为小节，殊不知自君子观之，守孰为大？守身为大。枉己从人，失身莫大焉，不可以为所屈者小也。枉己即是枉道，枉道决不能行道，所关之大如此，而可视为小节乎？戒枉寻直尺而徇利，遏人欲也，守义而不枉道，存天理也。不见诸侯凡三章，此章一也。此篇第七章：公孙丑曰：不见诸侯，何义？二也。万章下篇第七章：万章曰：敢问不见诸侯，何义？三也。宜参观之】

○景春曰：「公孙衍、张仪，岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。」

景春人姓名公孙衍、张仪，皆魏人。怒则说【音税】诸侯，使相攻伐，故诸侯惧也【新安陈氏曰：二人皆破六国之从，以为衡者熄，如火之熄灭，以兵犹火故也】

孟子曰：「是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之

译况且所谓弯曲一尺而伸直八尺，是从利益的角度来说的。如果从利益出发，那么弯曲八尺而伸直一尺也有利，难道也可以做吗？

以下这段正是纠正人们所称道的“枉尺直寻”观点的错误。所谓弯曲小的地方而伸展大的地方，这样做的人是计算利益的。一旦有了计算利益的心，那么即使弯曲多而伸展少，只要有利，也将会去做吗？这是极力说明这是不可以的。

从前赵简子派王良给嬖奚驾车，整天没有猎获一只禽鸟。嬖奚回去禀报说：“他是天下最卑劣的驾车手。”有人把这话告诉了王良，王良说：“请让我再给他驾一次车，强迫他之后才可以。”一天早晨就猎获了十只禽鸟。嬖奚回去禀报说：“他是天下最好的驾车手。”赵简子说：“我让他专门为你驾车。”对王良说了这话，王良不肯，说：“我按照法度驾车，我奔驰驱赶一整天，（他）没有猎获一只；我违背法度驾车，一天早晨就猎获了十只。《诗经》说：‘不违背驾车驰驱的法度，射出的箭都能射中。’我不习惯和小人一起驾车，请允许我辞职。”

驾车的人尚且羞于和射箭的人勾结，勾结而猎获禽兽，即使多得像山丘一样，也不去做。如果违背正道而顺从他们，为什么呢？况且你错了，委屈自己的人，没有能够使人正直的。

景春说：“公孙衍、张仪，难道不是真正的大丈夫吗？他们一发怒，诸侯就害怕；他们安居下来，天下就太平无事。”

孟子说：“这怎么能算是大丈夫呢？你没有学过礼吗？男子

冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：『往之女家，必敬必戒，无违夫子。』以顺为正者，妾妇之道也【焉，于防反；冠，去声；女家之女，音汝】

译男子行冠礼时，由父亲给予训诫；女子出嫁时，由母亲给予训诫，送她到门口，告诫她说：“到了你丈夫家，一定要恭敬，一定要谨慎，不要违抗你的丈夫。”把顺从当作正道，这是妾妇的行为准则。

加冠于首曰冠【去声】女家夫家也。妇人内夫家以嫁为归也。夫子夫也，女子从人以顺为正道也。盖言二子阿谀苟容，窃取权势，乃妾妇顺从之道耳，非丈夫之事也【双峯饶氏曰：仪衍虽使得诸侯惧，不过顺其欲耳。诸侯志在土地，二人从而投其所好，说之征伐以得土地，不过妾妇之事尔。丈夫且不可为，况大丈夫乎】

居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能滛，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。

广居仁也，正位礼也，大道义也【朱子曰：此心廓然无一毫私意，直与天地同量，这便是居天下之广居，便是居仁。到得自家立身，更无些子不当于理，这便是立天下之正位，便是立于礼。及推而见扵事，更无些子不合于义，此便是行天下之大道，便是由义。论上面两句，则居广居是体，立正位是用。论下靣两句，则立正位是体，行大道是用。要之，能居天下之广居，自然能立天下之正位，行天下之大道。○居字就心上说，立字就身上说，行字就施为上说。又曰：正位就处身上说，大道就处事上说。广居是不狭隘，以天下为一家，中国为一人，何广如之？正位、大道只是不偏曲。○云峯胡氏曰：集注于三句虽平说，朱子广居一句极重。仁者之心，以天地万物为一体，如广居之内，何所不容，其所立所行，从可知矣】与民由之，推其所得于人也【由谓与民共由此仁礼义也，所得亦即此三者】独行其道，守其所得于己也【道即仁义之道】淫荡其心也，移变其节也，屈挫其志也【赵氏曰：富贵则求得欲从，故易至荡其心；贫贱则居约处困，故易至变其节；遇威武又易至陨获震惧，故多挫慑其志气】○何叔京【名镐，昭武人】曰：战国之时，圣贤道否【部鄙反】天下不复【扶又反】见其徳业之盛，但见奸巧之徒得志横行，气熖【以念反】可畏，遂以为大丈夫，不知由君子观之，是乃妾妇之道耳，何足道哉【朱子曰：居广居以下，惟集义养气方到此地位。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，以浩然之气对着他便能如此。○观孟子答景春之问，直是痛快三复，令人胸次浩然如濯江汉而暴秋阳也。○问大丈夫之说，其详可得闻乎？朱子曰：廓然大公，心不狭隘，则所居者真天下之广居矣。履绳蹈矩，身不苟安，则所立者必天下之正位矣，秉彛循理，事不苟从，则所行者皆天下之大道矣。得志与民由之，则出而推此于人也；不得志独行其道，则退而乐此于己也。如是，则富贵岂能诱而淫其心？贫贱岂能挠而移其志？威武岂能胁而屈其节哉？此其视衍、仪之以雎盱侧媚得志于一时，真可谓妾妇之为，而所谓大丈夫者，其不在彼而在此也，决矣。然此数言者，皆以居广居、立正位、行大道为主，而夫三言者，又以广居为主也。○南轩张氏曰：公孙衍、张仪持合从连衡之说以动诸侯，景春徒见其言足以捭阖摇撼，而遂以为大丈夫，其说固为陋矣。而孟子以衍与仪比妾妇之道者，盖事君以弼违为义，不当徇其欲也。衍与仪不知正救其心术，而徒探其意之所欲为以进其说，此何以异于妾妇之道？无违夫子以顺为正者乎？人受天地之中以生，与天地万物本无有间，惟其私意自为町畦，而失其广居。失其广居，则迁夺流荡，亦无以立于正位而行其大道矣。与民由之，与共由乎此也。虽不得志，此道未甞不由于己也。不能淫，不能淫此；不能移，不能屈不能移此，屈此也。此者何也？广居、正位、大道是也。盖得乎己，而外物举不足以贰之也。所谓大丈夫者，盖如此。○云峯胡氏曰：当时但见奸巧之人，气熖可畏，岂知圣贤刚大浩然之气哉】

○周霄问曰：「古之君子仕乎？」孟子曰：「仕。」传曰：「孔子三月无君则皇皇如也，出疆必载质。」公明仪曰：「古之人三月无君则吊【传：直恋反。质与贽同，下同】

周霄魏人无君谓不得仕而事君也，皇皇如有求而弗得之意【记曰：皇皇焉如有求而弗得】出疆，谓失

译在头上加冠叫做冠（去声），这是女子出嫁到夫家的礼仪。妇人进入夫家，以嫁人为归宿。丈夫是男子的依靠，女子顺从他人以柔顺为正道。这是说公孙衍、张仪二人阿谀奉承、苟且取容，窃取权势，不过是妾妇顺从之道罢了，不是大丈夫的行为。（双峯饶氏说：公孙衍、张仪虽然能使诸侯畏惧，不过是顺从他们的欲望罢了。诸侯志在土地，二人顺从他们投其所好，游说他们征伐以获取土地，不过是妾妇之事罢了。大丈夫尚且不可为，何况是大丈夫呢？）

居住在天下最宽广的住宅——仁里，站立在天下最正确的位置——礼上，行走在天下最正确的道路——义上。得志时，与百姓一同遵循正道而行；不得志时，独自坚守自己的正道。富贵不能使他的心志惑乱，贫贱不能使他的节操改变，威武不能使他的意志屈服。这才叫做大丈夫。

广居就是仁，正位就是礼，大道就是义。（朱熹说：此心开阔，没有一丝私意，直接与天地同量，这就是居住在天下最宽广的住宅，也就是居仁。等到自己立身，没有一点不符合道理，这就是站立在天下最正确的位置，也就是立于礼。等到推行到事情上，没有一点不符合义理，这就是行走在天下最正确的道路，也就是由义。论上面两句，居广居是体，立正位是用。论下面两句，立正位是体，行大道是用。总之，能居住在天下最宽广的住宅，自然能站立在天下最正确的位置，行走在天下最正确的道路。○“居”字是从心上说，“立”字是从身上说，“行”字是从施为上说。又说：正位是从处身来说，大道是从处事来说。广居是不狭隘，以天下为一家，以中国为一人，有什么比这更宽广的呢？正位、大道只是不偏曲。○云峯胡氏说：集注对三句虽然平说，朱熹对广居一句极重视。仁者之心，以天地万物为一体，如同广居之内，有什么不能容纳的，其所立所行，就可以知道了。）与民由之，是将自己所得的仁礼义推广给别人。（由，谓与百姓共同遵循这仁礼义，所得也就是这三者。）独行其道，是坚守自己所得的仁义之道。（道，即仁义之道。）淫，是使心志惑乱；移，是使节操改变；屈，是使意志挫败。（赵氏说：富贵则求得欲望满足，所以容易使心志惑乱；贫贱则处于困顿，所以容易使节操改变；遇到威武又容易恐惧惊骇，所以多挫伤其志气。）○何叔京（名镐，昭武人）说：战国之时，圣贤之道不行，天下不再见到道德事业的兴盛，只见到奸巧之徒得志横行，气焰可畏，于是以为是大丈夫，不知道从君子看来，这是妾妇之道罢了，哪里值得称道呢！（朱熹说：居广居以下，只有集义养气才能达到这个地位。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，以浩然之气对着他们就能如此。○看孟子回答景春的问题，真是痛快淋漓，反复诵读，令人胸襟浩然如沐浴江汉而曝晒在秋阳之下。○问大丈夫的说法，详情可以说吗？朱熹说：廓然大公，心不狭隘，那么所居住的就是真正的天下广居了。遵循规矩，身体不随便安处，那么所站立的就是天下的正位了，秉持常理，事情不随便顺从，那么所行走的都是天下的正道了。得志与民由之，就是出仕而将此推广给别人；不得志独行其道，就是退隐而以此自乐。这样，富贵岂能诱惑而惑乱其心？贫贱岂能干扰而改变其志？威武岂能胁迫而屈服其节呢？这比起衍、仪以谄媚逢迎得志于一时，真可以说是妾妇之为，所谓大丈夫，不在彼而在此，是确定的。然而这几句话，都以居广居、立正位、行大道为主，而这三者又以广居为主。○南轩张氏说：公孙衍、张仪持合纵连横之说以动摇诸侯，景春只看到他们的言论足以开合摇撼，就以为是大丈夫，其说法本来就很浅陋了。而孟子将衍与仪比作妾妇之道，是因为事君以纠正过失为义，不应当顺从其欲望。衍与仪不知道正救其心术，而只是探求其意之所欲为以进其说，这与妾妇之道有什么不同呢？无违夫子以顺为正者乎？人受天地之中以生，与天地万物本无间隔，只因私意自设界限，而失去广居。失去广居，则迁夺流荡，也就无法立于正位而行其大道了。与民由之，是与之共同遵循此道。虽不得志，此道未曾不用于己。不能淫，是不能淫此；不能移，是不能移此；不能屈，是不能屈此。此者何也？广居、正位、大道是也。盖得乎己，而外物举不足以贰之也。所谓大丈夫者，盖如此。○云峯胡氏说：当时只见到奸巧之人，气焰可畏，岂知圣贤刚大浩然之气哉）

○周霄问曰：“古代的君子做官吗？”孟子说：“做官。”传曰：“孔子三个月没有君主，就惶惶不安，出国境必定带着见面礼。”公明仪说：“古代的人三个月没有君主，就吊唁。”（传：直恋反。质与贽同，下同）

周霄，魏国人。无君，谓不得仕而事君也。皇皇如，有求而弗得之意。（《记》曰：皇皇焉如有求而弗得。）出疆，谓失

位而去国也。质所执以见人者，如士则执雉也【周礼春官大宗伯以禽作六挚，以等诸侯，孤执皮帛，卿执羔，大夫执鴈，士执雉，庶人执鹜。音木，工商执鸡。挚之为言至也，所执以自致也，亦作贽。皮帛者，束帛而表以为之饰，皮虎豹之皮，羔小羊，取其羣而不失其类，鴈取其▯时而行，雉取其守介而死不失其节，鹜取其不飞迁，鸡取其守时而动】出疆载之者，将以见所适国之君而事之也。

译离开本国时，作为信物所执持以拜见他人之物，如果是士，就执持野鸡。《周礼·春官·大宗伯》规定用禽鸟作为六种信物，用来区分诸侯的等级：孤执持皮帛，卿执持羔羊，大夫执持大雁，士执持野鸡，庶人执持鸭子，工匠和商人执持鸡。信物所说的“挚”，意思是“至”，是所执持用以表达自己诚意的物品，也写作“贽”。皮帛是指成束的丝帛，外面用虎豹皮作为装饰；羔羊是小羊，取它合群而不失其同类之性；大雁取它按时令而行；野鸡取它坚守节操而死而不失其气节；鸭子取它不飞迁；鸡取它守时而动。出国境时将这些信物带上，是为了去拜见所前往国家的君主并侍奉他。

三月无君则吊不以急乎

周霄问：「也以己通太也？后章放【上声】此。」

曰：士之失位也，犹诸侯之失国家也。礼曰：诸侯耕助以供粢盛，夫人蚕缫以为衣服。牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。牲杀器皿衣服不备，不敢以祭，则不敢以宴，亦不足吊乎【盛音成，缫素刀反，皿武永反】礼曰：诸侯为籍【秦昔反】百畆，冕而青纮【音宏】躬秉耒以耕，而庶人助以终畆，收而藏之御廪，以供宗庙之粢盛【记祭义：昔者天子为籍千畆，冕而朱纮缨也，躬秉耒；诸侯为籍百畆，冕而青纮，躬秉耒以事天地山川社稷先古以为醴酪。粢音咨，盛于是乎取之，敬之至也。○周礼天官甸师掌帅其属而耕耨王籍，以时入之，以共齍盛。王以孟春躬耕帝籍，天子三推，三公五推，卿诸侯九推，庶人终于畆。籍之为言借也。王一耕之，而使庶人耘芓终之。齍盛祭祀所用谷也，粢稷也，谷以稷为长，在器曰盛。○谷梁传桓公十四年：天子亲耕以供粢盛，王后亲蚕以供祭服。甸粟而内三宫，三宫米而蔵之御廪。甸甸师掌田之官也。三宫三夫人也。宗庙之礼，君亲割，夫人亲舂之】使世妇蚕于公桑蚕室，奉茧【古典反】以示于君，遂献于夫人。夫人副袆【音晖】受之，缫三盆手，遂布于三宫。世妇使缫以为黼黻【音斧弗】文章【周礼冬官考工记曰：青与赤谓之文，赤与白谓之章，白与黑谓之黼，黒与青谓之黻，五采备谓之綉】而服以祀先王先公【记祭义：古者天子诸侯必有公桑蚕室，近川而为之。及大昕之朝，君皮弁素积，卜三宫之夫人世妇之吉者，使入蚕于蚕室。大昕季春朔日之朝也。诸侯三宫半，王后也。奉种浴于川，桑于公桑，风戾以食之。风戾之使露气燥，乃以食蚕。蚕性恶湿。世妇卒蚕，奉茧以示于君，遂献茧于夫人。夫人曰：此所以奉为君服与？平声。遂副袆而受之。副祎王后之服，因少牢以礼之及良日，夫人缫三盆，手三盆，手者三淹也。凢缫，每淹大总，以手振之，以出绪也。遂布于三宫，夫人世妇之吉者，使缫，遂朱绿之，▯黄之，以为黼黻文章。服既成，君服以祭先王先公，敬之至也】又曰：士有田则祭，无田则荐【记：王制，大夫士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。有田者既祭，又荐新。祭以首时，荐以仲月】黍稷曰粢，在器曰盛，牲杀牲必特杀也，皿【眉永反】所以覆【敷救反】器者【庆源辅氏曰：此先王之制，必如是然后能自尽其心。至于不得奉祭祀，则神不容以自安，而人亦以为吊焉。古人之重祭祀也如此。○双峯饶氏曰：三月无君则吊，恐是为士先有位后失位者言之。毕竟子为士则祭以士，子为大夫则祭以大夫。寻常有祭，一旦失位而不得祭，一年有四时之祭，若失位三月便废一祭，故可吊之。吊其不得祭，非吊其不得君也。古人重祭祀故如此，不然则如何？三月无君便吊】

　　出疆必载质何也

　　周霄问也

曰：「士之仕也，犹农夫之耕也。农夫岂为出疆，舎其耒耜哉？」曰：「晋国亦仕国也，未甞闻仕如此其急，仕如此其急也。君子之难仕何也？」曰：「丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。父母之心，人皆有之，不待父母之命，媒妁之言，鑚穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。古之人未甞不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与鑚穴隙之类也【为去声，舎上声，妁音酌，隙去，逆反，恶去声】

　　晋国觧见【形甸反】首篇仕国谓君子游宦之国霄意以孟子不见诸侯为难仕故先问古之君子仕否然后言此以风【去声】切之也男以女为室女以男为家妁亦媒也言为父母者非不愿其男女之有室家而亦恶其不由道盖君子虽不洁身以乱伦而亦不徇利而忘义也【庆源辅氏曰周霄亦颇有策士之风但孟子据道之极不为其所动直述其义理以告之而已○士之仕犹男女之愿有室家者此正理也至于为人男女而不待父母之命媒妁之言鑚穴隙相窥逾墙相从则父

译三个月没有君主就值得吊唁，这不是很急切吗？

周霄问：“您也是凭借自己的才能去通达于君主吗？后章‘放’字读上声，此处如此。”

孟子说：“士人失去职位，就像诸侯失去国家一样。礼制规定：诸侯亲自耕种藉田来供给祭祀用的谷物，夫人亲自养蚕缫丝来制作祭祀用的衣服。牺牲不齐全，谷物不洁净，衣服不完备，就不敢用来祭祀。只有士人没有田地，也就不进行祭祀。牺牲、器皿、衣服不齐全，不敢用来祭祀，也就不敢用来宴饮，这难道不值得吊唁吗？【盛音成，缫音素刀，皿音武永】礼制说：诸侯开辟百亩藉田，戴着礼帽，系着青色的帽带，亲自拿着农具耕种，而百姓协助完成整片田地的耕作，收获后收藏在御廪中，用来供给宗庙祭祀的谷物。【《礼记·祭义》记载：从前天子开辟千亩藉田，戴着礼帽，系着红色的帽带和缨饰，亲自拿着农具；诸侯开辟百亩藉田，戴着礼帽，系着青色的帽带，亲自拿着农具来侍奉天地、山川、社稷和祖先，以此制作甜酒和奶酪。粢音咨，盛是从这里取来的，这是恭敬的极致。○《周礼·天官·甸师》掌管率领他的属员耕种和除草王室的藉田，按时缴纳，以供给祭祀用的谷物。天子在孟春亲自耕种帝籍，天子推三下，三公推五下，卿和诸侯推九下，百姓最终完成整亩的耕作。籍的意思是借。天子耕一下，而让百姓除草并耕完。齍盛是祭祀所用的谷物，粢是稷，谷物中以稷为尊，放在器皿中叫盛。○《谷梁传·桓公十四年》：天子亲自耕种以供给祭祀用的谷物，王后亲自养蚕以供给祭祀用的衣服。甸师征收粟米送入三宫，三宫将米收藏在御廪中。甸师是掌管田地的官员。三宫指三位夫人。宗庙的礼仪，国君亲自割肉，夫人亲自舂米】让世妇在公桑蚕室养蚕，捧着蚕茧来给国君看，然后献给夫人。夫人戴上副祎这种礼服接受，亲手缫丝三盆，然后分给三宫。世妇让人缫丝制成黼黻等花纹【《周礼·冬官·考工记》说：青色和红色混合叫文，红色和白色混合叫章，白色和黑色混合叫黼，黑色和青色混合叫黻，五种颜色都具备叫绣】并制成衣服来祭祀先王先公。【《礼记·祭义》：古时候天子诸侯一定有公桑蚕室，靠近河流建造。到了季春初一的早晨，国君穿着皮弁素积，占卜三宫中夫人和世妇中吉利的人，让她们进入蚕室养蚕。大昕是季春初一的早晨。诸侯的三宫是王后的一半。捧着蚕种在河里沐浴，在公桑上采桑叶，让风吹干露水，才用来喂蚕。蚕性厌恶潮湿。世妇养完蚕，捧着蚕茧给国君看，然后献给夫人。夫人说：这是用来为您制作衣服的吗？于是戴上副祎接受。副祎是王后的礼服，用少牢的礼仪对待。等到吉日，夫人亲手缫丝三盆，手三盆，手是指三次浸染。凡是缫丝，每次浸染都要大束，用手抖动，以引出丝绪。然后分给三宫，夫人和世妇中吉利的人，让人缫丝，于是染成朱色和绿色，〇黄色，制成黼黻花纹。衣服制成后，国君穿着它祭祀先王先公，这是恭敬的极致】又说：士人有田地就祭祀，没有田地就进献【《礼记·王制》：大夫和士的宗庙祭祀，有田地就祭祀，没有田地就进献。庶人春天进献韭菜，夏天进献麦子，秋天进献黍子，冬天进献稻子。有田地的人既祭祀，又进献新谷。祭祀在季节初时，进献在仲月】黍稷叫粢，放在器皿中叫盛，牲杀指牺牲必须单独宰杀，皿【音眉永】是覆盖【音敷救】器皿的东西【庆源辅氏说：这是先王的制度，必须这样然后才能尽到自己的心意。至于不能奉养祭祀，那么神灵不能自安，而人们也认为值得吊唁。古人重视祭祀就是这样。○双峯饶氏说：三个月没有君主就吊唁，恐怕是为士人先有职位后失去职位的人说的。毕竟你是士人就按士的礼仪祭祀，你是大夫就按大夫的礼仪祭祀。平常有祭祀，一旦失去职位而不能祭祀，一年有四季的祭祀，如果失去职位三个月就废掉一次祭祀，所以值得吊唁。吊唁的是不能祭祀，而不是吊唁没有君主。古人重视祭祀所以如此，不然的话怎么解释？三个月没有君主就吊唁】

出边境必须携带见面礼，为什么呢？

周霄问的。

孟子说：“士人做官，就像农夫耕种一样。农夫难道因为出了边境，就放下他的耒耜吗？”周霄说：“晋国也是做官的国家，不曾听说做官像这样急切，做官像这样急切。君子难以做官，为什么呢？”孟子说：“男子生下来就希望为他娶妻，女子生下来就希望为她嫁人。父母的心，人人都有，不等待父母的命令，媒妁的介绍，钻墙洞互相窥视，翻墙互相跟随，那么父母和国人都轻视他们。古人不曾不想做官，又厌恶不通过正当的途径。不通过正当的途径而去的，和钻墙洞窥视的人同类【为音去，舎音上，妁音酌，隙音去，逆音反，恶音去】

晋国觧见【音形甸】首篇仕国谓君子游宦之国霄意以孟子不见诸侯为难仕故先问古之君子仕否然后言此以风【音去】切之也男以女为室女以男为家妁亦媒也言为父母者非不愿其男女之有室家而亦恶其不由道盖君子虽不洁身以乱伦而亦不徇利而忘义也【庆源辅氏说周霄亦颇有策士之风但孟子据道之极不为其所动直述其义理以告之而已○士之仕犹男女之愿有室家者此正理也至于为人男女而不待父母之命媒妁之言鑚穴隙相窥逾墙相从则父

母国人皆贱之为士而仕者不循天理之正不俟人君之招屈己以徇利枉道以事君则为圣贤之学皆贱之直与儿女子相窥相从者无异故君子之于仕未甞洁身以乱伦而长往不顾亦未甞徇利忘义而屈道以伸身也○云峯胡氏曰集注末二句与论语觧不仕无义处语意同而实有不同者论语是从不仕无义处説来故虽两句而实一意孟子是从古之人未甞不欲仕也又恶不由其道两句说来故两句自是两意论语盖谓夫子虽责隐者之不仕而义之一字虽仕亦有不可苟者故集注谓君子虽不乱伦不仕而其间亦非不义而仕故下一非字孟子谓既不可不仕又恶不由其道故下一不字集注字字句句精审如此学者当如此看】

译母国的人都轻视他们，那些身为士人却出仕的人，不遵循天理的正道，不等待君主的征召，委屈自己以迎合私利，歪曲正道以侍奉君主，那么圣贤之学都会轻视他们，这与小儿女互相窥探、跟随的行为没有区别。所以君子对于出仕，未曾洁身自好以致扰乱伦理而长久离去、不顾一切，也未曾为了私利而忘记道义、委屈正道以伸展自身。○云峯胡氏说：集注最后两句与《论语》中“不仕无义”的解说语意相同，但实际上有所不同。《论语》是从“不仕无义”的角度来说的，所以虽然有两句话，但实际是一个意思；《孟子》是从“古之人未曾不想出仕，又厌恶不通过正道”这两句话来说的，所以这两句话自然是两个意思。《论语》大概是说，孔子虽然责备隐士不出仕，但“义”这个字，即使出仕也有不可苟且的地方，所以集注说君子虽然不扰乱伦理、不出仕，但其中也不是不义而出仕，所以在“不义而仕”前加了一个“非”字；《孟子》是说，既然不可不出仕，又厌恶不通过正道，所以在“不由其道”前加了一个“不”字。集注字字句句如此精审，学者应当这样看待。

○彭更问曰：「后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？」孟子曰：「非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。子以为泰乎【更平声，乗从皆去声，传直恋反，箪音丹，食音嗣】

彭更，孟子弟子也。泰侈也【新安陈氏曰：孟子厯聘，徒御众多，食于诸国，故更以为泰陋矣】

　　曰否士无事而食不可也

言不以舜为泰，但谓今之士无功而食人之食，则不可也。

曰：「子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布。子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉【羡，延面反】

通功易事，谓通人之功而交易其事，羡余也。有余言无所贸【音茂】易，而积于无用也。梓人，匠人，木工也。轮人，舆人，车工也【新安陈氏曰：传先王之道，虽未得行于当时，守先王之道，乃可以传之来世。此其继往圣，开来学，有功于吾道甚大。孟子盖自谓也】

曰：「梓匠轮舆，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与？」曰：「子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？」曰：「食志【与平声，可食而食，食志食功之食皆音嗣，下同】

孟子言：「自我而言，固不求食；自彼而言，凡有功者，则当食【音嗣】之【南轩张氏曰：君子之志，固不在食；而为国者，知其有功，则当食之。夫王者之禄，夫人为有以頼其用而可禄耳，岂必以其志之欲而禄之哉？如以其志，是率天下而利也】

曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？”曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也【墁，武安反。子食之，食亦音嗣】墁，墙壁之饰也。毁瓦画墁，言无功而有害也。既曰食功，则以士为无事而食者，真尊梓匠轮舆，而轻为仁义者矣【双峯饶氏曰：当时功利之说盛，不知圣道之有用，见孟子所至之国，时君稍见尊礼，养其从者，则以为无事而食，如王子垫问“士何事不素餐兮”，皆是此意。毕竟当时之君虽能养之而不能用之，故时人有此疑。然而当时诸侯尚知尊敬儒者，如孔子之适卫，孟子之仕齐，皆有所养，亦是先王之泽未冺。○新安陈氏曰：此章当与《尽心上》“不素餐兮”章参看。君子居是国，君用之则安富尊荣，子弟从之则孝弟忠信，纵未能为当世开太平，亦足以继往圣之絶学，而为后世开太平，其有功于道统者为何如？更等乃以无事而食议之，抑何其无知也！食志，为人上者不当言食功，则功之大小轻重所当辨。志可以观人，非所以食人。专食志，则志贪饕者皆得食。关食功而不审其大小轻重，则仅有功于器物者得以加诸有功于吾道者矣】

○万章问曰：「宋，小国也。今将行王政，齐、楚恶而伐之，则如之何【恶，去声】

万章，孟子弟子。宋王偃甞灭滕，伐薛，败齐、楚、魏之兵，欲霸天下，疑即此时也【史记·宋世家】：偃立为君十一年，自立为王，东败齐，取五城；南败楚，取地三百里；西败魏军，乃与齐、魏为敌国。盛血以韦囊，悬而射之，命曰「射天」。淫于酒、妇人，羣臣谏者輙射之。于是诸侯皆曰「桀宋」，宋其复为纣所为，不可不诛。告齐伐宋。王偃四十七年，齐湣王与魏、楚伐宋，杀王偃，遂灭宋，而三分其地】

孟子曰：「汤居亳，与葛为邻。葛伯放而不祀。汤使人问之曰：『何为不祀？』曰：『无以供犠牲也。』汤使遗之牛羊，葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：『何为不祀？』曰：『无以供粢盛也。』汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯帅其民，要其有酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。『书』曰：『葛伯仇饷』，此之谓也【遗，唯季反；盛，音成；往为之，为去声；馈食，酒食之食，音嗣；要，平声；饷，式亮反】

葛，国名，伯爵也。放而不祀，放纵无道，不祀先祖也。亳众，汤之民，其民葛民

译彭更问道：“您带着几十辆马车，几百名随从，在各诸侯国之间辗转接受供养，不也太过分了吗？”孟子说：“如果不合乎道义，那么即使是一筐饭也不应当接受；如果合乎道义，那么舜接受尧的天下，也不认为过分。您认为过分吗？”

彭更是孟子的弟子。泰，意为奢侈。

彭更说：“不，士人没有实际事务却白吃饭，是不可以的。”

这是说，彭更并不认为舜接受天下是过分，只是认为现在的士人没有功劳却吃别人的饭，是不可以的。

孟子说：“您不互通功效、交换事务，用多余的来弥补不足的，那么农民会有剩余的粮食，妇女会有剩余的布匹。如果您互通交换，那么木匠、车工都能从您这里得到供养。现在这里有个人，在家孝顺父母，在外尊敬兄长，坚守先王的道统，以等待后世的学者，却得不到您的供养。您为什么尊重木匠车工而轻视实行仁义的人呢？”

通功易事，指互通人们的功效并交换他们的事务，羡，指多余。有余，是说没有什么可以交换，从而堆积在无用之处。梓人，匠人，是木工。轮人，舆人，是车工。

彭更说：“木匠车工，他们的志向是为了求得食物。君子实行道义，他们的志向也是为了求得食物吗？”孟子说：“您为什么要看他们的志向呢？只要他们对您有功劳，可以供养就供养他们。况且，您是供养人的志向呢，还是供养人的功劳呢？”彭更说：“供养人的志向。”

孟子说：“从我的角度来说，固然不求食物；从您的角度来说，凡是有功劳的人，就应当供养他。”

孟子说：“这里有个人，打碎瓦片，在墙壁上乱画，他的志向是为了求得食物，那么您供养他吗？”彭更说：“不。”孟子说：“那么您就不是供养人的志向，而是供养人的功劳了。”

墁，是墙壁的装饰。毁瓦画墁，是说没有功劳反而有害。既然说是供养功劳，那么把士人看作无事而白吃饭的人，真是尊重木匠车工，而轻视实行仁义的人了。

万章问道：“宋国是个小国。现在将要实行王道政治，齐国、楚国憎恶它而攻打它，那该怎么办？”

万章是孟子的弟子。宋王偃曾经灭掉滕国，攻打薛国，击败齐、楚、魏的军队，想要称霸天下，怀疑就是这个时候。

孟子说：“商汤居住在亳，与葛国相邻。葛伯放纵无道，不祭祀祖先。商汤派人去问他：‘为什么不祭祀？’回答说：‘没有用来做牺牲的牲畜。’商汤派（人）送给他牛羊，葛伯吃掉了，又不用来祭祀。商汤又派人去问他：‘为什么不祭祀？’回答说：‘没有用来做祭品的谷物。’商汤派亳国的百姓去替他们耕种，老人和小孩送饭食。葛伯率领他的百姓，拦截那些带着酒食和黍稻的人，抢夺他们的食物，不给予的就杀掉。有个小孩带着黍肉去送饭，葛伯杀了他并抢走了食物。《尚书》说：‘葛伯仇视送饭的人’，说的就是这件事。”

葛，是国名，伯爵。放而不祀，指放纵无道，不祭祀祖先。亳众，是商汤的百姓，这些百姓就是葛国的百姓。

也。授与也，饷亦馈也。书《商书》仲虺【许伟反】之诰也。仇饷，言与饷者为仇也【朱子曰：书所谓葛伯仇饷，若非孟子之言，人孰知其曲折如此哉】

译也。授与也，饷也是馈赠的意思。这是《尚书》中《商书》里仲虺（音许伟）的诰辞。仇饷，是说把送食物的人当作仇敌【朱熹说：《尚书》里所说的葛伯仇饷，如果不是孟子这番话，谁能知道其中曲折如此呢】

为其杀是童子而征之，四海之内皆曰：「非富天下也，为匹夫匹妇复雠也【为去声】

非富天下，言汤之心，非以天下为富而欲得之也。

汤始征，自葛载，十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：“奚为后我？”民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变。诛其君，吊其民，如时雨降，民大悦。《书》曰：“傒我后，后来其无罚。”

载亦始也。十一征，所征十一国也。余己见【形甸反】前篇【新安陈氏曰：此汤行王政而王之事也】

有攸不为臣，东征绥厥士女，匪厥▯黄，绍我周王见休，惟臣附于大邑周，其君子实▯黄于匪，以迎其君子，其小人箪食壶浆，以迎其小人，救民于水火之中，取其残而已矣【食音嗣】

按《周书·武成篇》载武王之言，孟子约其文如此。然其辞时与今书文不类，今姑依此文觧之。有所不为，臣谓助纣为恶而不为周臣者，匪与篚同。▯黄币也，绍继也，犹言事也。言其士女以匪盛【音成】▯黄之币，迎武王而事之也。商人而曰「我周王」，犹《商书》所谓「我后也」，休美也。言武王能顺天休命而事之者，皆见休也。臣附归服也。孟子又释其意，言商人闻周师之来，各以其类相迎者，以武王能救民于水火之中，取其残民者诛之，而不为暴虐耳。君子谓在位之人，小人谓细民也。

太誓》曰：「我武惟▯，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光。」

太誓》周书也。今书文亦小异。言武王威武奋▯，侵彼纣之疆界，取其残贼而杀伐之。功因以张大，比于汤之伐桀，又有光焉。引此以证上文「取其残」之义【新安陈氏曰：此武王行王政而王之事也】

不行王政，云尔。苟行王政，四海之内皆举首而望之。欲以为君，齐楚虽大，何畏焉？

宋实不能行王政，后果为齐所灭。王偃走死。○尹氏曰：为国者能自治而得民心，则天下皆将归往之。恨其征伐之不早也，尚何彊国之足畏哉？苟不自治，而以彊弱之势言之，是可畏而已矣【庆源辅氏曰：尹氏说尽后世为国而不自彊，但以彊大为畏者之病。诚能反是道而求之于己，则知仁者之果无敌，而帝王之道是诚在我而已。○问赵氏注「修徳无小，暴慢无彊」。晁补之曰：修徳无小，能修徳则小可大；暴慢无彊，遇修徳则彊必弱】

○孟子谓戴不胜曰：「子欲子之王之善与？我明告子。有楚大夫于此，欲其子之齐语也，则使齐人傅诸？使楚人傅诸？」曰：「使齐人傅之。」曰：「一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣。引而置之荘岳之间，数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣【与平声，咻音休】

戴不胜，宋臣也。齐语，齐人语也。傅，教也；咻，讙也。齐，齐语也。荘岳，齐街里名也。楚，楚语也。此先设譬以晓之也。

子谓薛居州善士也，使之居于王所。在于王所者，长防卑尊皆薛居州也。王谁与为不善？在王所者，长防卑尊皆非薛居州也。王谁与为善？一薛居州，独如宋王何【长上声】

居州亦宋臣言小人众而君子独无以成正君之功【南轩张氏曰：众君子之间置一小人犹足以蔽主而败类，一君子而遇众小人，且不能安其身，如正君何？格君之任，有孟子而戴不胜，不能知，他尚何望焉？○庆源辅氏曰：古之大臣欲正其君者，岂特取办于一人而已哉？必也兼收并蓄，旁求广取，使忠贤之士毕集于朝，在君之左右前后者，无非正人端士，然后可以薫陶渐染，以变化其气质，成就其徳性，是岂独欲趋事赴功而已哉？○云峯胡氏曰：此篇言宋事者三章，正好通看，前章谓宋不行王政，后章不能十一去关市之征，见得实不能行王政，此章言小人众而君子独，见宋之所以不能行王政也】

○公孙丑问曰：「不见诸侯，何义？」孟子曰：「古者不为臣，不见。」

不为臣，谓未仕于其国者也。此不见诸侯之义也。

叚干木逾垣而辟之，泄栁闭门而不内，是皆已甚，迫斯可以见矣【辟，去声；内，与纳同】

叚干木，魏文侯时人；

译因为杀了这个童子而征讨他，四海之内的人都说：“不是为了占有天下，而是为平民百姓报仇。”

“不是为了占有天下”，是说商汤的心意，并不是把天下当作财富而想要得到它。

商汤开始征讨，从葛国开始，先后征讨了十一个国家，在天下无敌。向东征讨，西方的夷人就怨恨；向南征讨，北方的狄人就怨恨。他们说：“为什么把我们放在后面？”百姓盼望他，就像大旱之季盼望雨水一样。回归市场的人不停止交易，耕田的人不改变劳作。诛杀他们的君主，慰问他们的百姓，如同及时雨降临，百姓非常喜悦。《尚书》说：“等待我们的君主，君主来了就没有惩罚。”

“载”也是“开始”的意思。“十一征”，是说所征讨的十一个国家。其余的解释已在前面篇章中见过。

有某些人不肯做臣子，向东征讨安抚那里的男女，用竹筐盛着黄丝币帛，事奉我们的周王，显现美好的德行，只有臣子归附于大邑周，那里的君子用竹筐盛着黄丝币帛来迎接那里的君子，那里的百姓用竹篮盛着饭、用壶装着浆来迎接那里的百姓，把百姓从水深火热中拯救出来，只是诛杀那些残暴的人罢了。

按照《周书·武成篇》记载武王的话，孟子简略其文如此。然而其言辞有时与今本《尚书》文字不类，现在暂且依据此文来解释。有所不为臣子，是指帮助纣王作恶而不愿做周臣的人，“匪”与“篚”相同。“〇黄”是币帛，“绍”是继承，犹言事奉。是说那里的男女用竹筐盛着黄丝币帛，迎接武王而事奉他。商人称“我周王”，就像《商书》所说的“我后”一样，“休”是美好。是说武王能顺从天命美好的旨意而事奉他，都显现出美好的德行。“臣附”是归服的意思。孟子又解释其意，说商人听说周军到来，各自按类别迎接，是因为武王能把百姓从水深火热中拯救出来，诛杀那些残害百姓的人，而不施行暴虐罢了。“君子”指在位的人，“小人”指平民。

《太誓》说：“我的威武奋发，侵犯他的疆界，就诛杀那里的残暴之人，杀伐得以张大，比起商汤又有光辉。”

《太誓》是《周书》的一篇。今本文字也有少许不同。是说武王威武奋发，侵犯纣王的疆界，诛杀那里的残暴之人。功业因此得以张大，比起商汤讨伐夏桀，又有光辉。引用此句来证明上文“取其残”的意思。

不施行王政，就是这样。如果施行王政，四海之内的人都抬头盼望他。想要拥戴他为君主，齐国楚国虽然强大，有什么可畏惧的呢？

宋国确实不能施行王政，后来果然被齐国所灭。宋王偃逃跑而死。尹氏说：治国的人如果能自我治理而得到民心，那么天下都将归往他。怨恨他征讨得太晚，还怕什么强国呢？如果不自我治理，而只从强弱的形势来说，那只是可畏惧罢了。

孟子对戴不胜说：“你希望你的君主好吗？我明确告诉你。假设有位楚国大夫在这里，希望他的儿子说齐国话，那么是让齐国人教他呢？还是让楚国人教他呢？”戴不胜说：“让齐国人教他。”孟子说：“一个齐国人教他，许多楚国人干扰他，即使每天鞭打他要求他说齐国话，也做不到。带他到齐国的街巷居住几年，即使每天鞭打他要求他说楚国话，也做不到了。”

戴不胜，是宋国的臣子。“齐语”，是齐国的语言。“傅”，是教导；“咻”，是喧哗。“齐”，指齐国话。“荘岳”，是齐国的街巷名。“楚”，指楚国话。这是先设比喻来开导他。

你说薛居州是个好人，让他居住在君主身边。如果在君主身边的人，无论尊卑长幼都是薛居州这样的人，君主能和谁一起做坏事呢？如果在君主身边的人，无论尊卑长幼都不是薛居州这样的人，君主能和谁一起做好事呢？一个薛居州，独自能对宋王怎么样呢？

薛居州也是宋国的臣子。这是说小人众多而君子孤立，无法成就匡正君主之功。

公孙丑问：“不去拜见诸侯，有什么道义？”孟子说：“古时候不做臣子，就不去拜见。”

“不做臣子”，是指没有在那个国家做官的人。这是不去拜见诸侯的道义。

段干木翻墙躲避魏文侯，泄柳关门不让他进入，这都是太过分了，迫不得已时才可以去拜见。

段干木，是魏文侯时的人；

泄栁，鲁缪【音目】公时人。文侯、缪公欲见此二人，而二人不肯见之。盖未为臣也，已甚过甚也，迫谓求见之切也【庆源辅氏曰：士固当守义而不往见国君，如二君屈己求见，意己诚切，圣贤处此必将出见，今拒絶之如此，则过甚而非义矣】

译泄柳是鲁缪公时代的人。文侯和缪公想要见这两个人，但这两个人不肯去见他们。大概是因为他们还没有成为臣子，就已经做得太过分了，“迫”是指国君求见的心情非常迫切。【庆源辅氏说：士人固然应当坚守道义而不主动去见国君，但如果两位国君降低身份求见，心意确实诚恳，圣贤处在这种情况下一定会出来相见，如今却像这样拒绝，那就太过分而不符合道义了】

阳货欲见孔子，而恶无礼。大夫有赐于士，不得受于其家，则徃拜其门。阳货矙孔子之亡也，而馈孔子蒸豚。孔子亦矙其亡也，而往拜之。当是时，阳货先岂得不见【欲见之见，音现；恶，去声；矙，音勘】

此又引孔子之事，以明可见之节也。欲见孔子，欲召孔子来见己也。恶无礼，畏人以己为无礼也。受于其家，对使【去声】人拜受于家也。其门，大夫之门也。矙窥也。阳货于鲁为大夫，孔子为士，故以此物及其不在而馈之，欲其来拜而见之也。先谓先来加礼也【庆源辅氏曰：阳货欲见孔子，而恶无礼，虽小人秉彛不可殄。货既先来加礼于己，则己乌得而不答之？然货之意则非诚矣，故但往答其礼而不欲见其人，是亦不屑之教诲也。天地之施与万物者，岂有差忒哉？○新安陈氏曰：往答其礼，礼也；不欲见其人，义也】

曽子曰：「胁肩谄笑，病于夏畦。」子路曰：「未同而言，观其色，赧赧然，非由之所知也。」由是观之，则君子之所养可知己矣【胁，虚业反；赧，奴简反】

胁肩竦【音悚】体，谄笑，彊【上声，下同】笑，皆小人侧媚之态也。病劳也，夏畦，夏月治畦之人也。言为此者，其劳过于夏畦之人也。未同而言，与人未合而彊与之言也。赧赧慙而面赤之貌，由子路名言，非己所知，甚恶【去声】之之辞也。孟子言，由此二言观之，则二子之所养可知，必不肯不俟其礼之至而輙往见之也【南轩张氏曰：若不当往见而往见，是苟贱以求合，与胁肩谄笑未同而言者，何以异？○庆源辅氏曰：曽子重厚笃实，故视小人侧媚之态如病于夏畦之人，而深怜之。子路刚勇果决，故以未同而言赧赧其色者为非己所知，而深恶之。二子所守如此，虽各因其资质，然亦是学力所就也】○此章言圣人礼义之中正，过之者伤于迫切而不洪，不及者沦于汚【音乌】贱而可耻【汪氏廷直曰：君子所养，贵乎中而已。太刚则至于絶物，太柔则至于防己。干木泄栁，太刚者也。曽路所讥，太柔者也。孔子于货之馈而往拜，则与太刚者异矣。拜之必矙其亡，则与太柔者异矣。所以无可无不可，而为圣之时也。孟子前言二子之所行，以明其过；后述曽路之所言，以明其不及。中举孔子事，以明圣人之用中。然则孟子之不见诸侯，守其分义之中而已。○庆源辅氏曰：孔子之事，礼义之中正也。差以毫厘，则失之矣。干木泄栁则过乎礼义之中正矣，故伤于迫切而不洪。曽子子路之所言，则不及乎礼义之中正者，故沦于汚贱而可耻。此君子之行己，所以战战兢兢而唯恐有过不及之失也。然与其汚贱之可耻，宁失于廹切而不洪。叚干泄栁犹为狷者也。○双峯饶氏曰：观阳货事，则不特诸侯不可见；观曽子子路之言，则不特不可往见，虽平交之人，亦不可彊与之言。盖物不可以苟合。○云峯胡氏曰：士尚志，伤于迫切者，量虽未洪，犹不失为志之髙，沦于汚贱者，其志甚卑，无足道矣】

○戴盈之曰：「什一去关市之征，今兹未能，请轻之以待来年，然后己何如【去上声】

盈之亦宋大夫也。什一井田之法也。关市之征，商贾【音古】之税也。已止也。

孟子曰：「今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰：『是非君子之道。』曰：『请损之，月攘一鸡，以待来年，然后己【攘，如羊反】攘，物自来而取之也。损，减也。

如知其非义，斯速已矣，何待来年？

知义理之不可而不防速改，与月攘一鸡何以异哉【南轩张氏曰：君子之逺不义也，如恶恶臭，其不敢迩也；如探汤，其不敢须臾宁也；如坐涂炭，而其徙义也，如饥渇之于饮食。盖见之之明而决之之勇，以为不如是则不足以自拔而自新也。士之持身于改过迁善之际，而为盈之之说，则将终身汨没于过失之中；人臣之谋国于革▯复古之事，而为盈之之说，则终陷于因循苟且之域。故自修身至于治国，知仁勇之三徳缺一不可也。知以知之，仁以行之，勇以决之，可不务哉？○庆源辅氏曰：天下事只有义利两端，才出义便以利言也

译阳货想见孔子，又担心被人指责为无礼。按照礼节，大夫馈赠士人，士人若不在家接受，就应当到大夫门前拜谢。阳货窥探到孔子不在家，便送给孔子蒸熟的猪肉。孔子也窥探到阳货不在家，便前去拜谢。在这种情况下，阳货既然先来施礼，孔子岂能不见？（“欲见”的“见”读作“现”；“恶”读去声；“矙”读作“勘”）

这是引用孔子的事情，来说明可以见面的礼节。“欲见孔子”，是想召孔子来见自己。“恶无礼”，是怕别人认为自己无礼。“受于其家”，是相对于派人到家中拜谢接受而言。“其门”，是大夫的门。“矙”，是窥探的意思。阳货在鲁国是大夫，孔子是士，所以趁孔子不在家时馈赠他礼物，想让他来拜谢从而见到自己。“先”，指先来施礼。（庆源辅氏说：阳货想见孔子，又担心无礼，即使是小人，其本性中也不可灭绝的善端依然存在。阳货既然先来对自己施礼，那么自己怎么能不回应呢？然而阳货的意图并不真诚，所以孔子只是去回应他的礼节，而不愿见他本人，这也是一种不屑于教诲的态度。天地对万物的施予，难道有偏颇吗？○新安陈氏说：去回应他的礼节，是合乎礼的；不愿见他本人，是合乎义的）

曾子说：“耸起肩膀，强作谄媚的笑容，这比夏天在田地里除草还要劳累。”子路说：“与志趣不合的人勉强交谈，看着他那羞惭脸红的样子，这不是我子路所能理解的。”从这两句话来看，那么君子平日修养的境界就可以知道了。（“胁”读“虚业”；“赧”读“奴简”）

耸起肩膀，身体拘谨，强作谄媚的笑容，都是小人阿谀奉承的姿态。“病”，是劳累的意思；“夏畦”，是夏天在田地里除草的人。说这样做的人，其劳累程度超过了夏天除草的人。“未同而言”，是与志趣不合的人勉强交谈。“赧赧”，是羞惭脸红的样子；“由”，是子路的名；“非己所知”，是子路表示厌恶的话，意思是这种人不是自己所了解的。孟子说，从这两句话来看，那么曾子和子路平日修养的境界就可以知道了，他们必定不会等到礼节完备之前就擅自前去见面。（南轩张氏说：如果不该去见却去见，这是苟且卑贱以求取合意，这与耸肩谄笑、与志趣不合者强言的人，有什么区别呢？○庆源辅氏说：曾子厚重笃实，所以视小人阿谀奉承的姿态如同夏天除草的人那样劳累，而深深怜悯他们。子路刚勇果决，所以认为与志趣不合者强言且面露羞惭之色的人不是自己所了解的，而深深厌恶他们。两位先生坚守的原则如此，虽然各自因资质不同，但这也是学问功夫所达到的境界）○这一章讲的是圣人礼义的中正之道，超过这个度就会显得迫切而不宏大，达不到这个度就会沉沦于卑贱而可耻。（汪氏廷直说：君子平日修养，贵在适中罢了。太刚强就会断绝与人的交往，太柔弱就会放纵自己。干木、泄柳，是太刚强的人。曾子、子路所讥讽的，是太柔弱的人。孔子对于阳货的馈赠前去拜谢，就与太刚强的人不同了。拜谢时必定窥探他不在家，就与太柔弱的人不同了。所以无可无不可，成为圣人的时中。孟子前面列举两位先生的行为，以说明他们的过；后面叙述曾子、子路的话，以说明他们的不及。中间举出孔子的事情，以说明圣人的用中。那么孟子不见诸侯，只是坚守分义的中正罢了。○庆源辅氏说：孔子的事情，是礼义的中正。稍有偏差，就会失去它。干木、泄柳就超过了礼义的中正，所以显得迫切而不宏大。曾子、子路所说的，是达不到礼义的中正，所以沉沦于卑贱而可耻。君子行事，之所以战战兢兢，就是唯恐有过或不及的过失。然而与其沉沦于卑贱可耻，宁可失于迫切而不宏大。段干木、泄柳还算是狷介的人。○双峰饶氏说：看阳货的事，就不只是诸侯不可见；看曾子、子路的话，就不只是不可前去见面，即使是平辈交往的人，也不可勉强与之交谈。因为事物不可以苟且相合。○云峰胡氏说：士人崇尚志向，显得迫切的人，虽然气量不够宏大，还不失为志向的高尚；沉沦于卑贱的人，其志向非常卑下，不值一提）

○戴盈之说：“实行十分之一的税率，免除关卡市场的税收，今年还做不到，请减轻一些，等到明年再完全实行，这样如何？”（“已”读去声）

戴盈之也是宋国的大夫。“什一”，是井田制的税率。“关市之征”，是商人的税收。“已”，是停止的意思。

孟子说：“现在有个人每天偷邻居的鸡，有人告诉他：‘这不是君子的行为。’他说：‘请减少一些，每月偷一只鸡，等到明年再完全停止。’（“攘”，读“如羊”）“攘”，是东西自己来而取走它。“损”，是减少的意思。

如果知道它是不义的，就应当立刻停止，为什么要等到明年呢？

知道义理上不可为却不迅速改正，与每月偷一只鸡有什么区别呢？（南轩张氏说：君子远离不义，就像厌恶恶臭，不敢接近；就像探入沸水，不敢片刻安宁；就像坐在涂炭之上，而改过迁善，就像饥渴之于饮食。这是因为看得明白而决断勇敢，认为不这样就不足以自拔而自新。士人在改过迁善的时候，如果采取戴盈之的说法，就会终身沉溺于过失之中；臣子在谋划国家革故鼎新的事情时，如果采取戴盈之的说法，就会最终陷入因循苟且的境地。所以从修身到治国，知、仁、勇三德缺一不可。用知来认识，用仁来实行，用勇来决断，能不努力吗？○庆源辅氏说：天下的事情只有义和利两端，一旦超出义的范畴，就会以利来说事了）

，焉有两存之理？若知义理之不可，而犹有吝惜之意，不肯速改，则亦终归于悠悠，必不能自拔而日新矣。○新安陈氏曰：请轻之如减日攘为月攘，不知其非义，不智也；知其非义而不速改，不勇也。不智之罪小，不勇之罪大】

译哪有两者都能保全的道理呢？如果知道义理上不可行，却仍有吝惜不舍之心，不肯迅速改正，那么最终也会归于虚度光阴，必定无法自我解脱而实现日日更新。○新安陈氏说：请求减少偷盗，如同从每天偷一只羊改为每月偷一只，不知道这是不合道义的，是不明智；知道不合道义却不迅速改正，是不勇敢。不明智的罪过较小，不勇敢的罪过较大。

○公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一乱【好去声下同治去声】

生谓生民也，一治一乱，气化盛衰，人事得失，反覆相寻，理之常也【徽庵程氏曰：气化在天者，有盛有衰，盛焉而治，衰焉而乱也。事理在人者，有得有失，得焉而治，失焉而乱也。治不生于治，而生于乱；乱不生于乱，而生于治，如环无端，此理之常，固无足恠。所贵乎圣贤之生斯世，亦惟以理御气，庶几反失而得，反衰而盛，反乱而归于治焉。】身○云峯胡氏曰：古今一治一乱，只是气化人事反覆相寻于无穷，或气化有盛衰，而人事之得失于是乎生；或人事有得失，而气化之盛衰于是乎转，反覆相寻，皆理之常也。○新安陈氏曰：学者当深察孟子所以不得己之心，下文详之。章末又申言此二句以结之，岂惟孟子，凡圣贤出而任三才，扶三纲，皆不得而已也。一治一乱，乃此章纲领，下文节节照应之】

当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。书曰：「洚水警余。」洚水者，洪水也【洚音降，又胡贡、胡工二反】

水逆行，下流壅塞，故水倒流而旁溢也。下下地，上髙地也。营窟穴处【上声】也。书《虞书》《大禹谟》也。洚水，洚【胡贡反】洞，无涯之水也。警戒也。此一乱也【庆源辅氏曰：此一乱纯由乎气化也。○云峯胡氏曰：自开辟至于尧之时，不知几治乱防，自尧起有徴也。洚水自繋乎气化，而曰警，余未甞不反而求诸人事也。所以此一乱，即转而为一治也】

使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江淮河汉是也。险阻既逺，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之【菹，侧鱼反】

掘地，掘去【上声】壅塞也。菹泽，生草者也。地中两涯之间也。险阻，谓水之泛滥也。逺去也，消除也。此一治也【庆源辅氏曰：此一治，气化人事相参者也。夫人与鸟兽，亦相为多寡，盖同禀于气故也。繁气盛则正气衰，正气多则繁气少。圣人于其间有造化之用，亦时焉而已。○新安陈氏曰：洪水乃治世之一乱，禹反其乱而治之，此禹之不得已于有为者也】

尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作。壊宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱【壊音恠，行去声，下同。沛，蒲内反】

暴君谓夏太康、孔甲、履癸、商武乙之类也。宫室民居也，沛草木之所生也，泽水所钟也。自尧舜没至此，治乱非一，及纣而又一大乱也【庆源辅氏曰：此一乱气化人事相符者也。自尧舜没，其间夏太康至商武乙等暴君不一，难以类数，至纣而大败极乱，而无以复加矣。故直推至纣时言之，想见夏桀之时，亦未必有飞亷等恶人与夫虎豹犀象之害也。○双峯饶氏曰：暴行即上面壊宫室、弃田宅也。暴行通上下而言，必有邪说糊涂了个理义，然后暴行始作】

周公相武王，诛纣，伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎豹、犀、象而逺之，天下大恱。书曰：「丕显哉，文王谟！丕承哉，武王烈！佑啓我后人，咸以正无缺【相，去声；奄，平声】

奄东方之国助纣为虐者也【邹晋昭曰：奄字书作“古”通用，“衣”、“检”、“衣”、“廉”二反。《说文》“衣”、“检”反。注：周公所诛奄国】飞廉，纣幸臣也。五十国皆纣党虐民者也。书《周书·君牙》之篇：“丕大也，显明也，谟谋也，承继也，烈光也，佑助也，啓开也，缺壊也。”此一治也【庆源辅氏曰：此一治，又气化人事相参者也。举书言文王、武王谋谟之大，功业之光，所以佑助开廸夫后人者，莫非正大之道，周全尽美而无一毫缺壊之失也。盖正可为也，无缺为难，无缺谓礼乐刑政四逹而不悖，三千三百之仪与至诚无倚之道并立而不偏。凡所以正徳、利用、厚生之具，无一之不备，防伪禁邪正慝之法，无一之

译公都子说：“外人都在称赞夫子喜欢辩论，请问这是为什么呢？”孟子说：“我难道喜欢辩论吗？我是不得已啊。天下百姓的生活已经很久了，总是一个时期安定，一个时期混乱。

在尧的时候，洪水逆行，泛滥于中原地区，蛇和龙占据着这些地方，百姓没有安定的住所，低洼处的人住在树上，高处的人挖洞穴居住。《尚书》说：‘洪水警戒我。’洚水，就是洪水。

于是派禹去治理它。禹挖掘土地，把水导入大海，驱赶蛇和龙，把它们放逐到沼泽之地。水顺着地面中间流淌，这就是长江、淮河、黄河、汉水。险阻既已远离，危害人类的鸟兽也消除了，然后人们才能在平坦的土地上居住。

尧舜去世后，圣人的道统衰微，暴君相继出现。他们毁坏宫室来建造池塘，百姓没有安身休息的地方；抛弃农田来开辟园林，使得百姓无法获得衣食。邪说和暴行又兴起，园林、池塘、沼泽增多，禽兽也随之而来。到了商纣王的时候，天下又大乱。

周公辅佐周武王，诛杀商纣王，讨伐奄国，用了三年时间讨伐那些君主，把飞廉驱逐到海边并杀了他，灭亡的国家有五十个，驱赶虎豹、犀牛、大象等野兽使它们远离，天下人非常高兴。《尚书》说：‘伟大而显赫啊，是文王的谋略！伟大而继承啊，是武王的功业！保佑启发我们的后人，全都以正道而没有缺失。’

或隳。夫然后可以为无缺。至春秋时，则道坠于地而无复有存者矣。○赵氏曰：按奄国在淮夷之北，飞廉善走，以材力事纣。周武王伐纣，并杀之。○新安陈氏曰：商末大乱，武王、周公反其乱而治之，此武王、周公之不得已于有为者也】

译有的崩塌。这样之后才可以做到没有缺失。到了春秋时期，道统便坠落于地，再也没有留存的人了。○赵氏说：查考奄国位于淮夷的北面，飞廉擅长奔跑，凭借才能和力气侍奉商纣王。周武王讨伐商纣王，一并杀死了他。○新安陈氏说：商朝末年天下大乱，武王、周公扭转这种混乱局面而加以治理，这是武王、周公不得不有所作为的情况。

世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之【有作之有，读为又，古字通用】

此周室东迁之后又一乱也【庆源辅氏曰：此一乱又气化人事相符者也。前乎此者，虽曰世乱，然但禽兽繁殖，有以戕民之生，而犹未至贼人之性。至此以后，则遂至伤壊人伦，将使人尽为禽兽之归，其祸又惨矣。此一乱又甚于前日，是亦气化人事之使然也】

孔子惧，作《春秋》。《春秋》天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”

　　胡氏曰【胡氏名安国字康侯建安人】仲尼作春秋以寓王法惇典庸礼命徳讨罪其大要皆天子之事也【新安倪氏曰书臯陶谟萹云天叙有典勅我五典五惇哉天秩有礼自我五礼有庸哉同寅恊恭和▯哉天命有徳五服五章哉天讨有罪五刑五用哉政事懋哉懋哉书言天子治天下之事孔子作春秋其大防正以明此治天下之事而为后世法也○惇典之惇集注避宋光宗讳而以厚字代之】知孔子者谓此书之作遏人欲于横流存天理于既灭为【去声】后世虑至深逺也罪孔子者以谓无其位而托二百四十二年南面之权使乱臣贼子禁其欲而不得肆则戚矣愚谓孔子作春秋以讨乱贼则致治之法垂于万世是亦一治也【问孔子作春秋特载之空言乱贼何缘便惧恐未足以为一治朱子曰非说当时便一治只是存得个治法使道理光明粲烂有能举而行之为治不难当时史书掌于史官想人不得见孔子取而笔削之而其义大明孔子亦何甞有意用某字使人知劝用某字使人知惧有某字有甚微词奥义使人晓不得足以褒贬荣辱人来不过如今之史书直书其事善恶了然在目观者知所劝惩故乱臣贼子有所惧而不敢犯耳○庆源辅氏曰此一治又纯乎人事者也虽气化不应而不使孔子得位以拨乱而反之正然讨乱贼垂治法其功又大于舜禹矣○潜室陈氏曰此谓圣人以王法绳诸侯所褒所贬皆是奉行王法此圣人大用非孟子不能知胡氏发明备矣○云峯胡氏曰集注前言禹与周公之功曰此一治也此当时之治也此言孔子春秋之功曰此亦一治也万世之治也○新安陈氏曰孔子虽不能兴治道于当时而能垂治法于后世盖在当时伦纪乱矣孔子欲反其乱而治之此孔子之不得己于有言者也】

圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：「庖有肥肉，廐有肥马；民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也。」杨墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食【横为皆去声，莩皮表反】

杨朱但知爱身，而不复【扶又反】知有致身之义，故无君。墨子爱无差【楚宜反】等而视其至亲，无异众人，故无父。无父无君，则人道灭絶，是亦禽兽而已。公明仪之言义见【形甸反】首篇，充塞仁义谓邪说徧满，妨于仁义也【云峯胡氏曰不中则曰横议，不正则曰邪说】孟子引仪之言，以明杨墨道行，则人皆无父无君，以陷于禽兽，而大乱将起，是亦率兽食人，而人又相食也，此又一乱也【朱子曰杨墨只是差些子，其末流遂至于无父无君。盖杨氏见世人营营于名利，埋没其身而不自知，故独洁其身以自髙，如荷蒉接舆之徒是也。然使人皆如此洁身而自髙，则天下事教谁理防，此便是无君也。墨氏见世间人自私自利，不能及人，故欲兼天下之人而尽爱之，然不知有一患难在君亲则当先救之，在他人则后救之，若不分先后，则是待君亲犹他人也，此便是无父。此二者之所以为禽兽也○杨朱乃老子弟子，其学专于为己。列子云伯成子髙拔一毛而利天下不为，其言曰一毛安能利天下，使人人不拔一毛不利天下，则天下自治矣○问墨氏兼爱何遽至于无父？曰人也只孝得一个父母，那爱得许多？能养其父母无缺则已难矣，想得他之所以养父母者粗衣粝食必不能堪。盖他既欲兼爱，则爱父母必疎其孝不周至，非无父而何哉？墨子尚俭恶乐，所以说里号朝歌，墨子回车，想得是个澹

译世道衰微，邪说和暴行兴起。臣子杀害君主的有，儿子杀害父亲的也有。

这是周王室东迁之后的又一次大乱。

孔子感到恐惧，于是作《春秋》。《春秋》是天子所做的事。因此孔子说：“了解我的，大概只有《春秋》吧？怪罪我的，大概也只有《春秋》吧？”

胡氏说：仲尼作《春秋》以寄托王法，尊崇常典，推行礼仪，命令德行，讨伐罪恶，其大要都是天子的事。了解孔子的人认为，这部书的写作，在私欲泛滥时遏制它，在天理即将泯灭时保存它，为后世考虑得极为深远。怪罪孔子的人认为，他没有天子的地位，却借用了二百四十二年的南面之权，使得乱臣贼子无法放纵他们的欲望，因而感到痛苦。我认为，孔子作《春秋》以讨伐乱臣贼子，那么治理天下的方法就流传于万世，这也是一次大治。

圣王不再出现，诸侯放纵恣意，隐士横加议论。杨朱、墨翟的言论充满天下，天下的言论不是归向杨朱就是归向墨翟。杨氏主张为我，这是无视君主；墨氏主张兼爱，这是无视父亲。无视父亲和君主，就是禽兽。公明仪说：“厨房里有肥美的肉，马厩里有肥壮的马；百姓面带饥色，野外有饿死的人。这是驱赶着野兽来吃人。”杨墨之道如果不消灭，孔子的道就不能彰显，这就是用邪说欺骗百姓，充满并阻塞仁义。仁义被阻塞，就会驱赶野兽吃人，人也将互相残食。

杨朱只知道爱惜自身，而不再知道有献身的大义，所以无视君主。墨子爱人没有差别，看待至亲与看待众人没有不同，所以无视父亲。无视父亲和君主，那么人道就灭绝了，这也只是禽兽罢了。公明仪的话含义见首篇，充满阻塞仁义是说邪说遍布，妨碍了仁义。孟子引用公明仪的话，以说明杨墨之道如果盛行，那么人们都会无视父亲和君主，从而陷入禽兽的境地，大乱将要兴起，这也是驱赶野兽吃人，而人又互相残食，这又是一次大乱。

泊枯槁底人，其事父母也可想见○问率兽食人，亦深探其弊而极言之，非真有此事？曰不然，即他之道便能如此。杨氏自是个退歩爱身，不理防事底人，墨氏兼爱又弄得没合杀，使天下伥伥然，必至于大乱而后已，非率兽食人而何？如东晋之清谈，此便是杨氏之学，即老荘之道，少间百事废弛，遂启夷狄乱华，其祸岂不惨于洪水？猛兽之害，又如梁武帝事佛至于社稷丘▯，亦其验也。○庆源辅氏曰：此一乱，又气化人事相符者也。圣人之道，非不爱身也，然有致身事君之义，有杀身成仁之时，故不至于无君。非不爱物也，然亲亲而仁民，仁民而爱物，有自然之序，故不至于无父无君。无父则人道灭絶，又将视弑父与君而防然不觉矣。是则人而反与禽兽无异也，故引公明仪之说，以言杨墨遂行，则人皆无父无君，安为戕贼以陷于禽兽而大乱将起？是亦与公明仪所谓率兽食人人将相食者类矣。杨墨之道不息，则邪说诬民；孔子之道不着，则充塞仁义也。此四句只是说天理人欲不并立而已。所谓邪说徧满妨于仁义者，是觧邪说诬民，充塞仁义两句也。以徧满字觧充字，以妨字觧塞字，但不曾觧诬民两字耳。其实谓邪说诬罔天下之人，其势至于充盛窒塞人心固有之仁义，使不能发也。夫仁义具于人心，而为邪说所诬而充塞之，使不能达于外，况能扩充之以全其量乎？○西山真氏曰：杨朱自一身之外截然不恤，故其迹似乎义；墨翟于亲踈之间无乎不爱，故其迹似乎仁。殊不知天下之理本一而分则殊，故君子亲亲而仁民，仁民而爱物，心无不溥而其施有序。心无不溥，则非为我矣；其施有序，则非兼爱矣。杨朱专于为我，则昧乎理之一；墨翟一于兼爱，则昧乎分之殊。若是而曰仁义，乃所以贼乎仁义也。○双峯饶氏曰：墨氏无父之教，便充塞了仁；杨氏无君之教，便充塞了义。有仁义则天下治，无仁义则天下乱。今仁义既充塞，则乱将起，而率兽食人人又将相食矣】

译至于那些枯槁消瘦的人，他们侍奉父母的情形也可以想见了。

问：说“率兽食人”，也是深入探究其弊端而极力陈述，难道真有这种事吗？回答说：不是这样，即使是他们的学说也能导致如此。杨氏本身就是一个退步而爱惜自身、不理会防备事务的人，墨氏的兼爱又搞得没有差别，使得天下人茫然失措，必定导致大乱而后才停止，这难道不是率兽食人吗？就像东晋的清谈，这就是杨氏的学说，也就是老庄的道，不久百事废弛，于是招致夷狄扰乱华夏，其祸患难道不比洪水猛兽更惨烈吗？又如梁武帝事奉佛教以至于国家沦亡，也是其验证。

庆源辅氏说：这一场大乱，又是气化与人事相符合的。圣人的道，并非不爱惜自身，然而有献出自身侍奉君主的道义，有杀身成仁的时候，所以不至于没有君主。并非不爱惜万物，然而亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物，有自然的次序，所以不至于没有父亲和君主。没有父亲，那么人道就灭绝了，又将把弑父和弑君看得毫不觉得可怕了。这样就是人反而与禽兽没有区别了，所以引用公明仪的说法，来说明杨墨的学说如果盛行，那么人们都会没有父亲和君主，怎么能够戕害残贼而陷入禽兽的境地，大乱将要兴起呢？这也与公明仪所说的率兽食人、人将互相残食的情况类似了。杨墨的道如果不止息，那么邪说就会欺骗百姓；孔子的道如果不显著，那么仁义就会被堵塞。这四句话只是说天理与人欲不能并存罢了。所谓邪说遍布妨害仁义，是解释邪说欺骗百姓、充塞仁义这两句话的。用“遍布”解释“充”字，用“妨害”解释“塞”字，只是没有解释“欺骗百姓”这两个字罢了。其实是指邪说欺骗蒙蔽天下的人，其势发展到充盛窒塞人心固有的仁义，使其不能发扬。仁义具备于人心，却被邪说欺骗而充塞，使其不能通达于外，何况能够扩充它来保全其本性呢？

西山真氏说：杨朱对自身之外截然不关心，所以他的行为似乎符合义；墨翟在亲疏之间没有不爱的，所以他的行为似乎符合仁。殊不知天下的理本来是一体的，但分别则不同，所以君子亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物，心没有不普遍的爱，但他的施予有次序。心没有不普遍的爱，就不是为我了；他的施予有次序，就不是兼爱了。杨朱专门为我，就蒙蔽了理的一体；墨翟一味兼爱，就蒙蔽了分别的不同。像这样却说是仁义，乃是贼害仁义啊。

双峯饶氏说：墨氏无父的教导，就充塞了仁；杨氏无君的教导，就充塞了义。有仁义则天下治理，无仁义则天下混乱。现在仁义既然被充塞，那么混乱将要兴起，而率兽食人、人又将互相残食了。

吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣【为去声，复扶又反】

闲卫也，放驱而逺【去声】之也。作，起也。事，所行政大体也【西山真氏曰：事者政之目，政者事之纲。○双峯饶氏曰：无父无君，乃杨墨之见于行事者，少焉充塞仁义，而至于率兽食人，是害于其政了】孟子虽不得志于时，然杨墨之害自是灭息，而君臣父子之道頼以不坠，是亦一治也【此乃孟子所以不得已而有言也。○庆源辅氏曰：此一治又纯乎人事也，虽气化不应，孟子亦不得志于时，然因其言而异端灭息，吾道至今得以不坠，此孟氏之功所以不在禹下而亚于孔子也。○云峯胡氏曰：前云此一治也，周公之功与禹同；此云是亦一治也，孟子之功与夫子同】程子曰：杨墨之害甚于申韩，佛老之害甚于杨墨【此就当时之异端言】盖杨氏为【去声，下同】我，疑于义；墨氏兼爱，疑于仁；申韩则浅陋易【去声】见【史记：申不害故郑之贱臣，学本于黄老而主刑名，著书二篇，号曰申子。○韩非者，韩之诸公子也，喜刑名法术之学，而其归本于黄老，善著书，与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非】故孟子止辟杨墨，为其惑世之甚也。佛氏之言近理，又非杨墨之比，所以为害尤甚【问：墨氏兼爱疑于仁，此易见；杨氏为我，何以疑于义？朱子曰：杨朱看来不似义，他全是老子之学，只是个逍遥物外，仅足其身，不屑世务之人，只是他自爱其身，界限齐整，不相侵越，微似义耳，然终不似也。又曰：杨墨只是硬恁地做，佛氏最有精微动得人处。○双峯饶氏曰：前言生于其心，害于其政；发于其政，害于其事；此言作于其心，害于其事；作于其事，害于其政，亦各有意。前言毕竟政是大体，事是小节；今既生于其心，则必害于大体；既害于大体，则少焉于那小节都壊了】

昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。

抑，止也。兼并【去声】之也。总结上文也【西山真氏曰：三圣事虽不同，而其救天下之患，立生民之极则一也】

诗云：「戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。」无父无君，是周公所膺也。

说见【形甸反，下觧见音同】上篇承当也【双峯饶氏曰：孟子所以引戎狄荆舒者，以杨墨乃夷狄之教也】

我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也【行好皆去声】

诐淫觧见前篇。辞者说之详也。承继也。三圣禹、周公、孔子也。盖邪说横流，壊【音恠】人心术，甚于洪水猛兽之灾，▯于夷狄▯弑之祸。故孟子深惧而力救之。再言，岂好辩哉？予不得已也。所以深致意焉。然非知道之君子，孰能真知其所以不得已之故哉【朱子曰：当时如纵横、刑名之徒，孟子都不管他，盖他只害得个粗底。若杨墨则害了人心，须着与之辩也。故孟子于当时只在私下恁地说，所谓杨墨之徒也，未怕他。到后世却因其言而知圣人之道为是，知异端之学为非，乃是孟子有功于后世耳。○问：孟子欲息邪距诐而必以正人心为先，何也？曰：此探本之言也。以圣道不明，人心不正，而邪说得以乗间入之也。曰：然则亦明圣道以正人心而已，何必为此纷纷而渉好辩之嫌乎？曰：邪说既入，则人心益以不正，圣道益以不明矣，此又其末之不可不理者也。故孟子道性善，称尧舜，必使天下晓然知仁义之所在者，此所以正人心而为息邪距诐之本也。排为我，斥兼爱，必使天下晓然知邪诐之不可由者，此所以息邪距诐而为正人心之用也。盖其体用不偏，首尾相应如此，然后足以拨乱世而反之正，此所以虽得其本而不免于多言也。然岂其心之所好哉？亦畏天命，悲人穷，不得已而然耳。昔汤伐桀曰：「予畏上帝，不敢不正。」武王伐纣曰：「予弗顺天，厥罪惟钧。」夫岂好战哉？孟子之心亦若此而已矣。岂得以好辩之小嫌而遂辍不言哉？○庆源辅氏曰：重言

译我对此感到忧虑，于是捍卫先圣的道统，排斥杨朱、墨翟的学说，放逐那些荒诞的言辞，使邪说不能兴起。邪说在心中萌生，就会危害具体的事务；邪说在事务中滋长，就会危害国家的政治。即使圣人再次兴起，也不会改变我的这番话。

“闲”是捍卫的意思，“放”是驱赶并使之远离的意思。“作”是兴起的意思。“事”是指所施行的政治大体。西山真氏说：“事是政治的具体条目，政是事务的纲领。”双峯饶氏说：“无父无君，是杨墨学说在行事上的表现，稍加发展就会充塞仁义，以至于率领野兽吃人，这就是危害了政治。”孟子虽然在当时不得志，但杨墨的祸害从此灭绝，君臣父子的伦理得以不坠，这也是一次治理天下的功绩。这是孟子不得已而发议论的原因。庆源辅氏说：“这一治理纯粹关乎人事，虽然天命气数不应，孟子在时世中不得志，但因为他的一番言论使异端学说灭绝，我们的道统至今得以不坠，孟子的功绩所以不在大禹之下，仅次于孔子。”云峯胡氏说：“前面说‘此一治也’，周公的功绩与大禹相同；这里说‘是亦一治也’，孟子的功绩与孔子相同。”程子说：“杨墨的危害比申不害、韩非更严重，佛老的危害比杨墨更严重。”这是就当时的异端而言。大抵杨氏主张“为我”，看似符合义；墨氏主张“兼爱”，看似符合仁；申不害、韩非则浅陋容易被人识破。所以孟子只驳斥杨墨，因为他们迷惑世人的程度最严重。佛家的言论接近道理，又不是杨墨所能比拟的，所以危害尤其严重。有人问：“墨氏兼爱看似符合仁，这容易明白；杨氏为我，为何看似符合义？”朱子说：“杨朱看来不像义，他完全是老子的学问，只是一个超脱物外、仅求自身安适、不屑于世俗事务的人，只是他爱惜自己的身体，界限分明，不相侵犯，略微有点像义罢了，但终究不像。”又说：“杨墨只是硬性地那样做，佛家最有精微动人之处。”双峯饶氏说：“前面说‘生于其心，害于其政；发于其政，害于其事’；这里说‘作于其心，害于其事；作于其事，害于其政’，也各有深意。前面说终究政是大体，事是小节；现在既然从心中产生，就必然危害大体；既然危害了大体，那么稍加发展，那些小节也就都败坏了。”

从前大禹抑制洪水，天下得以太平；周公兼并夷狄，驱赶猛兽，百姓得以安宁；孔子完成《春秋》，乱臣贼子因此畏惧。

“抑”是制止的意思。“兼”是兼并的意思。这是总结上文。西山真氏说：“三位圣人的事迹虽然不同，但他们拯救天下的祸患，确立生民的准则是一致的。”

《诗经》说：“抵御戎狄，惩戒荆舒，就没有人敢来侵犯。”无父无君，就是周公所抵御的对象。

解说见上篇。“承”是承担、继承的意思。双峯饶氏说：“孟子之所以引用戎狄、荆舒，是因为杨墨是夷狄的教化。”

我也想要端正人心，消除邪说，排斥偏颇的行为，放逐荒诞的言辞，来继承三位圣人的事业，难道是喜好辩论吗？我是不得已啊。

“诐”、“淫”的解说见前篇。“辞”是言论的详细阐述。“承”是继承的意思。“三圣”指大禹、周公、孔子。大抵邪说泛滥，败坏人心术，比洪水猛兽的灾害更严重，比夷狄入侵、弑君篡位的祸乱更可怕。所以孟子深深忧虑而尽力挽救。再次说，难道是喜好辩论吗？我是不得已啊。以此来深切表达心意。然而如果不是懂得大道的君子，谁能真正知道他不得已的原因呢？朱子说：“当时如纵横家、刑名之徒，孟子都不管他们，因为他们只危害表面粗浅的东西。如果杨墨则危害人心，必须与他们辩论。所以孟子在当时只是在私下那样说，所谓的杨墨之徒，并不怕他们。到了后世，却因为他的言论而知道圣人之道是正确的，知道异端之学是错误的，这才是孟子对后世的功劳。”有人问：“孟子想要消除邪说、排斥偏颇，却一定要以端正人心为先，为什么呢？”回答说：“这是探究根本的话。因为圣道不明，人心不正，邪说才得以乘虚而入。”又问：“那么只要阐明圣道以端正人心罢了，何必这样做纷纷扰扰而陷入喜好辩论的嫌疑呢？”回答说：“邪说既已侵入，那么人心更加不正，圣道更加不明，这又是末端不可不治理的。所以孟子论述性善，称颂尧舜，一定要使天下人清楚地知道仁义所在，这就是端正人心而成为消除邪说、排斥偏颇的根本。排斥‘为我’，斥责‘兼爱’，一定要使天下人清楚地知道邪说偏颇不可遵循，这就是消除邪说、排斥偏颇而成为端正人心的应用。大概其体用不偏，首尾相应如此，然后足以拨乱反正，这就是虽然得其根本却不得不多言的原因。然而难道是他心中所喜好的吗？也是畏惧天命，悲悯人民的困穷，不得已而如此罢了。从前商汤讨伐夏桀说：‘我畏惧上帝，不敢不纠正。’周武王讨伐商纣说：‘我不顺从天意，他们的罪恶就相等了。’难道是喜好战争吗？孟子的心意也是如此。难道能因为喜好辩论的小嫌疑就停止不言吗？”庆源辅氏说：“重复

「岂好辩哉？予不得已也」，此又深致其意者，欲人之察其心而知邪说之真可畏也。○问：邪说诐行如何分？双峯饶氏曰：说既邪辟，其行必偏。诐其辞愈见淫荡。诐行淫辞，自邪说上来。放者放废，距絶。○云峯胡氏曰：洪水猛兽之灾由气化，夷狄簒弑之祸由人事。邪说为人心之害，则有甚于此者，矣。人之本心，未甞不正，为邪说所害，易沦胥于不正。故孟子之辩，拳拳欲正人心。其仕也，亦必先于正君心。○新安陈氏曰：洪水猛兽，夷狄簒弑，皆灾祸之害人身者，惟有于一时。若邪说，乃灾祸之壊人心者，且流于无穷，而为害尤甚惨。此孟子所以不得已而深排力救之也】

译“难道我喜欢争辩吗？我是不得已啊”，这又是深切表达其意旨的话，希望人们能体察他的本心，从而知道邪说确实可怕。○问：邪说与诐行如何区分？双峯饶氏说：学说既然邪僻，其行为必然偏颇。言辞诡辩，愈发显露出淫荡不正。诡辩的行为与淫荡的言辞，都是从邪说中衍生出来的。放者，指放纵废弃；距者，指排斥隔绝。○云峯胡氏说：洪水猛兽的灾害源于自然气化，夷狄篡弑的祸乱源于人为事端。邪说对人心的危害，比这些还要严重。人的本心，未曾不正，一旦被邪说所害，就容易一同沦陷于不正。所以孟子的辩驳，恳切地想要端正人心。他出仕为官，也必定先要端正君主的心。○新安陈氏说：洪水猛兽、夷狄篡弑，都是灾害祸患中伤害人身的，但只限于一时。至于邪说，则是灾害祸患中败坏人内心的，而且流传无穷，危害尤其惨烈。这就是孟子之所以不得已而极力排斥、奋力救正的原因。

能言距杨墨者圣人之徒也

言茍有能为此距杨墨之说者，则其所趋正矣。虽未必知道，是亦圣人之徒也。孟子既答公都子之问，而意有未尽，故复【扶又反】言此。盖邪说害正，人人得而攻之，不必圣贤。如春秋之法，乱臣贼子，人人得而诛之，不必士师也【庆源辅氏曰：此义自朱子发之。若朱子则真可谓以道自任者，故言此以诏天下，使天下人人存此心，则异端之说将无所容，而圣人之道不复有蔽蚀之者矣，岂小补哉？○孟子意谓自今以后，不待有知道者，真能息防杨墨之害，然后可以继圣人之事。但能为说以距，则是亦圣人之徒矣。此可见自任之重，而望人之切也。○西山真氏曰：所以勉天下学者，皆以辟异端、扶王道为心，庶几生人之类不沦胥于禽兽也】圣人救世立法之意，其切如此。若以此意推之，则不能攻讨，而又唱为不必攻讨之说者，其为邪诐之徒、乱贼之党可知矣【朱子曰：出邪则入正，出正则入邪，二者之间盖不容髪。虽未知道而能言距杨墨者，已是心术向正之人，所以以圣人之徒许之，与春秋讨贼之意同。○才说道要距杨墨，便是圣人之徒。如人逐贼，有人见之，若说道贼当捉当诛，这便是主人边人。若说道贼也可恕，这便唤做贼之党。○不讨乱贼而谓人勿讨者，防逆之党也。不距杨墨而谓人勿距者，禽兽之徒也。圣贤立法之严，至于如此，可不畏哉？○新安陈氏曰：如觧“攻乎异端”为攻撃闲先圣之道为闲习，皆是不必攻讨之说】○尹氏曰：学者于是非之原，毫厘有差，则害流于生民，祸及于后世。故孟子辩邪说如是之严，而自以为承三圣之功也。当是时，方且以好辩目之，是以常人之心而度【待洛反】圣贤之心也【程子曰：大抵儒者潜心正道，不容有差，其始甚微，其终则不可救。如师也过，商也不及，于圣人中道，师只是过于厚些，商只是不及些。然而厚则渐至于兼爱，不及则便至于为我。其过不及同出于儒者，其末遂至杨墨。至如杨墨，亦未至于无父无君。孟子推之，便至于此，盖其差必至于是也。○朱子曰：此叚最好看，见诸圣贤遭时之变，各行其道，是这般时节，其所以正救之者，是这般様子。这见得圣贤是甚麽様大力量，恰似天地有缺齾处，得圣贤出来补教周全。过得稍久，又不免有缺，又得圣贤出来补。这见圣贤是甚力量，直有阖辟乾坤之功。○新安陈氏曰：圣贤反世之乱而治之，逹而在上，则见于有为而治功见于当时；穷而在下，则不免于有言而治法垂于后世。孔子曰：「予欲无言，终不能无言也。」作《春秋》以为后法，犹未至于辩者。孔子之时，异端未炽，而孔子之圣言教易孚故也。至孟子则时益降，异端益炽，而孟子之亚圣又不及孔子，公孙丑、万章之徒闻言犹未逹，况于外人，则其辟杨墨乌得而不言？言乌得而不辩？盖有大不得已焉者。既以不得已于辩者，自致其力，尤以能言距杨墨，望凢为吾徒者之同致其力焉。非朱子深知孟子之心，孰能发其精微之蕴如此哉？此章于古今世道、圣贤事业关渉甚大，宜精察深思之。○东阳许氏曰：集注「气化盛衰，人事得失，反覆相寻」。窃谓气化盛，人事得，则天下治；气化衰，人事失，则天下乱，是固然矣。然孟子此章答好辩之问，而孟子之辩专为辟杨墨而发，则易乱为治，全頼人事以补天道之不足，反气化之衰而至于盛也。观尧、禹之治水，则以人事而回气化；武王、周公诛纣伐奄；孔子作《春秋》，则以人事而救衰失。所以孟子亦于衰失之时辟杨墨，以回气化，正人事也。此正圣贤作用，参天地賛化育之功。读此章当如此防集注之意】

○匡章曰：陈仲子岂不诚亷士哉？居于陵，三日不食，耳无闻，目无见也。井上有李，螬食实者过半矣，匍匐往将食之，三咽，然后耳有闻，目有见【于，音乌；下于陵同；螬，音曺；咽，音宴】匡章，陈仲子皆齐人，亷有分辨，不苟取也。于陵，地名。螬，蛴【音齐】螬，虫也。匍匐，言无力不能行也。咽，

译能够驳斥杨朱、墨翟学说的人，是圣人的门徒。

言论如果能有驳斥杨朱、墨翟学说的人，那么他的趋向就是正确的了。虽然未必通晓大道，这也算是圣人的门徒了。孟子既然回答了公都子的提问，但意犹未尽，所以又说了这番话。大概邪说危害正道，人人都可以攻击它，不一定非要圣贤才行。就像《春秋》的法度，乱臣贼子，人人都可以诛杀，不一定非要法官才行。圣人救世立法的用心，急切到如此地步。如果按照这个意思推论，那么那些不能攻击讨伐，反而宣扬不需要攻击讨伐的人，他们是邪僻之徒、乱贼之党就可想而知了。

匡章说：“陈仲子难道不是真正的廉洁之士吗？他住在於陵，三天不吃东西，耳朵听不见，眼睛看不见。井边有李子，被蛀虫吃了一半，他爬过去要吃，咽了三口，然后耳朵才能听见，眼睛才能看见。”

吞也。

译吞下。

孟子曰：「于齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉。虽然，仲子恶能亷？充仲子之操，则蚓而后可者也【擘，薄厄反；恶，平声；蚓，音引】巨擘，大指也。言齐人中有仲子，如众小指中有大指也。充，推而满之也。操【去声】所守也。蚓，丘蚓也。言仲子未得为亷也。必若满其所守之志，则惟丘蚓之无求于世，然后可以为亷耳【庆源辅氏曰：齐俗奢侈放纵，当战国时，士之伤亷者必多有之，此匡章所以推仲子之亷，而孟子亦以为齐人之巨擘也】

夫蚓上食槁壤，下饮黄泉。仲子所居之室，伯夷之所筑与？抑亦盗跖之所筑与？所食之粟，伯夷之所树与？抑亦盗跖之所树与？是未可知也【夫音扶，与平声】

槁壤，干【音干】土也。黄泉，浊水也。抑，发语辞也。言蚓无求于人，而自足，而仲子不免居室食粟，若所従来，或有非义，则是未能如蚓之亷也。

曰：是何伤哉？彼身织屦，妻辟纑，以易之也【辟音壁，纑音卢】辟，绩也；纑，练麻也。

曰：「仲子，齐之世家也。兄戴，盖禄万钟。以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也。辟兄离母，处于于陵。他日归，则有馈其兄生防者。已频顣曰：『恶用是鶃鶃者为哉？』他日其母杀是防也，与之食之。其兄自外至，曰：『是鶃鶃之肉也。』出而哇之【盖音閤，辟音避，频与颦同，顣与蹙同，子六反，恶平声，鶃鱼乙反，哇音蛙】

世家世卿之家，兄名戴，食采【音菜】于盖，其入万钟也。归自于陵，归也已。仲子也，鶃鶃防声也，频顣而言，以其兄受馈为不义也，哇吐之也。

以母则不食，以妻则食之；以兄之室则弗居，以于陵则居之。是尚为能充其类也乎？若仲子者，蚓而后充其操者也。

　　言仲子以母之食兄之室为不义而不食不居其操【去声】守如此至于妻所易之粟于陵所居之室既未必伯夷之所为则亦不义之类耳今仲子于此则不食不居于彼则食之居之岂为能充满其操守之类者乎必其无求自足如蚯蚓然乃为能满其志而得为亷耳然岂人之所可为哉○范氏曰天之所生地之所养惟人为大【记祭义有人则可参天地而为三才无人则天地亦不能以自立矣】人之所以为大者以其有人伦也仲子避兄离母无亲戚君臣上下是无人伦也岂有无人伦而可以为亷哉【朱子曰温公谓口非之而身享之一时之小嫌狷者之不为一身之小节至于父子兄弟乃人之大伦天地之大义一日去之则禽兽夷狄虽复谨小嫌守小节亦将安所施哉此孟子絶仲子之本意余隠之云仲子之兄非不友孰使之避仲子之母非不慈孰使之离愚谓政使不慈不友亦无逃去之理观舜之为法于天下者则知之矣○问温公谓以其兄不以道事君而得禄不以道取于人而成室故以为不义仲子诚非中行亦狷者有所不为也曰仲子齐世家则禄室非其兄不义而得之矣设果以不义得之而非有悖逆作乱之大故则母子兄弟之间岂可以是遂灭天性之恩哉饰小行以妨大伦是乃欺世乱俗之尤先王所诛而不以听者也所谓狷者则亦言行之间小过乎中而已岂出于伦理之外若是其甚哉○南轩张氏曰仲子徒欲洁身以为清不知废大伦之为恶原仲子本心亦岂不知母子之性重于妻兄之居愈于于陵乎惟其私见所局乱其伦类至此极也众人惑于其迹以为清苦髙介而取之非矣世之贪冒为恶者多矣孟子于仲子独辟之深者世之为恶者其失易见而仲子之徒其过难知也惟其难知故可以惑世俗而祸仁义，反复辟之，盖有以也夫。○庆源辅氏曰：以仲子之孤介自守，足以髙于一世之俗矣，而孟子所以力辟之者，盖世衰道微，学者大抵因其资质之偏而固执一说，力行以取名，初不顾义理之如何，如告子、许行、陈仲子之徒皆是也。况如匡章者，既称仲子为亷而倾向之矣，此固以道自任者之所忧也，孟子乌得不排之哉？又曰：仲子之所守，不必验之他人，只自其身而推之，则已有不能自满其志者，故孟子直以为蚓，而后能充其操，斥之则仲子之行，是岂人之所能为哉？圣贤之道充之，则至于与天地同功；仲子之道充之，则至于与丘蚓

译孟子说：“在齐国的士人中，我必定认为陈仲子是杰出的人物。虽然如此，陈仲子怎么能算是廉洁呢？如果将陈仲子的操守推演到极致，那么只有变成蚯蚓之后才行。”

蚯蚓向上吃干土，向下喝地下水。陈仲子所住的房子，是伯夷建造的吗？还是盗跖建造的呢？他所吃的粮食，是伯夷种植的吗？还是盗跖种植的呢？这是无法知道的。

（有人）说：“这有什么妨碍呢？他亲自编织草鞋，妻子绩麻搓绳，用来交换（粮食和住所）。”

孟子说：“陈仲子是齐国的世家子弟。他的哥哥陈戴，在盖邑享有万钟的俸禄。陈仲子认为哥哥的俸禄是不义之财，所以不吃；认为哥哥的房子是不义之所，所以不住。他避开哥哥，离开母亲，居住在於陵。有一天他回家，有人送给他哥哥一只活鹅。他皱着眉头说：‘哪里用得着这种嘎嘎叫的东西呢？’后来他的母亲杀了这只鹅，给他吃。他的哥哥从外面回来，说：‘这是那只嘎嘎叫的鹅的肉。’陈仲子就吐了出来。”

“因为母亲给的就不吃，因为妻子交换来的就吃；因为哥哥的房子就不住，因为於陵的房子就住。这还能算是把他的原则贯彻到底吗？像陈仲子这样的人，只有变成蚯蚓之后，才能完全实现他的操守。”

同操，是岂人理也哉？○双峯饶氏曰：不要问所从来，只当思量我当食兄之禄与居兄之室否？若问所従来，则室与粟，岂必伯夷所筑所树？如诸侯之取人，犹御然，既交以道，接以礼，则孔子受之矣。○或曰：匡章亦黜妻屏子者，故喜仲子孤介之行。新安陈氏曰：不然，匡章以父为重，故视妻子为轻；仲子反视母兄为轻，而于妻则反食，孟子矜匡章而非仲子，有以也。此章当参防尽心上篇「仲子不义与之齐国而不受」，下文云：「以其小者信其大者，奚可哉？」防尽其人】

译同于曹操，这难道是合乎人情事理的吗？○双峯饶氏说：不必追问这些俸禄和房屋是从哪里来的，只应当思考我是否应当享用兄长的俸禄、居住兄长的房屋？如果追问来源，那么房屋和粮食，难道一定是伯夷亲手建造和种植的吗？就像诸侯招揽人才，如同驾驭车马一样，只要以正道相交，以礼节相待，那么孔子就会接受。○有人说：匡章也是抛弃妻子、疏远儿子的人，所以喜欢陈仲子孤高耿介的品行。新安陈氏说：不是这样，匡章因为看重父亲，所以轻视妻子和儿子；陈仲子反而轻视母亲和兄长，却对妻子反而给予食物，孟子赞许匡章而批评陈仲子，是有原因的。这一章应当参看《尽心上》篇中“陈仲子即使把齐国交给他，他也不会接受”的论述，下文说：“因为他在小事上守信，就相信他在大事上也守信，怎么可以呢？”（此处指陈仲子）

孟子集注大全巻六

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　　钦定四库全书

　　孟子集注大全卷七

　　离娄章句上

　　凡二十八章

孟子曰：「离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方贠师旷之聦不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。」

离娄，古之明目者。公输子，名班，鲁之巧人也。规，所以为贠之器也【所运以为圆之筳也】矩，所以为方之器也【今曲尺也】师旷【字子野】晋之乐师，知音者也。六律，截竹为筩【音同】隂阳各六，以节五音之上下。黄钟大【音防】簇【千候反】姑洗【先上声】蕤【儒追反】賔，夷则，无射【音亦】为阳。大吕，夹钟，仲吕，林钟，南吕，应钟，为隂也【前汉律歴志云：十二律，黄帝之所作也。黄帝使伶伦自大夏之西，昆仑之隂，大夏西戎之国，昆仑山名也。取竹之觧谷，生其窍厚均者，断两节间而吹之，以为黄钟之宫，制十二筩以聴鳯之鸣，其雄鸣为六，雌鸣亦六，比黄钟之宫而皆可以生之，比合也。是谓律本。律十有二，阳六为律，隂六为吕。律以统气类物：一曰黄钟，二曰太簇，三曰姑洗，四曰蕤賔，五曰夷则，六曰亡射。吕以旅宣阳气：一曰林钟，二曰南吕，三曰应钟，四曰大吕，五曰夹钟，六曰中吕。中读曰仲，有三统之义焉。○赵氏曰：只言六律者，阳统隂也】五音，宫，商，角，徴【展里反】羽也。范氏曰：此言治天下不可无法度，仁政者，治天下之法度也【防峰饶氏曰：规矩六律当来皆是圣人做起，虽离娄、公输、师旷亦不可无之，况庸匠庸工乎？不以仁政，虽圣人也不能平治天下，况后世乎】

今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也【闻，去声】

仁心，爱人之心也。仁闻者，有爱人之声闻于人也。先王之道，仁政是也。范氏曰：齐宣王不忍一牛之死，以羊易之，可谓有仁心。梁武帝终日一食，▯素宗庙，以麫为牺牲，断【都玩反】死刑，必为【去声】之涕泣，天下知其慈仁，可谓有仁闻【通鉴梁武帝天监十六年四月诏，以宗庙用牲牢有累冥道，宜皆以麫为之，于是朝野諠哗，以为宗庙去牲乃是不复血食，帝竟不从。八座乃议以大脯代一元大武。十月诏，以宗庙犹用脯脩，更议代之，于是以大饼代大脯，其余尽用▯果。○自天监中用释氏法，长斋断鱼肉，日止一食，惟菜▯粝饭而已，粝末之不精者，即葛洛盍力制三反身衣【去声】布衣木绵皁帐，贵妃以下衣不曵地。○毎断重罪，终日不怿，或谋反事觉，亦泣而宥之，由是王侯益横，上深知其弊，而溺于慈爱，不能禁也】然而宣王之时，齐国不治【去声】武帝之末，江南大乱，其故何哉？有仁心仁闻而不行先王之道故也【问孟子告齐宣王曰：是心足以王矣，则仁心者固王政之本也。今曰有仁心仁闻而不行先王之道，则是所谓仁心者初不足恃，而所谓先王之道者又在此心之外也。朱子曰：是心足以王者，言有是心而能扩充之以行先王之道，如其篇末所论制民之产云者，则可以王尔，非谓专恃此心而直可以王也。先王之道固亦由是而推之以为法耳，但其尽心知性而无私意小智之累，故其为法也尽天理合人心，虽圣人复起，有不能易者。后之人君当因吾心而广之以尽夫法制之善，而充吾心之固有者，非谓心外有法而俟于他求也。后人虽有是心，而不能无私意小智之累，苟不循是而之焉，则虽有仁心仁闻，而未免于徇利妄作之失，譬之蔑弃规矩而欲以手制方圆，其器之不至于苦窳者，几希矣。○庆源辅氏曰：】齐宣王、梁武帝不能行先王之道，则同；若论其所以不能行之故，则异。宣王不学无术，夺于功利，而不能行先王之道者也；武帝则惑于异端，避罪要福，而不能行先王之道者也。宣王有仁心而不能保，武帝有仁闻而非其真。○云峯胡氏曰：上文云“尧舜之道”，下文云“行先王之道”，道一而已。有仁心则此道蕴于中，是为美意；有仁政则能行此道于外

译孟子集注大全卷六

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钦定四库全书

孟子集注大全卷七

离娄章句上

凡二十八章

孟子说：“即使有离娄那样敏锐的视力，公输子那样精巧的技艺，如果不依靠圆规和曲尺，也不能画出方形和圆形；即使有师旷那样敏锐的听力，如果不依靠六律，也不能校正五音；尧舜的治国之道，如果不施行仁政，也不能平治天下。”

离娄，是古代视力极好的人。公输子，名班，是鲁国技艺精巧的人。圆规，是用来画圆的器具【用来运转以画圆的工具】；曲尺，是用来画方的器具【即现在的曲尺】。师旷【字子野】，是晋国的乐师，精通音律的人。六律，是截竹制成的管【音同】，阴阳各六，用来节制五音的高低。黄钟、大簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射为阳律；大吕、夹钟、仲吕、林钟、南吕、应钟为阴吕【《前汉书·律历志》说：十二律是黄帝所制定的。黄帝派伶伦到大夏的西边，昆仑山的北面，大夏是西戎的国家，昆仑是山名。选取解谷中生长、竹节厚薄均匀的竹子，截断两节之间吹奏，以此作为黄钟的宫音，制作十二根竹管来听凤凰的鸣叫，雄凤鸣叫六声，雌凤鸣叫也六声，与黄钟的宫音相比合都能产生音律，比合就是相合。这就是律的本源。律有十二，阳六称为律，阴六称为吕。律用来统领气类万物：一是黄钟，二是太簇，三是姑洗，四是蕤宾，五是夷则，六是无射。吕用来辅助宣扬阳气：一是林钟，二是南吕，三是应钟，四是大吕，五是夹钟，六是仲吕。仲读作仲，有三统的含义。○赵氏说：只说六律，是因为阳统摄阴】。五音，是宫、商、角、徵、羽。范氏说：这是说治理天下不能没有法度，仁政就是治理天下的法度【防峰饶氏说：规矩和六律应当都是圣人创立的，即使是离娄、公输子、师旷也不能没有它们，何况普通的工匠呢？不施行仁政，即使是圣人也不能平治天下，何况后世的人呢】

现在有的人有仁爱之心和仁爱之名，但百姓却得不到他的恩泽，不能成为后世的法则，这是因为不施行先王的治国之道【闻，读去声】

仁心，是爱人之心。仁闻，是指爱人的名声传播于众人之中。先王之道，就是仁政。范氏说：齐宣王不忍心看一头牛被杀，用羊替换它，可以说有仁心。梁武帝一天只吃一顿饭，○素食祭祀宗庙，用面粉制作牺牲，判处死刑时，必定为之流泪哭泣，天下人都知道他的慈爱仁厚，可以说有仁闻【《资治通鉴》记载梁武帝天监十六年四月下诏，认为宗庙使用牲畜祭祀有损冥道，应当都用面粉制作，于是朝野喧哗，认为宗庙去掉牲畜祭祀就是不再进行血食祭祀，皇帝最终没有听从。八座官员于是商议用大脯代替一元大武。十月下诏，认为宗庙仍然使用脯脩，再次商议替代，于是用大饼代替大脯，其余全部使用○果。○自从天监年间采用佛教方法，长期斋戒断绝鱼肉，每天只吃一顿饭，只有菜○粗饭而已，粗饭即葛洛盍力制三反身衣【去声】，穿布衣木棉皂帐，贵妃以下衣服不拖地。○每次判处重罪，整天不高兴，有时谋反之事败露，也哭泣而宽恕他们，因此王侯更加横行，皇上深知其弊端，但溺于慈爱，不能禁止】。然而齐宣王在位时，齐国治理不好；梁武帝末年，江南大乱，这是什么原因呢？是因为有仁心仁闻却不施行先王之道【问：孟子告诉齐宣王说：‘这种心足以称王了’，那么仁心本来就是王政的根本。现在说‘有仁心仁闻却不施行先王之道’，那么所谓的仁心起初不足以依赖，而所谓的先王之道又在这心之外了。朱熹说：‘这种心足以称王’，是说有这种心并且能扩充它以施行先王之道，如篇末所论制定百姓的产业那样，就可以称王了，并不是说专门依赖此心就可以直接称王。先王之道固然也是由此推演出来作为法则的，但因为尽心知性而没有私意小智的牵累，所以它作为法则完全符合天理人心，即使圣人再兴起，也不能改变。后世的君主应当依据本心而推广以穷尽法制的善，充实本心固有的东西，并不是说心外有法则而等待向外寻求。后人虽然有这种心，但不能没有私意小智的牵累，如果不遵循这个方向，那么即使有仁心仁闻，也难免有徇私妄为的过失，好比抛弃规矩而想用手制作方圆，器具不至于粗劣的，很少了。○庆源辅氏说：】齐宣王和梁武帝不能施行先王之道，这一点是相同的；如果论及他们不能施行的原因，则不同。齐宣王不学无术，被功利所迷惑，而不能施行先王之道；梁武帝则是被异端邪说所迷惑，避罪求福，而不能施行先王之道。齐宣王有仁心但不能保持，梁武帝有仁闻但不是真正的仁。○云峰胡氏说：上文说‘尧舜之道’，下文说‘施行先王之道’，道只有一个。有仁心，则此道蕴藏于内心，这是美好的意愿；有仁政，则能在外部施行此道