子路第十三

译未能穷尽那开阔的境界，所以会这样。人的心量本来广大，因为私欲的缘故而变得狭小。如果蔽塞固执到了极点，就会导致国家灭亡。○每个人各自推举他所了解的人，那么天下的事情就没有不被举荐的了，不必担心没有办法知晓天下的贤才。兴邦与丧邦，这是极而言之，但如果一定要自己完全了解才去推举，那么被遗漏的人才就多了，国家未必不会因此灭亡。程子的意思，本来不是说仲弓有固执专权、沽名钓誉的意图以至于导致国家灭亡，但是一旦拘泥于狭隘，其危害有时就会达到这种地步，也并非难事，所以极力陈述以警示学者用心之私。○双峯饶氏说：仲弓的心胸不如圣人的广大。仲弓以自己的聪明作为聪明，所以有“哪里知道贤才”的疑问。圣人则以天下的耳目作为耳目，所以说“推举你所知道的，你所不知道的，别人会舍弃他们吗”。像仲弓那样的说法，就局限于所知道的有限范围；像圣人那样的说法，就不曾追求完全知晓，自然没有哪里不知道。即使集合天下的贤才推举任用也是可以的。○范氏说：不先设立官吏，就是君主行使臣下的职责；不赦免小过错，那么下面就没有完美无缺的人了；不推举贤才，那么各种职务就会荒废。失去这三点，不可以做季氏的家臣，何况治理天下呢【庆源辅氏说：范氏大概是经筵劝讲的说法，用来推广其中的道理以深切感动君心的，已经非常透彻了。○苏氏说：官吏既然设立，责任就有归属，但应当赦免他们的小过错，这样贤才就可以被推举了。只有庸人和奸佞之人是没有小过错的，张禹、李林甫、卢杞就是这类人。如果小过错不赦免，那么贤者忙于避罪都来不及，而这类人就会得势了。○吴氏说：仲弓、子贡、子路、冉有都侍奉季氏，仲弓、子贡，孔子从未责备过他们，对子路的责备又不像对冉有那样严厉，这可以看出他们的优劣了。可惜这四位不能像闵子那样推辞，而闵子又不像颜回那样贤德，而季康子却不知道。唉！像颜渊、闵子骞这样的人，大概是孔门中出类拔萃的人吧】

译子路说：“卫国国君等待您去治理政事，您将首先做什么？”

卫国国君指的是出公辄。这时是鲁哀公十年，孔子从楚国返回卫国。

孔子说：“必定要先端正名分吧。”

当时，出公不把他父亲当作父亲，却把他祖父当作父亲。名分与实际混乱了。所以孔子把端正名分作为首要任务。谢氏说：端正名分虽然是为卫国国君而言，但治理政事的方法，都应当以此为优先。

子路说：“有这种事吗，您太迂腐了！为什么要端正名分？”

迂腐是说远离实际情况，意思是说这不是当前的紧急事务。

孔子说：“粗野啊，由！君子对于他所不知道的事情，大概是保留疑问吧。”

粗野是说鄙俗，责备他不能保留疑问而轻率地胡乱回答。

名分不正，说话就不顺理；说话不顺理，事情就办不成。

杨氏说：名分不符合实际，说话就不顺理。说话不顺理，就无法考察实际而事情办不成。

事情办不成，礼乐就不能兴起；礼乐不能兴起，刑罚就不得当；刑罚不得当，百姓就不知道手脚该放在哪里。

范氏说：事情得到次序叫做礼，事物得到和谐叫做乐。事情办不成就没有次序也不和谐，所以礼乐不能兴起。礼乐不能兴起，那么施行在政事上都失去正道，所以刑罚不得当。

所以君子确定名分，必定可以说得通；说得通，必定可以实行。君子对于他的言论，没有马虎罢了。

程氏说：“名分与实际互相依存，一件事马虎，那么其余都马虎了。”

译反，阳速说：“太子的家臣，跟随我去朝见少君，少君接见我时，我回头示意就杀了他。”阳速说：“好。”于是去朝见夫人，夫人接见太子，太子三次回头示意，阳速却不行动，夫人见他的神色，哭着跑开，说：“蒯瞆要杀我。”卫灵公拉着她的手登上防门，太子逃奔到宋国，尽数驱逐了他的党羽。灵公想立公子郢（以并反，灵公的次子），郢推辞。灵公去世，夫人立郢为君，郢又推辞，于是立蒯瞆的儿子辄，以抗拒蒯瞆。蒯瞆想杀母亲，得罪了父亲，而辄占据国家以抗拒父亲，都是没有父亲的人，他们不能拥有国家是明显的了。夫子执政而以正名为先，必将详尽其事的前后始末，禀告天王，请示方伯，任命公子郢而立他为君，那么人伦端正，天理得宜，名正言顺而事情成功了。夫子告知子路的详细如此，而子路终究不明白，所以侍奉辄而不离去，最终死于其难，只知道“食其禄不避其难”是义，而不知道吃辄的俸禄是不义的。

译樊迟请教耕种庄稼，孔子说：“我不如老农。”请教种植蔬菜，孔子说：“我不如老菜农。”

种植五谷称为稼，种植蔬菜称为圃【朱熹说：在农圃之事上耗费智力，对内不足以成就自己，对外不足以治理他人，这能成就什么事业呢？○新安陈氏说：两次说‘我不如’，虽然没有明显驳斥，但已经委婉地拒绝了】

樊迟退出后，孔子说：“樊须真是个小人啊。”

小人指平民百姓，就是孟子所说的小人所从事的工作【新安陈氏说：这里的小人是就地位而言的，下文集注说‘礼义信，是大人所做的事’，是从这个小人的概念推广开来相对而言的。南轩说：孟子所说的‘有大人做的事，有小人的事’，正是源于这个意思。○问：古代的圣贤，像大舜、伊尹，都亲自耕种田地，熟悉农圃之事，为什么圣人如此严厉地斥责樊迟呢？陈氏说：遇到那种时候就学习那种事，在圣人门下求学，所学习的应该是什么事呢】

在上位的人崇尚礼，百姓就没有谁敢不恭敬；在上位的人崇尚义，百姓就没有谁敢不服从；在上位的人崇尚信，百姓就没有谁敢不真诚。如果这样，那么四方的百姓就会背着孩子前来归附，哪里用得着自己去耕种庄稼【好，读去声；夫，音扶；襁，居丈反；焉，于防反】

礼义信，是大人所做的事。崇尚义，做事就合乎适宜；情诚实，就是真诚。恭敬、服从、真诚，大概是各自根据其类别而做出的回应。襁，是用丝缕编织而成，用来把小儿背在背上的【庆源辅氏说：在自己身上都尽到了道，在下位的人各自根据其类别回应。所谓端正自己而万物自然端正，如果不是大人的德行，谁能做到呢？○双峯饶氏说：居于大人的地位，拥有大人的德行，四方的百姓自然归附，并为他们耕种庄稼，哪里一定要自己去耕种呢】○杨氏说：樊须在圣人门下求学却问耕种之事，志向就浅陋了。拒绝并驳斥他是可以的，等他退出后才说他的不对，这是为什么呢？大概在他提问时，自己说不如老农老圃，拒绝他已经很彻底了。樊须的学问怀疑不到这一点而不能提问【如果让他怀疑就一定会问了】不能举一反三了，所以不再【扶又反，下同】等他退出后，就担心他最终不明白，去寻找老农老圃去学习，那么他的错误就越来越远了，所以再次说这番话，让他知道前面所说的【两个不如】意思是有指向的【勉斋黄氏说：贫穷而从事老农老圃的工作，也不算过错。樊迟的志向，难道也是因为有许行的说法而羡慕他吗？所以夫子用大人所做的事来告诉他】

○孔子说：“熟读《诗经》三百篇，让他处理政务，却不通达；派他出使四方，却不能独立应对。虽然读得多，又有什么用呢【使，读去声】

专，是独自的意思。《诗经》，本于人情，涵盖物理，可以检验风俗的盛衰，看见政治【去声】的得失。它的言辞温厚和平，擅长讽谕，所以诵读它的人必定通晓政务而能言善辩【问：熟读《诗经》三百篇，怎么见得必定通晓政务？朱熹说：其中所载可见。像小夫贱〇，闾巷之门，至鄙俚之事，君子平日耳目不曾闻见的，其情状都可以因此知道。而圣人用来修养自身德行，施于事业的，无不全部具备在其中。所载的美与恶，读诵而讽咏之。像这样是善，像这样是恶。我用来修养自身的是这样，这是该做的事；像这样是不该做的事。等到施以治人，像这样应当奖赏，像这样应当惩罚，无不全部显现。怎么会在政务上不通达？如果读《诗经》而不通晓政务，那就是没有真正读懂。又问：怎么出使四方必定能独立应对？答：在《诗经》上有心得，必定是在应对言语之间委曲和平。○胡氏说：《诗经》的创作，有邪有正，都源于人情。它所陈述的事物之理，无不全部记载。其情符合事理之正，就可以知道风俗的盛，政治的得；其情违背事理之正，就可以知道风俗的衰，政治的失。所以诵读《诗经》而有心得，就可以通晓政务了。《诗经》的言辞温厚，就不会流于轻薄；和平，就不会流于攻击；擅长讽谕，人就容易明白。所以诵读《诗经》而有心得，就能言语得体。○双峯饶氏说：《诗经》本于人情，人情有好有恶。读《诗经》而有心得，就知道人情所喜好在哪里，所厌恶在哪里。心得于心，施之于政，就必定能顺从百姓所喜好而违背其所厌恶，其政无不善了。这就叫通达。《诗经》的言辞多委婉曲折，以风谕为主而不直白，致使使者传达君命，措辞最难。才气委靡就流于软弱，而被人侮辱；才气刚直又恐怕激怒而给国家带来祸患。如果能善于辞令，婉正得体，不辱君命，不是诵读《诗经》而有心得于诗人命辞之体的人不能做到。春秋各国往来，多崇尚辞令，所以夫子并指此为读《诗经》的验证。问专对答：出使有正使有副使，正使不能回答，就由副使协助；如果正使自己能致辞，不借助众副使的协助，这就叫能专对。通达于专对，不是在诵读《诗经》时就思量要这样。诵读《诗经》而有心得，就自然有此效验以训。用为字，只是语助辞】○程颐说：研究经典是为了应用。世上诵读《诗经》的人，真的能处理政务而独立应对吗？那么他们所学习的，只是章句的末节罢了，这是求学者的最大祸患【程颐说：现在人不防读书，如诵读《诗经》三百篇，授之以政不达，

译出使四方，不能独自应对。既然诵读《诗经》之后，必须通晓政事，能够独自应对，这才算是真正读懂了《诗经》。未读《周南》《召南》时，好像面对墙壁一样茫然；读到之后便不再面对墙壁，这才有了验证。大抵读书只是这种方法。○问：《诗经》三百篇，没有人不读的，而通晓政事、能够独自应对的人，为什么这么少呢？勉齐黄氏说：这也取决于他读书的目的和方法是怎样的，是为了别人呢？还是为了自己呢？是仅仅诵读解说呢？还是身体力行呢？是粗疏草率呢？还是精审切实呢？这两种情况的不同，能不能做到就分出来了。在心里验证，融会贯通；在身上体会，切实专一，那么又有什么不能做到的值得担忧呢？○厚齐冯氏说：读书必须明白其中的道理，明白道理必须通达于实际应用。读书不明白其中的道理，只是记诵的末流学问；明白道理而不通达于实际应用，不过是拘泥章句的腐儒。孔子删定《诗经》是在晚年，而平日里两次提到“诗三百”，就知道孔子删去的没有多少，只是加以整理校正，附在风、雅、颂的末尾罢了。○云峰胡氏说：学习温柔敦厚教化的人，必定能施行慈祥和睦的政治；必定能说出温和厚道、平和的话。总之，《诗经》三百篇固然很多，《易经》三百八十四爻，《尚书》五十八篇，《礼记》三千三百条，《春秋》二百四十二年的事，也都很多。穷究经典而不能加以应用，都是多而无益的，举《诗经》为例来说明其他经典罢了。

译○孔子说：“自身行为端正，不下命令也能推行；自身行为不端正，即使下了命令也不服从。”

【南轩张氏说：服从与违抗的根本，不在于命令本身，而在于所展示给百姓的是什么样的样子。○双峯饶氏说：自身端正，是身教；命令不过，是言教。靠身教的人服从，靠言教的人争讼】

○孔子说：“鲁国和卫国的政事，就像兄弟一样。”

鲁国是周公的后代，卫国是康叔的后代，本来是兄弟之邦，但当时都衰败混乱，政事也很相似，所以孔子感叹【苏氏说：这一年是鲁哀公七年，卫出公五年。卫国的政事，父亲不像父亲，儿子不像儿子；鲁国的政事，君主不像君主，臣子不像臣子。最终，哀公逃到邾国，死在越国；出公逃到宋国，也死在越国。他们的结局如此相近】

○孔子评价卫国的公子荆善于管理家业。刚有一点财产时，他说：“差不多够了。”稍多一些时，他说：“差不多完备了。”很富有后，他说：“差不多完美了。”

公子荆，卫国的大夫。苟，是聊且、粗略的意思，合，是聚集，完，是完备。说他循序渐进而有节制，不以急于求成和追求完美来拖累自己的心【新安陈氏说：从聚集到完备，从完备到完美。既可见他循序渐进而没有急于求成之心，而他对于聚集、完备、完美都说只是‘差不多’而已。又可见他欲望容易满足而有节制，曾经没有追求尽善尽美之心，不是贤人谁能做到呢】○杨氏说：一味追求完美，就会拖累外物而产生骄傲吝啬之心【庆源辅氏说：管理家业一味追求完美，是被外物所累。得到就会骄傲心生，失去就会吝啬心生】公子荆都说只是‘差不多’而已，就是不把外物放在心上，他的欲望容易满足的缘故【新安陈氏说：杨氏只在‘苟’字上看出有节制、不追求尽善尽美的意思，没看出循序渐进、不急于求成的意思。必须像上文朱子的说法，才全面。○问：公子荆善于管理家业，没什么高深的地方，圣人称赞他什么呢？朱子说：普通人管理家业，不极尽华丽，就墙倾壁倒，完全不理会。子荆从聚集到完备到完美，循序渐进，而且都说只是‘差不多’而已，起初不因此拖累自己的心。在圣人德行盛大，这些事都化解了，不值得说。在公子荆能这样，所以圣人称赞他。○问：公子荆，夫子只称赞他管理家业的善，为什么呢？曰：这也是姑且举他一件事的善来称赞，又怎么知道他没有其他长处呢？○长乐陈氏说：士人和百姓的家多遵循道理，世代受禄的家多安于奢侈，这是势所必然。荆是卫国的公子，善于管理家业而从未被拖累，这就是季札称他为君子的原因】

○孔子到卫国，冉有驾车。

仆，是驾车。

孔子说：“人口真多啊！”

庶，是众多。

冉有说：“人口已经很多了，还要增加什么呢？”孔子说：“使他们富裕。”

人口多而不富裕，百姓的生活就不能顺遂。所以制定田地和住宅的制度，减轻赋税来使他们富裕【双峯饶氏说：田是耕种的田地，就是孟子所说的百亩田地，不耽误农时。里是居住的地方，就是孟子所说的五亩宅地，在墙下种桑树。田出产谷粟，里出产布帛。有谷粟就不饿，有布帛就不冷。这两者是使百姓富裕的方法】

○冉有说：“已经富裕了，还要增加什么呢？”孔子说：“教化他们。”

富裕而不教化，就接近禽兽，所以一定要建立学校，阐明礼义来教化他们【双峯饶氏说：制定田地住宅、减轻赋税、建立学校、阐明礼义，各自是两件事相互依存。田地住宅是富裕的根源，不制定田地住宅，衣食无处来源，怎么能使他们富裕？然而田地住宅虽然制定了，如果不减轻赋税，就是向百姓过度索取，不是把财富藏于民了。学校是教化的地方，不建立学校，教化无处施行，怎么能使他们懂得礼义？然而学校虽然设立了，如果不阐明礼义来引导，人心无从开明，学校也徒然设立而已。所以两两相互依存，都不可废弃。○南轩张氏说：人口多了就应当使他们富裕，富裕了就应当教化他们。圣贤仁爱百姓的心意无穷无尽，而施行的次序有条不紊。○新安陈氏说：人口多而不富裕，百姓虽然繁多，生活却不丰厚；富裕而不教化，百姓虽然生活丰厚，却无以培养他们的品德。人口多且富裕，百姓生活丰厚；富裕且教化，百姓品德端正。这是帝王作为君主和师长的职责。后世人口多且使他们富裕的已经很少，何况富裕且教化他们的呢】○胡氏说：上天生出这些百姓，设立管理者，并用三件事【庆源辅氏说：父亲生养、老师教导、君主治理为三件事○或说：人口多、富裕、教化就是三件事】然而自三代之后，能履行这些职责的，百中无一二。汉代的文帝、唐代的太宗，也不过是人口多且富裕罢了，西汉的教化没有听说【前汉文帝定都长安，称为西京】。明帝尊崇老师，重视师傅，亲临辟雍拜见三老五更，宗室亲戚子弟没有不接受教育的【东汉礼仪志：明帝永平二年三月上，开始率领群臣亲自供养三老五更于辟雍。三老，是老人中知晓天地人之事的；五更，是老人中知晓五行更替之事的。明帝纪：三老叫李躬，年老学问高明；五更叫桓荣，曾教明帝尚书。辟雍，是天子的学校名。三老五更都在大学讲堂齐集。那天，皇帝先到辟雍礼殿，坐在东厢，派使者用安车迎接三老五更，安车坐乘，车轮用蒲包裹，让老人坐得安稳。皇帝在门屏迎接，行交礼，回拜。道从阼阶，三老从宾阶升，到阶，皇帝揖礼如仪。三老升东面，三公设几，九卿正履，皇帝亲自袒衣割肉，拿着酱料进献，拿着酒杯漱口。祝鲠的人在前面，祝噎的人在后面。老人吃饭多卡喉噎食，所以前后放置人祝祷，使不卡喉噎食。五更南面，三公进献，礼节也一样。明

译每日都到宫阙谢恩，这是因为受到礼遇极为尊崇显赫的缘故】唐太宗大规模召见著名儒生，扩充学生名额【《唐书·儒学传》】贞观六年，下诏废除周公祠。起初祭祀周公为先圣，至此废除，改以孔子为先圣，颜氏为先师。广泛召聘天下品德敦厚、考核德行的人，担任学官。多次亲临视察释菜礼，命令祭酒、博士讲论经义，赏赐束帛。学生能通晓一经的，可以授予吏职。扩建校舍一千二百间，学生多达三千二百人。从〇武屯营、飞骑都配备博士讲授经书，能通晓一经的允许入贡。限定四方优秀青年携带书籍、怀抱素志纷纷聚集京师。文治辉煌显著地勃兴。于是新罗、高昌、百济、吐蕃、高丽等各族酋长，都派遣子弟入学。背着书箱、踏着堂阶的共有八千多人。衣袖宽大、拖着方履，言语恳切、行列整齐，即使是三代的盛世也未听说过】教化也达到极点了【以下总说两位君主】然而不知道他们教化的方法。三代的教化，天子、公卿在上身先士卒，言行、政事都值得效法。那两位君主，能做到这样吗？

译孔子说：“如果有人任用我，一年就可以初见成效，三年就能取得显著的成就。”

“朞月”是指满一年的时间。“可”是仅仅、大概的意思，表示纲纪已经初步建立。“有成”指治理的功业已经成就。【朱熹说：圣人治理政事，一年之内，原先不好的事情都能革除干净，到三年时就能财用充足、兵强马壮，教化推行、百姓顺服。圣人执政时，必须先把所有不好的制度全部撤换，然后才推行自己的主张，必定要三年才能取得成就。○南轩张氏说：一年而大纲确立，三年而治功完成。然而三年所成就的，正是那一年内所确立的规模，只是将其充实罢了。○东阳许氏说：一年可以说兴衰拨乱，纲纪粗略建立；三年有成，是指治理安定、功业完成，治道完备。】○尹氏说：孔子感叹当时没有人能任用他，所以这样说。我按：《史记》认为这是针对卫灵公不能任用孔子而发的。【叶氏少蕴说：因为不被任用而说这话，又论述善人和王者的功业，这本书所记载的先后起初没有次序，也有把一时的言论合并记载的，像这一篇就是这样。所谓任用我，不是试探性地让他做事，而是把国家托付给他并听从他的主张。哀公让孔子担任中都宰，一年间四方都效法他；在夹谷的盟会上，孔子代理相礼，齐国人于是归还了侵占鲁国的土地。等到担任司寇，卖小羊小猪的不虚报价格，男女行人在路上分开走，每次任用都见效。像这样，何况把国家托付给他，长达三年之久呢？○云峰胡氏说：孔子说有人任用我，有两处：一处是卫国不能任用，一处是鲁国不能任用。由此也可以看出鲁国和卫国的政治，如同兄弟一样。】

孔子说：“善人治理国家，经过一百年，也可以克服残暴、废除刑杀了！这话真是不错啊！”

“为邦百年”，是说世代相继时间长久。“胜残”，是教化残暴的人，使他们不再作恶。“去杀”，是说百姓被感化向善，可以不用刑罚杀戮了。大概古代有这样的话，孔子加以称引。程颐说：“汉朝从高祖、惠帝到文帝、景帝，百姓淳厚，几乎达到刑罚搁置不用的地步，大概接近这种情况了。【问：善人治理国家如何能克服残暴、废除刑杀？程颐说：‘只是能使人不做坏事，善人是不循旧迹，也不深入堂奥的人。’○问：集注说‘百姓被感化向善可以不用刑罚杀戮’，这是圣人的事，善人不容易达到这个境界。朱熹说：‘圣人比善人自然不同，安抚他们就来归附，动员他们就和谐，惩罚他们不怨恨，施惠给他们不依赖，百姓每天向善而不知道是谁做的，这是圣人的事。善人肯定不能马上达到这样。然而他做百年的功夫，积累到这个程度，自然也能使人兴起善心，减少刑罚，像文景时期几乎达到刑罚搁置，难道不是克服残暴、废除刑杀吗？’○双峰饶氏说：‘胜残，是我的善化足以战胜他们的残暴；去杀，是百姓没有极恶大罪，可以不用刑罚杀戮。正因为能胜残，所以可以去杀，说‘亦可’，略微含有不足的意思，似乎有未能完全做到残暴尽除、刑杀尽废的意思。大概也就是所谓几乎达到刑罚搁置的地步。善人的力量，其最高功效只达到这个地步，以上就再不能前进了。’】○尹氏说：‘克服残暴、废除刑杀，只是不做坏事罢了，善人的功业就是这样。至于圣人，则不需要一百年，他的教化也不止于此。【新安陈氏说：‘前三句解说本章，后两句隐含地解说下一章。圣人就是王者，不待百年，就是一世；化不止此，就是仁泽普及。’】

孔子说：“如果有王者兴起，必定要经过三十年，仁政才能普及。”

“王者”是指圣人受天命而兴起的人，三十年为一世。【《说文》：三十年为一世，从‘世’字而拖长笔画。】“仁”是指教化普及。【“浃”音“即业反”。】程颐说：周朝从文王、武王到成王，然后礼乐兴盛，就是它的效验。【朱熹说：从自己的仁德来说，这个道理浸润透彻；从天下来说，整整一世的人都是这个道理浸润透彻。○所以仁，是因为天理流行，融合透彻而没有一物不被体现，从一世来说固然没有一个人不是这样，从一个人来说又没有一件事不是这样。在《诗》《书》中寻求，只有成王、康王的时代足以符合。○双峰饶氏说：这个‘仁’字是教化普及，没有一个人不贯彻的意思，与其他‘仁’字不同。因为仁是以天地万物为一体，必须用仁来逐渐引导百姓，用义来磨砺百姓，用礼来节制百姓，使他们的教化熏蒸透彻，融合周遍，以至于四海之内没有一个人不归向善，就像人身体里的生机贯彻四肢百骸，没有一点点痿痹一样，所以称为仁。比如尧舜的时代固然百姓发生变化，每家每户都可封赏，然而三苗的顽劣还没有立即改正，这也是尧舜的教化没有贯彻的地方，必须三苗既已归服，然后向东向西逐渐影响，北方南方都到达，声教没有地方不贯彻，才是尧舜达到大治的仁。】○有人问：三年有成，三十年才仁，快慢不同，为什么呢？程颐说：三年有成，是指法度纲纪有成而教化推行；用仁来逐渐引导百姓，用义来磨砺百姓，使他们浸润到肌肤，沉入骨髓，然后礼乐可以兴盛，这就是所谓的仁，这不经过长时间的积累怎么能达到？【南轩张氏说：使百姓都遵循仁，如果不是仁心涵养深厚，仁政熏陶长久，是不能这样的，这就不是善人能达到的了。○云峰胡氏说：克服残暴、废除刑杀，就像能去除人的疾病……】

译而使之不至于死的原因，仁就像人的元气浑然完整而自然没有疾病一样，天下没有一个人不是天理的融会透彻，没有一个地方不是天理的流通运行，所以说这就是仁。

译孔子说：“如果端正了自身，治理政事还有什么困难呢？如果不能端正自身，怎么能端正别人呢？”

【问：这一章与第六章“自身端正，不下命令也能实行；自身不端正，即使下了命令也不服从”，有什么不同却再次出现？朱熹说：晁氏认为这一章是专门为臣子而发的，道理或许如此。双峯饶氏说：从政与为政不同，为政是君主的事，从政是大夫的事，孔子这话大概是为大夫而发的】

冉有退朝回来，孔子说：“怎么这么晚？”冉有回答说：“有政事。”孔子说：“那是私事吧？如果有国政，即使不被任用，我也应当会听到【朝，音潮，与去声】

冉有当时担任季氏的家臣，去季氏的私朝【厚斋冯氏说：臣子拜见君主叫朝，所以其庭堂称为朝廷。季氏专掌鲁国政事，他的臣子拜见季氏也叫朝，这是僭越礼制的称呼】晏，晚也。政，国政；事，家事【吴氏说：政事泛泛而言则相通，分别而言则大事叫政，小事叫事；公朝的事叫政，私家的事叫事】以，用也。礼制规定，大夫虽然不处理具体事务，仍应参与【音预，下文当与音同】听闻国政。当时季氏专权鲁国，对于国政，大概有不与同僚在公朝商议，而独自与家臣在私室谋划的情况，所以孔子为不知情的人而言【这与《礼记·檀弓下》孔子装作没听见而走过的情形，文势相同】这一定是季氏的家事罢了。如果是国政，我曾任大夫，即使不被任用，也应当参与听闻。现在既然没听到，那就不是国政了。语意与魏征回答唐太宗关于献陵的话略相似【《唐书·魏征传》：文德皇后，太宗的皇后，下葬后，太宗在苑中建造高台以眺望昭陵。皇后陵墓，引魏征一同登上。魏征仔细看了看说：臣眼昏花，看不见。太宗指示给他看，魏征说：臣以为陛下是眺望献陵。太宗母亲陵墓是昭陵，那么臣当然看见了。太宗哭泣，拆毁了高台】其所以正名分【扶问反】抑制季氏而教导冉有的用意很深了【吴氏说：从孔子这话推测，古时大夫即使退休，国家有大政也必定与他共同谋划，这是咨询黄发老人的意思。如果是小事则不一定如此。冉有在季氏任职，不能改变他的德行，所以孔子借他有政的话而深深讥讽他，可谓微妙而显明，委婉而严厉。孔子哀公十一年冬天回到鲁国，年六十九，明年是告老之年。《左传》哀公十二年春天，实行田赋，季康子派冉有问说：您是国家老臣，等待您行动。大概到这时不再告知他了】

定公问：“一句话就可以使国家兴盛，有这种事吗？”孔子回答说：“说话不能像这样期望【防，期也。《诗》曰：‘如防如式【见《小雅·楚茨》篇】，说一句话之间，未可以如此而必定期望其效果【《诗》防音机】

人们说：‘做君主难，做臣子也不容易【易，去声】

当时有这样的话

如果知道做君主难，不几乎【不防乎】一句话就能使国家兴盛吗？

因为这句话而知道做君主难，就必定战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，没有一件事敢疏忽，那么这句话，难道不可以必定期望于使国家兴盛吗？对定公说，所以没提到臣子【不再拈及为臣不易一句】

说：“一句话就可以使国家灭亡，有这种事吗？”孔子回答说：“说话不能像这样期望。人们说：‘我做君主没有什么快乐的，只是我说的话没有人违背我【丧去声，下同；乐音洛】

说他没有什么快乐的，只是以此为乐罢了

如果好而没有人违背，不也很好吗？如果不善而没有人违背，不几乎【不防乎】一句话就能使国家灭亡吗？

范氏说：如果不善而没有人违背，那么忠言就听不到了。君主日益骄横而臣子日益谄媚【丑验反】没有不使国家灭亡的。谢氏说：知道做君主难，就必定恭敬谨慎地持守。只是我说的话没有人违背，那么谗言谄媚当面阿谀的人就来了。国家未必立刻兴盛或灭亡，而兴盛灭亡的根源分于此。然而这不是识微的君子，怎么足以知道【胡氏说：防旧说或以为近，或以为微。近与不防乎之义同与？若是其防之几不协，微则其文义皆不可读，故不可从也。谢氏说：邦未必遽兴丧，则似以防为近。又曰：兴丧之源分于此，非识微者不足以知之。则又似以防训微，终取之者，岂以其大防有所发明欤？双峯饶氏说：圣人说话直是平，无些子高低。谓一言便能兴邦丧邦，固不可；谓一言不可以兴邦丧邦，亦不可。又如唯其言而莫予违，固不是。然善而莫之违，犹自可，故又分两股说，一轻一重之间，斟酌剂量，不令分毫有偏。吴氏说：定公之问，亦可谓有意于治矣。使其能用夫子之言，兢兢业业以媚已之人，为可畏。三子之徒，庶其小悛而鲁其或兴也。惜乎女乐之事，公既欲之，而桓子又助成之，是亦言不善而莫之违之类，是以用夫子而不克终也】

叶公问政

音义并见【形甸反】第七篇

孔子说：“使近处的人高兴，使远处的人来归【说，音悦】

受到恩泽就高兴，听到风气就来归。然而必定近处的人高兴，然后远处的人才来归【南轩张氏说：近处的人乐于其恩泽，远处的人慕其风气。然而没有恩泽不及于近处而能使人慕之的。勉斋黄氏

译孔子说：这并不是有意去寻求百姓的悦服和远方人士的归附。如果有意去寻求悦服和归附，那么必然会有不悦服和不归附的情况出现。实行我应当实行的，而效果却像这样，这才叫做政治。

有人问：这一章只说了政治的效果，却没有说达到这种效果的原因，为什么呢？吴氏回答说：叶公是楚国著名的臣子，或许不需要再多说，假如他再次向孔子请教，孔子一定还有更多的话要说。孔子进入楚国时，接舆等人纷纷议论他。叶公虽然能够提问，却不能与孔子反复切磋探讨，这难道不令人惋惜吗？

新安陈氏说：近处的人悦服，远方的人前来，都是政治成效的验证，并不是为了讨好百姓而刻意寻求他们的悦服。违背人心的事情不做，所做的事情都不违背民心，近处的人自然就会悦服，远方的人听到这种风气，也就是听到了近处的人悦服的风气。

译子夏担任莒父的长官，向孔子请教为政之道。孔子说：“不要贪求速成，不要贪图小利。贪求速成反而达不到目的，贪图小利就办不成大事。”

莒父是鲁国的邑名。做事急于求成，就会急躁无序，反而达不到目的；看到小的利益就认为是利，那么所成就的就小，所失去的就大了。南轩张氏说：想要速成，是期望成功，所做的事必定苟且，所以反而达不到目的；贪图小利，是迎合眼前而忘记长远的谋划，所以反而有害于大事。勉斋黄氏说：事情的快慢有自然的次序，事情的大小有自然的分量，遵循自然的道理而不掺杂私心就可以了。一旦有了想要速成、贪图小利的心思，那就是私心而不是正理了，适宜其达不到目的而大事不成。双峯饶氏说：贪图小利与想要速成是相互关联的，才想要速成，就只是看到了眼前小小的便利之处，所以急切想要收效；如果胸中有远大的规模，自然是急不得的。

程子说：子张问政，孔子说：“居于职位不懈怠，实行政令要忠诚。”子夏问政，孔子说：“不要贪求速成，不要贪图小利。”子张常常过高而不能达到仁，子夏的毛病常常在于接近小利，所以各自针对他们切身的问题来告诫他们。庆源辅氏说：居于职位容易疲倦，实行政令不尽心，这是过高而不能达到仁的证明；想要速成、贪图小利，这是接近小利而达不到大道的证明。圣人教导人，就像良医治病，药方虽然不同，但效果是一样的。新安陈氏说：对于过高的人，用诚实来医治；对于不及而接近小利的人，用宽厚来医治，都是针对他们切身的问题来告诫的。胡氏明仲说：圣人的话虽然是为了补救子夏的过失，但天下后世都可以作为法则。两汉以来，为政的人都没有免于想要速成、贪图小利的毛病。

叶公对孔子说：“我们那里有个正直的人，他的父亲偷了羊，儿子就告发了他。”

直躬，是行为正直的人。有原因而偷窃，称为攘。

孔子说：“我们那里的正直的人不是这样的，父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，正直就在其中了。”

父子互相隐瞒，是天理人情中极至的道理。所以不刻意追求正直，而正直就在其中。谢氏说：顺应道理就是正直。父亲不为儿子隐瞒，儿子不为父亲隐瞒，这顺应道理吗？瞽瞍杀人，舜背着父亲逃跑，沿着海边居住。在那时，爱亲之心胜过对正直的追求，哪里有空闲去计较是否正直呢？有人问关于父子互相隐瞒的说法，朱子说：邢氏引用法律，大功以上的亲属可以互相隐瞒，告发父祖的人列入十恶，认为这符合孔子的意思。他推论得很好。各种说法有的基于情，有的基于理，各有不同。现在试着设身处地，那么所谓的情，大概可以体会且容易看见；所谓的理，接近泛泛而不切实际。然而如果只顺从那容易看见的近情，而不用至正的公理来约束，那么人情或邪或正，起初就没有准则。如果顺从这种情就都可以称为正直，那么霍光夫妇互相隐瞒可以称为正直，而周公兄弟、石碏父子都违背情反而防止了邪曲，这可以吗？胡氏说：说是说，说非是非，有说有，无说无，这是正直的常态。父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，这是权变。所以说正直在其中，不是指隐瞒就是正直。就像学习以自我修养而俸禄就在其中，也是这样。大概直躬是人的细微行为，父子是人的大伦常。伸张一己的细微行为，伤害人道的大伦常，不是天理。父子以恩情为主，委曲以求全其恩情，虽然不能称为正，但也是理所当然。顺理而行，不失为正直。叶公只知道那些与人不同的偏狭之处为高，孔子则是结合全体大用来观察。那些偏狭之高，如果不符合正理，有所亏损，还说什么呢？双峯饶氏说：父子以恩情为主，在理上应当互相隐瞒，在情上也应当互相隐瞒，所以以此顺应天理，符合人情，而正直就在其中。如果是父子互相告发，那么天理人情两方面都有违背，凭什么认为这是正直？集注：顺理为直，是说理；爱亲之心胜，是说情。有人问父亲应当为儿子隐瞒，而石碏杀子厚如何解释？陈氏说：告发父亲是家中的私事，关乎恩情，所以看重父亲而不看重他人；平定乱国是大事，关乎君义，所以看重君主而不看重自己的儿子。道理不可固执一端，在父子之间则父子为重，在君臣之间则君臣为重。作为儿子止于孝，作为臣子止于忠，地位各不相同。吴氏说：正直，是天理。父子之亲又是天理中最大的。两者相碍，就委屈正直以伸张亲情。不是不重视正直，在那时，父子之情胜过，而是否正直，本来就不去知道了。陈司败以隐瞒君主的恶为结党，叶公以告发父亲的恶为正直。只知道正直是公，结党是私，而君臣之义，父子之亲却没有察觉。如果没有孔子，那么偏狭的学说就会兴起，而仁义就堵塞了。

樊迟问什么是仁。孔子说：“日常起居要恭敬，处理事务要严肃认真，待人要忠诚。即使到了夷狄之地，也不可丢弃这些品德。”

恭敬主要在于仪容，严肃主要在于事务。恭敬表现在外面，严肃主要在于内心。夷狄之地也不可丢弃，是勉励他固守而不要丧失。朱子说：发于外者比主于中者较大，大概必定充积盛满而后发于外，然而主于中者却是敬。敬专指如修养自己以敬，只偏指是主事。从诚身来说，恭敬较为重要；从行事来说，严肃较为切近。有人问为什么即使到了夷狄也不可丢弃，回答说：道不可片刻离开，可以离开的就不是道，必须没有间断才行，如果有间断，这就

译心一旦死了，在中国是这个道理，在夷狄也只是这个道理。勉斋黄氏说：“居处”是指独处幽静之时，还没有涉及事务；“执事”是指处理事务，还没有涉及与人交往；“与人”是指待人接物，那就涉及与人交往了。能够恭敬且忠诚，那么天理就会经常运行，人欲就不会萌生。又能没有一处不这样，那么仁德流行而没有间断，仁作为大道，还有什么能超出这个范围呢？陈氏说：“敬”的工夫细密，“恭”的气象阔大。“敬”的意思谦卑屈从，“恭”的意思尊严庄重。但“恭”只是“敬”表现于外，“敬”只是“恭”存于内。“敬”与“恭”不是两样东西，就像形体和影子一样。没有内心没有“敬”而外表能“恭”的，也没有外表能“恭”而内心没有“敬”的。双峯饶氏说：无事的时候，此心无所作为，只能在容貌上表现出“恭”；等到事务来临，此心就要应对事务，心如果不在事务上，做事就会粗疏草率，所以要表现出“敬”；至于待人接物，此心必须把别人看作和自己一样，不能容许丝毫欺伪，所以要表现出“忠”。天包容万物而不遗漏，仁包容万事而没有不在的。在独处时，容貌恭敬严肃，那么仁就在独处之中；在处理事务时，此心战战兢兢惟恐出错，那么仁就在应对事务之中；在待人接物时，能竭尽此心而没有欺伪，那么仁就在待人接物之中。如果能常常这样，即使到了夷狄之地也不抛弃这个仁，那么仁就没有间断。新安陈氏说：这一章应当与回答仲弓问仁的那一章参看。那一章用“敬”和“恕”来说，这一章用“恭”、“敬”、“忠”来说。大概“居处恭”是安静时的“敬”，“执事敬”是行动时的“敬”。“忠”就是“恕”的本体，“恕”就是“忠”的作用。其实只是一个道理罢了。动静之间，“恭”与“敬”是表里，“忠”与“恕”是表里，又能持守而没有间断，那么私意哪里还有容身之地，仁难道还在这个范围之外吗？程子说：这是贯通上下、彻头彻尾的话，圣人最初并没有两样说法。充实它，就会面色温润、背部和悦；推广它，就会因为笃实恭敬而使天下太平。陈氏说：“彻上彻下”，是说无论是凡人还是圣人，都是这个道理。小的方面，樊迟可以适用；大的方面，尧舜也不过如此。庆源辅氏说：圣人的言语贯彻上下，这几句话从初学直到成就德行，都不过如此。近的方面，温润和悦于一身；远的方面，治理太平于天下，也不超出这个范围，都是贯通上下的。胡氏说：樊迟问仁有三次，这是最先的一次。其次是“先难”，最后是“爱人”。朱子说：胡氏所说的三者先后虽然没有明确的证据，但看起来是这样的。如果没有告诉过他“恭”、“敬”、“忠”，那么所谓的“先难”将从哪里下手呢？至于“爱人”，则是从外在表现上来说的。双峯饶氏说：这三者就是“先难”的事情，至于“爱人”，又是从“恭”、“敬”、“忠”上发散出去的。觉轩蔡氏说：其他弟子问仁而回答各异，是因为根据他们禀赋资质的不同而启发；樊迟问仁而回答各异，是因为根据他学问程度的不同而启发。圣人教导人，就像造化之工的奇妙，万物各自得到其所，在这里可以看出来。

译子贡问道：“怎样才可以称为士呢？”孔子说：“自身行为有羞耻之心，出使各国，不辱没君王的使命，可以称为士了。”

这是志向有所不为，而才能足以有所作为的人。子贡擅长言辞，所以孔子用出使的事告诉他，因为出使的困难，不仅仅在于擅长言辞而已。

子贡说：“请问次一等的呢？”孔子说：“宗族称赞他孝顺父母，乡里称赞他敬爱兄长。”

这是根本确立而才能不足的人，所以列为次一等。

子贡说：“请问再次一等的呢？”孔子说：“说话一定守信，做事一定果决，固执浅陋的小人啊！但也只能算是再次一等了。”

果决是必定实行，硁硁是像小石头那样坚硬固执，小人是指其见识浅狭。这类人根本和枝节都没有值得称道的地方，但也不妨碍他们自我坚守。所以圣人还对他们有所取用。再低于这类人，就是市井之人，不能再称为士了。

子贡说：“现在执政的人怎么样呢？”孔子说：“唉！那些器量狭小的人，哪里值得计算呢！”

子贡的提问，每次往下推，所以孔子用这话警示他。

孔子说：“得不到行为合乎中庸之道的人与之交往，那一定是狂者和狷者吧？狂者进取，狷者有所不为。”

译裁抑狂者，是不对的。狂者志向极高是过了头，行为不能掩盖志向是达不到；狷者见识不够是达不到，操守有余是过了头。两者各自有过头和达不到的地方，在过头的地方加以裁抑，使他们低头而接近中道；在达不到的地方加以激励，使他们踮起脚而达到中道。这样，两者都接近道了。狂狷本来就是毛病所在，圣人之所以取用他们，是因为狂者有进取的志向，狷者不做不合道理的事，虽然有毛病，也有好处，还可以用中道来教导他们。如果只是谨厚的人，不过是怕事的人，虽然不做坏事，也不足以一起行善，反而不如狂狷值得取用。新安陈氏说：进取是进而有所作为，以获取善道。狂者见识过头而行为达不到，狷者行为过头而见识达不到，得到圣人裁抑、激励，使狂者努力践行而他们的见解不荒谬，狷者推究知识以明白道理而他们的操守不狭隘，那么中道大概就可以得到了。孟子说：孔子难道不想得到中道的人吗？不能一定得到，所以考虑次一等的。像琴张、曾晳、牧皮这样的人，是孔子所说的狂者。他们的志向高远，说：“古人啊，古人啊。”考察他们的行为却不能掩盖他们的志向。以上都是说狂者。狂者又得不到，想要得到不屑于做不洁之事的人和他们相处，这就是狷者。这又是次一等的。勉斋黄氏说：孔子门下的从游之士，都是天下最优秀的人。夫子还感叹中道的人难得，考虑取用狂狷的人和他们相处，大概进道的困难就是这样。狂狷虽然不同，但他们的力量都足以进于道。现在凭不及的资质，却悠悠然地进于学问，这都是夫子所抛弃的。

译孔子说：“南方的人有句话：‘一个人如果没有恒心，就不能做巫医。’这话真好啊！”

南方的人，指南方地区的人；恒，是长久、恒常的意思。巫是沟通鬼神的，医是寄托死生大权的。所以即使是低贱的职业，也尤其不可以没有恒心。孔子称赞这话并认为它很好。

“不能长久保持德行，有时会招致羞辱。”

这是《易经》恒卦九三爻的爻辞。“承”，是进奉的意思。

孔子说：“不用占卜就知道了。”

“复”字，加上“子曰”以区别于《易经》原文，其含义不详。

杨氏说：君子对于《易经》，如果玩味其占卜，就知道没有恒心会招致羞辱了。那没有恒心的情况，大概不用占卜就明白了。意思也大致相通。

孔子说：“君子和谐相处但不盲目苟同，小人盲目苟同但不能和谐相处。”

和，是没有乖张抵触之心；同，是有阿谀结党的意思。

尹氏说：君子崇尚道义，所以有不同意见；小人崇尚私利，怎么能和谐相处呢？

子贡问道：“全乡的人都喜欢他，这个人怎么样？”孔子说：“还不行。”子贡又问：“全乡的人都厌恶他，这个人怎么样？”孔子说：“还不行。”不如全乡的好人喜欢他，坏人厌恶他。

一个乡的人应该有公正的议论。但是其中也各自按照类别来喜好或厌恶。所以好人喜欢他而坏人不喜欢他，那一定是他有苟合的行为；坏人厌恶他而好人不喜欢他，那一定是他没有值得喜欢的实质。

译子贡喜欢议论别人，所以提出的问题像这样。人们从自我防范到长幼和睦，各方面都做得周全的，没有比得上同乡人的了。如果同乡人的喜好与厌恶没有不同的说法，那么一个人是否贤德就应当可以判断了。然而同乡人不可能都是善人，那么他们的喜好与厌恶也不可能都恰当。只有善人与不善人各自按类别聚合，通过这一好一恶来考察，贤德与否就可以确定了。○双峯饶氏说：子贡的提问认为贤者必定被同乡人所喜好。现在同乡人都喜好他，还可以认为他是贤者吗？孔子看到有人居处看似忠信，行为看似廉洁，不免迎合世俗以获取声誉，所以说同乡人都喜好他，不可以匆忙就认为他是贤者。子贡又问，像这样那么同乡人都厌恶他，还可以认为他是贤者吗？孔子又看到有人防备却不够谦逊，对弟弟和长辈没有值得称述的德行，被同乡人所不齿，又怎么可以因为同乡人都厌恶他就匆忙称他为贤者呢？如果同乡中的善人都喜好他，那是同类相从。不善的人都厌恶他，那么他的志向和行为不随便与流俗苟同，可以看见他必定是贤者而没有疑问了。○觉轩蔡氏说：不如同乡中的善人喜好他，不善的人厌恶他，这是孔子回答子贡“同乡人都喜好他，同乡人都厌恶他”的提问罢了，并不是说一定要不善的人厌恶他。比如明道先生，狡诈虚伪的人向他献出诚意，粗暴傲慢的人向他表示恭敬，虽然小人的趋向不同，也必定认为先生是君子，那么不善的人何曾厌恶他呢？

译孔子说：君子容易侍奉，却难以取悦。如果不用正道去取悦他，他不会高兴。等到他使用人的时候，会根据每个人的才能来任用。小人难以侍奉，却容易取悦。即使不用正道去取悦他，他也会高兴。等到他使用人的时候，却苛求完美无缺。

所谓“器之”，就是根据人的才能来任用他。君子的心公正而宽恕，因为公正所以难以取悦，因为宽恕所以容易侍奉。小人的心自私而苛刻，因为自私所以容易取悦，因为苛刻所以难以侍奉。天理与人欲之间，往往是相互对立的。

孔子说：“君子安详舒泰而不骄傲，小人骄傲而不安详舒泰。”

君子遵循天理，所以安详舒泰而不骄横放肆；小人放纵私欲，所以正好相反。

孔子说：刚强、坚毅、质朴、言语迟钝，这四种品质接近仁德。

子路问道：“怎样才可以称为士呢？”孔子说：“切磋勉励，和乐相处，就可以称为士了。朋友之间切磋勉励，兄弟之间和乐相处。”

译那种一味顺从、没有原则的迎合态度，也是不可取的。必须像这样详细地互相劝勉，才能体现出彼此亲近的情意。○圣人看到子路有粗鲁急躁的气象，所以用这些话来告诫他。又担心子路从此变得一味和悦顺从，所以又告诉他，对待朋友应当严肃而互相督促，对待兄弟应当温和愉悦。圣人的言语是如此严密周全。○勉斋黄氏说：所谓士人，是浸润在诗书礼义的教化之中，必然具备温良和厚的气质，这是士人的正道。至于刚强坚毅的品格，则是随着具体事情而显现出来的。子路自负勇武之气，却不能自我克制，因此严肃督促与温和愉悦的态度常常不足，所以孔子以此规劝他。○双峯饶氏说：“切切偲偲，怡怡如也”只是一句话，总括而言，士人作为士人的气象应当如此。下文又分别阐述其中的含义。○觉轩蔡氏说：黄氏说：爵位有五种，士位列其中；民众有四种，士是他们的先导，称为士的人确实可贵。士人为何可贵呢？是因为他们记忆诵读的多，文辞工巧吗？那么子路和子贡就擅长这些了。而这两个人却急切地询问什么是士，这是为什么呢？至于孔子回答他们的内容，不过是在个人修养、侍奉君主方面，在家孝顺、在外敬爱兄长，言语守信、行动果断，以及在兄弟朋友之间相处罢了，这又是为什么呢？人伦大道有五种：父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友交往。舜任命契担任司徒，首先推行五种教化。三代学校的教育旨在阐明人伦关系，那么称为士的人，除了这些还有什么更紧迫的呢？后世却不是这样，父兄的教导，师友的训诲，官吏的选拔，都只注重记忆诵读罢了。人伦大道的重要方面无暇讲求。像这样还称为士，难道真的能配得上这个名称吗？说他们可贵，却看不出真正可贵之处。

译孔子说：“善人教导百姓七年，也可以让他们投入战争了。”

教导百姓，就是教导他们孝悌忠信的品行，以及务农讲武的方法；“即”是就、从事的意思，“戎”指兵器、战争。百姓懂得亲近他们的上级，为他们的长官效死，所以可以投入战争。【双峯饶氏说：善人就是善人，指治理国家的善人，天性喜好行善的人。教导百姓不是专门教他们作战，教他们孝悌忠信，百姓就懂得尊君亲上的道义；教他们务农，百姓就懂得重视根本、粮食充足、军备充足，这些都是投入战争的根本。】“亦可”是仅仅可以的意思。【新安陈氏说：善人有忠爱悲悯之心，而他教导百姓又具备兼顾根本和枝末的方法，孝悌忠信是根本，务农也是根本，讲武的方法是枝末，根本和枝末都兼顾到了，而且必须经过七年才仅仅可以投入战争，这难道容易说吗？】

【程子说：“七年”的说法，是圣人估计那个时机已经可以了。就像说一年、三年、百年、一世、大国五年、小国七年之类，都应当思考其作为如何才有益。【问：善人教导百姓七年也可以投入战争了，为什么恰好限定为七年？朱子说：像这样等待必须有个明确的界限，比如古人说三十年制定国家用度，就有九年的粮食储备；到了班固则推算出那三十年确实可以有九年粮食储备的地方，推测七年之类也是如此。】

【庆源辅氏说：圣人估计那个时机已经可以了，这是因为致知格物的极致功夫，不止像烛光照明和计算数目那样清楚，不是主观臆测的意思。

【厚斋冯氏说：古代教导士人七年称为小成，教导百姓虽然不像教导士人那样详细，但七年也是教导完成的节点。就像说一年、三年、百年、一世、大国五年、小国七年之类，这都是根据形势的大小、事情的难易、时间的迟速来说的，不是主观臆测。】“亦可以”的意思是，如果是王者教导百姓，不需要这么长时间；善人政事不足，如果能教导百姓，就具备了政事，虽然没有速效，拖延七年也可以。这是说不能用没有受过教导的百姓去作战。】

【双峯饶氏说：想要论述其作为，前面说的就是，一年而纲纪布设，三年而政教施行，一世而教化融洽，这是圣人作为久远近效；七年而可以投入战争，比起三年而有勇知方者有差距；百年而可以战胜残暴、废除杀戮，比起必世而仁者相差甚远，这是善人作为久远近效。

【云峯胡氏说：教导百姓本来不是为了投入战争而设立的，教导得深了也可以投入战争了。】

孔子说：“用没有受过教导的百姓去作战，这就叫做抛弃他们。”

“以”是用、使用的意思。说使用没有受过教导的百姓去作战，必定有败亡的祸患，这是抛弃他们的百姓。【吴氏说：《白虎通》说：教导百姓的，都是乡里中年老而有道德的人作为右师，教导乡里的子弟以道艺、孝悌、行义，早上就坐在乡门，弟子都出去从事农业，休息回来也像这样。如果收成完毕，都进入学校教学，立春就从事农事，所以没有不教导的百姓，不是说教他们作战。然而他们三时务农，一时讲武，那么金鼓旗物的使用，坐作进退的节度，也在所教导的范围了。

【南轩张氏说：所谓教导，是教导他们君臣、父子、长幼的道义，使他们都有亲近上级、为长官效死的心，然后又教导他们节制，像《司马法》那样。如果没有教导就驱使他们作战，那就是把他们抛弃在死地罢了。

【厚斋冯氏说：孟子说：不教导百姓而使用他们，叫做祸害百姓，大概源自这里。

【新安陈氏说：这一章与上一章未必是同一时间说的话，记录者因为同类而放在一起，是承接上一章的意思而反过来说的。】

《论语集注大全》卷十三

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钦定四库全书

《论语集注大全》卷十四

宪问第十四

胡氏说：这一篇怀疑是原宪所记录的【赵氏说：宪问耻，不写姓而直接写名，这是他自己记录的证据之一。其他章节夫子称呼弟子则写名，曾子、有子、冉子，门人所记录的则以子称呼，不是其师的都称字，比如原思做家宰，也以此称呼，而这里写名，这是他自己记录的证据之二。下一章问克伐怨欲不行，不另起头而连写，这是他自己记录的证据之三。

【勿轩熊氏说：多记录孔门出处言行，里面夹杂论述春秋人物，共四章】共四十七章。

宪问什么是耻。孔子说：“国家政治清明，做官领俸禄；国家政治黑暗，也做官领俸禄，这是可耻的。”

宪是原思，名谷。“谷”指俸禄。国家政治清明不能有所作为，国家政治黑暗不能独善其身，而只知道吃俸禄，这都是可耻的。宪的狷介【双峯饶氏说：狷是有操守，介是有分辨】，对于国家政治黑暗，领俸禄的可耻，本来就知道。至于国家政治清明，领俸禄的可耻，则未必知道。所以夫子趁他问而一并说，以扩大他的志向，使他知道自我勉励而进取有所作为。【朱子说：“谷”字，有吃俸禄的意思。说无论有道无道，只顾吃俸禄，毫无建树，岂不可深以为耻？

【问：宪的狷介安贫，难道不知道国家政治清明领俸禄的可耻？回答说：未必知道。人到了用处的地方才见真章。族党称赞他孝悌，夫子不认为他是士的最高行为，仅仅能持身无过，而对人无益，国家不足以深重地看重他。国家政治清明而不能有所作为，只是小处谨慎，能济什么事？国家政治黑暗而受禄固然不可，有道而苟且受禄也不可。

译原宪安于贫困而坚守道义，他的志向卓尔不群，是有坚守原则、有所不为的人。他提出这个问题，本来就知道在国家无道时，违背正道去获取俸禄是可耻的。他只是想通过向孔子请教来表明自己的志向罢了。孔子深知他的本意，但也知道他的学问还不足以有所作为，于是担心他或许在天下有道的时候，虽然没有违背正道获取俸禄的羞耻，却难免有白吃饭的愧疚，所以用这番话一并告诉他，让他根据已经知道的道理去推演，进而通达那些尚未知晓的道理，希望借此来扩充他的学业，使他的作为更加充实。有人却认为孔子的意思仅仅在于无道时获取俸禄是可耻的，因为原宪能够安于贫困，所以这样告诉他，然而这不过是拿他已有的长处来告诉他，怎么能使他每天都有所进步呢？○梅岩胡氏说：《论语》中谈到“有道”与“无道”的地方共有八处，泛泛而谈的有三处，针对具体人物而谈的有五处，分别是南容、伯玉、武子、史鱼、原宪。世道清明时，像南容那样不被废弃，像武子那样明智，像伯玉那样出仕，像史鱼那样正直，是可以的。但如果只想追求俸禄而不能有所作为，那是不可以的。○新安陈氏说：国家有道时却贫穷卑贱，是可耻的；国家无道时却富贵显达，是可耻的。朱熹的集注说：世道太平却没有可以推行的道，世道混乱却没有能够坚守的节操，其意思正与本章相同。但那里完全是平铺直叙，这里虽然也是平铺直叙，然而从原宪的身份来看，则侧重于“国家有道时获取俸禄”，稍微有些不同。云峯说原宪作为孔子的家宰，尚且推辞自己应当得到的粮食，他对于无道时获取俸禄的羞耻之心可想而知，然而狷介之人自我坚守往往有余，而在实际行事上常常不足，所以孔子仍然用“有道”来告诫他。

译能够克制好胜、自矜、怨恨、贪欲，使它们不表现出来，这就可以算是仁了吗？

这也是原宪根据自己的能力来提问。克，是好胜；伐，是自矜；怨，是怨恨；欲，是贪欲。【庆源辅氏说：克只解释为胜，像克敌、克己的胜，敌胜己就是。然而单独说则是好胜，像忮、克、伐就是。伐，是伤残的意思。自矜就是自我伤残。忿表现在外，恨藏在内，内恨外忿，那么怨欲有公私之分，贪欲则是欲望中的私欲。○胡氏说：分开说则是四件事，对举互说则是克伐，是因为自己所有而生气充盈。怨欲，是因为自己所无而生气欠缺。推究根本来说，又都是由有己而产生的。○双峯饶氏说：克伐这两者，只是一种毛病。怨欲这两者，也是一种毛病。四件事是两件事，两件事又只是一件事。病根在一个欲字，有所欲就贪多而求胜，遂了所欲就夸伐，不遂所欲就怨恨】

孔子说：“这可以说是难能可贵了，至于是否算仁，我就不知道了。”

有这四种毛病而能克制它们，使它们不表现出来，可以说难能可贵了。仁则是天理浑然一体，自然没有这四种毛病的牵累，仅仅不表现出来不足以称为仁。【朱子说：克伐怨欲只是从道理这方面看得透彻，那么那些毛病不待去除就自然消失了。如果真是看透了大道理，要求胜，做什么要去？矜夸他人，做什么？求仁而得仁，又怨恨什么？怨恨什么？耳目口鼻四肢的欲望，只安于本分，欲望什么？看得大处分明，这些小小毛病都如冰消冻释，没有痕迹了。如果只是遏制在胸中不表现出来，毕竟是有这东西在里面，才说没有，便是合下扫去，不容它在里面。譬如一株草，铲去而留其根，与连根铲去，这个意思如何？如今人身上有不好的地方，必须合下便铲去。如果只是在人面前不表现出来，而这个根苗常留在里面，便不行。○克伐怨欲不表现出来，所以不能称为仁者，比如面前有一件事相触，虽然能遏制怒气，毕竟胸中有怒气在，所以不能称为仁。○南轩张氏说：克伐怨欲不表现出来，也可以说是能克制私欲了。然而克伐怨欲的根还在。至于仁者的心，则克伐怨欲无从萌生，所以遏制其流，不如澄清其源。○庆源辅氏说：宪两次提问，夫子回答，都是根据他已能而进之，以他所未能】○程子说：人如果没有克伐怨欲，只有仁者能做到。有这四种毛病而能克制其情，使不表现出来，这也难能可贵。称为仁则还未达到。这是圣人开示的深意，可惜原宪不能再问。【程子说：人没有克伐怨欲四者，便是仁。只因为原宪加了一个不表现，不免有此心，但不表现，所以孔子说可以难能。这是孔子着意告诉原宪的地方，想让他有所启发，他承当不得，不能再发问。孔门如子贡，便能晓得圣人意。比如问：‘你以为我是多学而识之吗？’回答说：‘是的。’便问：‘不是吗？’孔子告诉他：‘不是。’一以贯之。原宪则不能。○如果没有克伐怨欲，固然为仁，由己唯颜子上方能做到。○朱子说：明道说原宪承当不得，所以不再问他，不只是这句失问，如‘邦有道谷，邦无道谷耻也’也失问。○问原宪，也不是个气昏力弱的人，何故如此？说：他直是有力，看他孤洁节介，卒未易及，只是见识自如此。若子路见识较高，他问时须问到底。然而教原宪去为宰从政，未必如子路、冉求之徒；若教子路、冉求做原宪许多孤介，也做不得。孟子说：‘人有不为也，而后可以有为。’原宪却似只要不为，却不理防有为一节○庆源辅氏说：‘宪之所以仅能其难，固以其狷介有守，而至于不能复有所问，则亦以狷介之守痼之也’】有人说：“四者不表现，固然不能称为仁，然而岂非所谓克己之事，求仁之方吗？”回答说：“克去己私，以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣。如果只是克制而不表现，则是未有防去病根之意，而容其潜藏隐伏于胸中也，岂克己求仁之谓哉？”学者察于二者之间，则其所以求仁之功益亲切而无渗漏矣【朱子说：‘克己如誓不与贼俱生，克伐怨欲不行如薄伐玁狁至于太原，但逐出境而已。’○克己者，是从根源上一刀两断，便斩绝了，更不复萌；不表现底只是禁制他不要出来，那欲为之心未尝忘也○双峯饶氏说：‘防去病根有两说，一是积渐消磨，一是勇猛决去。平居庄敬涵养，此积渐消磨法也；临事省视克己，此勇猛决去法也。’○胡氏说：‘制其情而不表现，与颜子四勿若相似，而实不

译“四勿”是在天理与人欲刚有分别时进行分辨，从而完全遵循天理；“不行”则是在人欲已经发动之后加以禁制，而不顺从人欲。在刚有分别的初始阶段用力是容易的，在人欲已经发动之后用力是困难的，这就是为什么虽然不认为他达到了仁的境界，却也承认他做得艰难。如果志向不能战胜意气，那么潜伏在内心的私欲就会猛烈地爆发出来，这种艰难的状况有时是难以依赖的。」○云峯胡氏说：“克制、矜夸、怨恨都产生于人欲，仁者是纯粹符合天理而没有私欲的。没有私欲，自然就没有克制、矜夸和怨恨了。颜回私欲净尽，可以称为仁；子夏努力克制自己的私欲，可以称为难。」

译孔子说：“士如果留恋安逸舒适的地方，就不配称为士了。”

居，指心意所向往的便利安适之处。【胡氏说：把居理解为居室，也可以。但居室这一概念涵盖的范围较窄，圣人既然断言这样的人不配为士，那么就不只是思念居室的安逸而已，所以认为凡是心意所向往的便利安适之处都算。如果不遵循天理之安，而只顺从私情之安，就会趋利背义，这种情况往往存在，怎么能称为士呢？○庆源辅氏说：留恋自己心意所便利安适的地方，就是利心。做士的人应当秉持正义而不谋私利，如果对便利安适之处眷恋而不能忘怀，那么对于道义上应当做的事就必然不知道如何前进了。对内损害德行，对外荒废事业，这还配称为士吗？○云峯胡氏说：懐居与小人的懐土相似，与圣人的安土乐天相反。安土的人，随着自身所处的环境而安适，没有执着，所谓‘安土敦乎仁’，其乐是自然的。懐居的人，眷恋自身所便利的地方以为安适，有所执着，其牵累是人为的。○新安陈氏说：君子应当安于正道而能变通，私意恋着是苟且安适。如果是这样，就像辅氏所说，对于道义上应当做的事就必然不知道如何前进了】

孔子说：“国家政治清明时，言语正直，行为正直；国家政治黑暗时，行为正直，言语谦逊。”【行、孙都读去声】危，高峻的意思；孙，卑顺的意思。【陈氏说：高峻，是端正有棱角的称呼，不是诡诈险恶；卑顺，是增加谦恭的意思，不是阿谀奉承】尹氏说：君子修身立命是不可改变的，至于言语有时不敢说尽，是为了避祸。那么，如果治国者让士人言语谦逊，难道不危险吗？【朱子曰：洪氏说，危不是矫激，只是直道而已；孙不是阿谀，只是远离祸害而已。吴氏说，言语谦逊也不是失去正道，只是稍微放置一些委曲，就像孔子回答阳货、王孙贾那样。○南轩张氏说：危，是高特（高洁特异）的意思。君子并非故意要使言行高特，而是坚守道义不随波逐流，自然在世人看来就显得高特。○庆源辅氏说：行为用来修身，那么终究没有可以改变的道理；言语用来应酬事物，那么有时应当谦逊。○双峯饶氏说：行为无时不危，所谓‘国家有道不变节，国家无道至死不变’；言语有时可以谦逊，所谓‘国家有道，其言足以振兴，国家无道，其沉默足以容身’。○新安陈氏说：规范行为无时不可变，这是修身之道；说话有时不敢说尽，这是保身之道】

孔子说：“有德行的人一定有言论，有言论的人不一定有德行；仁爱的人一定有勇气，有勇气的人不一定有仁爱。”

有德行的人，和顺之气积聚于中，英华之气发露于外。【这八个字出自《乐记》】能言善辩的人，或许只是巧言令色、口齿伶俐罢了。仁爱的人，心中没有私欲牵累，见到合乎道义的事必定去做。有勇气的人，或许只是血气刚强罢了。【胡氏说：巧言令色、口齿伶俐，是没有德行的言论。血气刚强，不是基于仁义的勇敢】○尹氏说：有德行的人一定有言论，只善于言辞的人未必有德行。仁爱的人，意志必定勇敢。【意志能统帅气】只善于勇敢的人，未必有仁爱。【问：仁与德如何区分？双峯饶氏说：随所得浅深，都可以称为德，都可以体现于言论。仁则是德的全体，心中没有私欲牵累，所以能见义必为。德未达到这个境界，未必真正能有勇敢】

南宫适问孔子说：“羿善于射箭，奡善于陆地行舟，都不得好死。然而禹和稷亲自耕种而得到了天下。”孔子没有回答。南宫适出去后，孔子说：“这个人真是君子啊！这个人真是崇尚道德啊！”【适，音古活。羿，音诣。奡，音五报。荡，音土浪】

南宫适就是南容。羿是有穷国的君主，善于射箭，杀了夏后相而篡夺了他的位置。他的臣子寒浞又杀了羿而取代他。奡，《春秋》传中写作浇，是寒浞的儿子。力气大到能在陆地上行船。后来被夏后少康所诛杀。【《左传》襄公四年，魏绛说：从前夏朝衰落时，后羿从鉏迁到穷石，凭借夏民取代夏政，倚仗他的射箭技术，不修民事，而沉迷于原野狩猎，任用寒浞为相。寒浞在内宫讨好妃嫔，在外贿赂官员，愚弄百姓，而让羿在田猎中享乐。树立欺诈邪恶，以夺取国家。羿从田猎回来，家中众人杀了他并烹煮了他。靡逃到有鬲氏。靡，夏的臣子。寒浞占据羿的家室，生了浇和豷。倚仗谗言邪恶欺诈虚伪，而不施德于民。让浇用兵，灭了斟灌和斟寻两个国家。夏的同姓诸侯，靡自有鬲氏，收集两国的残余百姓，以灭寒浞而立少康。少康灭了浇，后杼灭了豷。后杼，少康的儿子。有穷国于是灭亡。○新安陈氏说：羿、奡都是篡贼，而杀诛用词不同的原因，是羿应当被诛杀，但不是寒浞有权诛杀他，所以说杀】禹平定水土，与稷播种，亲身从事耕种之事。禹接受舜的禅让而拥有天下。稷的后代，到周武王，也拥有了天下。南宫适的意思，大概是用羿、奡比喻当世有权力的人，而用禹、稷比喻孔子。所以孔子不回答，然而南宫适的话如此，可以说是君子之人，而有崇尚道德的心了，不可以不回应，所以等他出去后赞美他。【问：夫子为什么不回答南宫适。朱子曰：南宫适虽然不是直接提问，但他的言论可取，也不应完全不回答。怀疑其实是有贬低当世而尊崇夫子之意】

译（这是）崇尚德行的意旨。孔子不愿意承担（这种赞誉），所以不回答罢了。○南轩张氏说：当时，天下人凭借武力互相夸耀，却不知道尊重德行。南宫适的话，是说强力不可依赖，而德行才是尊贵的。孔子不回答，是因为他提到了禹、稷，如果回答，那就是自己承当了这个赞誉。但因为他的话很好，所以孔子称赞他，让求学的人知道崇尚德行的意旨。提到禹、稷的德行，却只称颂他们亲自耕种，是举出他们体现在行事上的实绩。南宫适也是懂得言辞的人啊。○庆源辅氏说：南宫适向来号称说话谨慎，却以此向孔子请教，他哀悯世人、痛恨世俗，尊崇推崇圣人的心意，完全体现在言语之外。孔子在他出去后称赞他，可见圣人处事周密而采纳善言周全。○叶氏少蕴说：当时田恒篡夺齐国政权，六卿瓜分晋国，三家专权鲁国，哪一个是想成为后羿和奡那样的人呢？○双峯饶氏说：这一章意味极深。集注中的“权力”二字，正是指三家而言。三家权力强盛，而有蔑视君主的心，所以用后羿和奡来比喻他们。孔子有德行却没有地位，所以用禹、稷来比喻自己。三家蔑视君主，必定导致灭亡。孔子有如此德行，日后上天必定会给他安排位置，让他获得地位，所以用含蓄的言辞来形容。孔子因为南宫适用禹、稷来比喻自己，自己难以回答；又因为用后羿、奡来比喻三家，更加难以回答，所以不回答。南宫适是孟懿子的哥哥，也是三家的子孙，却有这种见识，尤其难得，所以孔子等他出去后赞叹称赞他。○新安陈氏说：君子崇尚德行，小人崇尚武力，南宫适告诫后羿、奡，尊崇禹、稷，这是崇尚德行而不崇尚武力，所以孔子赞许他是君子。

译○孔子说：“君子中不仁的人或许有吧，但从未有小人是仁的。”

谢氏说：君子立志于仁，然而在细微之间心思不在，就难免有不仁的地方。朱熹说：君子好比纯白的东西，事情虽然有一点黑，那是照顾不到的地方；小人好比纯黑的东西，事情虽然有两点白处，却抵不过那黑色。潜室陈氏说：君子容有不仁的地方，这不过是君子的过错罢了，大概千分之一二；如果小人本心已经丧失，天理自然没有，哪里还能有仁存在？自己已经像铁石一样顽劣麻木，也没有醒悟的道理，这是极力说明小人的不仁。这里的君子和小人是指心术的正邪而言，君子存心虽然正，还有私意偶尔发作的时候；小人本心既然没有，纵然有片刻的光明暂时显现，也决不能胜过其毒蛇般的毒害。这一章深切惋惜小人丧失本心。双峯饶氏说：仁是纯粹的天理而没有一丝一毫人的私欲，稍有间断就是不仁。君子的心虽然纯粹是天理，然而稍有间断，所以说“不仁的人或许有吧”。小人中间有些天理显现，终究被物欲所遮蔽，决不能达到纯全的地步，所以说“从未有小人是仁的”。吴氏说：“夫”是委婉的语气词，“仁”不是圣人不能穷尽，小人中虽然有天理没有完全灭绝的，也不能称为仁。这样说，是为了勉励君子而惩戒小人。

○孔子说：“爱他，能不让他勤劳吗？忠于他，能不教诲他吗？”

苏氏说：爱而不让他勤劳，那是禽兽对幼崽的爱。东汉杨彪传记载，杨彪的儿子杨修为曹操所杀，曹操见到杨彪，问说：“您怎么瘦得这么厉害？”杨彪回答说：“惭愧没有先见之明，还怀着老牛爱幼犊的感情。”曹操因此改变了脸色。忠而不教诲，那是妇女和宦官的忠。《诗经·大雅·瞻卬》说：“不教导不教诲，这是因为妇女和宦官。”这是讽刺周幽王宠幸褒姒，任用宦官导致动乱的诗，寺，指宦官。爱而知道让他勤劳，那么这种爱就深了；忠而知道教诲他，那么这种忠就大了。庆源辅氏说：爱他而自然不能不让他勤劳以成就他，忠于他而自然不能不教诲他以增益他，这是天理人情的极致，不是人为而是自然如此。观察慈父对儿子，忠臣对君主，就可以看到了。苏氏点出两个“知”字尤其有意味，大概人的私情往往不知道勤劳是爱，教诲是忠，所以又说明以阐明它。厚斋冯氏说：人的常情，让他勤劳的事情难以顺从，而在前面勤劳的，在后面安逸，难道不是爱得深的人吗？教诲的话语难以接受而增长善行以补救过失，难道不是忠的大者吗？

○孔子说：“起草外交辞令，裨谌起草初稿，世叔研究讨论，行人子羽修饰润色，东里子产加以文采。”

裨谌以下四人都是郑国的大夫。草，是粗略；创，是创造，指起草草稿。世叔，是游吉，《春秋》传中写作子大叔。讨，是寻究；论，是讲议。行人，是掌管出使的官职。子羽，是公孙挥。修饰，指增减调整。东里，是地名，子产居住的地方。润色，指加上文采。郑国起草外交辞令，一定要经过这四位贤人的手才能完成，详细审慎精密，各尽所长，因此应对诸侯，很少有失败的事情。《左传》襄公三十一年记载，北宫文子辅佐卫襄公去楚国，经过郑国，文子进入郑国聘问，子羽担任行人，冯简子和子大叔迎接客人，事情完毕出来后，对卫侯说：“郑国有礼，这是几代人的福气，大概不会有大国讨伐吧？”子产执政，选择有才能的人使用。冯简子能决断大事，子大叔貌美才秀。公孙挥能知道四国的动向，知道诸侯想要做什么，并且能辨别大夫的族姓、班次、贵贱、才能，又善于辞令。裨谌能谋划，在野外谋划就能获得所谋，在城里谋划就不行，这是才性的局限。郑国将有诸侯的事情，子产就向子羽询问四国的动向，并且让他多准备辞令，和裨谌乘车到野外，让他谋划可否，然后告诉冯简子，让他决断，事情办成就交给子大叔让他执行，以应对宾客，因此很少有失败的事情，这就是北宫文子所说的有礼。孔子说这些，大概是赞许他们。朱熹说：《春秋》的外交辞令还是讲义理，到了战国游说就只讲利害罢了。洪氏说：郑国能慎重对待外交辞令而信任贤人如此，治理天下的人对外交辞令应该更加重视，反而轻视它，讨论润色的人应该更多，却只委任给一个官职，为什么呢？况且古代的贤人只求辞令好罢了，不据为己有，所以世叔讨论而裨谌不以为遗憾，子产润色而子羽不以为羞耻，后世起草辞令的人反而这样，所以辞令有愧于古代。南轩张氏说：郑国之所以能自我保全，也是因为辞令好，而辞令好是因为众贤的力量，圣人称赞它，以显示起草辞令尚且应当借助众贤的力量，那么比这更大的事情，就更可以知道了。叶氏少蕴说：子产向晋国献入陈的计策，晋人问入陈的罪过，子产回答，士庄伯不能诘问，赵文子认为辞令顺从而接受，孔子说：“晋

译郑国进入陈国，如果不讲究文辞就不能成功，可见文辞应当慎重啊！辞令之所以要慎重，由此可以知道了。○双峯饶氏说：禆谌大概是向来擅长谋划，所以让他起草初稿；世叔熟悉典章故事，所以让他讨论斟酌；子羽担任行人之职，熟习应对之辞，所以又让他修饰润色。当时子产执掌国政，事情都由他决断，然而他不凭自己的见解行事，而是等到这三个人都处理完毕后，再去润色加工。集合这四个人的长处，就完美无缺了。○厚斋冯氏说：郑国作为小国，处在晋楚争夺的要冲，自从简公十二年任用子产为卿，又过了十年把政事交给他。子产知道如果辞令不好，就无法结交邻国、侍奉大国、排解纠纷、平息争端，所以任用这三个人来起草、讨论、修饰。完成后，再加以润色，因此应对诸侯，很少出现失败的事。历经定公、献公、襄公，总共五十年间，得以避免兵祸。辞令对国家和人民的益处，竟然如此之大！

译有人问子产怎么样，孔子说：“他是位有恩惠的人。”

子产的政令不专于宽厚，然而他的心志专一，以爱护百姓为主，所以孔子认为他是位有恩惠的人，这是就他最重要的方面而言的。

有人问子西怎么样，孔子说：“那个人啊！那个人啊！”

子西，是楚国的公子申，他能谦让楚国君位，拥立昭王并整顿其政事，也是一位贤良的大夫。

然而他不能革除僭越称王的称号，昭王想任用孔子，他又加以阻止。

后来他最终召来白公导致祸乱，那么他的为人就可以知道了。

“那个人啊”，是疏远他的言辞。

有人问管仲怎么样，孔子说：“他是个人才。”

“夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”

“他是个人才”，意思是说这是个人才。

伯氏是齐国的大夫，骈邑是地名。

齿指年龄。

大概是桓公夺取伯氏的封邑赐给管仲，伯氏自知有罪而心服管仲的功劳，所以穷困潦倒直到老死也没有怨言。

荀子所说的“赐给他三百个书社，而富人没有谁敢抗拒的”，就是这件事。

有人问管仲和子产谁更优秀，回答说：管仲的德行抵不过他的才能，子产的才能抵不过他的德行。

然而对于圣人的学问，则都远远地没有听说过。

译饶氏说：“子产的才能不如子仲，然而他的正直却超过了子仲，比如他具备君子之道这四个方面之类就是如此。”

译孔子说：“贫穷而没有怨恨，很难；富有而不骄傲，容易。”

身处贫穷很难，身处富有容易，这是人之常情。然而人应当勉力去做那难的事，而不可忽视那容易的事。

子路问什么是完美的人。孔子说：“如果拥有臧武仲的智慧，孟公绰的清心寡欲，卞庄子的勇敢，冉求的才艺，再用礼乐来修饰，也就可以成为完美的人了。”

完美的人，也就是全人。臧武仲，是鲁国的大夫，名叫纥。卞庄子，是鲁国卞邑的大夫。意思是说，兼具这四位贤人的长处，那么智慧足以穷尽事理，廉洁足以涵养心性，勇敢足以努力践行，才艺足以广泛应对，又用礼来节制，用乐来调和，使德行在内心成就，而文采表现在外面，那么才能完备、德行充足，浑然一体，看不出某一方面的善行而闻名的痕迹，中正平和、快乐纯粹，不再有偏颇驳杂的弊病，那么他作为一个人也就完美了。然而，“也”这个字表示，这不是最高境界，大概是就子路所能达到的程度来对他说的。如果论及最高境界，那么不是圣人穷尽人道，不足以谈论这个。

译如果还达不到践行天理、体现本性的境界，那就尚未进入“践形”的领域。问：如果圣人已经穷尽了做人的道理，那还能有什么比这更进一步的？答：圣人天理浑然完整，不需要像这样逐项分说了。洪氏认为，之所以特别提到这四位，是因为这四位都是鲁国人，而卞庄子与子路都是卞地人，冉求又是朋友，这些都是亲近且容易了解的例子。胡氏认为，提到卞庄子，大概是用他来类比子路。意思是说，即使拥有某一种才能，却不能兼备众人的长处，并且成就于礼乐之中，那也不足以称为“成人”。胡氏说：四位长处的各自有所偏颇，所以必须兼备四位的长处。这四个方面相互辅助，还不足以合乎大道，又必须用礼乐来修饰。用礼来节制，那么那些偏斜不正、邪僻的行为就消除了；用乐来调和，那么那些乖戾、矫激的性情就消散了，这就是之所以能够中正和乐，浑然纯粹而达到成人境界的原因。双峯饶氏说：用礼乐来修饰，那么不好的也能变成好的，上述四种都是质朴的资质，必须用礼乐来修饰。大概用礼来节制，那么凡事都有节制；用乐来调和，那么内心平和，所发出的情感都合乎节度。云峯胡氏说：孟公绰的不贪欲，只是德行，而他的才能尚未完备；武仲的智慧，卞庄子的勇敢，冉求的才艺，都只是才能，而他的德行尚未周全，都有一种凭借单一优点成名的迹象。至于武仲的要挟君主，公绰不能担任滕、薛两国的大夫，卞庄子轻视死亡、敢于抗敌却不能尽孝，冉求为季氏聚敛财富，都有偏颇驳杂的弊病，如果不加以礼乐的修饰，本来就不会看到他们浑然纯粹的样子。

译孔子说：“如今的所谓成人，何必一定要那样呢？见到利益能想到道义，遇到危难肯献出生命，长久处于穷困也不忘记平日的诺言，这样也可以算是成人了。”

“复”字加上“曰”字，是因为已经回答后又接着说。“授命”，是说爱惜自己的生命，把它交给别人。“久要”，是长久的旧约。“平生”，是平日。有这种忠信的实质，那么即使他的才智、礼乐有所欠缺，也可以算是成人的次一等了。【双峯饶氏说：忠指授命，信指久要，似乎遗漏了思义一句，大概是因为取与不苟，也不是忠信的人做不到的。○南轩张氏说：见利思义，没有苟且获取；见危授命，没有苟且逃避；久要不忘平生之言，不食言。这虽然没有什么过人的才能，但也是敦厚忠信的人，所以在今天看来，也可以算是成人，这也是思慕狂狷之人的意思罢了】○程子说：认识得明白，信念得笃实，行动得果决，这是天下通行的德行。如果像孔子所说的成人，也不超出这三者。臧武仲有智，公绰有仁，卞庄子有勇，冉求有艺，必须集合这四人的才能，用礼乐来修饰，也可以算是成人了。然而论及大成，则不止于此。如果现在的成人，有忠信而达不到礼乐，那就是次一等的了。又说：臧武仲的智慧，不是正道。如果用礼乐来修饰，就没有不正的了。【庆源辅氏说：这也是举臧武仲要挟君主一事为例，人的资质虽然好，但也不能没有偏颇，必须通过学习来成就，然后才能符合中正而没有瑕疵】又说：谈论成人的名号，除了圣人谁能做到？孟子说：只有圣人然后可以践行形体，这样才可以称为成人。胡氏说：“今之成人”以下，是子路的话，大概不再有闻即行的勇猛，而有终身诵之的固执了，未详是否如此。【赵氏说：“何必然”三个字，似乎对前面的说法表示怀疑，这三者都是子路所能做到的，所以胡氏怀疑这是子路的话。○胡氏说：这是子路已经能做到的，夫子正是要引导子路进入成人的境界，难道又取他已能做到的而重新奖赏他吗？○厚斋冯氏说：子路问成人，夫子大概是让子路舍弃短处，集取长处，增加他尚未达到的地方，并不是说成人的道理尽在于此。子路还认为这是古代的成人之道，在当今之世不必完全如此，认为只要能见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，即使没有礼乐也就可以了。这三者大概是子路所擅长的，也是他自我期许的。正因为自我期许如此，所以在台下的战役中最终以身殉职，终究不能明辨君臣的大义，以平定卫国的祸难，那么赤就不足以成为成人了。刚强勇猛的样子，好像不得好死，这是因为未能用礼乐来修饰的缘故。○新安陈氏说：如果子路能实行夫子的话，开始用智慧来知晓这个道理，最终合乎礼中乐和的道理，难道会死于一时的勇猛而不足以谈论道义吗？胡氏认为后面一节是子路的话，非常正确】

○孔子向公明贾询问公叔文子，说：“真的吗，先生不说话，不笑，不获取吗？”

公叔文子，是卫国的大夫，公孙枝。公明是姓，贾是名，也是卫国人。文子的为人，详情不可知，但一定是廉洁安静的士人，所以当时人们用这三点来称赞他。【新安陈氏说：不言笑，表现他的安静；不取，表现他的防备】

公明贾回答说：“这是告诉您的人说过了头。先生是合乎时宜然后才说话，人们不讨厌他的话；快乐然后才笑，人们不讨厌他的笑；合乎道义然后才获取，人们不讨厌他的获取。”孔子说：“真是这样吗？难道真是这样吗？”

“厌”，是苦于太多而厌恶它的说法。事情恰到好处，人们就不讨厌，而不觉得他有这些行为了。所以称赞他或许说过头，而认为他不说话、不笑、不获取。然而这种言论，如果不是礼义充满内心，懂得适时施行的，是不能做到的。文子虽然贤能，怀疑他还没达到这个境界。但君子与人为善，不想直接说他的不是。所以说：“其然【稍微怀疑】岂其然乎【深深怀疑】”大概是怀疑吧。【问夫子为什么怀疑。朱子说：吴氏说，文子请求宴请灵公。史防说：你富有，君主贪婪，祸患一定会降临。看这个，那么文子的话难道都能恰当，而他的获取难道都能好吗？○正因为人们不讨厌，所以才有“不言、不笑、不取”的称呼。大概他的话合乎节拍，所以虽然说话但人们不讨厌，虽然说话但实际如同不说话。这“不厌”的意思，正如孟子所说的“文王的苑囿，方圆七十里，百姓还觉得小”相似。公叔文子当时人称赞过头，等到夫子询问，而贾所说的又更加过分，所以夫子不信。○“不言、不笑、不取”似乎很小，却很难。如果真能如此，只是一偏的行为。但公明贾却说“时然后言，乐然后笑，义然后取”，似乎容易，却说得很大了。大概能这样，就是时中的行为了。○南轩张氏说：公叔文子，大概是简默重厚的士人，所以人们这样称赞他。圣人向他的门人询问，将要考察是否如此。公明贾的话虽然好，但不是公叔文子所能达到的。大概像贾所说的，不是和顺积累在心中，发出而合乎节度的，不能做到。不直接说

译如果不这样去做，怀疑的语气说：“真是这样吗？难道真是这样吗？”圣人的言辞语气包含着宽宏忠厚，就像这样。○问“时、乐、义”与“廉、静”相差多少？双峯饶氏说：“廉静”是气质好，“时、乐、义”是从义理和学问中发出来的。贾所称赞的，不是仁德纯熟、义理精微的人不能做到。文子的气质虽然美好，未必能做到这些。○吴氏说：称呼他的主君为“夫子”，意思就像面对蘧伯玉的使者一样。公明极力称赞文子的贤德，反而因此产生怀疑。蘧伯玉的使者只是用谦辞来回答，更加彰显了他主君的美德。从事辞令的人，也可以从中观察到了。

译孔子说：“臧武仲凭借防邑请求在鲁国确立继承人，虽然有人说他这不是要挟君主，我却不相信。”

防是地名，是臧武仲的封邑。要，是挟持的意思。臧武仲获罪后逃奔到邾国，又从邾国来到防邑，派人请求确立继承人，并声称愿意放弃封邑，以此表示如果请求不被允许，就将占据封邑发动叛乱，这就是要挟君主。

范氏说：“要挟君主的人无视君上，这是最大的罪过。臧武仲的封邑是受之于君主，他获罪出逃，确立继承人的权力在于君主，不是他个人所能专断的，他却占据封邑来请求，这是因为他喜好智巧而不喜好学习。”

杨氏说：“臧武仲用谦卑的言辞请求确立继承人，他的行为表面上不像是要挟君主，但内心实际上是在要挟。孔子的话，也是《春秋》诛讨其用意的法则。”

孔子说：“晋文公诡诈而不正派，齐桓公正派而不诡诈。”

晋文公名重耳，齐桓公名小白。谲，是诡诈的意思。两位都是诸侯的盟主，排斥夷狄以尊崇周王室。虽然他们都是凭借武力假借仁义，内心都不正派。但是齐桓公讨伐楚国，仗义执言，不采用诡诈的手段，还算是比晋文公好一些。

晋文公则是讨伐卫国来招致楚国，暗中谋划以取得胜利，他的诡诈太严重了。

译把（曹、卫）交给宋人。楚成王派子玉离开宋国，说：“不要跟随晋军。”子玉派宛春告诉晋军说：“请恢复卫侯的地位并封立曹国，同时也解除对宋国的包围。”子犯说：“子玉太无礼了！楚君取一件（复曹）来解除宋围，是恩惠晋国；取两件（复曹卫）来恢复曹、卫，作为自己的功劳，这是不能失去的机会。”子犯说可以讨伐，先轸说：“安定人心叫做礼。楚国一句话安定三国，我们一句话使之灭亡，我们就无礼了，凭什么作战呢？”如果不答应楚国的话，就是抛弃宋国。救了宋国又抛弃它，向诸侯怎么交代？这话的意思是将被诸侯所怪罪。楚国有三处恩惠，我们有三处怨恨。怨恨仇敌已经很多，将凭什么作战？不如私下答应恢复曹、卫，以离间楚国。私下答应两国，让他们宣告与楚国断绝关系，然后再恢复他们。携，离间的意思。拘禁宛春以激怒楚国。等交战后再图谋他们。晋文公很高兴，于是把宛春拘禁在卫国，并且私下答应恢复曹、卫。曹、卫宣告与楚国断绝关系。子玉大怒，跟随晋军。栾枝让战车拖着柴草假装逃跑。楚军追击他们。原轸率领中军公族，即晋君所率领的军队，横击楚军。楚军大败。晋军驻扎三天，馆舍也，吃楚军的粮食三天】二君他事亦多类此【新安陈氏说：上面引用两件事来表明其实，这里即这两件事来推及其他】所以孔子说这话来揭示其隐情【庆源辅氏说：齐桓公责备楚国包茅不贡以及昭王不复两件事，进军驻扎而不立即交战，已经臣服就和他们结盟，这是仗义执言，不靠诡诈之道。晋文公起初攻打曹、卫以招致楚军救援，最终恢复曹、卫以离间两国的交情，这是攻打卫国以招致楚国而阴谋取胜。在霸主之中，论齐桓、晋文之事，则晋文诡诈而不正，齐桓正而不诡诈。如果与王道相比，表里无瑕疵，纯粹出于正道的，固然不可相提并论了。○齐氏说：两位公的霸业都以战胜楚国，楚国的罪过没有比僭越称王、扰乱华夏更大的。孔子在《春秋》中记载齐国说“侵蔡，蔡溃，遂伐楚”，而对于晋国仅记载说“及楚战于城濮”，那么晋国在声罪致讨方面的欠缺，也已经很明显了。○新安陈氏说：两位公的心都不正，论其彼此优劣，则齐桓稍优于晋文。晋文固然诡诈，齐桓也不是纯粹的正道。如果纯粹出于正道，那只有王道了】

译子路说：“齐桓公杀了公子纠，召忽为此殉死，而管仲却没有死。这能说他有仁德吗？”

孔子说：“齐桓公多次会合诸侯，不依靠武力，这都是管仲的功劳。这就是他的仁德，这就是他的仁德。”

译子路列举宋桓公忽因守节而死、宋襄公仲因不死而生的事例，因此认为忽是杀身成仁，而仲是不仁。」孔子回答说，仲有行仁的功绩，像这样，忽难道能像仲那样仁吗？」所以将忽与仲对比而言，并不是泛泛地赞许仲为仁。下一章所说的匹夫匹妇的固守小信，也是指忽而言。○新安陈氏说：「仁有从心术的精微方面来说的，不是大贤以上安于仁的人，不足以当得起这个称呼；有从事功的显著方面来说的，比如管仲有行仁者的功绩，也足以称为仁了。」子路崇尚勇武，死对他来说并不困难，而如何面对死亡才是困难的，所以孔子不责备仲没有守死节的义气，反而肯定仲有惠及他人的仁德，这也是为了开导子路并规劝他。

译子贡说：“管仲不是仁人吧？齐桓公杀了公子纠，他不能为公子纠殉死，反而又去辅佐齐桓公。”

子贡的意思是，不为公子纠殉死还可以理解，但去辅佐杀主仇人就显得过分了。

孔子说：“管仲辅佐齐桓公，称霸诸侯，匡正天下，百姓直到今天还受到他的恩赐。如果没有管仲，我们恐怕就要披散头发、衣襟左开了。”

哪里像那些普通男女那样拘守小信，自缢在山沟里，却无人知晓呢？

译当时管仲还有可以保全性命的方法，并没有达到损害仁德的地步。○云峯胡氏说：“管仲辅佐桓公”以下，是回答子贡所说的“又辅佐他”；“岂若匹夫”以下，是回答子贡所说的“不能殉死”。大概因为如果殉死，对于子纠来说还没有确立君臣的名分，当时还不足以体现他的道义。而辅佐桓公则能为天下确立华夏与夷狄的界限，使天下后世都能蒙受他的仁德。管仲大概是有道理来处置这种处境的。

译公叔文子的家臣大夫僎，与文子一同被举荐到朝廷任职。所谓“臣”，是指家臣；所谓“公”，是指朝廷。意思是推荐他与自己一同进身为朝廷的臣子。

孔子听说这件事后说：“这可以称为‘文’了。”

“文”是指顺应事理而成就章法。《谥法》中也有“赐予百姓爵位称为文”的说法（见《公冶长》篇“孔文子何以谓之文也”一章。胡氏说：他的才德足以担任大夫，却推荐他担任大夫，这是顺应事理；以家臣的低微身份，却与自己同列，心中没有不满，这是成就章法。那些赐予百姓爵位的，只是外在的表现罢了）。洪氏说：家臣身份低微，却引荐他，使自己与他并列，有三点好处：一是知人，二是忘己，三是事君（庆源辅氏说：知人是智慧，忘己是公正，事君是忠诚。具备这三点，那么事理顺畅，章法成就，鲜明可观，怎么能不称为‘文’呢？然而周文王的‘文’，是从整体而言；这里和孔文子的‘文’，是就某一件事而言。厚斋冯氏说：文子去世，他的儿子请求谥号，谥号为‘贞惠文子’。大概是因为他修明制度，与邻国交往，卫国的社稷没有受辱，所以谥号为‘文’。起初并不是因为推荐家臣僎一同升任朝廷而称他为‘文’，只是孔子称赞他‘可以称为文’，以此表明文子无愧于他的谥号。双峯饶氏说：现在所谓的《谥法》，未必确实出自周公，恐怕是后人根据经传中的内容附会而成，比如‘赐予百姓爵位称为文’，直接来说是没有意义的。孔子所称许的，大概是说文子的行为如此，这也无愧于‘文’的谥号，并不是特指这一件事就是‘文’。孔文子好学下问，因此称为‘文’，这才是正确解释‘文’的含义。新安陈氏说：解说的人认为文子获得谥号的原因，见于《檀弓》。孔子听说他与家臣一同升任朝廷，那么这是文子推荐僎的时候，而不是死后。《谥法》中‘赐予百姓爵位称为文’，大概是后人借用孔子的意思来定谥号，这是过分的议论。大概孔子在他已经获得谥号之后，听说他曾经有推荐贤才的美事，所以称赞这一件事，说可以无愧于‘文’的谥号，怎么可以在他活着的时候预先议论他的谥号呢？）

孔子谈论卫灵公的无道，康子说：“像这样，为什么没有丧失国家？”

丧失，指丧失君位。

孔子说：“仲叔圉接待宾客，祝鮀管理宗庙祭祀，王孙贾管理军队。像这样，怎么会丧失国家呢？”

仲叔圉就是孔文子，这三个人都是卫国的臣子，虽然未必贤德，但他们的才能可以使用，灵公任用他们，又都符合他们的才能（胡氏说：圉就是那个敏学好问的人，贾就是那个问奥灶的人，鮀就是那个以巧言免于今世的人，像圉的防备，贾的窃权，鮀的善佞，在太平盛世都是罪人，然而侍奉神灵、治理军队各有长处，而任用他们使他们都能充分发挥自己的长处。郑氏舜举说：孔子五次到卫国，大概有恳切的意思，也是因为灵公善于用人，或许可以有所作为。双峯饶氏说：接待宾客得到合适的人，那么在朝聘往来的时候就不会对邻国失礼，从而不至于引发祸患；管理军队得到合适的人，那么在紧急时刻就有准备，敌国不敢窥视；管理宗庙得到合适的人，那么祭品洁净美好，牺牲肥壮，神灵和人都喜悦，这更是维系人心的根本。这三者都是国家的根本，所以得到合适的人也可以不丧失国家。东阳许氏说：孔子平时谈论这三个人都是不赞许的，而这一章的话却这样说，可见圣人不会因为他们的短处而抛弃他们的长处，这是至公之心。用人应当以此为法，只要符合他们的才能罢了）。尹氏说：卫灵公的无道，按理应该丧失国家，但能任用这三个人，还足以保全他的国家，何况有道之君能任用天下的贤才呢？《诗经》说：没有比用人更强的，四方都会以此为准则（《诗经·大雅·抑》篇，竞，强。意思是没有什么比用人更强，那么四方都会以此为准则。南轩张氏说：以卫灵公的无道，但所用的人符合才能，还足以不丧失国家。虽然如此，仅仅是能够维持使之不丧失而已。如果在上位者自身端正而任用合适的人，那么谁能抵挡呢？）

孔子说：“说话不惭愧，那么做起来就难了。”

说大话不惭愧，那么就没有一定要做到的志向，而且自己也不衡量自己的能否。想要实现他的话，难道不难吗？（南轩张氏说：轻视言语的人，实际一定达不到；如果听他说话而不惭愧，就知道他做起来难了。所以古人言语不轻易出口，以自身做不到为耻；而仁者的言语一定谨慎。新安陈氏说：轻于言语的人，一定不致力于行动，这一定是为了某种目的而言）

陈成子杀害了齐简公。

成子，齐国的大夫，名恒。简公，齐国的国君，名壬。这件事发生在春秋哀公十四年（《左传》记载：齐简公在鲁国时，简公是悼公阳生的儿子壬，当时跟随他的父亲流亡在鲁国。阚止受宠。等到即位，让他执政。陈成子忌惮他，在朝廷上屡次注视他。五月壬申日，成子杀死了子我，即阚止。庚辰日，在舒州拘捕了国君。甲午日，杀害了他。孔丘斋戒三天后请求讨伐齐国。三位执政大臣说：‘鲁国被齐国削弱很久了，你讨伐它，将怎么办？’回答说：‘陈恒杀害了他的国君，不赞同他的百姓占了一半。凭借鲁国的兵力，加上齐国一半的百姓，可以战胜。’国君说：‘你告诉季孙。’孔子推辞，推辞不告诉，退下来告诉别人说：‘因为我曾位列大夫之后，所以不敢不报告。

译孔子斋戒沐浴后上朝，向鲁哀公报告说：“陈恒杀死了他的国君，请允许我请求出兵讨伐他。”当时，孔子已经退休居住在鲁国，他斋戒沐浴，以示恭敬谨慎，以此向国君报告，是因为重视这件事而不敢轻慢。臣子杀害国君，是人伦关系中重大的变故，是天理所不能容忍的，任何人都可以诛杀他，何况是邻国呢？所以孔子虽然已经告老退休，仍然请求哀公出兵讨伐陈恒。张载说：“天子可以讨伐而不称征伐，诸侯可以征伐而不称讨伐，所以即使是商汤、周武王的举动，也不称为讨伐而称为征伐。陈恒杀害国君，孔子请求讨伐他，这一定是依据周朝的礼制，邻国有弑君叛逆的行为，诸侯应当不请示就出兵讨伐。”

译鲁哀公说：“去告诉那三位大夫吧。”（“夫”读作扶；下文“告夫”相同。）

三位大夫，指季孙、孟孙、叔孙三家。当时政权掌握在三家手中，哀公不能独自专断，所以派孔子去告知他们。

孔子说：“因为我曾位列大夫之后，不敢不告知。”哀公说：“去告诉那三位大夫吧。”

孔子出来后，自己这样说。意思是：杀害国君的贼人，按法律必须讨伐；大夫谋划国事，按道义应当告知。国君竟不能亲自命令那三位大夫，反而让我去告知他们吗？

孔子去告知三位大夫，他们表示不可。孔子说：“因为我曾位列大夫之后，不敢不告知。”（孔子）奉国君之命去告知，而那三位大夫是鲁国的权臣，一向有轻视国君之心，实际上与齐国的陈氏互相倚仗声势，所以阻挠了（讨伐陈恒的）谋划。而孔子又用这样的话来回应他们，他用来警戒他们的用意很深啊。（问：“当时，鲁国的兵权分属三家，哀公虽然想听从孔子的话，但不告知三位大夫则军队无法出动，而孔子的意思却不想去告知，这是为什么呢？”朱熹说：“哀公如果真的能听从孔子去讨伐齐国的祸乱，那么也就召见那三位大夫，用大义来晓谕他们罢了。道理明白、道义正当，即使有人不听从，谁敢违背呢！现在没有确定的命令，反而派孔子去告知他们，这就是说可行与否的决定权在于三位大夫，而不在于国君。况且鲁国的三家就像齐国的陈氏，他们一定不愿意讨伐陈恒。这样不仅名义上不端正，事情又怎么能成功呢？然而孔子因为国君命令的重要，所以不得已去了一趟，希望万一他们能听从。而三位大夫果然认为不可，于是孔子又正言相告，以表明听从与否在于他们，虽然不敢肯定，但君臣之间重大的伦理关系，虽然想不告知也不敢由着自己。他用来警戒那三位大夫的用意，也很深啊。”○孔子最初告知时，是真的想要讨伐陈恒。后人知道圣人的话可以用来警戒三位大夫，并不是圣人借讨伐陈恒来警戒三位大夫，圣人的心意不像这样迂回曲折。○新安陈氏说：“因为我已退休，位列大夫之后，尚且被道义所激发，不敢不告知，那么身为国君和卿大夫的人应当怎样呢？警戒之意就在这里。”○程颐说：“《左传》记载孔子的话说：‘陈恒杀害了他的国君，民众不赞同他的占一半，用鲁国的军队加上齐国一半的民众，可以战胜。’这不是孔子的话，如果真的这样说，那就是依靠武力而不依靠道义了。如果孔子的志向，一定会正名其罪，向上告知天子，向下告知方伯，率领同盟国去讨伐他。至于如何战胜齐国，那是孔子的次要之事，哪里会计算鲁国人数的多少呢？当时，天下的混乱到了极点，借此足以匡正它，周王室难道会复兴吗？鲁国的君臣最终不听从，真是令人惋惜啊！（问：“程子认为《左传》所记不是孔子的话，那么孔子作战时就不再考虑强弱，而只凭大义去驱使吗？”朱熹说：“程子的意思是认为孔子告知鲁君应当阐明君臣大义，以显示杀害逆贼的大恶，是天下所不容的。”人得以诛杀他，何况在邻国，可以不讨伐吗？而他的计策，则一定是请求国君，向上告知天子，向下告知方伯，发动天下的军队去诛杀他。用天下的军队讨伐天下的贼人，他们虽然众多强大，又能怎么样呢？当然不应该仅仅计较齐鲁两国的强弱，而把天下的公义当作一国的私利。《左传》所记，大概是传闻的错误，用常人的心思去揣度圣人的心意罢了。○春秋时期，三纲沦丧了。孔子请求讨伐杀害逆贼，这是天下的大防。这件事一旦匡正，三纲可以整顿，天下的大事可以依次举行了。沐浴后上朝，是恭敬地对待这件事以占卜天意。）胡安国说：春秋的法度，杀害国君的贼人，人人可以讨伐。仲尼此举，先行动后报告也是可以的。（问：程子认为必须告知天子，胡氏却以先发后闻的说法，为什么呢？朱熹说：考察春秋，先王时代，大概自有此法。凡是杀害国君的人，人人可以讨伐，就像汉朝所说的天下共同诛杀那样。事情不是一概而论，告知与不告知，又在于时势道义如何。如果地方靠近天子而可以告知，事情不紧急而得以告知，力量不足以敌对而不得不告知，那么告知后等待命令再行动，甚至有时不等待命令就行动，都是可以的。如果地方相距遥远，祸患来临不可稍缓，我们的力量又足以制服他，却拘泥于请示命令的小节，忘记逆贼的大罪，使贼人得以扎根，巩固其党羽，或者逃窜而无法再抓获，那么承担此事的人也不免受到春秋的责备了。○云峰胡氏说：程子所说的向上告知天子，是常道；胡氏所说的先发后闻，是权变。然而先发后闻，是针对鲁国而言，不是针对孔子而言。○厚斋冯氏说：这一年西狩获得麒麟，春秋绝笔了，而不再记载陈恒的事情，大概有所伤感，而鲁国的事不可为矣。○新安陈氏说：沐浴后上朝，大概是想要斋戒积诚以感动国君的心。获得麒麟在哀公十四年的春天，请求讨伐在这一年的夏天，如果这个请求圣人得以实现，那么三纲复正，周室复兴，春秋可以不作了。只是这个请求没有实现，所以春秋不得不作。春秋作而乱贼畏惧，虽然不能扶植当世的三纲，但可以扶植万世的三纲。）

○子路问侍奉君子，说：“不要欺骗他，但可以犯颜直谏。”

犯，指犯颜直谏。

译争（去声）○范氏说：触犯（君主）并不是子路所难以做到的，而以不欺骗为困难，所以孔子告诉他要先做到不欺骗，然后再去触犯（君主）【问：子路勇于行义，为什么却难以做到不欺骗？只是他明察事理不够清晰，喜欢强不知以为知，因此容易陷入欺骗罢了。朱熹说：从让门人做臣子这件事来看，子路喜好勇武必定胜过别人，恐怕难免会有欺骗之处○问：子路难道是欺骗君主的人吗？莫非只是因为他勇猛就会这样吗？回答说：确实是这样。子路本性勇猛，凡是向君主进言希望君主听从，有时话说得太过分，就接近于欺骗了。比如唐代有人劝谏唐敬宗去骊山游玩，说骊山不可去，如果去了必定有大祸。骊山确实是不可以去，但说会有大祸就接近于欺骗了。总之，虽然不失为爱护君主，但他的言语却是欺骗性的○勉斋黄氏说：虚伪不实的话不直率地称为欺骗，直言不讳地称为触犯。欺骗与触犯正好相反。孔子告诫子路的话，推究其本意，乃是一戒一劝，两方面平铺直叙的话。如果反复来看，能够不欺骗却不能触犯，就难免有迂回曲折的过失；能够触犯了却不能不欺骗，就难免有矫揉造作的毛病。这也是不可不引以为戒的○洪氏说：忠诚而触犯君主，就是所说的有触犯而无隐瞒；欺骗而触犯君主，就是冒犯上级了○双峯饶氏说：侍奉君主以不欺骗为根本，然而不欺骗很难，必须在平日慎独方面切实下功夫，表里如一，才能做到这样。现在的人自己喜好美色、贪求财物，却劝谏君主不要喜好美色、贪求财物，这都是欺骗君主】

译○孔子说：“君子向上通达，小人向下沉沦。”

君子遵循天理，所以每天进步到高深明达的境界；小人顺从人的私欲，所以每天沉陷到污浊卑下的境地。【朱熹说：上达是透彻地知道那根本所在，不仅知道到这里，行为也做到这里了。○凡事都有通达之处，只有君子从中领悟到高深明达的道理，小人从中领悟到污浊卑下的道理。○君子一天比一天长进，小人一天比一天沉沦。究，是究竟的意思，是说最终达到极点。起初只是相差一点点，稍后究竟下去，就越差得越多。现在人做错一件事，说错一句话，不肯当下觉悟改正，如果只是一味去弥补过失，稍后弥补的过失反而更大，没有不是这样的。○胡氏说：遵循天理，顺从人欲，是上达下达的根源。进步到高深明达，沉陷到污浊卑下，是上达下达的效果。人心具备万理，人欲有时会夺取它，所以需要等待回归天理。能够回复天理而不被一丝私欲拖累，就高了；不被一丝私欲遮蔽，就明了。如果顺从耳目口鼻四肢的欲望，更加趋向贪婪污浊之地，就污浊了；更加流于苟且卑贱的领域，就卑下了。进步则上升而更加崇高，沉陷则下沉而更加卑劣。○南轩张氏说：上达，是返归本原、穷究天理；下达，是追逐末节、顺从欲望。都称为‘达’，就像‘喻义’和‘喻利’都称为‘喻’一样。○云峰胡氏说：孔子曾说：下学而上达，他所说的上下，是天理人事的贯通；这里所说的上达下达，是天理人欲的区别。】

○孔子说：“古代的学者，是为了完善自己；现在的学者，是为了取悦他人。”【“为”读去声】

程颐说：“为己，是想在自己身上获得真知；为人，是想被别人知道。”【庆源辅氏说：为己、为人的学问，差别只在毫厘之间。只想在自己身上获得真知，就不必被别人知道；才想被别人知道，就不必在自己身上获得真知。想在自己身上获得真知的人，收敛笃实；想被别人知道的人，轻浮浅露。】○程颐说：“古代的学者为己，最终能够成就外物；现在的学者为人，最终连自己也丧失了。”【问：程颐的两段话不同。朱熹说：前一段是低层次的为人，只想被别人知道而已；后一段是高层次的为人，却是真正想要为别人，然而不曾先在自身上下功夫，不仅为别人做不到，最后连自己也丧失了。】我按：圣贤论述学者用心得失的情况，说法很多，但没有像这样说得切中要害的。在这里明确辨析并每天反省，那么大概就不会在追随的方向上迷失了。【朱熹说：现在必须先端正入门的路径，明确辨析为己、为人的区别，直看到透彻，然后逐渐下功夫，那么意思自然通达，知识自然明了，实践自然端正，积日累月，渐渐熟练。如果看不透彻，路径错了，那么读书虽多，写文章日渐精巧，终究做事不成。○双峰饶氏说：这一章应当看‘者’字，说的是同样的学问，但学习的人用心不同。古代学习这个的人，心里想在自己身上获得真知；现在学习这个的人，心里想被别人知道。比如学了三年，已经足够了，但如果志向在于俸禄，那就不是为己的学问了。如果像后世的刑名、术数、记诵、词章之学，那么所学的就与古人背道而驰，何必再讨论用心的同异？孔子的时代，世教虽然衰微，但学问的浅陋还没有达到这种地步。○新安陈氏说：同样的学问，为己、为人之间，古今的不同，在这里区分开来。学者应当在用心的初始阶段审慎辨别。】

○蘧伯玉派使者去拜访孔子。【“使”读去声。以下同】

蘧伯玉，卫国大夫，名瑗。孔子住在卫国，曾经住在他家。后来孔子返回鲁国，所以蘧伯玉派人来。

孔子让使者坐下并询问，说：“您的主人做什么呢？”使者回答说：“我的主人想减少过错但还没有做到。”使者出去后，孔子说：“好使者啊，好使者啊！”

让使者坐下，是尊敬他的主人，以及他的使者。夫子指蘧伯玉，说他只想减少过错却还未能做到，那么他反省自身、克制自己常觉得不够的意思就可见了。【云峰胡氏说：反省自身常觉得不够，是唯恐自身有过错而常加省察；克制自己常觉得不够，是唯恐过错未改而常加克治。】使者的话越谦卑简约，而其主人的贤德就越彰显，也可以说是深知君子之心而善于言辞的人了。所以孔子再说“好使者”来着重赞美他。按：庄子称蘧伯玉五十岁知道四十九年的错误，又说蘧伯玉六十岁而六十次变化。【《淮南子》说：蘧伯玉五十岁知道四十九年的错误。○《庄子·则阳篇》：蘧伯玉六十岁而六十次变化，不曾不开始认为是正确的而最终屈从于错误。○朱熹说：变化是旧事都消融了，没有固执滞碍。○双峰饶氏说：五十岁知道四十九年的错误，不是到五十岁突然有悟。变化，是说气质变化，一年胜过一年，直到六十岁变化仍未停止。】大概他增进德行的功夫老而不倦，所以实践笃实，光辉显著，不仅使者知道，孔子也相信。【南轩张氏说：蘧伯玉的使者，他的话虽然

译谦逊，而意义深远，是因为事情相称啊。想要减少过错却未能做到，不是笃志于增进德行、修习学业的人，不知道这种滋味，那么伯玉的贤德就可以知道了，而派遣他的使者的才能也可以知道了。○庆源辅氏说：使者不是用伯玉显见于外的德行来说，而是用伯玉克制修养于内心的心意来告知，并且说想要减少过错却未能做到，不仅言语谦逊卑下，而且深深有所得于圣贤为了自身修养的学问，常常有觉得不够的意思，可以说是懂得德行并且善于言辞了。○双峯饶氏说：“想要减少过错却未能做到”这一句意味深长，求学的人常存此心，才是增进德行的根本。○新安陈氏说：想要减少过错就不自以为是，不认为自己能够减少过错就不自以为是，这是检点自身常常觉得不够的心意，增进善行哪有穷尽呢？不是伯玉的贤德不能如此存心，不是使者的贤德不能知道伯玉此心，适宜孔子对他的话感到意味深长而深深赞赏。○吴氏说：《论语》中孔子等他出来而称赞的有两次，南宫适出来，伯玉的使者出来，就是这样；等他出来而斥责的有两次，宰我出来，樊迟出来，就是这样。圣人的气象，从容如同天地化育万物，阳气舒展阴气肃杀，无不是教化。千年以后，仍然可以想象见到。

译孔子说：“不在那个职位上，就不谋划那个职位上的政事。”

（此条重复出现，已在《泰伯》篇中见过。）

曾子说：“君子思考问题不超出自己的本分。”

这是《易经》艮卦的象辞。（《易经》艮卦大象传辞说：两山重叠为艮，君子因此思考不超出自己的本分。）曾子大概曾经引用过这句话，记录者因为上一章的话而归类记录下来。范氏说：“万物各安于其所处，天下的道理就得以确立了。所以君子思考不超出自己的本分，君臣上下大小都能各得其所。”南轩张氏说：“位不仅仅指职位，大到君臣父子，小到一事一物，在恰当的时候，在恰当的地方，思考止步而不逾越，都是不超出本分。心中没有主宰，怎么能做到这样呢？”勉斋黄氏说：“位，是自身所处的位置。做君主就思考君道，做臣子就思考臣道，这就是位。该吃饭就思考吃饭，该睡觉就思考睡觉，这也是位。超越所处位置去思考，就是超出本分了。”双峯饶氏说：“上一章是为谋划政事的人说的，‘不在其位’的位，指的是职位。这一章泛泛地说君子所思不超出本分，‘位’字比上一章说得更宽泛，比如做儿子就思考孝道，做臣子就思考忠道，处于富贵就思考如何践行富贵之道，处于贫贱就思考如何践行贫贱之道，都是如此。”云峯胡氏说：“艮，是止的意思。思不出其位，身体所处的位置，安止于其所；心中所思考的，也安止于其所。”

孔子说：“君子以言语超过行为为耻。”

“耻”，是不敢完全做到的意思；“过”，是想要有余地的说法。朱子说：“过就像容易丧失，超过悲哀，用过乎俭的‘过’，指的是努力践行。”勉斋黄氏说：“言语容易放纵，所以应当以此为耻；行为难以完全做到，所以应当超过言语。”胡氏说：“有人认为‘耻其言之过于行’固然通顺；但必须像集注那样解释为两件事，这才符合孔子立言的本意。”双峯饶氏说：“‘过其行’与‘耻其言’相对，意思是行为应当超过言语，就像说七分而做十分那样。”厚斋冯氏说：“以之为耻，是担心言语浮夸超过行为；以之为过，是希望行为浮夸超过言语。”

孔子说：“君子所遵循的道有三条，我都没有做到。仁者不忧虑，智者不迷惑，勇者不畏惧。”

这是自责以勉励他人。（三句的解释见《子罕》篇。朱子说：“道的本体无穷无尽，圣人未曾见其有余，也有勉励学者进取的意思。”）

子贡说：“这是夫子在说自己啊。”

“道”是言说，“自道”，犹如说是谦辞。尹氏说：“成就德行以仁为先，做学问以智为先，所以夫子说话的次序有所不同，是因为这个原因。”胡氏说：“做学问的次序，以智为先；如果德行成就，那么仁又是百行之首。”觉轩蔡氏说：“以仁为先，就像从真诚而明白；以智为先，就像从明白而真诚。从真诚而明白，是夫子的事，所以子贡认为夫子是在说自己。上文‘我都没有做到’，乃是谦辞。”新安陈氏说：“觉轩对‘自道’的解释与集注略有不同，未必是子贡一时听到夫子的话，就拿《子罕》篇语先后次序不同来对比回答，以此而言。”

子贡评论别人，孔子说：“赐啊，你贤明吗？我却没空闲做这种事。”

“方”是比，“乎哉”是疑问语气。比较人物而衡量其长短，虽然也是探究事理的事，但如果专门致力于此，那么心思就会驰骋于外，而自我修养就疏忽了，所以用褒奖的语气而带有怀疑，又自我贬低以深深抑制他。谢氏说：“圣人责备人的言辞不迫切，但意思已经独到如此。”朱子说：“学者必须思考‘没空闲做什么’，必须在自己身上体察才能明白。”齐氏说：“孔子对于道，未得到时就发愤忘食，得到后就乐以忘忧，哪有空闲去评论别人？”厚斋冯氏说：“子贡自视与夫子谁更贤明，而能做出夫子所没空闲做的事吗？”新安陈氏说：“‘我则没空闲’，以及他人言外之意，是说专注于自我修养。”

孔子说：“不担心别人不了解自己，担心自己无能。”

凡是章节主旨相同而文字不异的，是一句话重复出现。文字略有不同的，是多次说而各自出现。这一章共出现四次，而文字都有差异，那么圣人对于这件事，大概是多次说，其叮咛之意，也可以看出来了。胡氏说：“失于追求外在，是做学问的通病，圣人每次都想让他反求自身以自力，所以不止说一次。”云峯胡氏说：“四次出现之中，《学而》篇是一意，重在知人；其余三次共是一意，重在‘能’字，所以‘求为可知者’，是求自身的能而已。”

孔子说：“不预先怀疑别人欺诈，不凭空猜测别人不诚信，却能预先察觉，这样的人是贤明的吗？”

“逆”是未到而迎接，“亿”是未见而猜测，“诈”是说别人欺骗自己，“不信”是说别人怀疑自己，“抑”是反语词。朱子说：“凡是‘抑’字都略微反上文之意。”意思是虽然不预先怀疑、不凭空猜测，但对于人的真情假意自然能预先察觉，这才是贤明。杨氏说：“君子专一于诚而已，然而没有真诚而不明白的，所以虽然不预先怀疑欺诈、不凭空猜测不诚

译诚信，却能常常预先察觉。至于那些不预先揣测别人的欺诈、不凭空猜测别人的不信，却最终被小人所蒙蔽，这样的人也就没有什么可观的了。

译微生亩对孔子说：“仲丘为什么这样忙碌奔波呢？莫非是想卖弄口才吗？”

微生是姓，亩是名。亩直呼孔子的名，言辞非常傲慢，大概是一位有年龄和德行而隐居的人。栖栖，忙碌不安的样子。为佞，是说孔子致力于用口才取悦他人。

孔子说：“我不敢卖弄口才，只是痛恨那些固执不通的人。”

疾，痛恨；固，固执一偏而不通达。圣人对达官贵人、尊长，礼节上恭敬而言语上正直，像这样深刻的警示，用意深远。【胡氏说：不恭敬就失去了长幼尊卑的秩序，不正直就失去了义理的正道。庆源辅氏说：用巧言取悦他人，是做得不够；固执一偏而不通达，是做得太过。圣人只在中庸之道上行走。微生的话虽然傲慢且带有怀疑，夫子的话虽然恭敬但决断。双峯饶氏说：栖栖像鸟儿栖宿不定，然而亩正以退隐为高尚，看见孔子四处游历应聘，怀疑他是用口才取悦他人，却不知道圣人可以出仕就出仕，可以停止就停止，像天地四时的变化一样，哪里像小丈夫那样固执一偏而不通达呢？新安陈氏说：对于夫子尚且认为他忙碌奔波是卖弄口才，那么亩的耿介固执就可以想见了。所以夫子借此规劝他，立身处世待人，自有中庸之道。圣人绝不会做柔顺谄媚而做得不够的事，也不会做固执己见而太过的事。】

孔子说：“千里马不称赞它的力气，而称赞它的品德。”

骥，良马的名称；德，指驯良。【胡氏说：调，指习熟而容易驾驭；良，指顺服而不踢咬。】尹氏说：千里马虽然有力气，但被称赞的是它的品德；人有才能而没有品德，那又哪里值得推崇呢？【南轩张氏说：千里马被称赞，是因为它的品德，不是因为它的力气；何况君子，难道不崇尚品德为贵吗？如果没有品德，虽然号称有才能，能称为君子吗？庆源辅氏说：才能和品德都源于天性，才能出于气质，品德根于天理；两者虽然缺一不可，但出于气质的，终究不如根于天理的纯粹。胡氏说：千里马任重致远，没有力气不行；然而有气力的不足以称道，必定要称赞它的驯良；所以观察人，不应当谈论他的才能，而应当谈论他的品德；人也不可仅仅倚仗才能，而应当以品德为主。双峯饶氏说：骥，是良马的称呼；马中的千里马，就像人中的君子；千里马并非没有力气，但它之所以获得千里马的名声，是因为品德而不是力气；君子并非没有才能，但他之所以获得君子的名声，是因为品德而不是才能。新安陈氏说：这一章与岁寒松柏章，都像《诗经》六义中的比兴，实际上是用树木和马比喻君子，并非专门谈论树木和马。】

有人说：“用恩德来回报怨恨，怎么样？”

或人，指有人；见，通“现”，现在；德，指恩惠。【《老子·道德经》恩始章说：大小多少，报怨以德，图难于其易，为大于其细。】

孔子说：“那用什么来回报恩德呢？”

意思是，对于所怨恨的人，既然已经用恩德回报了，那么对于有恩德于我的人，又将用什么来回报呢？【朱熹说：以德报怨，并不是不好，但上面更没有东西可以用来回报恩德了。譬如有人给我千金，我用千金酬谢他，这是理所当然的。如果有人偷了我的千金，而我也用千金给他，这又是什么道理？看待给千金的人和偷千金的人就没有轻重之分了，断然是行不通的。】

用公正正直来回报怨恨，用恩德来回报恩德。

对于所怨恨的人，爱憎取舍一概出于至公无私，这就是所谓的直。对于有恩德的人，必定用恩德回报他，不可忘记。或人的话，可以说是宽厚了。然而从圣人的话来看，则发现它出于有意的私心，而且对怨恨和恩德的回报都不公平。一定要像夫子所说的那样，然后这两种回报才各得其所。然而怨恨有不必报复的情况，而恩德没有不回报的，这又未曾不宽厚。这一章的话明白简约，但其旨意曲折反复，像造化的简易易知而微妙无穷，学者应当详细玩味。【问：以德报怨，也可以说是忠诚且宽厚了，而夫子不赞同，为什么呢？朱熹说：这也是私意所为，不是天理的正道。有怨恨有恩德，人情不能忘记，而回报它们各有应当的方式，也是天理不能停止的。看恩德有大小，都应当回报，而怨恨则有公私曲直的不同，所以圣人教导人用正直回报怨恨，用恩德回报恩德。所谓正直，是不以私害公，不以曲胜直，应当回报就回报，不必回报就停止，一概观察理之当然，而不把自己的私意加上去，这样虽然说是回报怨恨，难道会损害公平忠厚吗？然而圣人终究不让人忘记怨恨而埋没报复的名义，也是表明君父之仇有不得不报的，从而伸张忠臣孝子的心意。如果或人的话，认为回报怨恨是刻薄，而一定要矫饰来避开这个名声，所以对于所怨恨的人反而用恩德回报，看似忠厚，而对于所恩德的人又将用什么回报呢？在恩德之上没有可以再增加的了，如果只像所谓的回报怨恨那样，那么用来回报恩德的仅仅勉强持平，而用来回报怨恨的反而比恩德还厚，而且即使是君父之仇有时也会忘记，这难道不是反而违背人情、悖逆天理到了极点吗？问：君父之仇也有应当报复和不应当报复的区别吗？答：《周礼》中有记载，杀人而合乎义理的，命令……】

译没有仇怨，却去结仇，这样做会招致死亡，这是不应当报复的情况。《春秋传》说：“父亲如果没有罪而被处死，儿子为他报仇是可以的”，这是应当报复的情况。应当报复的就报复，不应当报复的就停止，这就是所谓的“直”。周公制定的法度，孔子所说的话语，就像符节一样吻合，从这里可以看出圣人的用心了。有人问：“那么，杨氏所说的稍微加以委婉曲折，像庾公之斯那样，又该如何看待呢？”回答说：“这种想法是好的，但也还有未尽之处。大概天下的事情，有公义，有私恩。如果这两者常常能够相互协调，那么尽到道义而不徇私情是可以的。如果不幸到了相互妨碍的地步，就要权衡轻重来处理，使得公义在上层得以施行，私恩在下层得以伸张，这样才可以。如果稍微加以委婉曲折却损害了天下的公义，那也是君子所不做的。○用恩德来回报怨恨，对怨恨自己的人确实太厚道了，但没有东西可以用来回报恩德，那么对于施恩的人不是也太刻薄了吗？用直道回报怨恨就不是这样。如果这个人过去与我结有怨恨，现在他如果真的贤能，就引荐他；如果确实不贤，就抛弃他、断绝关系。这其实是未曾存有怨恨。○双峯饶氏说：“直就是直道，应当报复的就报复，不应当报复的就不报复，这就叫做直。老子的学说，不问道理的曲直，只是不想与人结怨罢了。以德报怨的说法太绝对了，不如以直报怨的说法。其中含有含蓄之意，应当报复而报复，与不应当报复而不报复，都包含在其中。学者玩味其中的意思，触类旁通，就可以作为处理事情的权衡标准了。”

译○孔子说：“没有人了解我啊！”

这是孔子自我感叹，以引发子贡的提问。

子贡说：“为什么没有人了解您呢？”孔子说：“不怨恨天，不责怪人，从学习日常人事入手，进而通达天理。了解我的，大概只有天吧！”

未能得到天的眷顾而不怨恨天，未能得到人的认同而不责怪人，只是专心于下学人事而自然能上达天理，这不过是孔子自述其反求诸己、自我修养，循序渐进罢了，并没有什么特别异于常人之处而让人知晓。然而细细体味他的话意，则可见其中自有常人无法知晓而唯独天知晓的奥妙。【朱熹说：不怨天不尤人，就是不责怪别人而责怪自己；下学人事，就是不向远处探求而向近处探求，这本来就不与人争辩而不惊扰世俗。人们又从哪里去知晓他呢？等到他上达天理而与天合一时，又有非人力所能企及的境界，这就是人们不了解他而唯独天了解他的原因。○勉斋黄氏说：穷困通达、荣耀耻辱，是天命；任用舍弃、给予剥夺，是人事。常人的情态，把事理看得浅近，在渺茫之处探求道理，足以迷惑人的耳目而自以为能，这就是人们能了解他的原因。圣人浑然与天理合一，穷困通达、荣耀耻辱，任用舍弃、给予剥夺，都是道理中不能没有的，顺从接受，又有什么可怨恨责怪的呢？人事之中就是天理，又何必舍弃人事而在渺茫之处探求呢？像这样淡泊自然，好像看不出他的长处，天理流行而圣人与之没有间隔，这就是人们不了解他而天了解他的原因。○庆源辅氏说：自己与天、人只是一个道理，自己该做的既已尽力，那么天与人没有不应验的，圣人与道理合一，自然没有什么怨恨责怪。】大概因为在孔门中只有子贡的智慧足以达到这个境界，所以特意告诉他以启发他，可惜他有所未达。【朱熹说：圣人门下自颜回、曾参以下，只有子贡最了解圣人，多是把这类话对他说，他若不明白，圣人岂肯对他说？但他只知个大概，可惜听夫子说完便自止住了，如‘予欲无言’、‘予一以贯之’，只是这样止住，只是不曾有默契省悟，触动他那意思的地方。他若有所默契，须发露出来，不但自己如此，如曾参听到‘一贯’的话便说‘唯’，子贡便没有这处。】

一○程颐说：不怨天，不尤人，在道理上应当如此。又说：下学上达，意在言外。又说：学者必须恪守下学上达的话，这是学习的要领。大凡下学人事，就是上达天理，然而习而不察，也就不能上达了。【问：下学而上达，是说开始下学最终上达的意思。现在程子认为下学人事就是上达天理，为什么呢？朱熹说：学者学习的是人事，是形而下的，而事的道理则是天的道理，是形而上的。学习事而通晓其理，即在形而下的事中得到形而上的理，不是通达天理又是什么呢？○问：圣人恐怕不是从下学中来的？答：不要把圣人说得太高，圣人太高，后人如何企及？说得圣人越有意思。圣人虽然是生而知之，也未尝不学习，如十五岁立志学习，每件事都问，这就是学习。○必须下学才能上达，然而人也有下学而不能上达的，只缘下学得不恰当，若下学得当，没有不能上达的。圣人门下下学而上达，至于穷极神妙、知晓变化，也不过是德行盛大、仁德纯熟而自然达到的。如佛教说理须顿悟，不假渐修，是只说上达，更不理会下学，然而不理会下学如何能上达？○问：下学只是在切近处探求吗？答：也不必挑选事，到面前便与理会。且如读书，读第一章便与理会第一章，读第二章亦然。今日撞着这事来便与理会这事，明日撞着那事来便与理会那事。万事只一理，不是拣那大的要理会，其他却不管。○问：有一节的上达，有全体的上达吗？答：不是全体，只是这一件理会得透，那一件又理会得透，积累多便贯通，不是别有一个大的上达，又不是下学中便有上达，必须下学才能上达。现在的学者在下学中便要求妙，则不可。○问：下学上达意在言外是如何？答：如下学只是下学，如何便能上达，自是言语形容不得。下学上达虽是两件，理会得透，合只是一件。下学是事，上达是理，理在事中，事不在理外。一物之中皆具一理，就那物中见得个理便是上达。如大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神，然而也不离于人伦日用之中，只怕人不能尽所谓学罢了，果能学，哪有不上达的？○方其学习时，虽圣人亦须下学，如孔子问礼，问官名，未识须问，问了也须记，及到达处，虽下愚也能达，便不愚了。○孔子当初叹无有知我者，子贡因问何为莫知子，夫子所答辞只是解何为莫知子。一句大凡不得乎天，则怨天；不得乎人，则尤人。我不得乎天，亦不怨天；不得乎人，亦不尤人。与世都不相干涉。方其下学人事之卑，众人所

译“共”字，又没有什么奇特耸动人心的地方；等到它上达天理的妙处，忽然就上达了，离人又捉摸不到，怎么能知道呢？我了解我，毕竟只是天理与我默默契合罢了。由此可以看出孔子浑然就是天理。

问：子贡不曾问孔子，孔子告诉他必定有深意。回答说：《论语》中本来就有这样的地方，比如告诉子路“知德的人很少”，告诉曾子“一以贯之”，都是一类的。这是大的关键，应当自己体悟得到，这却是一件需要思考的事，要在不刻意思考的地方去获得。

当时不只是门人知道夫子，别人也知道他是圣人。现在夫子却这样说，是什么意思呢？像子贡那样聪明，想必也很大，所以知道圣人但还有知识未尽的地方，因此这样说。子贡说：“为什么没有人了解您呢？”子贡也是说他不认为别人不知道夫子，所以奇怪而发问。夫子便说了下面三句话，便与叶公向子路问孔子的情形相似，都是退后一步来说。不怨恨天，是对天没有违背；不责怪人，是对人没有抵触。下学只是这样就在平易处去做；上达便是在做之后自然能防范。只是这平易便是人不能赶上的地方。比如发愤忘食，快乐得忘记了忧愁，看起来似乎平常，只是这样平常地说，但是人自己却赶不上。人既然不能了解，那么只有天了解才是道理，与天相契合。

南轩张氏说：下学人事而上达天理，天理最初并不外在于人事。了解我的是天，所谓的天就是理罢了。圣人纯粹是天理，所以他这样说。

问：什么叫下学上达？潜室陈氏说：下学人事，自然就能上达天理。如果不做下学的功夫，直接想要上达，那就如同佛教“觉悟”的说法了。我们儒家有一分学问，就能磨去一分障碍，心里就能看见一分道理；有二分学问功夫，就能磨去二分障蔽，心里就能看见二分道理。从此保持清醒这样下去，不让心神散乱，那么心里整体光明，渣滓完全清除，就是上达的境界。

译公伯寮向季孙诋毁子路。子服景伯把这事告诉孔子，说：“季孙先生本来就被公伯寮迷惑了，我的力量还能把公伯寮的尸体陈尸于市朝。”

公伯寮是鲁国人，子服氏，谥号景，字伯，是鲁国的大夫，即子服何。夫子指季孙，说他对公伯寮的话产生了怀疑。肆是陈尸的意思，是说想要诛杀公伯寮。

孔子说：“道将要施行吗？这是天命。道将要废弃吗？这也是天命。”公伯寮能把天命怎么样呢？

谢氏说：“即使公伯寮的谗言得逞，也是天命。实际上公伯寮无可奈何。我认为孔子说这话是为了开导子服景伯，安抚子路，并警示公伯寮罢了。圣人在利害关头，并不等到决于天命才泰然处之。”

孔子说：“贤人避世。”

天下无道就隐居，像伯夷、太公望就是这样。

其次避地。

离开动乱的国家，到治理良好的国家去。

其次避色。

礼貌衰微就离开。

其次避言。

听到违背道义的话才离开。

孔子说：“兴起而隐居的有七个人了。”

李氏说：“作是兴起的意思，说兴起而隐居的人，现在有七个了，不知道他们是谁，何必非要寻找具体的人来证实，那就穿凿附会了。

译源辅氏说：“凡是书籍中记载的内容，有应当深入探究的，不深入探究就会有所缺失；有不必过分追究的，过分追究就会陷入穿凿附会。所谓应当深入探究的，是义理；所谓不必过分追究的，是具体的字句。”

译子路在石门过夜，早晨守门的人问：“你从哪里来？”子路说：“从孔氏那里来。”守门人说：“这就是那个明知做不到却还要去做的人吗？”

石门是地名，晨门是掌管早晨开门的人。大概是一位贤人隐居于守门之位。自，是从的意思，问他从哪里来？胡氏说：晨门知道世事不可为而不去做，所以用这话讥讽孔子。但他不知道圣人看待天下，没有不可为的时候。问：圣人没有不可为的时候吗？且以君主来说，尧之所以处置丹朱而禅让给舜，舜之所以处置父母和弟弟之间的事以及处置商均而禅让给禹；以臣子来说，伊尹之所以处置太甲，周公之所以处置管叔和蔡叔。可见圣人没有不可为的时候。朱子说：是的。南轩张氏说：圣人并非不知道道不能施行，却为这个时代奔波忙碌，是因为有天地生物之心。晨门是贤人而隐于守门，知道世事不可为就罢了，却不知道道不可以就这样停止。玩味他的言辞语气，舒缓而不急切，修养超过荷蒉的果断吗？勉斋黄氏说：晨门只看到自己而看不到圣人，所以这样说。然而如果没有孔子的圣德，那么宁愿自己处于守门之位。他批评圣人是错的，但自我处身是对的，也是贤人了。庆源辅氏说：贤人看待天下，有不可为的时候，是因为才力有限。圣人看待天下没有不可为的时候，是因为他的道无所不可。

子在卫国敲击磬。有一个背着草器经过孔子门口的人说：“有心啊，这击磬的声音！”

磬，是乐器，荷是担着。蒉，是草器。这背草器的人，也是隐士。圣人的心，未曾忘记天下。这个人听到磬声就知道这一点，那么也不是普通人了。问：听到磬声怎么就知道夫子的心不忘天下？朱子说：那个人非常高明，就像古人在琴声中知道有杀心一样。

接着说：“鄙陋啊，那硁硁的声音！没有人了解自己，就停止算了。”水深就穿着衣服涉水，水浅就撩起衣服涉水。

硁硁，是石头的声音，也有专一固执的意思。穿着衣服涉水叫厉，撩起衣服涉水叫揭。这两句，是《卫风·匏有苦叶》中的诗句。讥讽孔子别人不了解自己却不肯停止，不能适应深浅的适宜。

孔子说：“真是果断啊，没有什么可责难的了。”

果哉！感叹他果断地忘记世事。末，是无的意思。圣人心同天地，看待天下如同一家，中国如同一个人，不能一天忘记。所以听到荷蒉的话，而感叹他果断地忘记世事。并且说人的出仕与隐居，如果都像这样，那么也就没有什么可责难的了。庆源辅氏说：果断地忘记世事，决然离去不再回来的人能做到，有什么难的？如果圣人的出仕与隐居，因时卷舒，与道消长，而忧世之心始终不能停止，济世的作用无穷无尽，这难道是荷蒉所能参与的吗？双峯饶氏说：圣人之道有出有处，就像天地有阴有阳。荷蒉之类的人只看到一面，遗漏了一面，所以只知道独善其身，而果断地忘记世事了。新安陈氏说：圣人之心不能一天忘记天下，就像天地之心不能一天忘记万物。天地生物之心，不因闭塞成冬的时候而停止；圣人道济天下之心，不因天地闭塞贤人隐居的时候而停止。圣人不能忘世之心，荷蒉初听其磬声就知道。然而看他接着说的话，就不是深知圣人之心的人。总之，果断忘记世事的人，怎么能深知圣人所以不能忘世的心呢？

子张说：“书上说：‘高宗居丧，三年不说话。’这是什么意思？”

高宗是商王武丁。谅阴，是天子居丧的名称，其义未详。问谅阴的说法，朱子说：孔氏说，谅，是信；阴，是默。邢氏解释说：信，是说信任冢宰。胡氏解释说：信，是能默而不言。两家都用孔训，但说法不同。郑氏在《礼记》中，又读作谅闇，说居倚庐。大体上古时天子居丧的名称。觉轩蔡氏说：丧服四制，谅闇三年。郑注说：谅，古作梁楣，谓之梁闇，读如鹑防之防，阁谓庐也，即倚庐之庐。《仪礼》剪屏柱楣，郑氏说柱楣，所谓梁闇是也。《书》说：王宅忧，谅阴，是说居丧于梁闇。按谅阴之义，先人得于先师晚年面命者如此。

孔子说：“何止高宗？古人都这样。国君去世，百官总摄自己的职责而听命于冢宰，三年。”

说国君去世那么诸侯也这样，总己是说总摄自己的职责，冢宰是大宰，百官听命于冢宰，所以国君得以三年不说话。胡氏说：地位有贵贱，但生于父母没有不同的，所以三年之丧从天子到庶人。子张不是怀疑这个，大概是认为人君三年不说话，那么臣下无所禀令，祸乱或许由此而起。孔子告诉他说听命于冢宰，那么祸乱就不是所忧的了。问：胡氏说听命于冢宰那么祸乱不是所忧，然而主少国疑之际，得人如伊周霍葛则可，不幸如莽操之奸，岂不大可忧邪？双峯饶氏说：使嗣君刚明而冢

译如果家臣有王莽、曹操那样的奸诈，就一定能轻易地更换并安置他们；如果不能，即使不亲自处理政事而听从家臣，又有什么益处呢？况且天下的事情，有常态也有变局，圣人只论说其常态罢了。○新安陈氏说：居丧期间由家臣摄行政务，那么继位的君主即使不发表意见，也不会造成政事的失误。

译孔子说：“在上位的人喜好礼制，百姓就容易役使了。”

谢氏说：“礼制通达而名分确定，所以百姓容易役使。”庆源辅氏说：“‘达’是指通达于下。在上位的人喜好礼制，那么等级节次就分明，诚意谦退，所以百姓受到感化，也都安守自己的本分，听从上级的命令，因而容易役使。”有人问：“礼制如何能够通达？”双峯饶氏说：“宫府的政治措施，学校的教育，都是用来使礼制通达的。”云峯胡氏说：“礼，是用来辨别上下等级而安定百姓心志的。百姓心志安定，百姓的力量就可以役使。”厚斋冯氏说：“圣人谈到役使百姓，说‘在上位的人喜好礼制’，说‘小人学习道义’，这是让他们知道上下等级的分别，从而乐于服从命令，而不是用势力去强迫他们。”

子路问什么是君子。孔子说：“修养自己，保持恭敬。”子路说：“这样就够了吗？”孔子说：“修养自己，使他人安乐。”子路说：“这样就够了吗？”孔子说：“修养自己，使百姓安乐。修养自己，使百姓安乐，尧舜还担心做不到呢。”

“修养自己，保持恭敬”，孔子的话已经说得极其完备了。而子路认为这还不够，所以孔子再次告诉他，修养自己恭敬之心积累盛大，自然会惠及他人，没有别的道理了。“人”是相对于自己而言的；“百姓”则包括了所有的人。说尧舜还担心做不到，意思是说在这方面不能再有更高的标准了，以此来抑制子路的轻率，让他反过来从近处寻求修养的方法。因为圣人的心志没有穷尽，世道虽然极其太平，但怎能一定知道四海之内果真没有一样东西不得其所呢？所以尧舜还以不能使百姓安乐为担忧。如果说我的治理已经足够了，那就不是圣人的态度了。朱子说：“‘敬’字，是圣学得以成就、始终贯穿的根本，所以说‘修养自己，保持恭敬’，下面的‘使他人安乐’‘使百姓安乐’都由此而来。只是因为子路不停地追问，所以孔子又用这个来回答他。总之只是一个‘修养自己，保持恭敬’，那么事情就都解决了。”有人问：“‘修养自己，保持恭敬’是什么意思？”回答说：“‘敬’，不仅仅是外表恭敬而已，必须内心没有一丝一毫的不正直，才算是所谓的‘以敬来端正内心’。”“修养自己，保持恭敬”这句话虽然极其简约，但齐家、治国、平天下的根本，都包含在这里面。子路不理解而轻视孔子的话，于是孔子告诉他“使他人安乐”“使百姓安乐”的道理，这是说“修养自己，保持恭敬”达到极致，那么心平气和，静时虚明，动时正直，所施行的事情无不自然合乎道理，因此他治理所及的民众百姓，没有不各得其所、获得安乐的。这都是基于“修养自己，保持恭敬”这一句话，是其功效自然惠及他人的表现。有人问：“那么孔子的话，难道完全没有大小远近的区别吗？”回答说：“‘修养自己，保持恭敬’贯穿上下，包举远近，是统而言之的。‘使他人安乐’‘使百姓安乐’则是针对子路的提问，从功效惠及他人方面来说的。然而说‘使他人安乐’，是‘修养自己’之余而恭敬达到极致；‘使百姓安乐’则是‘修养自己’的极致而‘使他人安乐’的尽善。这虽然似乎有大小远近的区别，但都不脱离‘修养自己，保持恭敬’这一句话，而不是需要扩大它才显得伟大，推广它才显得深远。”勉斋黄氏说：“并不是说在‘修养自己，保持恭敬’之外，还有充积的功夫。‘修养自己，保持恭敬’就可以称为君子，那么充积盛大的功夫就在其中了，只是说它的功效深远，那么是指从它充积盛大的状态中流露出来的。‘修养自己，使他人安乐’，就是说‘修养自己，保持恭敬’就可以使他人安乐；‘修养自己，使百姓安乐’，就是说‘修养自己，保持恭敬’就可以使百姓安乐。子路怀疑‘修养自己，保持恭敬’这一句话不足以概括君子，所以孔子指出其功效最大的方面来说，以表明决非君子不足以担当此任。”

程子说：“君子修养自己，使百姓安乐，笃实恭敬，天下就太平了。只有上下都统一于恭敬，那么天地自然各安其位，万物自然生长发育，气没有不和顺的，而四灵全都出现了。”《礼运》记载将四灵当作家畜饲养，“许”读作“六反”，所以饮食有所由来。什么叫四灵？麟、凤、龟、龙，称为四灵。这是体现诚信、通达顺应的道理，聪明智慧都由此产生。用这种态度侍奉天神、祭祀天帝。朱子说：“上下都统一于恭敬，这是上面的人有所感发而兴起的作用。‘信’是真实的道理，‘顺’是和顺的气。‘体信’是达到中和的意思，‘达顺’是达到和谐的意思。说能够恭敬就能体现诚信、通达顺应，聪明智慧都由此产生，是说能够恭敬自然心就开明。”“体信”是在自身切实体现这个道，“达顺”是发出来符合节度，推广到天下而没有不通达的地方。“体信”是忠，没有一丝一毫的虚伪；“达顺”是恕，没有一样东西不得其所。“聪明智慧都由此产生”，是自诚而明的意思。“恭敬就自然聪明，人之所以不聪明，只是因为身心懒惰傲慢就昏塞了。恭敬就虚静自然通达。”有人问：“上下都统一于恭敬，那么天地自然各安其位，万物自然生长发育，四灵全都出现，这样看来恭敬的功效就不止于使百姓安乐了？”双峯饶氏说：“天地位，万物育，与使百姓安乐，只是一件事，起初没有大小之分。如果阴阳不和，五谷不熟，百姓凭什么安乐？”新安陈氏说：“孔子因为看到子路勇猛急躁，轻视‘修养自己，保持恭敬’的话，所以推究其功效来抑制他。程子这条也是推崇恭敬的极致功效，以阐明孔子的意思。”东阳许氏说：“圣人说修养自己使百姓安乐，而程子却说上下都统一于恭敬，大概治理天下的道理不是单一的。

译人能够独自成就的，必定是君臣上下都能恭敬，然后才有天地定位及以下的感应。然而下位的人能够恭敬，也在于上位的人有办法感化他们，逐渐浸润而形成恭敬，以至于天下太平。程子这段话是推究到极致而言，用以显示恭敬的功效无穷无尽。

译原壤蹲踞着等候，孔子说：“你这样防备而不谦逊，年长却没有值得称道的德行，老了还不死，这就是害人精。”用拐杖敲击他的小腿【孙、弟都读去声，长读上声，叩读口音，胫读其定反】

原壤是孔子的老朋友，母亲死了却唱歌【《礼记·檀弓下》记载：孔子的老朋友叫原壤，他的母亲死了，孔子帮他准备棺木，原壤登上棺木说：“我很久没有听音乐了！”唱着说：“狸首斑斑然，执女手卷然。”孔子装作没听见而走过】大概是老子的流派，自我放逐在礼法之外的人，夷是蹲踞【音存据】的意思【双峯饶氏说：蹲踞，鸱鸟喜欢蹲着，所以叫蹲鸱，又或叫鸱夷，夷就是蹲的意思】俟是等待的意思，是说看见孔子来而蹲踞着等待他。述，就是称道的意思。贼是害人的名称，因为他从壮年到老年，没有一种善行，而长久活在世上，徒然足以败坏常理、扰乱风俗，这就是贼罢了。胫【按韵书，形定反，集注说其定反，音略有差异】是腿骨。孔子责备他之后，于是用所拄的拐杖轻轻敲击他的小腿，像是让他不要蹲踞的样子【朱子说：胡氏认为原壤丧母而歌，孔子装作没听见，现在却责备他蹲踞，为什么舍弃重的而责备轻的呢？大概是因为列举他丧母而歌的过错，原壤就应当断绝关系；敲击他蹲踞的小腿，原壤还是老朋友，盛德中的礼节体现在周旋之中，这也可以看出来。○郑氏舜举说：圣人对待事物，各自符合其情理，厌恶他而委婉其言辞，是疏远他，遇到阳货就是这样；厌恶他而斥责其罪过，是亲近他，遇到原壤就是这样。○新安陈氏说：壮年时孝顺友爱，年老时喜好礼节，那么长寿可以成为风俗的表率，所以尊敬他为寿星；壮年时没有称道的德行，年老时只是傲慢懒惰，那么长寿正好败坏风俗，所以称他为贼，原壤实在值得警戒啊】

○阙党的童子传递命令，有人问孔子说：“他是追求进步的人吗【与读平声】

阙党，是党名。童子是未行冠礼者的称呼。将命，是说传递宾客和主人的言语。有人怀疑这童子学问有进步，所以孔子让他传递命令，以宠爱他。

孔子说：“我看见他坐在成人的位子上，看见他和长辈并肩行走。他不是追求进步的人，而是想快速成功的人。”

按照礼节，童子应当坐在角落，跟随行走【《礼记·檀弓》：曾子病重，童子坐在角落拿着蜡烛；又《王制》：对于父亲的年纪，要跟随行走】孔子说：“我看见这童子，不遵循这些礼节【新安陈氏说：坐在位子上是不遵循隅坐的礼节，并肩行走是不遵循随行的礼节】不是能追求进步，只是想快速成功罢了，所以让他做侍奉的差役，观察长幼的次序，学习揖让的仪容，大概是为了抑制并教育他，不是宠爱他。【南轩张氏说：不止于童子的位置，而自进于成人的行列，有越级的意思，没有自卑的心，怎么能追求进步呢？只是想快速成功罢了。就像万物生长，循序渐进则生理通达；如果想快速成功，反而害了它的生长。所以圣门的学习，先以洒扫应对进退的事情开始，用来培养爱敬的端倪，防止傲惰的萌芽，而让他循序渐进。○勉斋黄氏说：礼节对于人，非常重要。老者无礼，就足以成为人的害处；少者无礼，就足以自害。夫子对于原壤、童子，都以这个教育他们。叙述《论语》的人，以类相从，所以表明人无老少，都不可以没有礼仪。○庆源辅氏说：追求进步则逐渐增长而不知道，想快速成功则急切前进而无序。圣门的教育，虽然以敏行为先，而又以越级为戒。○云峯胡氏说：原壤老了成为贼，是从壮年不谦逊友爱来的，现在童子得以驯服他的气性，而熟悉礼节，那么大概可以避免原壤的过错吧】

论语集注大全卷十四

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钦定四库全书

论语集注大全卷十五

卫灵公第十五

共四十一章

卫灵公向孔子询问军阵之事，孔子回答说：“祭祀礼仪的事情，我曾经听说过；军队作战的事情，我没有学过。”第二天就离开了【陈读去声】

陈指军队行列，俎豆是礼器。尹氏说：“卫灵公是无道的君主，又有志于战伐之事，所以回答没学过而离开他【《史记·世家》孔子到卫国，住在蘧伯玉家。有一天，灵公向孔子询问军阵，第二天和孔子说话，看见飞鸿仰视的神色，不在孔子身上，于是离开，又去了陈国。这一年，鲁哀公三年，孔子六十岁了。○问灵公问军阵而夫子立刻离开，为什么呢？朱子说：“治国以礼，战阵之事不是君主应当询问的。况且灵公无道，夫子本来就知道，只是因为他礼节上的善意，希望可以和他说话，所以往来于卫国时间最长，而用来开导告诫他的话也很详细了。然而对于夫子的话一无所入，到这里还询问军阵，那么他的志向可以知道了。所以回答没学过而离开他。然而不只是说没学过，还用俎豆之事告诉他，那么夫子的离开大概也没有必然的意思。如果灵公有所感悟而改变事情，那么夫子的离开谁说不可留下呢？”○南轩张氏说：“夫子在卫国，