孟子集注大全卷八

译【之西】

周文王出生在岐周，去世于毕郢。他是西夷地区的人。

译岐周，位于岐山脚下，是周朝旧日的城邑，靠近畎夷；毕郢，靠近丰镐【胡老反○新安陈氏说：毕在镐的东边，不是楚国的都城郢】，现在还有文王的墓。

两地相距，有一千多里；两代相隔，有一千多年。他们得志后在中国施行道义，却像符节相合一样契合。

得志后在中国施行道义，是指舜做了天子，文王做了方伯，得以在天下施行他们的道义。符节是用玉制成的，〇刻上文字后从中间分开，彼此各藏一半，有事时左右相合作为凭证。像符节相合，是说他们相同【周礼中的六种节：守卫邦国者用玉节，守卫都鄙者用角节，凡邦国使者，山国用虎节，土国用人节，泽国用龙节，都是金属做的。门关用符节，货物用玺节，道路用旌节。○朱子说：古人所做的恰好与我相合，这本身就是至善。在千百世之前的自己，往后千百世未来的自己，都只是这个道理。○古人的符节多用玉制作，如牙璋用来起兵，又有竹符，又有英簜符。簜，是小节竹，使者称为簜节。汉朝有铜虎符、竹使符。铜虎用来起兵，竹使由郡守使用。凡符节，右半留在君主处，左半交给那人，有事时君主用右半合左半作为凭证。《曲礼》说：献粟者拿着右契，右契是取物的凭证，如征兵、取物、征召，都以右契来取】

先圣和后圣，他们的准则是一样的。

揆，是度量的意思【音铎，下同】。其揆一，是说度量之后发现他们的道没有不同。○范氏说：是说圣人的出生，虽然有先后远近的不同，但他们的道是一样的【南轩张氏说：圣人纯粹是天理，舜、文王在父子君臣的关系上，大概有所不同。其揆一，是说所契合的是天理。舜与文王交换位置，也都是这样。○庆源辅氏说：孟子未曾直接说道字，但说“行乎中国”，行便是道；说“其揆一”，揆也是道。○云峰胡氏说：舜在君臣关系上守常，在父子关系上应变；文王在父子关系上守常，在君臣关系上应变。他们的事不一样，但最能体现道的同一。○新安陈氏说：先后是从时间说的，远近是从地点说的，道的相同，是从此心此理说的】

○子产管理郑国的政事，用自己的车子帮助人们渡过溱水和洧水【乘，去声；溱，音臻；洧，荣美反】

子产，是郑国的大夫，公孙侨【音乔】。溱、洧是两条水的名字。子产看见有人徒步涉水，就用自己所乘【平声】的车子载人渡河。

孟子说：“这是小惠，不懂得如何为政。”

惠，指私恩小利；政则有公平正大的体制，以及纲纪法度的施行【问以《左传》考证，子产并非不懂为政的人，孟子姑且就他用车渡人这一件事来议论，但孔子也把他看作施惠于人，难道子产所做终究是以惠胜吗？朱子说：“东坡说，有及人的小利，无经世的远图，也说得好。”都鄙有章等，只是施行惠人的规模。○庆源辅氏说：“正因为恩出于私，所以及人的利小。”又说：“体从理来说，是本；施从事来说，是用】

每年十一月，徒杠建成；十二月，舆梁建成，百姓未曾因涉水而受苦【杠音江】杠，是方桥。徒杠可供徒步者通行，梁也是桥。舆梁可供车舆通行。周历十一月，是夏历九月。周历十二月，是夏历十月。《夏令》说：“十月建成桥梁【《夏令》说：“九月修路，十月建桥，营室星在中天，土工开始】大概农事已经结束，可以使用民力，又当时将寒冷结冰，水上有桥梁，百姓就不患于徒步涉水，这也是王政中的一件事【朱子说：“先王的政事，大小都具备，且无事不合民心，顺天理，所以其公平正大的体制，纲纪法度的施行，即使在细微之处，也没有遗憾如此。”○双峰饶氏说：“民未病涉，要在‘未’字上看，十月徒杠已经建成了，所以百姓未曾至于病涉。如果徒杠到寒冷时才做，则百姓已经因涉水而受苦】

君子公平地处理政事，出行时辟除行人也可以，怎么能每个人都要去渡他呢【辟与辟同，焉于防反】辟，是辟除的意思。如《周礼·阍人》中的辟之辟【《周礼·天官·阍人》掌管王宫中的门禁，凡内外命夫命妇出入，就为他们辟除。阍人主管晨昏启闭，辟关开，左右行者】说能公平处理政事，那么出行之际辟除行人，让他们避开自己，也不算过分。况且国中需要涉水的地方众多，岂能全都用车子渡他们呢【朱子说：辟除的辟，是赵氏本说的解释，与上下文意正相发明，大概与舍车渡人正相反。○君子能施行先王的政事，使细大事务无不毕举，那么惠所及的范围已经很广了。因此他们出入之际，虽然辟除人让他们避开自己，也是上下分位本来应该的，何必曲意行私，让人知道自己出来才算是惠？又何况人民众多，又怎么能每个人去渡呢】

所以为政者，如果想让每个人都高兴，一天也不够。

说：如果每个人都要施予私恩来取悦他们的意思，那么人多

译时日虽少，也满足不了使用的需要了。诸葛武侯曾说：“治理国家要依靠大的德行，而不靠小恩小惠。”这正符合孟子的本意。

（问：孔子认为子产的恩惠是君子之道，而您却用私恩小利来解释，为什么呢？朱熹说：孔子的话贯通大事小事，所以不妨碍它成为君子之道。这里承接上文“乘车渡人”一事而言，那就只是私恩小利罢了。子产的事可以说有不忍人之心，然而先王则是以不忍人之心施行不忍人之政，因此其体制正大而均平，其法度精密而详尽，而其恩泽惠及众人如同天地对待万物，没有不各自满足其本分的，也没有人知道功劳出自哪里。如果有这样的心却没有这样的政令，那就只能以温和姑息的态度，苟且取悦于眼前，那些耳目所不能顾及的地方，难免会有遗漏。何况天下国家如此广大，又怎能一一去救济呢？从前诸葛武侯曾说：“治理国家要依靠大的德行，而不靠小恩小惠。”而他治理蜀地时，官府、驿站、桥梁、道路，没有不修缮整理的，而百姓不抱怨劳累，这也差不多接近先王的政令了。

问：子产辅佐郑国，能使都城和边邑都有法度，上下都有职分，田地有疆界沟渠，民居有编制，那么他也不是不懂为政的人，修缮桥梁尤其不是难事，为何唯独在这方面有所缺失呢？

答：听老师说过：“子产的才能学问效法先王的政令，虽然有所未尽，然而对于修缮桥梁，大概是有余力的，而他惠及众人的恩德，也有比乘车渡人更大的。”推测此时或许有偶然的原因而未完成，又不忍心人们冬天渡河的艰难，所以才做了这件事。然而，他用小恩小惠来取悦于人，人们也喜悦并称赞他。孟子担心后世为政的人或许也会喜悦并效仿他，那么其流弊必将有废弃公道以换取私恩，违背正理以博取虚名的人，所以极力陈述并深刻讥讽他，以警示防备，这也是防本塞源的意思。

南轩张氏说：“先王的治理，设立井田，实行分封，与天下人共同享有，使大家都得到公平。下至鳏寡孤独废疾之人都有供养，而上至驿站桥梁草料之事，也都有常制。这难道是先王勉强做的吗？因事而制定法度，其法度都遵循天理，而天下之人无不受其恩泽。后世想要人人喜悦，而时日也不够用，公义与私恩的差别，大概就是这样。

庆源辅氏说：这正是解说子产用心的错误之处。子产固然贤能，但因为不知道圣人的学问，所以有时内心结交求誉的私念萌发而不可掩盖。孟子明辨之所以立教，正是为此。”

译孟子告诉齐宣王说：“君主把臣下当作手足，臣下就把君主当作腹心；君主把臣下当作犬马，臣下就把君主当作路人；君主把臣下当作泥土草芥，臣下就把君主当作仇敌。”

孔氏说：齐宣王对待臣下，恩惠礼遇衰薄，以至于过去所提拔的人，今天不知道他们是否还在，那么他对群臣，可以说是疏远而没有敬意了。所以孟子用这些话来告诫他：手足与腹心相互对待，是一体中恩义最深厚的表现。像对待犬马，就是轻视贱视，但还有饲养的恩惠。国人就是路人的意思，是说没有怨恨也没有感激。像对待泥土草芥，就是践踏罢了，割除罢了。这种轻贱厌恶又严重了，以仇敌来回报，不也是应当的吗？庆源辅氏说：这番话特别为齐宣王而发，所谓针对具体情况的言论。然而臣下报答君主，看君主所施予的，常常加厚一等。潜室陈氏说：孟子的话是说大抵报应如此，如果是忠臣孝子，不应当以此自处，应当知道天下没有不是的君父。

齐宣王说：“礼制规定为旧君服丧，怎样才可以为旧君服丧呢？”《仪礼》说：“因正道离开君主而没有断绝关系的，服齐衰三个月。”《仪礼·丧服篇》传文说：“大夫为旧君，为什么服齐衰三个月呢？大夫离开君主回到自己的宗庙，所以服齐衰三个月，说是与百姓相同。说的是什么样的大夫呢？说的是因正道离开君主而关系尚未断绝的。”注解说：“指三次劝谏不被听从，被放逐到郊外，关系尚未断绝的。说爵位俸禄还在朝廷有列，出入国家还有诏令，凡是京畿内的百姓，都服齐衰三个月。”又子夏传云：“臣为君服丧三年。”齐宣王怀疑孟子的话太过分，所以用这个礼制来问。双峯饶氏说：“旧君的恩情已经断绝，尚且为旧君服丧，不应该对在位的君主这样对待。”集注所以说“齐宣王怀疑孟子的话太过分”。

孟子说：“劝谏被采纳，言论被听从，恩泽施及百姓。有缘故而离开，君主派人引导他出国境，又先到他要去的地方。离开三年不回来，然后才收回他的田产和居所。这就叫做三次有礼。”像这样，就为他服丧了。

引导他出国境，是防备抢劫掠夺。先到他要去的地方，是称道他的贤能，希望那里收用他。三年后才收回他的田产和居所，在此之前还盼望他回来。朱子曰：有缘故而离开，如果不是大义所系，不必深究。臣下离开国家，缘故不止一种。但过去劝谏被采纳，言论被听从，现在却有缘故而离开，君主又加礼遇，那么不得不为他服丧了。乐毅离开燕国，情况相近。庆源辅氏说：引导他出国境，是为了在我方境内尽到防卫之道。先到他要去的地方，是为了在他去的国家谋求禄位。离开三年不回来，然后才收回他的田产和居所，是为了显示恳切盼望的恩义。双峯饶氏说：劝谏是防止邪恶，言论是陈述善道。问：劝谏被采纳，言论被听从，为什么又有缘故而离开？答：就像孔子在某个国家，道并非不行，只是因为接受了女乐就离开了。劝谏被采纳，言论被听从是平时的情况，也有偶然议论不合而离开的。

现在做臣下的，劝谏不被采纳，言论不被听从，恩泽不施及百姓，有缘故而离开，君主就逮捕他，又把他逼到绝境，在他要去的地方加以阻挠，离开的那天就收回他的田产和居所。这就叫做仇敌。仇敌有什么可服丧的呢？

极，穷尽的意思。在他要去的国家把他逼到绝境，就像晋国禁锢栾盈一样。左传记载：鲁成公二十一年，栾桓子名黡，娶范宣子之女，生怀子名盈。范鞅因为栾盈逃亡，怨恨栾氏。此前十四年，栾黡强行驱逐范鞅，使他逃到秦国，所以与栾盈同为公族大夫而不和睦。桓子死后，栾祁与家臣之长州賔私通。栾祁是桓子的妻子，范宣子的女儿。老，家臣之长。怀子担忧这件事。祁害怕被讨伐，向宣子告发说：“盈将要作乱，范鞅为他作证，证明他有此意。”宣子派人在着城筑城，着是晋邑名，于是驱逐了他。秋天，栾盈出逃到楚国。冬天，在商任会盟，禁锢栾氏，使诸侯不得收留。二十二年秋天，盈从楚国到齐国。晏平仲对齐侯说：“商任的会盟，受命于晋，现在收留栾氏，将怎样处置？”冬天，在沙随会盟，再次禁锢栾氏。晋国知道栾盈在齐国，所以再次禁锢。潘兴嗣说：孟子告诉齐王的话，如同孔子回答定公的意思，但他的话有迹可循，不如孔子的浑然天成。大概圣贤的区别就是这样。新安陈氏说：论语集注释孔子回答定公的话，最后一种说法是“君主以礼使臣，臣下以忠事君”，这一章意思似乎相同。圣人的言语含蓄不露，这里英气显露得很厉害。孟子也是记述檀弓篇子思回答鲁穆公问礼为旧君服丧的意思。杨氏说：君臣以义结合，所以孟子为齐王深言报施之道，让他知道做君主的不可不以礼遇臣下。如果君子自处，难道会安于薄待吗？孟子说：“君王大概会改正，我天天盼望。”君子的言语大概就是这样。问：君臣之义，在天伦中与父子一样，但爱君之心不如爱父，为什么呢？朱子曰：“离叛也只是

译这些是普通百姓的做法，君子不这样。」于是引用「臣罪当诛兮，天王圣明」这句话，说韩愈这样说，怎么讲才是好的呢？周文王难道不知道商纣王的无道，却这样说，大概是因为作为臣子没有说君主父亲不对的道理，只能这样说，这是无法回避的地方，由此可以看出君臣之间的大义。○南轩张氏说：孟子这番话，不只是齐宣王应当听到，做君主的如果懂得这个道理，想到感应报应的可畏，以及高贵的权势不可倚仗，反省自身、端正根本的道理不可一日忘记，用礼节对待臣下，用恩惠养育臣下，用忠信保护臣下，那么上下就能沟通，达到大治就可以实现了。至于作为臣子的本分，君主即使对待我有不到位的地方，我侍奉君主也不可以不尽心竭力。玩味孟子「在昼地住了三晚才离开」的心思，差不多就能领会这个道理了。○西山真氏说：孔子和孟子的言论，可以看出圣贤气象的区别。虽然如此，孟子对齐王说这样的话是对的，但他自己的处世态度却不是这样。他千里迢迢去见齐王却没有得到重用，所以离开时在昼地住了三晚才走，并没有愤恨不平的心思，还希望齐王一旦醒悟而追回自己。哪里曾把君主当作仇敌来看待呢？

译孟子说：“如果没有罪过就杀害士人，那么大夫就可以离开；如果没有罪过就杀戮百姓，那么士人就可以迁徙。”

这是说君子应当见微知著而行动，如果灾祸已经逼近，那就无法离开了。南轩张氏说：这不仅要求士大夫懂得见微知著而行动的道理，更是为了让执政者听到后感到恐惧，不敢失去士大夫的人心。如果大夫和士人产生了离去或迁徙的念头，那么国家的危亡也就指日可待了。《诗经·卫风·北风》中，上面的人施行威虐，下面的人便携手离去。携手同行，又携手同车，这说明不只是地位低的人离去，地位高的人也离去了。没过多久，卫国就遭受了狄人的祸患，这难道不可怕吗？庆源辅氏说：“可以”二字在于把握时宜，如果错过了这个时机，就会有想要离开却离开不了的情况。这就是《易经》明夷卦初爻之所以不进食而行走，遯卦初爻之所以有“遯尾厉”的告诫，以及孔子前往赵国却在黄河边折返的原因。然而这只是说明了常理，如果时代和地位不同，那么处理的方式也会不同。如果拘泥于这一种说法来做臣子，那么那些只求苟且免祸、自私的人就可以借此作为借口了。

孟子说：“君主仁爱，就没有人不仁爱；君主正义，就没有人不正义。”

张氏说：这一章再次出现，但上一篇主要强调人臣应当以匡正君主为急务，这一章则是直接告诫君主，意义略有不同。庆源辅氏说：上一篇说人臣应当以匡正君主为急务，这一章说君主应当以端正自身为先，这也符合《大学》中关于枢机作用的论述。

孟子说：“不符合礼的礼，不符合义的义，德行高尚的人是不会做的。”

因为对事理考察得不精细，所以会产生这两种弊病。德行高尚的人则随着事情顺应事理，根据时势处理得当，怎么会做这样的事呢？程子说：恭敬本是礼，但过分恭敬就是不符合礼的礼。把财物给予别人是义，但过分给予就是不符合义的义。张子说：不符合礼的礼，不符合义的义，只要是不能做到“时中”的都是如此。“时中”的适宜性非常重大，必须精研义理达到神妙的境界才能做到。观察其细微的贯通之处，践行其典礼，这才是真正的义理。如果践行典礼而不能通达细微之处，就会有不能做到“时中”的情况了。潜室陈氏说：程门认为像妇人的仁慈、宦官的忠诚这类情况就是如此。晦庵先生认为凡是礼义都不能拘泥于旧有的痕迹，比如过去可行而现在不可行，对别人可行而对自己不可行，以及推辞算是礼，也有不推辞算是礼的情况；接受算是义，也有不接受算是义的情况。对别人来说是礼，对自己来说就不是礼，对于义也是如此。德行高尚的人，义理周全融通，所以不会做不符合礼义的礼义。他又说：德行高尚的人道德完备、见识周遍，贯穿万变而不拘泥于旧迹，所以没有这种弊病。学问如果没有达到德行高尚之人那种变通的境界，就一定会拘泥于旧迹。双峯饶氏说：这一章的关键在于“大人弗为”。“大人”是相对于“小人”而言的，“大人”是指说话不必一定守信，行动不必一定果断，只以义为准绳。说话一定守信，行动一定果断，那种固执浅陋的样子，正是小人的表现，这两者是相对而言的。云峰胡氏说：不符合礼的礼，不符合义的义，都是似是而非的。德行高尚的人，随着事情顺应事理而不做不符合礼的礼，根据时势处理得当而不做不符合义的义，大概是不被其表象所迷惑，而深得“时中”之道的人。

孟子说：“中正的人涵养不中正的人，有才能的人涵养没有才能的人，所以人们乐于有贤能的父兄。如果中正的人抛弃不中正的人，有才能的人抛弃没有才能的人，那么贤能与不肖之间的差距，其间连一寸的差别都没有了。”

没有过错也没有不及叫做“中”，足以有所作为叫做“才”，“养”指的是涵育熏陶，等待他们自我感化。贤能指的是既中正又有才能的人。庆源辅氏说：“中”是从德行方面说的，“才”是从才能方面说的，德行根源于本性，才能根源于气质，贤能则是兼具德行和才能的人。乐于有贤能的父兄，是乐于他们最终能够成就自己。作为父兄，如果因为子弟不贤能，就立刻断绝关系，而不能教导他们，那么我自己也就偏离了中正而缺乏才能了。这中间的差距，又能有多少呢？南轩张氏说：父兄对于子弟，教导的方法，没有比涵养更好的了。所谓涵养，就像天地涵养万物一样，雨露的滋润，风雷的振奋，和气的熏陶，难道有间断的时候吗？所以万物得以生长顺利。父兄涵养子弟的方法，也应当如此。用宽裕的态度包容他们，用义理逐渐感化他们，用忠信成就他们，开启他们的明智以消除他们的困惑，引导他们走上正道，让他们自我领悟。这难道是岁月之功吗？他们虽然不中正、无才能，但涵养久了，难道没有萌芽吗？如果有萌芽，涵养的方法就更可以施行了。庆源辅氏说：集注用天地生育万物来比喻涵育，用工匠冶炼成物来比喻熏陶，这是遵循其理而让他们自然形成形态，是无心的。大概父子兄弟之间，都难以直接要求对方向善，只要端正自身，让他们自我感化就可以了。新安陈氏说：父兄遇到贤能的子弟，教导容易；不幸遇到不贤能的子弟，教导困难，所以贵在涵养。舜命令契说：“恭敬地广布五种教化，关键在于宽厚”，宽厚就是涵养的意思。如果急切逼迫以求成效，看到他们没有感化，就认为不可教导而放弃他们，这就是抛弃。父兄抛弃子弟，那么我的贤能就过了头，子弟的不肖就达不到标准，过犹不及，同样都是失去了中正，相差又能有多少呢？

孟子说：“人有所不为，然后才能有所作为。”

程子说：“有所不为，是知道选择。正因为有所不为，所以才能有所作为。无所不为的人，怎么能有所作为呢？

译不仁，则可以为仁；不为不义，则可以为义。』」○双峯饶氏说：「凡人既然不肯做恶事，就必定勇于做善事。上面说的是有所坚守，下面说的是有所作为。先要有坚守，然后才能有所作为。」

译孟子说：“指责别人的不好，对于后来的祸患该怎么办呢？”

这也是有所针对而说的。【问：所谓后患，是指得罪了那个人吗？还是担心他也指责自己的不好呢？】朱熹说：“这两种情况都有，然而这句话必定是有所针对而发出的，现在不知道它具体指向谁了。”○新安陈氏说：“隐藏别人的恶行，是忠厚的道理，也是远离祸害的道理。大舜隐藏恶行而宣扬善行，孔子说‘谁毁谤谁赞誉’，下文只说如果有值得赞誉的，而不说毁谤，由此可见。如果是在官位上行事，有奸邪之人应当指出，又不可以因为顾虑后患而沉默不语。】

○孟子说：“仲尼不做过分的事情。”

已，同“太”。杨氏说：“说圣人的作为，在本分之外，不增加丝毫，如果不是孟子真正了解孔子，不能用这样的话来称赞他。【朱熹说：‘所谓本分，是事理的最恰当之处，不是随便而已的，求学的人应当深入考察。稍有偏差，就会流入乡原败坏道德的境地。’○南轩张氏说：‘孟子对于泄柳、段干木，认为他们做得过分，而举出孔子对待阳货的事作为标准，这是不做过分之事的证据。孔子不是不想做得过分，而是自然不会过分。为什么呢？圣人包容天地而不超越，广泛应对而恰当，不超越法则，他不做得过分，是圣人本来具有的天然法则。世人只看到孔子回答阳货、见南子等事为不做过分，却不思考灵公问战阵就离开，季桓子接受女乐就不脱帽离开，为鲁国司寇七天就诛杀少正卯，听说陈恒弑君就沐浴请求讨伐，这能说做得过分吗？不深入探求圣人的权衡尺度，只是窃取近似的话语，来掩饰自己的奸邪，这是败坏仁义最严重的。】

○孟子说：“伟大的人，说话不一定守信，行动不一定果决，只以义为准则。【行，读去声】”必，如同期望。伟大的人言行不预先期望守信和果决，只要义在哪里，就一定跟随，最终也没有不守信和果决的。○尹氏说：“以义为主，那么守信和果决就在其中了；以守信和果决为主，那么未必符合义。”王勉说：“如果不合于义，而不守信不果决，那就是妄人。【龟山杨氏说：‘孔子说“说话一定守信，行动一定果决”，是浅薄固执的小人啊！所以孟子说这话，来阐明孔子的意思。’○南轩张氏说：‘君子不一定追求守信和果决，只精研我的义罢了。义精纯，那么言语没有不合义的，也就没有不守信的言语；行动没有不合义的，也就没有不果决的行动。’○庆源辅氏说：‘尹氏最得此章的要旨，而集注又叙述他的意思而阐明它，以“必为期”尤其更有功劳，不然那么肆无忌惮的人或许可以借口。王氏则又有不合于义而不守信不果决，就是妄人的说法，尤其穷尽了它。’○双峯饶氏说：‘伟大的人，笃实而有光辉，以上等的人与道合一，不刻意安排，随时适宜，言行何尝有心追求守信和果决呢？’○云峯胡氏说：‘守信和果决自然是士人应当做的事，只有到了伟大的人，那么言行只以义为准则，虽然不预先期望守信和果决，而自然没有不守信和果决的。】

○孟子说：“伟大的人，不失去他婴儿般的心。”

伟大的人的心通达万变，婴儿的心则纯一无伪罢了。然而伟大的人之所以为伟大的人，正是因为他不被外物诱惑，而能够保全他纯一无伪的本然。因此扩大而充实它，就无所不知，无所不能，而达到极大的境界。【朱熹说：伟大的人无所不知，无所不能；婴儿无所知，无所能。这两句正相矛盾如何？大概无所不知，无所不能，却是不失去无所知，无所能的本性做出来的。婴儿的心纯一无伪，而伟大的人的心也纯一无伪。只是婴儿是无知无能的纯一无伪，伟大的人是有知有能的纯一无伪。○伟大的人事事理得明白，只是没有许多巧伪曲折，就是婴儿的心。○问：婴儿的心莫非是发动而未远离中吗？不可以当作未发动时看吗？回答说：婴儿的心也有未发动时，也有已发动时。现在想把婴儿的心专门当作已发动看，也不行。婴儿的心在它未发动时，与老人小孩贤人愚人一样，但它在已发动时没有私欲，所以未远离中罢了。○婴儿的心固然没有巧伪，但对于理义未能知觉，浑然只是婴儿的心罢了。伟大的人则有知觉扩充的功夫，而没有巧伪安排的穿凿，所以说“不失去婴儿的心”，加个“不失”字就是不同的地方。○婴儿无所知，无所能，伟大的人是不失去他无所知，无所能的心。如果失去了此心，耍些小机关，算计些小利害，就变成小人了。伟大的人心里没有许多事。○双峯饶氏说：婴儿如饿了要奶，就是欲望。饿了就哭，高兴就笑，都是真情，全无巧伪。伟大的人只是守住此纯一无伪的心而扩充它，所谓“蒙昧时培养正气，是圣人的功夫”。○新安陈氏说：常人受私欲拖累而失去婴儿的心，伟大的人不被私欲诱惑而扩充他本然的心。孟子说这话，也是想要人遏制人欲，扩充天理。】

○孟子说：“奉养活着的人不足以当作大事，只有安葬死去的人可以当作大事。【养，读去声】”

译侍奉活着的父母，固然应当爱戴尊敬，但这只是人伦常道罢了。至于送别逝去的父母，则是人伦中最大的变故。孝子侍奉双亲，除了送终这件事，没有其他地方可以全力尽孝了。所以尤其把它当作大事，必须真诚守信，不让自己日后有丝毫后悔。

《礼记·檀弓上》记载：子思说：“丧期三天后入殓，凡是附着在身上的物品，必须真诚守信，不要让自己有后悔啊。三个月后下葬，凡是附着在棺木上的物品，必须真诚守信，不要让自己有后悔啊。”

王德修说：“亲耳听到和靖先生的说法，只有送终可以称得上是‘大事’。他说：父母在世时，喜好厌恶、取舍选择还能用言语表达。等到他们去世后，喜好厌恶、取舍选择就无法表达了。在这个时候，父母的心就是子女的心，子女的心就是父母的心。所以说：只有送终可以称得上是‘大事’。”

朱熹说：“也说得好。”

双峰饶氏说：“奉养父母，今天没做到明天还可以补救。只有送终如果有不到位的地方，会成为终身的遗憾，日后想补救也来不及了。”

新安陈氏说：“侍奉生者与安葬死者，都应当依照礼制，其不可轻慢疏忽，是相同的。孟子这句话，并不是说奉养父母不重要，只是从常态与变故、从容与急迫来比较，送终比奉养更为重大罢了。”

赵岐注解说：“仅仅做到奉养不足以称为大事，送终合乎礼制才能算是能够奉行大事。”

按：这里的“当”字应解释为“相当、匹配”，而不是“担当”的“当”。

译孟子说：“君子通过正确的方法深入钻研，是希望他们能够自然领悟。自然领悟，就能安守不移；安守不移，就能积蓄深厚；积蓄深厚，就能左右取用，处处都能遇到本源。所以君子希望他们能够自然领悟。”

造诣，就是深入钻研，深造之，是进取不止的意思。道，就是进取的方法。资，如同借助。朱子说：资字就像资助、供给一样。左右，是身体的两旁，意思是极近而非一处。逢，如同遇到。原，是源头，水的来处。说君子致力于深入钻研而必须遵循正道，是希望他们有所持守遵循，以等待默识心通，自然而得之于己。自得之于己，那么安守它的方法就稳固而不动摇。安守稳固，那么所借助的就深远而无尽。所借助的深远，那么在日常应用之间取用极近之处，无处不遇到所借助的本源。

程子说：学习不靠言语而自然领悟的，才是自得。有刻意安排布置的，都不是自得。新安陈氏说：有安排布置就是勉强，而非自然之得。然后潜心积虑，在其中从容自得、饱足充实，然后才可以有所得。如果急切追求，那就是私心自用罢了，终究不足以得到它。程子说：学者必须恭敬地守护此心，不可急切，应当栽培深厚，涵泳其中，然后可以自得。朱子说：深造，应当知道不是浅薄急切所能达到的。如果浅薄急切地追求，就是强行探求、用力获取。深造只是既下了功夫，又下功夫，等待其真实积累、用力长久，就自然得之了。道是进取的方法，这是赵岐的说法。大概遵循这个方法进取不止，就是深造之，犹言用这方法去深入钻研。以道是功夫，深造之是做工夫，如博学、审问、慎思、明辨、笃行的次序，就是造道的方法。如果人为学依次序，就是以道；不依次序，便是不以道。能以道而为之不止，造之愈深，就自然而得之。既自得之而为我所有，就居之安；居之安，就资之深。资之深这一句又要人看，大概是自家既自得之，那么所资借的就深，取之无穷，用之不竭，只管取，只管有，源源不断地出来。自家资借它，它又资给自家，如掘地在下，借上面源头来注满。如果源头深，就源源来不竭；如果浅就易竭了。取之左右逢其原，大概是这件事也撞着这本来底道理，那件事也撞着这本来底道理，事事物物皆撞着这道理。如资之深，那源头水只是一路来到得左。右逢原，四方八面都来，然这个只在自得上，才自得则下面节次自如此。

问：学是理而得之于身，不可以强探力取，必须深造之以道，然后有以默识心通而自然得之。大概造道之不深者，用力于皮肤之外，而责效于旦暮之间；不以其道者，从事于虚无之中，而妄意于言意之表，是皆不足以致夫默识心通而自得之。必须多致其力而不急其功，必务其方而不躐其等，则虽不期于必得而自然得之，将有不可御者矣。未得之固无可居之地，得而不出于自然，则虽有所居而不安，惟自得之则理之在我者，吾皆得以居之，如人有室庐之安，动作起居种种便适，自眷恋而不去也。

资助既深，看是甚事来，无不凑着这道理，不待自家将道理去应他。且如为人君便有那仁从那边来，为人臣便有那敬从那边来，子之孝有那孝从那边来，父之慈有那慈从那边来，只是那道理原头处自家靠着他，左右前后都见是这道理。

问：程子的说法如何？答：必须以道，方可潜心积虑，优游厌饫。若不以道，则潜心积虑，优游厌饫做甚底？

庆源辅氏说：自得如子贡悟性天之不可闻，曾子唯吾道一贯之语，此何待于言语而后见？正张子所谓德性之知不萌于闻见者也，岂容更有安排布置哉？盖其平日潜心积虑，优而游之，厌而饫之，全身在义理之中，及其真积力久，理与心融，物与性合，然后可以有得。若有一毫急切之意，便是私己与道便自间断，更如何得到自得田地？

潜室陈氏说：君子深造之以道，谓以法度而深造之，优而游之使自得之，餍而饫之使自趣之，欲其自得之也。自得以下皆为学之效验耳。左右逢原意最好学，至于自得则理只在左右之近，触处见本原，此岂我带来？道理亦只事事物物元有道理，森然已具，吾人自得之余取之而逢见之耳。

双峯饶氏说：这个道字，便是致知力行之方。之字，是指所得而言。下面“居之”“资之”“取之”皆是指所得言也。

徽庵程氏说：君子之学，以自得为贵。

译然而有自得的工夫，有自得的效验。依循正道而深入探究，这是自得的工夫。安住其中而稳固，积累深厚而丰富，从左右取用都能找到源头，这是自得的效验。有了这样的工夫，必定会有这样的效验。效验有所未能达到，必定是工夫有所未尽。○云峯胡氏说：没有深入探究的人，就不能有所得。没有深入探究的人，就不能自然获得。然而如果不依循正道，就没有深入探究的方法，不容易达到自然获得的境地。依循正道而深入探究，这是在尚未获得之前下的工夫。安住稳固直到左右逢源，这是在自然获得之后显现的功效。关键在于既不忘却也不拔苗助长。集注所说的有所持守遵循，是既不忘却；等待默然领悟心领神会，是不拔苗助长。所谓潜心积虑，是既不忘却；从容游息而饱足，是不拔苗助长。○新安陈氏说：自得有两种说法。朱子认为自然而获得，所附程子的说法证明已说出自程子。另一种说法认为自得于自己，如南轩所说：“不自得就无法拥有于自己，自得之后才成为自己的东西。”因为德性的知识，不是他人所能给予的，所以叫自得。这接近庄子所说的“自得其所得，而不是得到他人的所得”的意思，终究有弊病，不如自然而获得的说法，有从容优游的意味。

译孟子说：“广泛地学习并详细地解说，是为了最终回归到简明扼要的道理上。”

意思是说，之所以广泛学习文献并详细解说其中的道理，并不是想要夸耀知识的广博或争辩言辞的华丽，而是希望融会贯通，能够反过来阐述出最精要的道理。这是承接上一章的意思而言，学习不应当只求广博，但也不能直接追求简略。【程子说：博与约正好相对，圣人教导人只有这两个字。博是指博学多识、多闻多见，约只是使人知道要领。○问：世间博学的人，并非不博，却又不知道简略的关键，这是为什么呢？朱子说：他们一开始博取的方式就不对了，怎么能达到简略呢？他们竟然不穷究这道理究竟如何，都看不透彻，只是搜求隐僻之事，钩取奇异之说，以此作为博，这样怎么能得到简略呢？当今世上的博学之士，大多属于这类。○简略是从广博中得来的，贯通之处就是简略，不是贯通了又去里面寻找一个简略。我曾经不喜欢子云说：多闻就要用简略来守住，多闻了又要一个简略去约束它。○程子说格物说：只要积累多了，自然会有豁然贯通的地方，积累多就是博，豁然贯通就是约。○庆源辅氏说：集注所说的文，指诗书六艺的文献；理指诗书六艺所载的许多道理。承接上文说博学详说，这是深入求索的意思，反说约则是自己领悟的事。但上一章从行为方面说，这一章从认知方面说，知与行大概是互相阐发的。○潜室陈氏说：不广博则简略无处施展，学到简略之后，许多广博的地方才有受用。○双峯饶氏说：夸多说的是博学，鬪靡说的是详说，所以博学，不是徒然夸耀其多；所以详说，不是徒然争辩其华丽，是想让人融会它、贯通它罢了。这事物未曾融会时，一个是一个，才融会了就合为一。约是要简略，如思无邪、毋不敬之类。○新安陈氏说：辅氏说上一章从行为方面说，我私下认为也是兼知与行而言的。这一章孟子所说的博学，与孔子所说的博学于文相同；所说的反说约，与孔子所说的约之以礼不同。因为约礼是从行为方面说，反说约是从认知方面说。○东阳许氏说：博学详说，从认知方面说；约则收敛其极致而在行为上体现】

孟子说：“用善来使人屈服的人，没有能使人屈服的。用善来涵养人，然后才能使天下人心服。天下人心不服而能称王的，从来没有过。”

服人是指想要胜过别人，养人是指希望别人一同归于善。大概心中公私的细微差别，导致人们向背截然不同【新安陈氏说：一种不能服人，人是指相对于自己而言；一种自然能服天下，天下则包括了所有人，这难道不是向背截然不同吗】学者在这里不可以不审慎【朱子说：以善服人的人，只怕别人进于善，如张华对武帝，怕吴人再立明君，那么江南就不能夺取之类就是这样；以善养人的人，只怕别人不入于善，如商汤对葛国赠送牛羊，又派人去为他们耕种就是这样。○南轩张氏说：先王乐于与人为善，希望天下都处在我的教化养育之中，如春风覆盖万物，万物蒙受其养育，没有不响应的，未曾有意于服人，而天下人心悦诚服，有不期而然的，大概是以善道与人共享罢了。如果是霸者的作为，他们的善不过是想以善服人，齐桓公在首止会盟而安定周王世子，晋文公在践土会盟，率领诸侯朝见周王就是这样。学者深刻看到二者天壤之别，那么王霸的区别就清楚了。○庆源辅氏说：以力服人，以德服人，是从事情方面说，其不同容易看见；以善服人，以善养人，是从心意方面说，其不同就难看见了。孟子的话到这里更加严密了。以善服人的人，把善当作自己的私物；以善养人的人，把善与天下人共享。○云峰胡氏说：以德服人，大概是对上文以力服人而言，说王者服人不同于霸者服人，如子禽怀疑夫子得知国政是有求于人，而子贡回答说夫子的求法不同于别人的求法罢了。○新安倪氏说：按孟子这两章都是以王霸对比而言，前章公私的区别在力字与德字，以力服人的人，挟持力量行私而违背公，说德则其理纯粹为公；此章公私的区别在服字与养字，以善服人的人，把善认作己私而损害公，说养则其心纯粹为公。○东阳许氏说：以善养人，是指自身有善而教化抚恤百姓，使民众一同归于善】

孟子说：“言语没有实际内容，是不祥的。不祥的实际后果，是由遮蔽贤能的人来承担的。”

有人说：天下的言语没有实际内容是不祥的，只有遮蔽贤能是不祥的实际后果【南轩张氏说：遮蔽贤能出于嫉妒的私心，当他想要遮蔽贤能时，私意横生，不祥之气本来就已经充满内心了。天生这些贤人是为了造福世人，遮蔽贤能的人妨害贤人、危害国家，还有什么比这更不祥的呢】有人说：言语没有实际内容是不祥的，所以遮蔽贤能是不祥的实际后果。两种说法不同，不知道哪个正确，怀疑可能有缺漏的文字【新安陈氏说：前一种说法两个实字归为一个意思，但都没有深意，不如认为是缺文】

徐子说：孔子屡次称赞水，说：“水啊，水啊！”他取水的什么

译对于水来说【亟，读去声】

译“亟”是屡次、多次的意思。“水啊！水啊！”这是赞叹美慕的言辞。（徐子即徐辟）

孟子说：“有源头的泉水滚滚涌出，不舍昼夜地流淌，注满洼坑后才继续前进，最终流达四海。有本源的事物就是这样，孔子所取法的就是这一点。”（“舍”、“放”都读上声，“舍”也可读如字，见《论语·子在川上》章）

“原泉”，是有源头的水；“混混”，是涌出的样子；“不舍昼夜”，是说它常常流出而永不枯竭；“盈”，是满；“科”，是坎、洼坑；这是说它前进是循序渐进的；“放”，是至、到达；这是说水因为有本源而不停息，且循序渐进，以至于流入大海。就像人如果有真实的德行，也会不停息且循序渐进，以至于达到极致的境界。（新安陈氏说：水正因为有本源，所以不停息且循序渐进，以至于归宿于海。有本源的事物就是这样，孟子用这句话承接上文的意思，“有本者”指原泉，“如是”指从混混涌出到流达四海，“是之取尔”，是回答徐子“为什么取法于水”的问题，意思是孔子之所以屡次称赞水，所取法的正是这个意思。本文只是说水，至于“如人有实行”以下，是因为结语，所以推出“声闻过情，君子耻之”这两句，孟子借水来规劝徐子，与下一节集注中“如人无实行而获得虚誉，不能长久”相对而言。）

如果水没有本源，七八月之间雨水汇集，沟渠都满了；但它干涸，立等可待。所以，名声超过实际，君子以此为耻。（“浍”，音guì；“涸”，音hé；“闻”读去声）

“集”，是聚集；“浍”，是田间的水道；“涸”，是干。就像人没有真实的德行而获得虚誉，是不能长久的。（新安陈氏说：水没有源头，是比喻人没有真实的德行；沟渠都满却立等可待干涸，与上文混混涌出、注满洼坑而前进，以至于流达四海相反，是比喻获得虚誉而不能长久。）“声闻”，是名声；“情”，是实际。耻，是耻于没有实际而将无法持续。（新安陈氏说：集注所说的有实行无实行，全是从这个“情实”的“情”字上发挥出来的。）林氏说：徐子的为人，一定有越级追求名誉的毛病，所以孟子用这话回答他。邹氏说：孔子称赞水，其意深远，孟子唯独取这一点，是从徐子所急切的问题来说的。孔子曾经用“闻”和“达”来告诉子张，“达”是有本源的意思，“闻”是无本源的意思。那么，求学的人可以不致力于根本吗？（朱熹说：所谓“声闻过情”，这是大体上致力于外在，再细说中间，比如做善事没有真实恳切的心意，做学问勉强苟且迎合他人，都是不实在，就此反躬自省思量才能明白。庆源辅氏说：这一章的旨意都结在最后两句上，所以集注只以虚名实行为言，而引用林氏、邹氏的说法来阐明，大概孟子的意思专门想要救治徐子越级追求名誉的毛病。孔子称赞水固然不专门在此，但由此看来，虽然一物具有一理，也随人所取如何，理本来是没有尽头的。又说：“达”是有本源，指质朴直率、喜好道义；“闻”是无本源，指表面上装出仁爱的样子而行为却违背。汪氏说：水值得观看，是因为它的源头有本源，它的流动不停息，前进有渐进则以注满洼坑为限度，行进有归宿则以四海为终点。双峰饶氏说：《论语》《孟子》两处的“不舍昼夜”所指不同，夫子说的是道体，孟子说的是有本源，所谓“逝者如斯夫”的感叹就是这样。孟子只就徐子身上来说，取其切中毛病且容易理解。）

孟子说：“人之所以不同于禽兽的地方，相差无几。平民百姓丢弃了它，君子保存了它。”

“几希”，是少的意思；“庶”，是众的意思。人和禽兽的生成，同样得到天地的理作为本性，同样得到天地的气作为形体。它们不同的地方，唯独人在其中得到形气的端正，而能够保全其本性，这是稍微不同罢了。虽然说是稍微不同，但人和禽兽之所以区分，实际上就在于此。众人不知道这一点而丢弃它，那么名义上虽然是人，但实际上与禽兽没有区别。君子知道这一点而保存它，因此战战兢兢、警惕戒惧，最终能够保全他所禀受的端正。（朱熹说：人和禽兽所相同的是理；所不同的是心。人心虚灵，无所不明；禽兽就昏昧了，只有一两条路子明白，比如父子相爱、雌雄有别之类。人的虚灵都能推演出去，禽兽就再也推演不去了。人如果用私欲遮蔽了这个虚灵，便是禽兽。人与禽兽只争这些，所以说是相差无几。饥食渴饮之类，是人与禽兽相同的；有亲有义的伦理，这才是与禽兽不同的。存，是保存所以不同于禽兽的道理。现在人自认为能保存，只是保存了与禽兽相同的东西罢了。西氏、真氏说：人与物相差也很远了，而孟子认为相差无几，大概是因为人物都有一心，但人能保存而物不能保存，不同的只是这一点。人类之中，有凡民，也有这种心而不能保存，与禽兽没有区别了。只有君子能保存，这是人之所以不同于物的原因。新安陈氏说：集注“知”这一字，指示人保存的门径；“战兢惕厉”四个字，传授人保存的方法。）

舜对万事万物明了，对人伦关系洞察，由仁义的本性自然而行，不是刻意去实行仁义。

“物”，是事物；“明”，是有能力认识其理；“人伦”，见前篇；“察”，是有能力详尽地穷尽其理。

译道理本来不在度量之外，而人伦关系尤其与自身切近。所以，对于道理的知晓有详尽与简略的不同。在舜那里，都是生来就知晓的。他是顺着仁义的本性去行动，而不是刻意去实行仁义。这意味着仁义已经扎根于内心，所有的行为都由此发出。并不是因为认为仁义美好，而后勉强去实行它。这就是所说的“安而行之”。这是圣人的境界，不需要刻意保持，却无时不在保持。

张载说：明察万物，审察人伦，都是穷究天理。既然知晓明理，只要顺着天理去行动，而未曾刻意标榜仁义，仁义这个名称，只是人们给这种行为起的名字罢了。就像天有春夏秋冬，何曾有过这些名称，也是人们给它们起的名字罢了。

朱熹说：明察万物、审察人伦、顺着仁义行动，这三句话从学习的角度来讲，是有先后次序的，就像先格物致知，然后才能意念真诚、心正一样。但从圣人的角度来讲，是生来就知晓、安然去实行，不能用先后次序来谈论。

只有舜是顺着仁义的本性去行动，其他人必须穷究天理，知道什么是仁、什么是义，然后才去实行。况且，仁者安于仁，智者利于仁，既然不能安于仁，也必须是利于仁。利于仁难道是不喜欢仁，却知道仁有利而实行它吗？如果不是这样，那就是把人的私欲当作利益了。

南轩张栻说：实行仁义，好像仁义与自己是两回事；顺着仁义行动，则像眼睛看、耳朵听、手抓脚走一样，身体与天理合一而不是两回事。像舜这样的人，可以说完全具备了作为人的本质而没有亏欠。达不到舜的境界，就还是未尽善。人人都可以成为尧舜，其根本在于保持天理罢了。

西山真德秀说：需要保持的，还依赖于用力；舜则是身体即是天理，天理即是身体，浑然一体没有间隙，而不需要用力了。

双峯饶鲁说：孟子举出舜作为保持天理的榜样。孟子说话必定称颂尧舜，就是要人们学习他们。

尹氏说：需要保持天理的是君子，自然保持天理的是圣人。君子所保持的，是天理。顺着仁义行动，是圣人能做到的。

云峰胡寅说：普通百姓不能保持天理，所以无法与禽兽区别开来。君子知道这一点而保持天理，所以能与普通百姓区别开来。需要保持天理的是君子，自然保持天理的是圣人。这又是圣人区别于君子的地方。

新安陈淳说：人之所以区别于禽兽，而人人都可以成为尧舜，是因为得到了形体气质的中正而能保全其本性罢了。仁义，是这本性中天理最大的部分。在人伦关系中，仁义得以实行。对父子讲仁，对君臣讲义，就是如此。君子保持天理而后天理得以保存。舜是大圣人，不需要刻意保持而自然保存，怎么看出他不需要刻意保持呢？从他生来就知晓、行动安然自在可以看出。君子必须依赖刻意保持，所以不能生来就知晓，必须通过学习才知晓；不能安然实行，必须勉强实行。孟子所说的“实行仁义”，正是需要刻意保持天理的君子所做的事。而“知”与“不知”的说法，所以集注补充说：众人不知道这一点而抛弃天理，君子知道这一点而保持天理，不知与知的意思就清楚了。知晓之后才能保持，保持之后才能实行。知晓是觉悟于心，说保持是保存于心，说实行是施行于身。说顺着仁义行动，是圣人能做到的，由此推论，那么实行仁义岂不是需要刻意保持天理的君子能做到的吗？

译孟子说：“禹厌恶禁酒而喜好善言。

战国·《世本》说：仪狄造酒，禹喝了觉得甘甜，说：‘后世必定有因为酒而亡国的。’于是疏远仪狄，断绝禁酒。《尚书》说：禹拜谢善言。”

商汤坚守中道，举荐贤才不拘泥于类别。

“执”是指坚守而不偏离中道，中道是没有过与不及的名分；“方”是类别的意思。举荐贤才不拘泥于类别，只要是贤才就让他居于职位，不询问他的类别。

周文王看待百姓如同他们受了伤，追求道义却好像还没有见到。

百姓已经安定了，文王看待他们却好像他们受了伤；道义已经达到了，文王追求它却好像还没有见到。圣人爱护百姓很深，追求道义很急切，像这样不自我满足，终日勤勉不懈怠的心志。

周武王不轻慢亲近的人，不遗忘疏远的人。

“泄”是轻慢的意思。“迩”是亲近的人，人们容易轻慢，武王却不轻慢；“远”是疏远的人，人们容易遗忘，武王却不遗忘。这是德行的盛大，仁爱的极致。

周公思考兼采三位先王之道，来施行这四件事，如果有不相合的地方，就仰头思考，夜以继日，侥幸得到了，就坐着等待天亮。

三位先王，是禹、汤、文王武王。四件事，是上面四条所说的事。时代不同，形势特殊，所以事情有时会有不相合的地方。思考而得到了，那么其中的道理起初并没有不同。坐着等待天亮，是急于施行。

孟子说：“王者的足迹消亡而《诗》也就消亡了，《诗》消亡之后《春秋》才作。”王者的足迹消亡，是指平王东迁而政教号令不能遍及天下；《诗》消亡，是指《黍离》降为《国风》而《雅》诗消亡。

译在戏地杀死周幽王，晋文侯、郑武公从申地迎接太子宜臼并拥立他，这就是周平王。因为战乱的原因，平王迁居到东都王城，从此王室的尊贵地位与诸侯没有区别，其诗歌不能再称为雅诗，所以贬称它为王国的变风。○新安陈氏说：“平王以后，诗歌不再列入大雅、小雅，而是与十五国风并列，史事于是开始记载于《春秋》，而《诗经》也就到此结束了。”《春秋》是鲁国史书的名称，孔子因而加以删改，始于鲁隐公元年，实际上是周平王四十九年。【问：《黍离》降为国风，恐怕是孔子删诗时将其降格的。】朱子说：“也是当时自然如此。要理解这首诗，就像《周南》《召南》，当初在丰镐之时，其诗为二南，后来在洛邑之时，其诗为《黍离》，只是从二南进而为二雅，从二雅退而为王风。《二南》之于二雅，便如登山，到了《黍离》的时候，便是下坡了。”○关键在于“王者之迹熄”这一句，大抵王者的政教存在，那么礼乐征伐就出自天子，所以雅诗自然由上层创作以教化天下；王者的踪迹消亡，那么礼乐征伐就不出自天子，所以雅诗不再由上层创作，而诗歌降格为国风，因此孔子作《春秋》，判定天下的邪正，作为百代君王的大法。○潜室陈氏说：“雅诗大多是王者朝会、宴享的乐章，或者是公卿大臣规劝进献的作品，东迁以后，朝廷既没有创作，公卿又没有进献，所以雅诗于是消亡，只有民俗歌谣，其体制声律与列国的国风相同，所以只能称为王风，并非圣人能够将其降格。”

译晋国的《乘》，楚国的《梼杌》，鲁国的《春秋》，都是同一类史书。【“乘”读去声；“梼”音逃；“杌”音兀】

“乘”的含义尚未详考，赵氏认为它兴起于田赋乘马之事，也有人说它是取“记载当时行事”的意思而命名的。“梼杌”是凶恶野兽的名字，古人因此用它作为凶恶之人的称号，取“记录恶行以垂示警戒”的含义。“春秋”是记事之书，记事必定标明年份以统领事件，一年有四季，所以错杂举出春、秋两季作为所记史书的名称。【新安陈氏说：“必表年”以下的话，出自晋代杜预所作的《左传序》，“错”即错杂，杂举春、秋两季以概括四季】古代各国都有史官，掌管记录时事，这三者都是史官所记册书的名称。【庆源辅氏说：古人以善为常态，大多不记载，以恶为反常，所以特意记录，如《尧典》末尾，只记载了朱�、共�而已。从《楚史记》的名称来看，楚国虽然是蛮夷，还保留着古人的遗意。后世的人身负大罪恶却不知羞愧，一旦有一点小善，就沾沾自喜，认为没有人能比得上自己，真是可悲啊】

其中记载的事迹是齐桓公、晋文公的霸业，其中的文辞是史官的记录。孔子说：“其中的大义，是我私自窃取来的。”

春秋时期，五位霸主相继兴起，而齐桓公、晋文公最为兴盛。史，指史官。窃取，是谦辞。《公羊传》作：“其中的文辞，是我有罪的地方”，意思也是这样。大概说判断权在于自己，所谓“该写的就写，该删的就删”，子游、子夏也不能赞一词。【《公羊传》昭公十二年：“《春秋》是可信的史书，其中记载的事迹是齐桓公、晋文公的霸业，其中的法度是由主持法度的人制定的，其中的文辞是我有罪的地方。”○《史记·孔子世家》：“孔子在位审理诉讼，文辞中有可以与人共同商量的，不独自占有。至于作《春秋》，该写的就写，该删的就删，子夏等人不能赞一词”】尹氏说：“说孔子作《春秋》，也是用史官的文辞记载当时的事迹，而其大义则是确定天下的邪正，作为历代君王的大法。【南轩张氏说：“《春秋》未经圣人笔削，本来只是鲁国的史书。自从圣人取其大义，就成为史书之外传达心意的要典，用来存天理，遏人欲，拨乱反正，向将来展示君王的大法。”○蔡氏说：“其大义承接上文‘王者’而言，大概是君王的大义。孔子有德无位，所以自认为窃取了君王的大义，从而确定二百四十二年的邪正，这就是所谓作为历代君王不变的大法。”○庆源辅氏说：“孔子作《春秋》，不过是用史官的文辞记载当时的事迹而已，而他窃取的大义，在于确定天下的邪正，作为历代君王的大法。《春秋》褒善贬恶，拨乱反正，上明四代的礼乐，下示历代君王的法度。圣人的功用，全在这本书中体现，而孔子的言语却如此谦逊，略无自居其功的意思，这就是孟子之所以叙述此事，以继承群圣之后的原因。”○双峰饶氏说：“其中的文辞是史官的记录，原本是鲁史的《春秋》；其中的大义是我私自窃取的，这才是孔子的《春秋》。以匹夫的身份行使天子的赏罚，所以说窃取，是自咎自谦的话。”○汪氏说：“史书不止晋、楚两国，五霸不止齐桓、晋文。孟子只提到这些，是因为晋、楚是列国中的大国，齐桓、晋文是五霸中最兴盛者】○这又承接上一章历叙群圣，因而以孔子的事迹接续，而孔子的事迹中莫大于作《春秋》，所以特别提及。【双峰饶氏说：“这也是承接上一章‘思兼三王以施四事’而言。周公所行的都是君王之事，到了孔子时，君王的踪迹灭绝，所以孔子出来作《春秋》。”○新安陈氏说：“‘好辩’章叙述群圣的事迹，而以孔子作《春秋》接续。本章也以作《春秋》接续群圣的事迹，不及《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》，是因为孔子的事迹中莫大于作《春秋》。五经是孔子的教化，《春秋》是孔子的政事。”○东阳许氏说：“以三国史书同论，而说‘一也’。大概意思是鲁国的《春秋》，其所记载的，不是周朝的典礼，善恶不明，不过是记录五霸的事迹，与晋、楚的史书相同罢了。至于孔子的《春秋》，则是借其事以明大义，而不是完全沿用旧史的文辞，所以说‘其中的大义是我私自窃取来的’。这样解释才能看出中间一节的深意”】

○孟子说：君子的恩泽，五代就断绝；小人的恩泽，五代也断绝。泽，是说流风余韵。父子相继为一世，三十年也为一世，斩，是断绝的意思。大抵君子和小人的恩泽，五代就断绝了。杨氏说：四世而缌麻，是服丧的极限。五世袒免，是减杀同姓的服制。六世亲属就竭尽了。【《礼记》疏说：上自高祖，下至自己，兄弟同承高祖之后，为族兄弟，为亲兄弟，期一从兄弟，大功再从兄弟，小功三从兄弟，缌麻，共四世而缌服尽。五世则袒免而无正服，减杀同姓。六世则不再袒免，只是同姓而已，所以亲属竭尽。〇身去饰也。〇免者，肉袒而着免，免状如冠而广一寸，冠至尊不可居肉袒之体，故为免以代之。又《檀弓》免焉注：以布广一寸，从顶

译向上向前交结于额头之上，又退后绕到发髻后面。按照礼制，朋友在他乡，没有主人，才〇免。如果朋友在家，则吊丧之服加上麻布，加麻是指在素弁之上加上缌麻的环绖。那么〇免也是朋友之服。○新安陈氏说：这是《礼记·大传》的全文。同高祖的，是三从兄弟，互相服缌麻，服制到这里就穷尽了。同高祖之父的，是五世，已经无服，但不忍心立刻断绝，所以不穿外衣不戴帽子，为他〇禓免冠，以改变吉服，同姓的恩情到这里就减杀了。同高祖之祖的，是六世，则亲情尽了，穷尽而减杀，减杀而枯竭，不改变吉服也可以。引用这个来证明五世而斩。服制穷尽则遗留的恩泽逐渐微薄，所以五世而斩。【南轩张氏说：五世大概约略如此，从今看来，孔子的恩泽，它所浸润，万世不断绝。○庆源辅氏说：流风是用风来比喻，余韵是用声音来比喻。父子五世，经历一百五十年，那么君子小人的余泽都应当断绝。五世则亲情尽服制穷，其恩泽也应当断绝了。大概亲情、服制、恩泽，实际上是相互依存的。】

译我未能成为孔子的门徒，我是私下从他人那里学习孔子的善道。

“私”就是“窃”，“淑”就是“善”。李氏认为《方言》的说法是对的【庆源辅氏说：孟子又说“私淑艾”，而在其他地方没有见到，所以怀疑是《方言》中的用法】，人们说子思的门徒。从孔子去世到孟子游历梁国时，才一百四十多年，而孟子已经老了。那么孟子出生距离孔子去世不到一百年。所以孟子说：“我虽然没有亲自从孔子门下受业，但圣人的恩泽尚存，还有能够传授他学问的人，所以我能从他人那里听闻孔子的道，并私下窃取这些善道来完善自身。”这大概是推崇孔子而自我谦逊的话【张载说：孟子大概是说孔子还在五世之内，虽然没有亲自做他的弟子，但他的余泽在人间，我私下取用来完善自身。○双峯饶氏说：“私淑艾”是私下从他人那里窃取善道来治理自己；“私淑诸人”是我私下取用来完善自身。现在有人把它解释为教导者，说用这个来私下教化他人，这是不对的。道是天下人所共有的，在“师”字下用“私”字是不合适的，只是弟子私下窃取用来完善自身、治理自己罢了。○新安陈氏说：“私下窃取来完善自身”解释“诸人”二字不顺，不如说“私下从他人那里窃取善道”，文意才通顺】○这又是承接上面三章，历叙从舜、禹直到周、孔，并以此作为终结。他的话虽然谦逊，但他所承担的道统重任，也是无法推辞的【新安陈氏说：韩愈说尧把这个传给舜，舜传给禹，直到孔子传给孟轲，不必等韩愈之后才有这种说法，孟子自己已经说过了。这四章是相承的。但依然分为四章，回答《好辩》章明确说由自己继承三位圣人，到七篇的末章列举群圣道统的相传，并明确说从孔子到现在一百多年，他自我承担的重任尤其显著。孟子一人身上系着道统，大概就是这样】

○孟子说：“可以接受，也可以不接受，接受就损害廉洁；可以给与，也可以不给与，给与就损害恩惠；可以死，也可以不死，死就损害勇敢。”

先说“可以”，是粗略地看而自我肯定的话。后说“可以不”，是深入考察而自我怀疑的话。过度接受固然损害廉洁，但过度给与反而损害恩惠，过度赴死反而损害勇敢。这大概是过犹不及的意思【双峯饶氏说：损害廉洁与损害恩惠、损害勇敢是两种意思。朱子所以上面用两个“固”字，下面用两个“反”字。过度接受固然损害廉洁，给与本是恩惠，过度就反而损害恩惠。死本是勇敢，过度死就反而损害勇敢。○新安陈氏说：损害廉洁是失之于不及，损害恩惠、损害勇敢是失之于太过】林氏说：公西华接受五秉粟米，是损害廉洁。冉子给与，是损害恩惠。子路死于卫国，是损害勇敢【问：可以接受，也可以不接受？程颐说：比如朋友的馈赠是可以接受的，但自己已经自足就不应该接受。一旦接受就损害廉洁了。问：损害恩惠有什么害处？答：这有害于恩惠，也可以给与，但也可以不给与。如果给与的时候，财力不充足，却在应该给与的地方没有东西可给，这就是损害恩惠。○朱熹说：这段正与孔子说“再斯可矣”相似，凡事初看尚未确定，再考察就已经审察清楚了，便要用决断才行。○问：接受是贪婪的一类，不接受是廉洁的一类。就像给与是恩惠，不给与是吝啬。死是勇敢，不死是怯懦。现在把过度接受说成损害廉洁，那么应该把不给与说成损害恩惠，不死说成损害勇敢。反而把给与说成损害恩惠，死说成损害勇敢，为什么呢？答：过度接受损害廉洁，是超过这个限度而侵夺彼方的。过度给与损害恩惠，过度赴死损害勇敢，是超过这个限度而反而损害这个本身的。大概侵夺彼方的，其过失容易看见，而损害这个本身的，其过失难以知晓。所以孟子举损害廉洁来类推后两者，这也是过犹不及的意思罢了。○问：可以接受，接受就损害廉洁，不难于选择了。如果在可以给与不可以给与，可以死不可以死之间，不幸选择得不精当，与其吝啬宁可过度给与，与其苟且偷生宁可赴死。对于学者来说，应当在平时极力做穷究事理功夫，那么在取舍死生之际就不难于精当选择了。答：这个意思极好，但孟子的意思却是担心人们过度给与而轻率赴死。○南轩张氏说：取与死生的道义，有鲜明容易判断的，有在可否之间的。在可否之间的，不是道义精纯的人不能选择。大概那细微之处不容发丝，一有偏颇就失之了。所以君子贵在平时存养，又在审慎处理时研求几微。○王氏说：六个“可以”字，是疑辞；三个“伤”字，是决辞。○新安陈氏说：这一章三节，乍看似乎平铺直叙，仔细考察，损害廉洁，是用来警戒中等以下的人不及的；损害恩惠、损害勇敢，是用来警戒贤人过度的】

○逄蒙向羿学习射箭，学尽了羿的射箭之道，心想天下只有羿比我强，于是杀了羿。孟子说：“这也算是羿有罪过。”公明仪说：“应该好像没有罪过吧。”孟子说：“只是轻微罢了，怎么能说没有罪过【逄音薄，恶读平声】

羿，是有穷国的后羿。逄蒙，是羿的家众。羿善于射箭，【〇【初忠反】夏，自立，后被家众所杀【《左传·襄公四年》：羿将要打猎回来，家众杀了他并烹煮他，拿给他儿子吃，儿子不忍心吃，死在穷地】愈，犹

译胜利了。只是说他的罪行稍微轻一点罢了。

译郑国派子濯孺子侵犯卫国，卫国派庾公之斯去追击他。子濯孺子说：“今天我的病发作了，不能拿弓，我要死了。”他问他的车夫说：“追我的是谁？”车夫说：“是庾公之斯。”子濯孺子说：“我能活命了。”车夫说：“庾公之斯是卫国善于射箭的人。”子濯孺子说：“我能活命，是什么意思呢？”车夫说：“庾公之斯跟尹公之他学射箭，尹公之他跟我学射箭。那尹公之他是个正直的人，他选择朋友必定也是正直的。”庾公之斯追到，说：“先生为什么不拿弓？”子濯孺子说：“今天我的病发作了，不能拿弓。”庾公之斯说：“我跟尹公之他学射箭，尹公之他跟先生学射箭，我不忍心用先生传授的箭术反过来害先生。虽然如此，今天的事是君主的公事，我不敢废弃。”于是抽出箭，敲在车轮上，去掉箭头，射出四支箭后返回。

孟子说：“西施如果蒙上脏东西，人们都会捂着鼻子从她身边走过。”

西施，是美丽的女子；蒙，是覆盖；不洁，是污秽的东西。掩鼻，是厌恶她的臭味。

即使是丑陋的人，只要斋戒沐浴，就可以祭祀上帝。

丑陋的人，是相貌丑陋的人。尹氏说：这一章是告诫人们要防止善性被遮蔽，并勉励人们自我革新。

孟子说：“天下谈论本性的人，只说它已经显现的迹象罢了。所谓迹象，是以顺应自然为根本。本性，是人和万物得以生存的理。迹象，是它已经发生的事实，就像所说的天下的事理一样。利，就是顺，说的是它自然的趋势。说事物的理，虽然好像无形而难以知晓，但它已经显现的迹象，就一定有痕迹而容易看见。所以天下谈论本性的人，只说它的迹象，理自然就明白了，就像所说的善于谈论天道的人一定能在人事中得到验证一样。然而他们所说的迹象，又必须以自然的趋势为根本，就像人善于游泳、水向下流，不是有所矫揉造作才这样的。如果人作恶，水在山中，那就不是自然的迹象了。”

译顺应它，如果像在山间激流那样，就是不顺应它的本性而用人为去干预了。只有智者懂得这个道理，不借助人为干预，只是顺应它罢了。○南轩张氏说：故，是本来如此的道理。没有这个道理却强行去做，叫做凿，凿就会失去本性，所以厌恶那种智，大概是因为把私智当作智，而不是所说的真正的智。○庆源辅氏说：性就是理，虽然无形而难以知晓，然而不能不感应发动而显现于外，既然已经显现就必定有迹象而容易看见，比如人性中的仁虽然难以知晓，然而看见小孩掉进井里就发动显现为惊惧同情的迹象，那么仁的本性就自然显现了。○潜室陈氏说：善恶都是已经形成的迹象，但顺应的是根本，那么善的是其初始，恶的不是其初始，水没有不向下的，这是水的根本，至于〇它使它超过额头，激它使它停留在山上，难道是它的根本吗。○双峯饶氏说：就故来说性，也要就迹象中顺应的方面来说，比如水向下就是顺应，从逆反的方面来说是不行的，孟子说性是从自然方面来说，知道恻隐、羞恶等，只要看自然发动显现的地方就是。利，说性就应当说故，说故就应当说利。比如水〇它，激它就不是自然了】

译我所厌恶智者的，是因为他们穿凿附会。如果智者像大禹治水那样行事，就不会厌恶智者了。大禹治水，是顺着水势自然流动，无所作为。如果智者也能顺应自然、无所作为，那么这种智慧也就伟大了【“恶”字读去声】

天下的道理本来都是顺利通达的，小智之人却致力于穿凿附会，因此失去了正道。大禹治水，是顺应水自然的趋势来疏导它，未曾用私智穿凿附会而有所作为，因此水得以发挥其润下的本性而不造成灾害【朱熹说：穿凿附会于智者，不是以顺应天理为本。○庆源辅氏说：人和物所禀受的道理本来都是顺理成章，不需要在中间矫揉造作，却因为世人不能明白我本性中的智慧，而以私意为智，于是每件事都致力于穿凿附会，从而失去了顺利通达的道理。○云峰胡氏说：孟子本想谈智，却先谈性，因为智是五性之一。谈智先谈性，就像谈水先谈水的源头。凿字与利字相反，利是天理的自然，凿是人为的使然。谈性必须以天理的自然为本，所以谈智而深深厌恶人为的使然。○新安陈氏说：所厌恶的智者是小智，不厌恶的智者是大智。人性必定为善，水性必定向下，孟子素来用水比喻人性，所以仍用大禹治水来比喻。大禹治水顺应自然的趋势来疏导，使水不失去其本来趋下的本性而已。智者顺应事物自然的道理，以无事的态度处事，使万物各得其所，这才是大智，而不是小智。这一节通过治水来申说“利”字的含义】

天虽然高，星辰虽然远。如果探求其固有的规律，那么即使是一千年后的冬至日，也可以坐着推算而知晓。

天虽然高，星辰虽然远，然而探求其已经显现的痕迹，那么它们的运行就有常轨，即使经过千年的长久，冬至的度数也可以坐着推算而得知【新安陈氏说：这里又用天度来申说“故”字的含义，第一节“故”字指本然的道理，这一节的“故”字指本然的度数。天高星远，如果依据其本然的规律来探求，那么即使是多年后日南至的时刻，也可以坐着推算而得知】何况对于近处的事物，如果依据其固有的规律来探求，哪有不能得其道理的，为什么要穿凿附会呢？必定提到冬至日，是因为制定历法的人以上古十一月甲子朔夜半冬至作为历法的起点【新唐书历志：制定历法的根本，必须推算上元，日月如合璧，五星如连珠，夜半朔旦冬至，从此七曜散行，不再有余分，普遍尽净，总合如初。○五代史司天考：天人之间的关系，遥远而微妙，而让一艺之士，布算积分，上求数千万岁之前，必定得到甲子朔日夜半冬至，而日月五星都汇聚于子位，称为上元，作为历法的开始。大概从汉代以后，这种说法才开始详细见于世间，其来源所自，只到如此。这果真是尧舜三代的法则吗？都不可考证了。然而从此历法家的技术，虽然世代多有不同，但未曾不以此为本。○新安陈氏说：夜半即甲子时，岁月日时皆甲子为历元，大概以建寅月为岁首计算，则是癸亥岁十一月，以建子月为一岁的最初计算，则甲子岁的气候已始于此了，所以说岁亦甲子】○程子说：这一章专为智而发，我认为事物的道理，无非是自然，顺应并遵循它，就是大智，如果用小智而穿凿附会以自私，则害于本性而反而成为不智，程子的话可谓深得这一章的要旨了【朱熹说：这一章起初只是在性上泛泛说起，不是专谈性，只是说天下谈性的人，只说得“故”而已，比如苟言性恶，〇言善恶混，但都只说得下面一截，都不知所以称为“故”的是如何，不能以利为本而然。荀卿只是横说如此，到底没有这个道理不得，只在性恶篇说涂之人皆可以为禹，即此自可见“故”字，若不〇已然之迹言之，则下文苟求其故之言如何可推？历家自今日推算而上极于太古开辟之时，更无差错，只为有此已然之迹，可以推测耳。天与星辰，间或躔度少有差错，久久自复其常。以利为本，亦犹天与星辰循常度而行，苟不如此，皆凿之谓也。○欧阳氏说：天下的大智，无所自为，而常因天下的道理；小智不知循理，而常任一己之私】

○公行子有儿子去世，右师前往吊唁。进门，有人上前与右师说话，有人靠近右师的座位与右师说话。

公行子，齐国大夫，右师是王驩【双峰饶氏说：行字当音杭，诗云：殊异乎公行，是主班行之官，以官为氏】

孟子不与右师说话，右师不高兴，说：“各位君子都与王驩说话，孟子唯独不与王驩说话，这是轻视我。”

简略也

孟子听说后说：“礼制，在朝廷上不越过位次而互相说话，不跨越台阶而互相作揖。我想行礼，子敖却认为我轻视他，不也很奇怪吗【朝音朝】

当时齐国卿大夫奉君命吊唁，各有位次。若周礼，凡有爵位者的丧礼，则职丧莅临其禁令，序其事故，云朝廷也【周礼春官宗伯职丧掌诸侯及卿大夫士凡有爵者之丧以国之丧礼莅其禁令序其事言诸侯者谓畿内王

译所谓“子母弟称诸侯者”，“歴”字读平声，意为涉越，即占据他人的位次。右师尚未就位，孟子便上前与他说话，那么右师就涉越了孟子所在的位次；右师已经就位，孟子再上前与他说话，那么孟子就涉越了右师所在的位次。孟子与右师所处的位次又不在同一台阶上，孟子不敢违背这一礼制，所以不与右师说话。

朱熹说：孟子轻视王驩而不与他说话，这固然没错；然而朝廷的礼仪既然如此，那么当时即使孟子不轻视他，也不得与他说话。在孟子出吊时轻视王驩，此处已可见本章的用意，即把朝廷的礼制看得很重，时事不同，道理各有其恰当之处。圣贤的言论没有随便的地方，哪里是为了让众人感到惭愧、认为自己做得太过分，而姑且用这样的话来回答呢？这正是为了阐明朝廷的礼制，并警示众人的过失。

有人问：陈司败讥讽孔子结党，孔子接受讥讽而不推辞；右师认为孟子怠慢自己，孟子却极力辩驳。圣贤的地位固然不同，但如果孟子听到右师的话，只说“这是礼制”也就够了；如果非要说“朝廷上不涉越位次而互相交谈，不跨越台阶而互相作揖”，那么孟子就已经显露出棱角了；又一定要把话说尽，所以锋芒毕露，不如孔子那样浑然天成。

南轩张氏说：众人之所以与右师说话，是因为他受君主宠幸，想通过他得到教诲；右师认为孟子怠慢自己，是因为孟子当时所尊敬的人，想借孟子的言辞神色来为自己增添荣耀。君子远离小人，不厌恶却保持严肃，难道有别的原因吗？也不过是说礼制罢了。

译孟子说：“君子之所以不同于一般人，是因为他存留于心念不同。君子以仁爱存留于心，以礼义存留于心。”

所谓以仁义礼法存留于心，是说将这些道理存留于心而时刻不忘。仁爱的人爱人，守礼的人敬人。这是仁与礼在行为上的施行。

爱人的人，别人也常常爱他；敬人的人，别人也常常敬他。这是仁与礼的效验。

如果有个人在这里，他用蛮横无理的态度对待我，那么君子一定会自我反省：我一定是缺乏仁爱，一定是缺乏礼义，否则这种蛮横无理的事怎么会落到我头上呢？

如果他自我反省后发现自己确实仁爱，自我反省后发现自己确实有礼义，而对方依然蛮横无理，君子一定会再次自我反省：我一定是缺乏忠诚。

如果他自我反省后发现自己确实忠诚，而对方依然蛮横无理，君子就会说：“这也只是个狂妄无知的人罢了！”像这样的人，跟禽兽有什么区别呢？对于禽兽又有什么可计较的呢？

因此，君子有终身的忧虑，却没有一时的祸患。至于他所忧虑的，确实存在：舜是人，我也是人。舜成为天下的典范，可以流传给后世；我却还只是个乡间的普通人。这才是值得忧虑的。忧虑该怎么办呢？努力成为像舜那样的人罢了。至于君子所担心的祸患，则没有了。不符合仁的事不做，不符合礼的事不行。如果真有一时的祸患，君子也不会担忧了。

禹和稷处在太平盛世，三次经过自家门口都没有进去。孔子称赞他们贤德。

译都城，是君父遭遇危急的灾难，只能奔赴君父的急难，即使不能回家看望父母，也没有妨碍。○双峯饶氏说：大禹三次经过家门而不入，稷是连带着说的。○新安陈氏说：赞许他投身世事而担忧百姓的忧患。

译颜回身处乱世，居住在简陋的巷子里，一竹筐饭，一瓢水，别人都忍受不了这种穷困清苦，颜回却不改变他内心的快乐，孔子认为他贤德。【“食”读作嗣，“乐”读作洛】

【新安陈氏说：孔子认为他避世隐居，而安乐于自己的快乐】

孟子说：禹、稷和颜回所遵循的道是相同的。

圣贤的道，进取时就拯救百姓，退隐时就修养自身，他们的心志是相同的罢了。【庆源辅氏说：道是从他们所行的方面来说的，心是从他们所在的方面来说的。拯救百姓，是修养自身的验证；修养自身，是拯救百姓的根本。有这种心，就有这种道；有这种根本，就有这种验证】

禹想到天下有溺水的人，就像是自己使他们溺水一样。稷想到天下有挨饿的人，就像是自己使他们挨饿一样。因此他们如此急切。【“由”与“犹”同义】

禹、稷身负其职，所以把责任视为己任，而急切地去拯救。

禹、稷和颜回如果互换位置，也会是一样的。

圣贤的心没有偏颇【这是大本之中的“中”】，随着外物的感应而回应，各自尽到道的本分【这是时中之中的“中”】。所以如果让禹、稷处在颜回的位置，也能安享颜回的快乐；如果让颜回承担禹、稷的职责【新安陈氏说：禹、稷有官职在身，所以说“任”；颜回住在陋巷，所以说“地”】，也能忧虑禹、稷所忧虑的。【庆源辅氏说：圣贤的心，其本然的体性没有偏颇，没有倚重，这就是所谓的“中”，是天下的根本。然而不能不受外物的感应，所以随着感应而回应，有可喜的事，感应了就喜，心便回应；有可怒的事，感应了就怒，心便回应。比如进取时就必须拯救百姓，退隐时就必须修养自身，这都是我们根本中自然的道理，没有过度，也没有不及，各自尽到道的本分。这就是所谓的“和”，是天下的通达之道。因此，如果让禹、稷处在颜回的位置，也能安享颜回的快乐；如果让颜回承担禹、稷的职责，也能忧虑禹、稷所忧虑的。同是一个根本，同是一个通达之道，所以如此】

现在如果有同屋的人争斗，去救他们，即使披头散发、帽带不系地去救也是可以的。来不及束发系帽就去救，【新安陈氏说：遇到洗头来不及束发，把帽子戴在披散的头发上系好帽带就去救】这是说情况紧急，用来比喻禹、稷。

乡邻有争斗的人，披头散发、帽带不系地去救，那就糊涂了。即使关上门也是可以的。这是比喻颜回。○这一章说圣贤的心没有不同，但所遭遇的事情或许不同，然而处理各自都符合道理，这才是他们相同的原因。尹氏说：符合时宜叫做“时”，前代的圣人和后代的圣人，他们的心是相同的，所以所遇到的事情都能做到尽善。【程子说：君子随时保持中道，如果三过家门而不入，在禹、稷的时代是中道，如果住在陋巷就不是中道了。住在陋巷在颜回的时代是中道，如果三过家门而不入就不是中道了。○南轩张氏说：颜回没有看到他的施为，就急忙把他比作禹、稷，不是太过分了吗？却不知道禹、稷的事功从何而来？德行是根本，事功是末节。根本和末节是一致的。所以程子说：有颜回的德行，就有禹、稷的事功。事功在圣贤那里，只在于时宜罢了。如果墨家的兼爱，杨家的为我，都不懂天理的时中，而妄自执守一偏，所以如此。大概墨家终身披头散发以求拯救天下的争斗，杨家则坐视同屋的争斗而不顾，他们败坏正道难道不是很严重吗？这不过是人的私欲罢了。○庆源辅氏说：集注章防所说的圣贤的心没有不同，是一个根本。事情所遭遇的或许不同，是万种差别。然而处理各自都符合道理，这才是他们相同的原因，这就是所谓的万种差别源于一个根本，我的道一以贯之。又说：事情虽然万种差别，心一以贯之，那么凡是言语沉默、行动作为等通达之道，都是时中】

○公都子说：“匡章，全国的人都称他不孝。先生却与他交往，又对他以礼相待，请问这是为什么呢？”

匡章，齐国人。通国指全国的人，礼貌指以礼敬重他。

孟子说：“世俗所谓不孝有五种：四肢懒惰，不顾养父母，这是第一种不孝；喜欢赌博饮酒，不顾养父母，这是第二种不孝；贪爱钱财，偏爱妻子儿女，不顾养父母，这是第三种不孝；放纵耳目的欲望，使父母蒙受羞辱，这是第四种不孝；喜好勇力争斗，使父母陷入危险，这是第五种不孝。”匡章有这五种中的一种吗？【“好”、“养”、“从”都读去声，“狠”读作狠】

戮，羞辱；狠，忿怒乖戾。【新安陈氏说：五种不孝的顺序，从轻逐渐说到重】

匡章是因为儿子和父亲互相要求行善而不能相合。

遇，相合。互相要求行善而不能相合，所以被父亲驱逐。【双峯饶氏说：匡章得罪于父亲，与其他得罪不同，匡章只是不合于向父亲要求行善，所以休妻屏退儿子，以示不安之意。先说子父责善，是说儿子要求父亲行善；下说父子，是泛言】

互相要求行善，是朋友之间的道。父子之间互相要求行善，是大大伤害恩情的。

贼，伤害。朋友应当互相要求行善，父子之间这样做就伤害天性之恩了。【《孝经》说：父子之道，是天性】

匡章难道不想有夫妻子母这类亲属吗？因为得罪了父亲，不能亲近，所以休妻屏退儿子，终身不赡养他们。他的用心认为如果不这样做，那就是更大的罪过，这就是匡章的做法罢了。【“夫章”的“夫”读作扶，“为”读去声；“屏”读作必井反；又读作必正反；“养”读去声】这是说匡章不是不想自己有夫妻的配偶，儿子有子母的亲属。【新安陈氏说：这个“属”字就是天属、家属的

译“属”字，本文是总括夫妻、子母而言，集注分别解说，所以用“配”字对应“属”字。但因为他自身不能亲近父亲，所以不敢接受妻子和儿子的奉养，以此来自我责备惩罚，他的心里认为如果不这样做，那么他的罪过就更大了。○这一章关于对于众人所厌恶的人一定要考察，可以看出圣贤至公至仁的心了。【庆源辅氏说：至公就没有私心遮蔽自己，至仁就不忍心苛责别人。○新安陈氏说：不盲从众人的看法，是至公；不轻易断绝关系，是至仁。】杨氏说：章子的行为，孟子并不是赞许的，只是哀怜他的志向而不与他断绝关系罢了。【朱熹说：孟子对待匡章，大概是怜悯他罢了，并不是赞许他的孝。根据章子所做的，因为向父亲要求善行而不能相合，于是被父亲驱逐。虽然是父亲不对自己是对的，然而竟然到了这种地步，休妻赶子，终身不接受奉养，这怎么能算是孝呢？所以孟子说父子之间要求善行，是伤害恩情最大的，这就是责备他不孝。但他不孝的罪过还没有达到可以断绝关系的程度，然而当时的人却因此认为他不孝而与他断绝关系，所以孟子列举世俗五种不孝的人来开导他们。像这五种人，确实是应当断绝关系的。后世因为孟子没有与章子断绝关系，就又想要彻底洗雪章子的不孝罪名而认为他是孝子，这都是不公不正，偏向一方，一定要像孟子那样处理，然后才能看出圣贤至公至仁的心了。○南轩张氏说：章子本心也是希望父亲行善，或许在言辞神色上过于急切，导致父亲发怒，后来又不敢安心接受妻子和儿子的奉养，以深深地自我责备，那么章子也是值得哀怜的。如果章子得罪了父亲却不知道畏惧，那就是始终怀着忿怒乖戾之气行于其中而可罪了。○双峯饶氏说：章子资质自爱，但没有学问修养，虽然知道爱父亲却不知道爱父亲的方法。既然已经见到孟子，一定教他挽回父亲的心意，未必只停留在这一步。章子在全国被称为不孝，仲子在全国被称为廉洁，孟子对于这两个人所说的“众人厌恶他一定要考察，众人喜爱他一定要考察”，正是如此。○新安陈氏说：“父子之间之所以不要求善行，而只有朋友应当要求善行，大概是因为朋友以义气结合，要求善行而不听从，那么交往可以断绝；父子以天性结合，要求善行而不能相合，那么伤害恩情而将导致分离。然而要求善行既然不可以，那么顺从父亲的命令吗？回答说：圣贤自有成规，《几谏》这一章，《内则》与《几谏》相互表里的言论，都是如此。舜侍奉瞽瞍，能够使父亲快乐，只是担心不能像舜那样罢了。如果章子休妻赶子，不仅仅是自我责备，也是想要感动父亲，使父子不安而父亲安心，他的固执也可以想见了。章子既然在起初失去了道，如果他能像舜侍奉亲人那样，难道不能在后来挽回吗？可惜没有可以考察他的最终结果，会怎么样呢】

译曾子住在武城，当时有越国的边患。有人问：“边患到了，何不离开呢？”曾子说：“不要让人住进我的屋子，以免毁坏那里的柴草树木。”边患退去，曾子就说：“修缮我的墙屋，我将返回。”边患退去，曾子就返回了。左右的门人说：“武城的大夫对待先生如此忠诚恭敬。”边患到来，先生就先离开，以此成为百姓的榜样；边患退去，先生就返回，这恐怕是不可以的。沈犹行说：“这不是你们所能理解的。从前沈犹氏有负刍作乱的祸患，跟随先生的七十人，都没有参与其中的危难。武城是鲁国的邑名。盍，是何不的意思。左右，是曾子的门人。忠敬，是说武城的大夫侍奉曾子，忠诚恭敬。为民望，是说让百姓仰望而效仿。沈犹行，是弟子的姓名。是说曾子曾寄居在沈犹氏，当时有叫负刍的人作乱，来攻打沈犹氏，曾子率领他的弟子离开，不参与其中的危难。是说老师和宾客不与臣子相同。

子思住在卫国，当时有齐国的边患。有人问：“边患到了，何不离开呢？”子思说：“如果子思离开，国君和谁一起守城呢？”

这是说不离开的原因如此。子思当时在卫国做官。

孟子说：“曾子、子思遵循的是同样的道。曾子是老师，是父兄；子思是臣子，是下属。曾子、子思，如果互换位置，也都是这样的。”

防，通“妨”，有妨害、卑贱之意。尹氏说：有人远离祸害，有人赴死难。庆源辅氏说：子思虽然没有赴死难的事，但边患到来不离开，有赴死难的道理。他们做的事不同，是因为所处的位置不同。君子的心，不系于利害，只在于合乎理而已。理是当然的道理。所以互换位置都能做到。孔氏说：古代的圣贤，言行不同，事业也不同，但他们的道从未不同。学者知道这一点，就会根据所遇到的情况来应对，就像秤称东西，高低变化多次但不妨碍其同一性。南轩张氏说：君子不躲避祸难，也不陷入祸难，只合乎理而已。在不该躲避时躲避，固然自私；在不该参与时参与，乃是勇于就难，这也是自私罢了。曾子是老师，是父兄。老师的尊贵与父兄的道义相同，以师道自居，那么边患到来就离开，边患退去就返回，不参与祸难，这在师道的道义上是当然的。子思是臣子，是下属，委身事君，有虽然可以逃避的吗？与国君同守而不离开，这在臣子的道义上是当然的。从容合乎理所当然，曾子、子思有什么差别呢？所以说：互换位置也都是这样的，因为天理随时适中，只是一个而已。

储子说：“君王派人暗中观察先生，果然有不同于常人之处吗？”孟子说：“有什么不同于常人的呢？尧舜也与常人相同罢了。”

储子，是齐国人。瞷，是暗中观察。圣人也是人，难道有不同于常人的吗？新安陈氏说：孟子针对有不同于常人这一问，回答说：“我有什么不同于常人的呢？”即使是尧舜也与常人相同罢了。集注说“圣人也是人，难道有不同于常人的吗”，是解释“尧舜也与常人相同罢了”这一句，与孟子原文“有什么不同于常人的呢”所指不同。尧舜与常人相同，不只是形体相同，其本性善本来与常人无异。只是圣人能尽他的本性，常人常常淹没他的本性，于是常人与圣人开始悬殊。尧舜与常人相同的说法，与“人人都可以成为尧舜”的说法，确实相互表里，但其意包涵而未完全展开，如果储子再追问孟子，必定会倾吐尽发。

齐国有一个有一妻一妾的人，他的丈夫出门，必定吃饱酒肉后才回来。他的妻子问他和谁一起吃喝，他就说是富贵的人。他的妻子告诉他的妾说：“丈夫出门，必定吃饱酒肉后才回来，问他和谁一起吃喝，都是富贵的人，却从未有显贵的人来过。我将暗中观察丈夫所去的地方。”清早起来，暗中跟随丈夫所去的地方，遍游国中没有一个和他站着谈话的人，最终到了东郭的墓地，向祭祀的人乞求剩下的食物，不够，又回头去别的地方。这就是他吃饱喝足的方法。他的妻子回来告诉他的妾说：“丈夫，是我们仰望而终身依靠的人，现在却是这样。”她和妾一起讥讽丈夫，并在中庭相对哭泣，而丈夫还不知道。他洋洋得意地从外面回来，在妻妾面前骄傲。

章首应当有“孟子曰”三字，是缺文。良人，是丈夫。餍，是饱。显者，是富贵的人。施，是斜着走，施而行不使丈夫知道。墦，是坟墓。顾，是回头看。讪，是怨恨詈骂。施施，是喜悦自得的样子。

从君子看来，那么人们用来追求富贵利达的方法，使他们的妻妾不感到羞耻，而不相对哭泣的，很少了。

孟子说：“从君子看来，现在追求富贵的人，都像这个人一样。如果让他们的妻妾看到，不感到羞耻而哭泣的很少。”是说非常可耻。赵氏说：“是说现在追求富贵的人，都用歪曲的方法，在黑夜乞求哀怜来求得，而在白天骄傲待人，与这个人有什么不同呢？南轩张氏说：‘意思孟子在齐国，恰好看到这件事，认为与世上追求富贵的人无异，所以记载下来。在妻妾面前骄傲的人，只知道以得到为贵，而不知道所以得到的东西是可贱的。妻妾知道其可贱而已，不知道是被欲望遮蔽的缘故。’勉斋黄氏说：

译这一章所描写的苟且卑贱的形态，实在令人鄙夷厌恶。然而世俗之人随波逐流，极力表现得卑躬谄媚，无所不至，摇尾乞怜，从年少到年老，没有一刻心思不放在这上面。没有得到时，就忧愁困顿，志气萎靡，甘心于自己的渺小；一旦苟且求得，就志得意满，对亲戚骄傲，对邻里傲慢，大大咧咧地自视甚高，觉得自己无比伟大。这种卑贱比那些在坟地里乞讨的人还要严重，却没有人觉察到。求学之人只有深刻明辨义与利的区别，扩充自己羞耻厌恶之心，培养自己刚正浩大之气，然后才能明白孟子这番话确实是针对世俗弊病的良药。

译孟子集注大全卷八

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钦定四库全书

孟子集注大全卷九

万章章句上

共九章

万章问道：“舜到田野里去，对着苍天号啕大哭，他为什么要那样号哭呢？”孟子说：“是因为怨恨和思慕啊【‘号’读平声】。

舜到田野里去，是他在历山耕种的时候。仁爱覆盖、怜悯下民，称为旻天；对着旻天号哭，就是呼天而泣。这件事记载在《尚书·虞书·大禹谟》篇里【《书》说：帝尧起初在历山，舜到田野去，每天对着旻天号哭，对着父母】。怨恨思慕，是怨恨自己不能得到父母的欢心而思念思慕他们啊【庆源辅氏说：父慈子孝，是常理，怎么会怨恨思慕呢？只有遭遇变故，深思得不到父母欢心的原因，而自我怨恨归咎于自己，有什么罪过而导致这样？又思念思慕父母，没有片刻忘记，一定要得到父母的欢心才肯罢休，这就是所谓的怨恨思慕。○新安陈氏说：‘怨恨思慕’两个字，真正懂得了舜的心，也概括了这一章的意思。怨恨不是怨恨父母，而是怨恨自己不能得到父母的欢心；思慕则是念念不忘而思念父母。只有顺从父母可以解除忧愁，以上说的是怨恨。人年少时思慕父母，以下说的是思慕】。

万章说：“父母喜爱他，他高兴而不忘；父母厌恶他，他辛劳而不怨恨。那么舜怨恨吗？”孟子说：“长息问公明高说：‘舜到田野里去，我已经听说了；对着旻天和父母号哭，我就不明白了。’公明高说：‘这不是你所知道的。公明高认为孝子的心不会这样安然无愁，我尽力耕田，供给作为儿子的职分罢了。父母不喜爱我，对我有什么呢【‘恶’读去声，‘夫’读扶，‘恝’读苦八反，‘共’读平声】。

长息是公明高的弟子，公明高是曾子的弟子。‘于父母’也是书面的言辞，指呼父母而哭泣。‘恝’是没有愁容的样子【新安陈氏说：孟子推明公明高的意思，认为孝子的心既然不能得到父母的欢心，一定不会这样安然无愁】。‘对我有什么呢’是自责，不知道自己有什罪过，不是怨恨父母。杨氏说：不是孟子深知舜的心，不能说这样的话。大概舜只怕不顺从父母，不曾自以为孝。如果自以为孝，就不是孝了。

帝尧让他的九个儿子和两个女儿，以及百官、牛羊、粮仓都齐备，在田野中侍奉舜。天下的士人大多归附他，帝尧打算把天下都让给他。因为不顺从父母，就像穷人无处归宿一样【‘为’读去声】。

帝尧，《史记》说两个女儿嫁给他，以观察他的内行【观察他治理家庭】；九个儿子侍奉他，以观察他的外行【观察他治理外务○《史记·五帝纪》：舜二十岁以孝闻名，三十岁时帝尧询问可用的人，四岳都推荐虞舜说可以。于是尧就把两个女儿嫁给舜，以观察他的内行；让九个儿子和他相处，以观察他的外行。舜住在沩水汭水之间，内行更加谨慎，尧的两个女儿不敢凭尊贵骄慢地侍奉舜的亲戚，很有妇道；尧的九个儿子都更加笃实。○朱子曰：两个女儿是娥皇和女英。大概夫妇之间隐微之处，是正道所系，尤其重要，所以观察人在这里尤其深切。○双峯饶氏说：观察是众人所共见的，以天子的两个女儿来到顽劣傲慢的人中间，看他如何处置。两个女儿和顺，就是处置得当；九个儿子都是帝尧的儿子，也很难相处，如果处置得当，自然安定。百官只是百官，如后世的典签、防人一类】。又说一年所住的地方成为聚落【《广雅》说：聚居，音慈喻反；《汉书》音义说：小于乡的叫聚】，二年成为邑，三年成为都，这是天下的士人归附他。‘胥’是相视，‘迁之’是移交给他也。‘如穷人之无所归’是说他的怨恨思慕迫切到了极点【云峯胡氏说：‘如穷人无所归’六个字，比喻最能形容舜的情状，身体不能自达，心不能自安，心不能自释，他的怨恨思慕迫切到了极点，可想而知】。

天下士人的喜爱，是人所想要的，却不足以解除忧愁；美色，是人所想要的，娶了帝尧的两个女儿，却不足以解除忧愁；富有，是人所想要的，富有天下，却不足以解除忧愁；尊贵，是人所想要的，尊贵为天子，却不足以解除忧愁；被人喜爱，美色，富贵，都没有足以解除忧愁的，只有顺从父母可以解除忧愁。

孟子推想舜的心是这样的，以解释上文的意思。极尽天下的欲望，不足以解除忧愁；而只有顺从父母，可以解除忧愁。孟子真知道舜的心啊【庆源辅氏说：上文是说舜的实事，这又是孟子推述舜的心，以解释上文的意思。说舜的心事实有如此罢了。举出天下的欲望不足以解除忧愁的，是因为本性不存于此；只有顺从父母可以解除忧愁的，是因为本性不可离开，也不可不尽】。

人年少时思慕父母，懂得喜爱美色就思慕年轻美好的人，有了妻子儿女就思慕妻子儿女，做官就思慕君主，得不到君主的赏识就内心焦灼，大孝的人终身思慕父母，五十岁还思慕父母的，我在大舜身上看到了【‘少’‘好’都读去声】。

说常人的感情，因外物而有变迁【解释从‘人少’到‘热中’】，只有圣人能不失其本心【解释‘终身慕父母’】。‘艾’是美好，楚辞、战国策所说的‘幼艾’，意义与此相同【楚辞《九歌·大司命》篇：‘怂长劔兮拥幼艾，荪独宜兮为民正’，‘怂’读息拱反○战国策《赵孝成王》篇：公子魏牟过赵，赵王】