孟子集注大全卷十一
子，杞柳恐是今做合箱底栁，北人以此为箭，谓之栁箭，即蒲栁也】吿子言人性本无仁义，必待矫揉【人九反】而后成，如荀子性恶之説也【荀子性恶篇：人之性恶，其善者伪也。○朱子曰：吿子只是认气为性，见得性有不善，须拗他方善。○新安陈氏曰：义犹桮棬也，义上脱一仁字。○鲁斋王氏曰：朱子释性字，指性之全体而言，不是解吿子所言之性】
译子，杞柳恐怕是现在用来制作箱底的柳木，北方人用它来做箭，称为柳箭，也就是蒲柳。】告子说人性本来没有仁义，必须经过矫揉【“矫”音“九”】才能成器，这就像荀子性恶论的观点一样【《荀子·性恶篇》说：人的本性是恶的，那些善良的行为是人为做出来的。○朱熹说：告子只是把气质当作本性，看到本性中有不善的地方，必须强行扭转它才能变善。○新安陈氏说：义就像杯盘一样，在“义”字上面漏掉了一个“仁”字。○鲁斋王氏说：朱熹解释“性”字，是指性的整体而言，并不是解释告子所说的“性”】
孟子曰：「子能顺杞栁之性而以为桮棬乎？将戕贼杞栁而后以为桮棬也？如将戕贼杞栁而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫【戕音墙，与平声；夫音扶】
言如此，则天下之人皆以仁义为害性而不肯为，是因子之言而为仁义之祸也【朱子曰：杞栁必矫揉而后为桮棬，性非矫揉而为仁义。孟子辨吿子数处，皆是辨倒着吿子便休，不曾説尽道理。○南轩张氏曰：人之为仁义，乃其性之本然，自亲亲而推之至于仁，不可胜用；自长长而推之至于义，不可胜用，皆顺其所素有，而非外之也。若违乎仁义，则为失其性矣。而告子乃以人性为仁义，则是性别为一物，以人为矫揉而为仁义，其失岂不甚乎？○庆源辅氏曰：不言戕贼人之性，而言戕贼人者，人之所以为人者，性也。○西山真氏曰：告子之説，盖谓人性本无仁义，必用力而强为。若杞栁本非桮棬，必矫揉而后就也，何其昧于理邪？夫仁义即性也，告子乃曰：以人性为仁义，如此则性自性，仁义自仁义也，其可乎？夫以杞栁为桮棬，必斩伐之，屈折之，乃克有成。若人之为仁义，乃性之所固有，孩提皆知爱亲，即所谓仁；及长皆知敬兄，即所谓义，何勉强矫揉之有？使告子之言行世，之人必曰：仁义乃戕贼人之物，将畏惮而不肯为，是率天下而害仁义，其祸将不可胜计，此孟子所以不可不辨也。○双峯饶氏曰：性者，人所禀之天理，天理即是仁义，顺此性行之，无非自然，元无矫揉。集注解“性”字，是朱子指性之本体而言，不是解吿子所言之性。祸仁义，与杨墨充塞仁义相似】
○告子曰：「性犹湍水也。决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也【湍，他端反】
湍波流潆【音萤】回之貌也。吿子因前説而小变之【庆源辅氏曰：吿子本以气为性，此説亦然，故曰因前説。但前説以性为恶，必矫揉而后可为善，而此説则以性为本无善恶，但可以为善，可以为恶耳，此其为小变也】近于▯子善恶混之説【▯子脩身篇：人之性也，善恶混，脩其善则为善人，脩其恶则为恶人，气也者，所适善恶之马欤？○朱子曰：告子以善恶皆性之所无，而生于习，▯子以善恶皆性之所有，而成于脩，亦有小异，故曰近】
孟子曰：「水，信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。」
言水诚不分东西矣，然岂不分上下乎？性即天理，未有不善者也【朱子曰：观水之流而必下，则水之性可知；观性之发而必善，则性之韫善亦可知矣】
今夫水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也【夫音扶，搏补各反】
搏击也，跃跳也，颡额也，水之过额在山，皆不就下也。然其本性未尝不就下，但为搏击所使而逆其性耳【谢氏曰：如水之就下，搏击之非不可上，但非水之性】○此章言性本善，故顺之而无不善，本无恶，故反之而后为恶【新安陈氏曰：反之犹云逆之，与张子所谓善反之不同，彼乃复之之谓】非本无定体而可以无所不为也【南轩张氏曰：伊川先生云，荀子之言性，杞栁之论也；▯子之言性，湍水之论也。盖荀子谓人之性也，以仁义为伪，而▯子则谓人之性善恶混，脩其善则为善人，脩其恶则为恶人，故也。吿子不识大本，故始譬性为杞栁，谓以人性为仁义，今复譬性为湍水，谓无分于善不善。夫无分于善不善，则性果为何物耶？论真实之理而委诸茫昧之地，其所害大矣。善乎孟子之言曰：人无有不善，水无有不下，可谓深切着眀矣。○西山真氏曰：水之性未尝不就下，虽搏击之可暂违其本性，而终不能使不复其本性。人之为不善者固有之矣，所以然者，往往为物欲所诱，利害所移，而非其本然之性也。故虽甚愚无知之人，詈之以恶逆，斥之以盗贼，鲜不变色者；至于见赤子之入井，则莫不怵惕而救之。朱子章旨数言尽之矣。○
译孟子说：“你能顺应杞柳的本性把它做成杯盘吗？还是伤害杞柳的本性然后把它做成杯盘呢？如果说是伤害杞柳的本性然后把它做成杯盘，那么难道也要伤害人的本性然后让他实行仁义吗？率领天下的人来祸害仁义的，必定是您的言论啊。”
言论像这样，那么天下的人都会认为仁义是有害于本性的而不肯实行，这是因了您的言论而给仁义带来祸害啊。
告子说：“本性就像湍急的水一样。在东边决开缺口就向东流，在西边决开缺口就向西流。人的本性没有善与不善的区别，就像水没有东流与西流的区别一样。”
孟子说：“水，确实没有东流与西流的区别，难道也没有向上与向下的区别吗？人的本性是善的，就像水一定要向下流一样。人没有不善的，水没有不向下流的。”
现在水，拍打它使它跳跃起来，可以使它高过额头；激荡它使它前行，可以使它流上山去。这难道是水的本性吗？这是形势迫使它这样的。人之所以能让他做不善的事，他的本性也像这样啊。
新安倪氏曰：先师谓当看集注“本”性之本字，“云峯”谓须看集注“定体”二字。水之定体无有不下，性之定体无有不善，可使过颡在山为不善，三“使”字皆非定体。窃谓本性者，本然之性；定体即此性本然之定体也。若有使之者，则出于人力之所为，而非此性本然之定体矣。贯二先生之説而一之于“本”字、“定体”字，皆能着眼，则朱子释孟子之深意可见矣。○东阳许氏曰：吿子谓性本无善恶，但可以为善，可以为恶，在所引者如何尔，故以水无分东西为喻。孟子亦就其水以喻之，谓性之必善，譬犹水之必下。吿子所谓决之者，人为之也，非其自然之性也。若人欲拂水之性，甚至可使逆行，况东西乎？人之为善，顺其本性也；水之就下，顺其本性也】
译新安倪氏说：先师认为应当看集注中“本”字，即“本性”的“本”字；云峯说必须看集注中“定体”二字。水的定体没有不向下的，性的定体没有不善的，能让水倒流过山涧或在山上停留，这都不是不善，这三个“使”字所描述的情况都不是定体。我私下认为，本性就是本然之性；定体就是这性本然的定体。如果有外力迫使它改变，那就出于人为的作用，而不是这性本然的定体了。将两位先生的说法贯通起来，统一于“本”字和“定体”二字，都能抓住要害，那么朱熹解释孟子的深意就可以看出来了。○东阳许氏说：告子认为人性本来没有善恶，只是可以善也可以恶，取决于引导它的方式如何，所以用水不分东西来作比喻。孟子也顺着用水来比喻，说性必然为善，就像水必然向下流一样。告子所说的开决河道，是人为造成的，不是水的自然本性。如果人的欲望违背水的本性，甚至可以让水倒流，何况流向东西呢？人做善事，是顺从本性；水向下流，也是顺从本性。
○告子曰生之谓性
生指人物之所以知觉运动者而言【朱子曰：生之为性，只是就气上説得。盖谓人也有许多知觉运动，物也有许多知觉运动，人物只一般，却不知人所以异于物者，以其得正气故，全得许多道理；如物则气昏而理亦昏了。○生之谓气，生之理之谓性。○问：气出于天否？曰：性与气皆出于天，性只是理，气则已属于形象。性之善固人所同，气便有不齐处。○物也有这性，只是禀得来偏了，这性便也随气转了。○庆源辅氏曰：人物之生，则有知觉，能运动；死则无知觉，不能运动也。○双峯饶氏曰：生，活也。其所以能知觉运动，为是个活底物事。有生之初，禀得天地之生气，所以有这活底在里面。吿子是见得这气，不曾见得这理。盖精神魂魄之所以能知觉运动者属乎气，其所得于天以为仁义礼智之性者，则属乎理。告子认气为性，故云生之谓性。问：知觉运动何分？曰：总言之都是精神，分言之则知觉属心，运动属身】吿子论性前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此【问：子以吿子论性数章，皆本乎生之谓性之一言，何也？朱子曰：吿子不知性之为理，乃即人之身而指其能知觉运动者以当之，所谓生者是也。始而见其但能知觉运动，非教不成，故有杞栁之譬；既屈于孟子之言，而病其説之偏于恶也，又为湍水之喻，以见其但能知觉运动而非有善恶之分；又以孟子未喻已之意也，遂于此章极其立论之本意而索言之；至于孟子折之，则其説又穷而终不悟其非也。其以食色为言，盖犹生之云尔；而公都子之所引，又湍水之余论也。以是考之，凡吿子之论性，不外乎生之一字，眀矣。然则告子固指气质而言欤？曰：吿子所谓性，固不离乎气质，然未尝知其为气质，而亦不知其有清浊贤否之分也】与近世佛氏所谓作用是性者略相似。【朱子曰：禅家说『如何是佛』？曰：『见性成佛』。『如何是性』？曰：『作用是性』。盖谓目之视，耳之听，手之执捉，足之运奔，皆性也。只説得个形而下者。且如手能执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎】
孟子曰：「生之谓性也，犹白之谓白与？」曰：「然。白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？」曰：「然【与平声，下同】白之谓白，犹言凡物之白者同谓之白，更无差【初加楚宜二反】别【必则反】也。白羽以下【新安陈氏曰：白羽至轻之白与白雪不坚之白，白玉坚润之白，质本不同】孟子再问，而吿子曰：「然，则是谓凡有生者同是一性矣。」
然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？
孟子又言：「若果如此，则犬牛与人皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣。」于是吿子自知其说之非，而不能对也【朱子曰：犬牛人之形气既具，而有知觉能运动者，生也。有生虽同，然形气既异，则其生而有得乎天之理亦异。盖在人则得其全而无有不善，在物则有所蔽而不得其全。是乃所谓性也。今吿子曰：「生之谓性」，如白之谓白，而凡白无异白焉。则是指形气之生者以为性，而谓人物之所得于天者亦无不同矣。故孟子以此诘之，而吿子理屈词穷，不能复对也。○勉斋黄氏曰：告子既不知性与气之分，而直以气为性，又不知气或不齐，性因有异，而遂指凡有生者以为同，是以孟子以此语之，而进退无所据也】○愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也【朱子曰：形而上者，一理浑然，无有不善；形而下者，则纷纭杂揉，善恶有所分矣。○新安陈氏曰：《易大传》曰：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」「上」字上声读，有形以上便是无形之理，性即理也；有形以下便是有形之器，气有形者也】人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也【云峯胡氏曰：《大学》《中庸》首章或问，
译告子说：“生就是性。”
“生”是指人和万物之所以能够产生知觉、进行运动的原因。朱熹说：“将生称为性，只是从‘气’的层面来说的。意思是人有许多知觉运动，物也有许多知觉运动，人与物在这方面是一样的，却不知人之所以不同于物的原因，是因为人禀受了正气，完全具备了天理；而物则因为气昏浊，理也随之昏浊了。○生就是气，生的理就是性。○问：气是出于天吗？答：性与气都出于天，性只是理，气则已经属于形象范畴。性的善固然人人相同，气却有参差不齐之处。○物也有这性，只是禀受得偏颇了，这性也就随着气转变了。○庆源辅氏说：人和物的生存，就有知觉，能运动；死亡则无知觉，不能运动。○双峯饶氏说：生，就是活。之所以能知觉运动，是因为它是活的东西。在生命之初，禀受了天地的生气，所以里面有这活的东西。告子只看到了这气，没有看到这理。因为精神魂魄之所以能知觉运动，属于气；而从天所得作为仁义礼智的性，则属于理。告子把气认作性，所以说生就是性。问：知觉运动如何区分？答：总说都是精神，分说则知觉属于心，运动属于身。”
告子论述人性的前后四章，话语虽然不同，但其主旨不出于此。问：您认为告子论述人性的几章，都基于“生之谓性”这一句话，为什么呢？朱熹说：告子不知道性是理，于是就在人的身体上，指出那些能知觉运动的东西来充当性，所谓的“生”就是这个意思。起初他看到人只是能知觉运动，不经过教化就不能成材，所以有杞柳的比喻；后来被孟子的话驳倒，又担心自己的学说偏向于恶，于是用湍急的水流作比喻，以表明人只是能知觉运动，而没有善恶之分；又因为孟子没有理解他的意思，于是在这章极其详尽地阐述他立论的本意并加以追问；至于孟子驳斥他，他的学说又陷入困境，却始终不醒悟自己的错误。他用食色来说话，大概还是“生”的意思；而公都子所引用的，又是湍水比喻的余论。由此考察，凡是告子论述人性，不出“生”这个字，是很明显的。那么告子确实是就气质而言吗？答：告子所说的性，固然不离气质，但他不曾知道那是气质，也不曾知道气质有清浊贤愚的区别。
这与近代佛教所说的“作用是性”大致相似。朱熹说：禅宗说“什么是佛？”答：“见性成佛。”“什么是性？”答：“作用是性。”意思是眼睛看、耳朵听、手抓握、脚奔跑，都是性。只说得是形而下的东西。比如手能抓握，如果拿着刀胡乱杀人，也可以说是性吗？
孟子说：“生就是性，就像白就是白吗？”告子说：“是的。”孟子问：“白羽毛的白，就像白雪的白；白雪的白，就像白玉的白吗？”告子说：“是的。”
“白就是白”，是说凡是白色的东西都称为白，没有差别。白羽毛以下，新安陈氏说：白羽毛是最轻的白，白雪是不坚硬的白，白玉是坚硬润泽的白，本质本来不同。孟子再次追问，告子说：“是的。”孟子说：“那么就是说凡是活着的东西，性都是一样的了。”
那么狗的性，就像牛的性；牛的性，就像人的性吗？
孟子又说：“如果果真如此，那么狗、牛和人都有知觉，都能运动，它们的性就没有区别了。”于是告子自知自己的说法不对，而不能回答。朱熹说：狗、牛、人的形体和气既已具备，而有知觉能运动的，就是生。有生虽然相同，但形体和气既然不同，那么生而从天所得的理也不同。在人则得其全而无有不善，在物则有所遮蔽而不得其全。这就是所谓的性。现在告子说“生就是性”，如同白就是白，而凡是白色没有不同的白。那就是指形体和气所生的东西为性，而认为人和物从天所得的也没有不同。所以孟子用这话诘问他，告子理屈词穷，不能再回答了。勉斋黄氏说：告子既不知道性与气的区别，而直接把气当作性，又不知道气有参差不齐，性因此有差异，于是就把凡是活着的东西说成相同，所以孟子用这话告诉他，他进退都没有依据。
○我按：性是人的从天所得的理；生是人的从天所得的气。性，是形而上的；气，是形而下的。朱熹说：形而上的，是一理浑然，无有不善；形而下的，则纷纭杂揉，善恶有所分别。新安陈氏说：《易大传》说：“形而上的叫做道，形而下的叫做器。”“上”字读上声，有形以上便是无形之理，性就是理；有形以下便是有形之器，气是有形的。人和物的生存，没有不拥有这性的，也没有不拥有这气的。然而从气来说，知觉运动，人与物似乎没有区别；从理来说，仁义礼智的禀受，难道是物所能完全具备的吗？这就是人的性之所以无不善，而成为万物之灵的原因。云峯胡氏说：《大学》《中庸》首章或问，
皆以为人物之生理同而气异，而此则以为气同而理异，何也？朱子尝曰：「论万物之一原则理同而气异，观万物之异体则气犹相近而理絶不同。」气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异也。尝因是而推之，盖自大本大原上说，大化流行，赋予万物，何尝分人与物？此理之同也。但人得其气之正且通者，物得气之偏且塞者，此气之异也。人物既得此气以生，则人能知觉运动，物亦能知觉，运动此，又其气之同也。然人得其气之全，故于理亦全；物得其气之偏，故于理亦偏。则人与物又不能不异矣。理同而气异，是从人物有生之初说；气同而理异，是从人物有生之后说。朱子之说精矣】吿子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞栁湍水之喻，食色无善无不善之说，纵【将容反】横缪【靡幼反】戾，纷纭舛【尺免反】错，而此章之误乃其本根，所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣【朱子曰：气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般；理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一防眀；虎狼之父子，只是仁上有一防眀，其他更推不去。○论人与物性之异，固由气禀之不同，但究其所以然者，却是因其气禀之不同，而所赋之理固亦有异。所以孟子分别犬之性、牛之性、人之性有不同者，而未尝言犬之气、牛之气、人之气不同也。○此章乃告子迷缪之本根，孟子开示之要切，盖知觉运动者，形气之所为；仁义礼智者，天命之所赋。学者于此正当审其偏正全阙，而求知所以自贵于物，不可以有生之同，反自陷于禽兽而不自知己性之大全也。○勉斋黄氏曰：夫性者，人物所得乎天之理也，仁义礼智之属是也；生者，人物所得乎天之气也，有知觉而能运动者是也。性者，万物之一原，有生之类各得于天，固无少异，但所禀之气则或值其清浊美恶之不齐，故理之所赋不能无开塞偏正之异，此人物之所以分也。然以气而言，则所禀虽殊，而其所以为知觉运动者反无甚异；以理而言，则其本虽同，而人之有是四端所以为至灵至贵者，非庶物之可拟矣。告子之学不足以知此，但见其蠢然之生，即以为性，而又谓凡得此者无有不同。则是不惟不知性，亦不知气。不惟观于外者乱于人兽之别，而其反于身者亦昧于天理人欲之防矣。○双峯饶氏曰：「人説孟子论性不论气，若以此章观之，未尝不论气】
译大家都认为人与物的生理相同而气质不同，而告子却认为气质相同而生理不同，为什么呢？朱子曾说：“从万物统一的本原来说，理是相同的而气是不同的；观察万物不同的形体，则气还相近而理却完全不同。”气的不同，在于纯粹与驳杂的不齐；理的不同，在于偏颇与全备的差异。我曾据此推究，大概从大本大原上来说，大道化育流行，赋予万物，何曾区分人与物？这就是理之相同。但人得到的是正气且通畅的气，物得到的是偏气且闭塞的气，这就是气之不同。人与物既然都凭借这气而生，那么人能够知觉运动，物也能够知觉运动，这又是气的相同之处。然而人得到的是全备的气，所以在理上也是全备的；物得到的是偏颇的气，所以在理上也是偏颇的。那么人与物就不能不不同了。理同而气异，是从人与物刚产生之初来说的；气同而理异，是从人与物产生之后来说的。朱子的说法精妙啊！告子不知道性就是理，却用所谓的气来代替，因此他用杞柳、湍水的比喻，以及食色无善无不善的说法，纵横谬戾，纷纭错乱，而这一章的错误正是其根本所在。之所以如此，大概是因为他只看到知觉运动这种蠢然的状态，人与物是相同的，却不知道仁义礼智这种粹然的状态，人与物是不同的。孟子因此驳斥他，其义理精妙啊。
○告子曰：食色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。吿子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食恱色者即其性。故仁爱之心生于内，而事物之宜由乎外。学者但当用力于仁，而不必求合于义也【朱子曰：告子先云「仁义犹桮棬」，其意本皆以仁义为外，皆不出扵本性。既得孟子说，方略认仁为在内，亦不以仁为性之所有，但比义差在内耳。○吿子以主于爱者为仁，故曰内；以其制是非者为义，故曰外。○南轩张氏曰：食色固出于性，然莫不有则焉。吿子举物而遗其则，其说行天理不行，而人欲莫遏矣。○庆源辅氏曰：人之甘食者，知其食之美而甘之也；恱色者，知其色之美而恱之也。知即知觉也，甘与恱即运动也。○双峯饶氏曰：告子虽知以仁为内，而不知爱是情，仁是性，爱不便是仁，爱之理是仁。今便指爱为仁，已是不识性了。如义，则是心之制，事之宜。事之宜者虽在彼，而其所以裁制而得其宜者，全自在我。若非我有个义，如何处得物？吿子认以为外，可谓全无见识矣。观吿子前面数章之意，则谓性中仁义都无，到这里又却有仁而无义，皆是遁辞。○云峯胡氏曰：吿子所谓「仁内义外」者，皆自食色说来。以食色为性，言性既粗，故言仁义亦粗。甘食恱色是自家心里爱那食色，爱便属仁，便是仁爱之心生于内。至若食色却有可爱者，有不可爱者，则是事物之宜由乎外也】
孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也【长，上声，下同】
我长之，我以彼为长也；我白之，我以彼为白也【朱子曰：告子不知辨别那利害处，正是本然之性，所以道彼长而我长之，盖谓我无长彼之心，由彼长故不得不长之，所以指义为外也】
曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓‘长者’义乎？‘长之’者义乎【与平声下同】
张氏曰：“上异于二字，疑衍。”李氏曰：“或有阙文焉。”愚按：白马白人，所谓彼白而我白之也；长马长人，所谓彼长而我长之也。白马白人不异，而长马长人不同，是乃所谓义也。义不在彼之长，而在我长之之心，则义之非外，眀矣【朱子曰：“白马白人，我道这是白马，这是白人，言之则一；若长马长人则不同，长马则是口头道个老大底马，若长人则是敬之之心发于中，从而敬之所以谓义内也。”○庆源辅氏曰：“人孰以长人之心长马乎？其所以然者，乃吾心之义有不同耳。义盖随事之宜而裁之也】
曰：「吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也。是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。」
言，爱主于我，故仁在内；敬主于长，故义在外。
曰：「耆，秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与【耆与嗜同，夫音扶】
言长之耆之皆出于心也。林氏曰：吿子以食色为性，故因其所眀者而通之【南轩张氏曰：长则同，而待吾之长与待楚人之长，固有间矣。其分之殊，即所谓义也。观其义外之説，固为不知义矣。不知义，则其所谓仁内者，亦乌知仁之所以为仁哉？○庆源辅氏曰：炙在外，而耆之者在我；长在外，而长之者在我，初无异也。告子所眀者食色，故取譬于耆炙，因其所眀通其所蔽，亦纳约自牖之意也】○自篇首至此四章，告子之辨屡屈而屡变其説，以求胜，防不闻其能自反而有所疑也。此正其所谓「不得于言，勿求于心」者，所以防于卤【音鲁】莽【莫补莫厚母党三反】而不得其正也【云峯胡氏曰：夫子尝曰「义以方外」，夫义所以裁制其在外者，而非在外也。吿子「义外」之説，孟子所以深辟之】
○孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”
孟季子，疑孟仲子之弟也。盖闻孟子之言，而未达，故私论之。
曰行吾敬故谓之内也
所敬之人虽在外，然知其当敬，而行吾心之敬以敬之，则不在外也。
乡
译告子说：“食欲和性欲，是人的本性。仁，是内在的，不是外在的。义，是外在的，不是内在的。”告子把人的知觉运动当作本性，所以说人喜爱美食、喜好美色就是他的本性。因此，仁爱之心产生于内心，而事物的适宜与否取决于外部。求学的人只应当在仁上用力，而不必追求符合义。朱熹说：告子先前说“仁义就像杯盘”，他的本意是把仁义都看作外在的，都不出于本性。听了孟子的说法后，才勉强承认仁是在内的，也不认为仁是本性所固有的，只是比义稍微内在一些罢了。张栻说：告子把以爱为主宰的称为仁，所以说它是内在的；把裁定是非的称为义，所以说它是外在的。张栻又说：食欲和性欲固然出于本性，但无不有法则存在。告子只举出事物而遗忘了法则，他的学说如果实行，天理就不行了，而人欲就无法遏制了。辅广说：人喜爱美食，是知道食物美味而喜爱它；喜好美色，是知道颜色美丽而喜好它。知就是知觉，甘与悦就是运动。饶鲁说：告子虽然知道把仁看作内在的，却不知道爱是情，仁是性，爱不就是仁，爱的理才是仁。现在直接把爱当作仁，已经是不懂本性了。至于义，则是心的裁制，事物的适宜。事物的适宜虽然在外，但裁制它使其适宜的原因，完全在于我自己。如果我没有义，怎么能处理事物呢？告子认为义是外在的，可以说是毫无见识了。看告子前面几章的意思，是说本性中根本没有仁义，到这里又说有仁而无义，都是逃避的言辞。胡炳文说：告子所谓的“仁内义外”，都是从食欲性欲说起的。把食欲性欲当作本性，说本性已经粗浅了，所以说仁义也就粗浅了。喜爱美食、喜好美色是自己心里喜爱那些食物和颜色，爱就属于仁，就是仁爱之心产生于内心。至于食物和颜色却有值得喜爱的，有不值得喜爱的，这就是事物的适宜取决于外部。
孟子说：“为什么说仁是内在的，义是外在的呢？”告子说：“他年长而我尊敬他，并不是因为我内心有年长的概念。就像他白色而我称他为白色，是跟随他外在的白色，所以说义是外在的。”我尊敬他，是我把他当作年长者；我称他为白色，是我把他当作白色。朱熹说：告子不知道辨别那利害之处，正是本然之性，所以说他年长而我尊敬他，大概是指我没有尊敬他的心，因为他年长所以不得不尊敬他，因此把义指为外在的。
孟子说：“这与白马的白色有什么不同呢？难道与白人的白色没有区别吗？不知道长马的年长，难道与长人的年长没有区别吗？况且，‘年长者’是义呢？还是‘尊敬年长者’是义呢？”张栻说：“上面的‘异于’二字，疑似衍文。”李觏说：“或许有缺漏的文字。”我按：白马白人，就是所谓的他白色而我称他为白色；长马长人，就是所谓的他年长而我尊敬他。白马和白人没有不同，而长马和长人不同，这就是所谓的义。义不在于他的年长，而在于我尊敬他的心，那么义不是外在的，就明白了。朱熹说：“白马白人，我说这是白马，这是白人，说的是一样的；如果长马长人则不同，长马只是在口头上说一匹老马，如果长人则是恭敬之心从内心发出，从而恭敬，这就是义是内在的。”辅广说：“谁会用尊敬长人的心去尊敬长马呢？之所以如此，是因为我们心中的义有所不同罢了。义是随着事物的适宜而裁制的。”
告子说：“我的弟弟我就爱他，秦国人的弟弟我就不爱他。这是因为以我为喜悦的，所以说仁是内在的。尊敬楚国人的长辈，也尊敬我的长辈，这是因为以年长为喜悦的，所以说义是外在的。”意思是，爱主要在于我，所以仁在内在；敬主要在于年长者，所以义在外在。
孟子说：“喜欢秦国人的烤肉，与喜欢我的烤肉没有区别。对于事物也是这样。那么喜欢烤肉也是外在的吗？”意思是尊敬他、喜欢他都出于内心。林氏说：告子把食欲性欲当作本性，所以根据他所明白的来贯通它。张栻说：年长是相同的，但对待我的长辈和对待楚国人的长辈，本来就有区别了。这种分别的不同，就是所谓的义。看他的义是外在的说法，本来就不懂义了。不懂义，那么他所谓的仁是内在的，又怎么知道仁之所以为仁呢？辅广说：烤肉在外，而喜欢它的人在我；年长在外，而尊敬他的人在我，起初没有不同。告子所明白的是食欲性欲，所以用喜欢烤肉作比喻，根据他所明白的来贯通他所蒙蔽的，这也是从窗户引入简约之意的意思。从篇首到这里四章，告子的辩论屡次受挫而屡次改变说法，以求取胜，始终没听说他能自我反省而产生怀疑。这正是他所谓的“不能理解别人的言论，就不要去内心寻求”的意思，所以流于粗鲁莽撞而不能得到正道。胡炳文说：孔子曾说“义用来规范外在的事物”，义是用来裁制外在事物的，而不是在外在的。告子“义外”的说法，孟子之所以深刻驳斥它。
孟季子问公都子说：“为什么说义是内在的呢？”孟季子，大概是孟仲子的弟弟。大概听到了孟子的言论，但没有通达，所以私下讨论。
公都子说：“践行我的恭敬，所以说义是内在的。”所尊敬的人虽然在外，但知道应当尊敬，而践行我内心的恭敬去尊敬他，就不在外了。
人长于伯兄一歳，则谁敬？曰：敬兄。酌则谁先？曰：先酌。乡人所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也【长上声】伯，长也。酌，酌酒也。此皆季子问，公都子答，而季子又言：如此，则敬长之心，果不由中出也。
译如果一个人比他的长兄大一岁，那么应该尊敬谁？回答说：尊敬长兄。斟酒时应该先给谁斟？回答说：先给长兄斟。乡人所尊敬的在这里，而年长的人在那里，可见恭敬之心确实产生于外部，并非发自内心。【“长”读上声】伯，就是长的意思。酌，就是斟酒的意思。这些都是季子提问，公都子回答，而季子又说：像这样看来，那么尊敬年长者的心理，确实不是从内心产生的。
公都子不能答，以吿孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟子。’曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。’庸敬在兄，斯须之敬在乡人【恶平声】
尸祭祀所主，以象神。虽子弟为之，然敬之当如祖考也。在位，弟在尸位；乡人在賔客之位也。庸常也，斯须暂时也。言因时制宜，皆由中出也【赵氏曰：因时制宜，所谓义也。兄叔父之当敬，此理之常。若弟在尸位，则祭时暂当裁，以视如祖考之义而敬弟；乡人在賔位，则宴时暂当裁，以尊賔之仪而敬乡人。此皆暂时之敬耳。或常或暂，因时而裁制其宜，皆本于吾心尔。故曰由中出也】
季子闻之曰：「敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外非由内也。」公都子曰：「冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也。」
此亦上章耆炙之义【云峯胡氏曰：集注以为此亦耆炙之义者，炙在外而耆之在乎心，水与汤在外而斟酌其可饮不可饮在乎心，然则事物之宜在乎外，而所以斟酌事物之宜则在乎心也】○范氏曰：二章问荅大指略同，皆反覆譬喻以晓当世，使明仁义之在内，则知人之性善而皆可以为尧舜矣【庆源辅氏曰：若以义为外，则便于性之本体偏枯了，安能知人性之本善？既不知人性之本善，则岂能知人皆可以为尧舜哉？○潜室陈氏曰：礼敬之义在外，如叔父、如弟、如乡人，皆指外而言，故告子以义为外，然敬之所施虽在外，而所以行吾敬处却在内，如当敬叔父时则敬叔父，当敬弟时则敬弟，当敬乡人则敬乡人，所以权其事宜而为之差别者，则此理之权度未尝不在吾心，故公都子以此折之，其辞简而理胜，所谓不迫切而意已独至也○新安陈氏曰：集注于此又提挈纲领以示人，仁义性也，尧舜性与人同，但能尽其性耳，人惟性善，故皆可以为尧舜也】
○公都子曰：「吿子曰：『性无善无不善也』。」
此亦生之谓性，食色，性也之意【新安陈氏曰：只认能知觉运动、甘食悦色者即为性，而任意为之，无所谓善恶】近世苏氏、胡氏之説，盖如此【新安陈氏曰：苏东坡论性，谓自尧舜以来至孔子，不得已而曰中、曰一，未尝分善恶言也；自孟子道性善而一与中支矣。胡文定公论性，谓性不可以善言，才説善时便与恶对，非本然之性矣。孟子道性善，只是赞叹之辞，説好个性，如佛言善哉、善哉。五峯论性云：凡人之生，粹然天地之心，道义全具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分】
或曰：性可以为善，可以为不善。是故，文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴【好，去声】
此即湍水之説也【新安陈氏曰：谓性可善可恶，惟上所道，如湍水可东可西，惟人所决也】
或曰：「有性善，有性不善。是故以尧为君，而有象；以瞽瞍为父，而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子啓、王子比干。」
韩子性有三品之説，盖如此【韩子原性篇：性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。何也？曰：性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。○朱子曰：韩子三品之説，只説得气，不曽説得性。○此章三者虽同説气质之性，然两或曰之説，犹知分辨善恶，惟无善无不善之説，最无状。他就此无善无恶之名，浑无分别，虽为善为恶，总无妨也，与今世不择善恶、颠倒是非而称为本性者，何以异哉？○陈氏曰：韩子谓人之所以为性者五，曰仁义礼智信，此语似看得性字端的，但分为三品，又差了。三品只説得气禀，然气禀不齐，或相什百千万，岂但三品而已哉】按此文，则微子比干皆纣之叔父，而书称微子为商王元子，疑此或有误字。
今曰性善，然则彼皆非与？孟子曰：「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也【与平声】
乃若发语辞【庆源辅氏曰：先儒皆训若为顺，言顺其本然之情，
译公都子无法回答，便将此事告诉孟子。孟子说：“你是尊敬叔父呢，还是尊敬弟弟呢？对方一定会说：‘尊敬叔父。’孟子又说：‘如果弟弟担任祭祀中的主祭者（尸），那么你又尊敬谁呢？’对方一定会说：‘尊敬担任主祭的弟弟。’孟子又说：‘这怎么体现你尊敬叔父呢？’对方一定会说：‘因为叔父处在尊位上。’你也应该说：‘是因为处在尊位上。’平常的尊敬在于兄长，暂时的尊敬在于乡人。
尸是祭祀时所供奉的代表神灵的偶像。即使是子弟担任尸，但尊敬他应当如同尊敬祖先一样。在位，是指弟弟处在尸的位置；乡人处在宾客的位置。庸，是平常；斯须，是暂时。意思是说根据时势采取适宜的做法，都发自内心。赵氏说：根据时势采取适宜的做法，这就是所谓的义。尊敬兄长和叔父，这是常理。如果弟弟处在尸的位置，那么在祭祀时暂时应当裁断，按照视如祖考的道义来尊敬弟弟；乡人处在宾客的位置，那么在宴饮时暂时应当裁断，按照尊客的礼仪来尊敬乡人。这些都是暂时的尊敬。无论是常敬还是暂敬，都根据时势裁断适宜的做法，都本于我的心。所以说发自内心。
季子听说后说：“尊敬叔父就尊敬，尊敬弟弟就尊敬，看来义果真是外在的，不是发自内心的。”公都子说：“冬天喝热水，夏天喝冷水，那么饮食也是外在的了。”
这也是上一章“耆炙”（喜好烤肉）的道理。云峰胡氏说：朱熹集注认为这也是耆炙的道理，烤肉在外而喜好它的心在内，水和汤在外而斟酌可以喝还是不可以喝的心在内，那么事物的适宜在外，而斟酌事物适宜的心在内。范氏说：这两章问答的大旨大致相同，都是反复用比喻来晓谕当世之人，使他们明白仁义在于内心，就知道人性本善，人人都可以成为尧舜。庆源辅氏说：如果把义看作是外在的，那么性的本体就偏枯了，怎么能知道人性本善呢？既然不知道人性本善，又怎么能知道人人都可以成为尧舜呢？潜室陈氏说：礼敬之义在外，如叔父、如弟弟、如乡人，都是指外在而言，所以告子认为义是外在的，然而敬所施予的对象虽然在外，但施行我敬的地方却在内，如应当敬叔父时就敬叔父，应当敬弟弟时就敬弟弟，应当敬乡人就敬乡人，权衡事宜而做出区别的，这衡量道理的尺度未曾不在我的心，所以公都子用这个来驳斥他，言辞简练而道理占胜，所谓不迫切而意已独到。新安陈氏说：集注在这里又提挈纲领以示人，仁义是性，尧舜的性与常人相同，只要能尽他的性罢了，人正因为性善，所以都可以成为尧舜。
公都子说：“告子说：‘人性没有善也没有不善。’”
这也是“生之谓性”、“食色，性也”的意思。新安陈氏说：只把能知觉运动、甘食悦色的当作性，而任意作为，无所谓善恶。近世苏氏、胡氏的说法，大概就是这样。新安陈氏说：苏东坡论性，说从尧舜以来到孔子，不得已才说中、说一，未曾分善恶而言；从孟子说性善，一与中就分裂了。胡文定公论性，说性不可以善来说，一说善就与恶相对，不是本然之性了。孟子说性善，只是赞叹之辞，说好个性，如佛说善哉、善哉。五峰论性说：凡人的出生，纯粹是天地之心，道义全具，无适无莫，不可以善恶辨别，不可以是非区分。
有人说：人性可以善，也可以不善。因此，周文王、周武王兴起，百姓就喜好善；周幽王、周厉王兴起，百姓就喜好暴虐。
这就是湍水的说法。新安陈氏说：说性可善可恶，只随上面的引导，如湍水可东可西，只随人的决断。
有人说：“有性善的人，有性不善的人。因此，以尧为君，却有象；以瞽瞍为父，却有舜；以纣为兄之子，并且让他做君，却有微子启、王子比干。”
韩愈性有三品的说法，大概就是这样。韩愈《原性》篇：性，是与生俱来的；情，是接触外物而产生的。性的品类有三，而构成性的要素有五；情的品类有三，而构成情的要素有七。为什么呢？回答说：性的品类有上中下三等，上等的，只是善罢了；中等的，可以引导向上或向下；下等的，只是恶罢了。朱熹说：韩愈三品的说法，只说得气，未曾说得性。这一章三者虽然同说气质之性，但两个“或曰”的说法，还知道分辨善恶，只有无善无不善的说法，最没有样子。他就这无善无恶之名，浑然没有分别，即使为善为恶，总无妨碍，与今世不择善恶、颠倒是非而称为本性的人，有什么不同呢？陈氏说：韩愈说人之所以为性的有五，即仁义礼智信，这话似乎看得性字端正，但分为三品，又错了。三品只说得气禀，然而气禀不齐，或相差百倍千倍万倍，岂止三品而已呢？查考此文，微子、比干都是纣王的叔父，而《尚书》称微子为商王元子，怀疑这里可能有错字。
现在说性善，那么他们都不是善的吗？孟子说：“如果顺着人的实情，那么就可以为善了，这就是我所说的善。”
乃若，发语词。庆源辅氏说：先儒都训若为顺，说顺其本然之情，
则无不善，恐不必如此説。盖情自善，不待顺之而善也。且此乃若正与下文若夫字相对，故断以为发语辞】情者，性之动也。人之情本但可以为善，而不可以为恶，则性之本善可知矣【朱子曰：性不可説，情却可説。所以吿子问性，孟子却荅他情，盖谓情可为善，则性无有不善。所谓四端者，皆情也。仁是性，恻隠是情也。恻隠是仁发出来的端芽，如一个谷种相似。谷之生是性，发为萌芽是情也。所谓性只是那仁义礼智四者而已。○北溪陈氏曰：在心里未发动底为性，事物触着便发动出来底是情。这动底只是就性中发出来，不是别物。情之中节，是从本性发来便是善，其不中节是感物欲而动，不从本性发来便有不善。○庆源辅氏曰：情只是性之动，因其情之善而可以知其性之本善。若程子谓天下之理原其所自无有不善，喜怒哀乐未发何尝不善，发而中节亦何往而不善，此则又因其性之善而知其情之无不善也。○新安陈氏曰：性浑然全体在中未发，无形象可见，动而为情方可见耳。仁义礼智之性动而为恻隠羞恶辞让是非之情。所谓本但可为善而不可为恶者也。因其情之善而可知其性之本善，盖遡其流而知其源也。如水之初流出尚清，则可知其未流之先清也必矣。此乃若其情至，乃所谓善也，已包下文恻隠之心至我固有之也之意，下文乃尽发此意耳】
译那么（人性）就没有不善的了，恐怕不必这样解说。因为情本来就是善的，不需要顺从它才善。况且“此乃若”与下文的“若夫”二字相对，所以判定“乃若”是发语词】情，是性的发动。人的情本来只可以行善，而不可以作恶，那么性本善就可以知道了【朱熹说：性不可说，情却可以说。所以告子问性，孟子却回答他情，大概是说情可以行善，那么性就没有不善的。所谓四端，都是情。仁是性，恻隐是情。恻隐是仁发出来的端芽，像一个谷种一样。谷的生长是性，发出萌芽是情。所谓性只是那仁义礼智四者而已。○北溪陈氏说：在心里未发动的是性，事物触动便发动出来的是情。这发动的只是从性中发出来，不是别的东西。情合乎中节，是从本性发出来就是善，其不合乎中节是感于物欲而发动，不从本性发出来便有不善。○庆源辅氏说：情只是性的发动，因为情的善而可以知道性的本善。如果程子说天下的理推究其本源没有不善的，喜怒哀乐未发何尝不善，发而合乎中节又何往而不善，这又是因为性的善而知道情的无不善。○新安陈氏说：性浑然全体在心中未发，没有形象可见，发动而为情才可见。仁义礼智的性发动而为恻隐羞恶辞让是非的情。所谓本只可以行善而不可以作恶。因为情的善而可以知道性的本善，大概是追溯其流而知其源。如水刚流出尚且清澈，那么可以知道它未流之前清澈是必然的。这“乃若其情至”，就是所谓善，已经包含了下文恻隐之心至我固有之的意思，下文才完全阐发这个意思】
若夫为不善，非才之罪也【夫音扶】
才犹材质人之能也，人有是性则有是才，性既善则才亦善，人之为不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也【问：才，是以其能解作用底説？材质是合形体説否？朱子曰：是兼形体説，如説材料相似。○问：才与材字之别？曰：才字是就义理上説，材字是就用上説，如人见其濯濯也，以为未尝有材，用木旁材字便是指适用底説，非天之降才尔，殊便是就义理上説。○情是这心里动出有个络脉曲折随物恁地去，才是能主张运动做事底，这事有人做得，有不防做得，这处可见其才。○性如水，情如水之流，情既发则有善有不善，在人如何耳，才则可为善者也，彼其性既善则其才亦可以为善，今乃至于为不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故曰非才之罪。○问：性之所以无不善，以其出于天也，才之所以有善不善，以其出于气也，要之，性出于天，才亦出于天，何故便至如此？曰：性是形而上者，气是形而下者，形而上者全是天理，形而下者只是那渣滓，至于形又是渣滓至浊者也。○问：孟子言情与才皆善，如何？曰：情本自善，其发也未有染污，何尝不善，才只是资质，亦无不善，譬物之未染，只是白也。又曰：性之本体，理而已，情则性之动而有为，才则性之具而能为者也，性无形象声臭之可形容也，故以二者言之，诚知二者之本善，则性之善必矣。○西山真氏曰：善者性也，而能为善者才也，性以体言，才以用言，才本可以为善，而不可以为恶，今乃至于为不善者，是岂才之罪也哉，陷溺使然也。○双峯饶氏曰：孟子是指那好底才説，如仁之能爱其亲，义之能敬其兄，所谓才能是也】
恻隠之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隠之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舎则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也【铄，式灼反；恶，去声；舎，上声；蓰，音师】
恭者，敬之发于外者也；敬者，恭之主于中者也【北溪陈氏曰：恭就貌上説，敬就心上説】铄以火，销金之名，自外以至内，也算数也。言四者之心，人所固有，但人自不思而求之耳。所以善恶相去之逺，由不思不求而不能扩充以尽其才也【朱子曰：恻隠、羞恶、心也。能恻隠、羞恶，发挥之至于仁义，不可胜用者，才也。○问：不能尽其才？曰：才是能去恁地做底。性本好，发于情，也只是好到得动用去做，也只是好，不能尽其才。是发得略好便自阻隔了，不顺他道理做去。若尽恻隠之才，则必当至于博施济众；尽羞恶之才，则必当至于一介不取。予禄之天下弗顾，千驷弗视。这是本来自合恁地，滔滔做去，止縁人为私意阻隔，多是有些发动后便遏折了。天便似天子命，便似将吿勑付与人性，便似人所受职事，情便似亲临这职事，才便似去动作行做许多事。○人皆有许多才，圣人却做许多事，我不能做得些事出，故谓相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。一性之中，万善完备，发用出来，事事做得便是尽其才。○其未发也，性虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是儱侗都无一物。所以外边才感，中间便应，如赤子入井之事，感则仁之理便应，而恻隠之心于是乎形；于过庙朝之事，感则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。盖由其中间众理浑具，各各分明，故外边所遇，随感而应。所以四端之发，各有面貌之不同，是以孟子析而为四，以示学者，使知浑然全体之中，而粲然有条若此。○庆源辅氏曰：仁、义、礼、智，性也。恻隠至是，非性之动而为情也，皆谓之心。心统性情者也。四者之心，根于本性，非如火之销金，自外至内，但人自不思不求耳。○西山真氏曰：物有求而弗得者，在外故也。性求其在我者，何不得之有？思而求之，则得之，而全其本善不思不求则失之，而流于恶。善恶
译至于人做不善的事，并不是资质的过错。
资质犹如人的材质能力，人有了这种本性就有了这种资质，本性既然是善的，那么资质也是善的。人之所以做不善的事，是因为被物欲所陷溺而造成的，并不是资质的过错。【问：资质，是就其能力作用方面来说的吗？材质是就形体方面来说的吗？朱熹说：这是兼指形体来说的，就像说材料一样。○问：‘才’字和‘材’字有什么区别？回答说：‘才’字是从义理上说的，‘材’字是从应用上说的，比如人看到树木光秃秃的样子，认为它没有木材，用木字旁的‘材’字就是指适用方面的说法，‘天之降才尔殊’这句话，‘才’字就是从义理上说的。○情感是心中发动出来的，有着脉络曲折，随着事物那样去发展；资质则是能够主宰、运动、做事的能力，这件事有人做得，有人做不得，从这里可以看出资质的差别。○本性像水，情感像水的流动，情感既然发动就有善有恶，这取决于人如何对待罢了；资质则是可以做善事的，既然本性是善的，那么资质也可以做善事，现在竟然做到了不善的地步，这不是资质本来如此，而是自己使得资质变成这样，所以说不是资质的过错。○问：本性之所以无不善，是因为它出于天；资质之所以有善有恶，是因为它出于气。总之，本性出于天，资质也出于天，为什么就会变成这样呢？回答说：本性是形而上的，气是形而下的，形而上的完全是天理，形而下的只是那些渣滓，至于形体又是渣滓中最浑浊的。○问：孟子说情感和资质都是善的，怎么理解？回答说：情感本来自善，它发动时还没有受到污染，何尝不善呢？资质只是资质，也没有不善，好比物体没有受到染色，只是白色罢了。又说：本性的本体，就是理而已；情感是本性发动而有作为；资质是本性具备而能作为的。本性没有形象声音气味可以形容，所以用这两者来说明。如果真知道这两者的根本是善的，那么本性的善就必然了。○西山真氏说：善的是本性，而能做善事的是资质。本性是从本体上说的，资质是从作用上说的。资质本来可以做善，不可以做恶，现在竟然做到了不善的地步，这难道是资质的过错吗？是被陷溺造成的罢了。○双峯饶氏说：孟子是指那好的资质来说的，比如仁能爱父母，义能敬兄长，所谓的才能就是这些】
同情怜悯的心，人人都有；羞耻厌恶的心，人人都有；恭敬谦逊的心，人人都有；辨别是非的心，人人都有。同情怜悯的心，就是仁；羞耻厌恶的心，就是义；恭敬谦逊的心，就是礼；辨别是非的心，就是智。仁义礼智，不是从外面灌输给我的，是我本来就有的，只是不去思考罢了。所以说：寻求就能得到，放弃就会失去。有的人相差一倍、五倍甚至无数倍，这是因为不能充分发挥自己的资质。【铄，音式灼；恶，去声；舍，上声；蓰，音师】
恭敬，是敬意表现于外部的样子；敬意，是恭敬主宰于内心的状态。【北溪陈氏说：恭敬是从外表上说的，敬意是从内心上说的】铄，是用火熔化金属的意思，指从外面到里面；算，是计算的意思。说这四种心，是人本来就有的，只是人自己不去思考寻求罢了。所以善恶相差如此之大，是因为不去思考寻求而不能扩充以充分发挥自己的资质。【朱熹说：同情、羞恶，是心。能够同情、羞恶，发挥它们以至于达到仁义，不可穷尽地运用，这就是资质。○问：不能充分发挥自己的资质？回答说：资质是能够那样去做的。本性本来好，发动为情感，也只是好；到了运用去做事，也只是好，不能充分发挥自己的资质，是因为发动得稍微好一些就自己阻隔了，不顺着道理去做。如果充分发挥同情怜悯的资质，就应当达到广泛施恩救济众人；充分发挥羞耻厌恶的资质，就应当达到一丝一毫的不义之财也不取。把天下的俸禄给我，我不顾；千辆马车给我，我不看。这是本来就应该那样，滔滔不绝地去做，只是因为人为的私意阻隔，大多是在有些发动后就被遏制折断了。天就像天子，就像把诏令付与人性，就像人接受的职事；情感就像亲临这个职事；资质就像去动作行事做许多事。○人都有许多资质，圣人却做了许多事，我不能做出些事来，所以说相差一倍、五倍甚至无数倍的，是不能充分发挥自己的资质。在一个本性之中，万善完备，发挥出来，事事都能做到就是充分发挥自己的资质。○在未发动的时候，本性虽然寂然不动，但其中自有条理，自有框架，不是混混沌沌什么都没有。所以外面刚一感应，中间就回应，比如婴儿掉进井里的事，感应了，仁的道理就回应，于是同情怜悯的心就显现；经过宗庙朝廷的事，感应了，礼的道理就回应，于是恭敬谦逊的心就显现。大概因为其中众理浑然具备，各各分明，所以外面所遇到的，随感而应。所以四端的发动，各有不同的面貌，因此孟子分析为四种，以指示学者，让他们知道在浑然全体之中，条理清晰如此。○庆源辅氏说：仁、义、礼、智，是本性。同情到是非，不是本性发动而为情感，都称为心。心统摄本性和情感。这四种心，根源于本性，不是像火熔化金属那样，从外面到里面，只是人自己不去思考寻求罢了。○西山真氏说：事物有寻求而得不到的，是因为在外面的缘故。本性寻求在我里面的，怎么会得不到呢？思考寻求它，就得到它，而保全其本善；不思考不寻求就失去它，而流于恶。善恶
相去之逺，由一倍、五倍而极于无算者，皆不思、不求，不能扩充以尽其才故也。本然之才，初无限量，极天下之善，无不可为，今乃如此，是有才而不能尽其才耳。曰思、曰求，而又曰尽，皆孟子吃紧教人处】前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以着其本体，故言有不同耳【云峯胡氏曰：前篇于四者言端，欲人充广；此不言端，而直因用以着其本体，欲人体认。前以辞让为礼之端，辞让皆以发乎外者言；此曰恭敬，则兼以外与内而言，故不必言端】
译彼此差距之所以从一倍、五倍一直大到无穷无尽，都是因为人们不去思考、不去探求，不能扩充自己以充分发挥天赋能力的缘故。人原本具有的才能，起初是没有极限的，天下所有的善事，没有什么是做不到的，现在却变成这样，这是因为有才能却不能充分发挥才能罢了。所说的“思”、所说的“求”，又所说的“尽”，都是孟子着重教导人的地方。前一篇说这四者是仁义礼智的萌芽，而这里不说“萌芽”，是因为前篇希望人们扩充发扬它们，这里则是直接通过作用来彰显其本体，所以说法有所不同。云峰胡氏说：前篇对四者称“萌芽”，是希望人们扩充广延；这里不称“萌芽”，而是直接通过作用来彰显其本体，是希望人们体认领悟。前篇以辞让作为礼的萌芽，辞让都是从外在表现来说的；这里说恭敬，则是内外兼指，所以不必再说“萌芽”。
诗曰：「天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿徳。」孔子曰：「为此诗者，其知道乎？故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿徳【好，去声】
诗》大雅《蒸民》之篇，“蒸”诗作“烝”，众也，物事也，则法也；“夷”诗作“彛常也。懿，美也。有物必有法，如有耳目，则有聪眀之徳；有父子，则有慈孝之心。是民所秉执之常性也。故人之情，无不好此懿徳者【新安陈氏曰：于“好”字上见得是情。集注此“情”字与上文“乃若其情”相应】以此观之，则人性之善可见，而公都子所问之三说皆不辨而自明矣【蔡氏曰：恻隠等正是指性之初发动处，以明未发动之理。又举《蒸民》诗者，当然之则，无物不体，而此理之妙，实根于人性之本然。惟人之生，各秉其有常之性，所以应事接物，皆好此美徳而不容己也。所谓懿徳，即所谓物之则也。其曰“好是者”，即指上文“秉彛而言。天命之所赋者谓之则，人性之所秉者谓之彛存于心而有所得者谓之徳，实一而已。孔子又加一“必”字于有则之上，加一“故”字于好是之上，其旨愈明矣。孟子举此者，盖谓“秉彛懿徳”即是常性，心之所好者徳，即是情之发动者，不外乎性。就性初发动为情处指出以示人，方见得性之本无不善也】○程子曰：性即理也。理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊皆可至于善，而复性之本。汤武身之是也。孔子所言“下愚不移”者，则自暴自弃之人也【朱子曰：理精一，故纯；气粗，故杂。○理如寳珠，气如水。有是理而后有是气，有是气则必有是理。但气禀之清者为圣贤，如珠落在清水中；禀气之浊者为愚暗，如珠落在浊水中】又曰：论性不论气，不备；论气不论性，不眀。二之则不是【朱子曰：论性不论气，则无以见其生质之异；论气不论性，则无以见义理之同。孟子之言“性善”者，前圣所未发也；而此言者，又孟子所未发也。○本然之性只是至善，然不以气质论之，则莫知其有昏眀、开塞、刚柔、强弱。故有所不备，徒论气质之性而不自本原言之，则虽知有昏眀开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之原未尝有异，故有所不眀。须是两边都説理方眀备。○北溪陈氏曰：只论大本而不及气禀，则所论有欠阙未备；若只论气禀而不及大本，便只説得粗底道理，全然不眀。千万世而下学者，只得按他説，更不可改易。○潜室陈氏曰：孟子性善，从源头上説；及论情论才，只是説善，不论气质清浊厚薄，是不备也。诸子纷纷之説，各自把气质分别，便作天性看了，其不眀之失，为害滋甚。孔门「性相近，习相逺」，却就气质之性上论清浊至説，上智下愚乃论得气清之十分厚者为上智，气浊之十分薄者为下愚，其间相近者乃是中人，清浊在四六之间，总起是三等气质。此説乃是与孟子之説互相发明。要知孔子是説气质之性，孟子是説源头本然之性，诸子只是把气质便作本然之性，看错了。○新安陈氏曰：须是论性兼论气，不判而二之，方是】张子曰：形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉【朱子曰：论天地之性则専指理而言，论气质之性则以理与气杂而言之。天地之性则太极本然之妙，万殊之一本也；气质之性则二气交运而生，一本而万殊也。气质之性即此理堕在气质之中耳，非别有一性也。○性只是理，然无那气质，则此理没安顿处。但得气之清眀，则不蔽固，此理顺发出来，蔽固少者发出来天理胜，蔽固多者则私欲胜，便见得本原之性无有不善，只被气质有昏浊则隔了，学以反之则天地之性存矣。故説性须兼气质言之方备。○气质之説起于张程，极有功于圣门，有补于后学，言之使人深有感。如退之説性三品也是，但不曾分眀説是气质之性耳。孟子説性善，但説得本原处，却不曾説得气。质之性所以亦费分疏，使张程之説早出，则诸子説性恶与善恶混等，自不用争论
译《诗经》说：“上天生育万民，万物各有其法则。民众秉持常性，喜爱这美德。”孔子说：“作这首诗的人，大概懂得道吧？所以有事物就一定有法则，民众秉持常性，因此喜爱这美德。”
《诗经·大雅·蒸民》篇中，“蒸”字在诗中写作“烝”，意为众多；“物”指事物；“则”指法则；“夷”字在诗中写作“彛”，意为常；“懿”意为美。有事物就一定有法则，比如有耳目，就有聪明显德；有父子关系，就有慈孝之心。这是民众所秉持的常性。所以人的情感，没有不喜爱这美德的。由此看来，人性的善就可见了，而公都子所问的三种说法，无需辩驳就自然明白了。
程子说：性就是理。理的话，从尧舜到路上的普通人是一样的。才禀受于气，气有清浊之分。禀受清气的是贤人，禀受浊气的是愚人。通过学习而知道，那么气无论清浊都可以达到善，恢复性的本原。商汤、周武王就是这样做的。孔子所说的“下愚不移”，是指那些自暴自弃的人。又说：只论性不论气，就不完备；只论气不论性，就不明白。将二者割裂开来就不对了。
张载说：有了形体之后才有气质之性，善于反省回归，那么天地之性就存在了，所以君子不把气质之性当作真正的性。
，故张程之説立，则诸子之説泯矣。○孟子虽不言气质之性，然于吿子「生之谓性」之辨，亦既微发其端矣，但告子辞穷，无复问辨，故亦不得而尽其辞焉。至周子出，始复推明太极隂阳五行之説，以明人物之生，其性则同，而气质之所从来，其变化错揉，有如此之不齐者。至程子始明性之为理，而与张子皆有气质之説。○气质之性，便只是这个天地之性，却从那里过好底性，如水；气质之性如杀些醤与盐，便是一般滋味。○又曰：天地之所以生物者，理也；其生物者，气与质也。人物得是气质以成形，而其理之在是者，则谓之性也。○勉斋黄氏曰：学者知理之无不善，则当加存养之功；知气质之有善有不善，则当施矫揉之力。○北溪陈氏曰：气质之性，是以气禀言之；天地之性，是以大本言之。其实天地之性，亦不离乎气质之中，只是就那气质之中分别出气质之性，不与相杂而言耳。○双峯饶氏曰：人未生以前，不唤做性；既生以后，方唤做性。才唤做性，便滚在气质中，所以有善有不善，此气质之性也。然性之本然，惟有善而已，就气质中指那本然者説是，则天地之性也。若不分做两个性説，则性之与气，鹘突无分晓；若不合做一个性説，认做两件物事去了。故程子曰：「二之则不是，问善反之则天地之性存焉。」不知未反以前，此性亦存否？曰：「不曾反时，此性亦未尝无。」且如一鄙吝人见残疾也，知怜悯；一强梁人见好人也，知恭逊，毕竟有个性在内，不知不觉忽然发见出来。但人有气质物欲之累，则此性不能常存，须于善反上做工夫，方存得性之本体。问「反之之工夫如何」？曰：「涵养、体认、克治、充广，皆是反之之道。譬如水被泥沙混了，若加澄治，则本然之清仍在。」孟子説夜气便是要使人涵养，説四端及扩充便是要体验充广，独有克治一边却不曽説。○新安陈氏曰：论性不论气，是説孟子，其论甚正而明，但不曾説破气质不周备耳。论气不论性，是説荀▯，则全舛缪而説理不眀，其害大矣。孟子性善之説正而未备，得程子「性即理也」之説足以助其甚正者，又得张程气质之説足以补其未备者。朱子防萃提掇，尽发其秘而无余蕴，其继往开来之功大矣哉。○又曰：文势如君子弗谓性也，君子既善变化其气质之性而复其天地之性矣，故气质之性君子弗以为性也】愚按：程子此説「才」字与孟子本文小异，盖孟子専指其发于性者言之，故以为才无不善。程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏眀强弱之不同矣。张子所谓气质之性是也。二説虽殊，各有所当【去声】然以事理考之，程子为宻，盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善。性虽本善，而不可以无省【悉井反】察矫揉【人九反】之功【省察属知，矫揉属行】学者所当深玩也【问孟子、程子论「才」字同异，朱子曰：「才只一般能为之谓才，才之初亦无不善，縁他气质有善恶，故其才亦有善恶。孟子自其同者言之，故以为出于性。程子则自其异者言之，故以为禀于气。大抵孟子多是専以性言，故以为性善，才亦无不善。到周程张子方説到气上，要之须是兼二者言之方备。」○集注中以程子为宻，即见得孟子所説未免少有疎处，今但以程子为主，而推其説以阴补孟子之不足，则于理无遗矣。○云峯胡氏曰：程子就气质上説，则情或有不善，不可无省察之功；才或有不善，不可无矫揉之功。集注此「矫揉」二字与此篇首章所谓「矫揉」不同，首章是吿子之説，以本然之性必待矫揉而后可以为善；此则先儒之説，以气质之性必加矫揉而后可变其不善，二者正相反也】
译所以张载、程颐的学说确立，其他诸子的学说就消亡了。○孟子虽然没有直接谈论气质之性，但在与告子关于“生之谓性”的辩论中，也已经隐约揭示了其端倪，只是告子理屈词穷，不再追问辩驳，所以孟子也就没能把话说尽。直到周敦颐出现，才开始重新推演阐明太极、阴阳、五行的学说，用以说明人和物的产生，他们的本性是相同的，而气质的来源，其变化交错混杂，有如此的不齐。到程颐才开始明确性就是理，并且他和张载都有气质之性的说法。○气质之性，其实就是这个天地之性，却从那里表现出好的本性，就像水；气质之性就像在水里加了一些酱和盐，便有了不同的滋味。○又说：天地用来生成万物的，是理；它用来生成万物的，是气与质。人和物凭借这气质来形成形体，而那理存在于其中的，就叫做性。○勉斋黄氏说：学者知道理没有不善的，就应当加强存养之功；知道气质有善有不善，就应当施加矫正之力。○北溪陈氏说：气质之性，是从气禀的角度来说的；天地之性，是从大本的角度来说的。其实天地之性，也不离开气质之中，只是从气质之中分别出气质之性，不与它混杂而言罢了。○双峯饶氏说：人未出生以前，不叫做性；出生以后，才叫做性。一旦叫做性，便混在气质之中，所以有善有不善，这就是气质之性。然而性的本来面目，只有善而已，在气质中指出那本来面目的，就是天地之性。如果不分成两个性来说，那么性与气，就混淆不清；如果不合做一个性来说，又认作两件东西去了。所以程颐说：“分成两个就不是，问善反之则天地之性存焉。”不知道未反之前，此性是否存在？回答说：“不曾反的时候，此性也未尝没有。”比如一个鄙吝的人见到残疾人，知道怜悯；一个强横的人见到好人，知道恭敬谦逊，毕竟有个性在里面，不知不觉忽然显现出来。但人有气质物欲的拖累，那么此性就不能常存，必须在善反上下功夫，才能保存性的本体。问“反之的工夫如何”？回答说：“涵养、体认、克治、充广，都是反之的方法。譬如水被泥沙混浊了，如果加以澄清治理，那么本然的清澈仍在。”孟子说夜气就是要让人涵养，说四端及扩充就是要体验充广，唯独克治一方面却没有说。○新安陈氏说：论性不论气，是说孟子，他的论述很正确明白，只是没有说破气质不周备罢了。论气不论性，是说荀子，那就完全错误而说理不明，其危害大了。孟子性善的学说正确而未完备，得到程子“性即理也”的学说足以助其更正确，又得到张载、程颐气质之性的学说足以补其未完备之处。朱子荟萃提掇，尽发其奥秘而无余蕴，他继往开来的功劳真大啊。○又说：文势如君子不认为气质之性是性，君子既然善于变化其气质之性而恢复其天地之性了，所以气质之性君子不把它当作性。】我按：程子此说“才”字与孟子原文稍有不同，大概孟子专指其发于性者而言，所以认为才无不善。程子兼指其禀于气者而言，那么人的才固有昏明强弱的不同。张载所谓气质之性就是如此。两种说法虽然不同，各自都有道理，但以事理考察，程子更为严密，因为气质所禀虽有不善，但不妨害性的本善。性虽本善，但不可没有省察矫正之功【省察属于知，矫正属于行】学者应当深入玩味【问孟子、程子论“才”字同异，朱子说：“才只是一般能做的叫做才，才的初起也无不善，因为气质有善恶，所以其才也有善恶。孟子从相同者来说，所以认为出于性。程子则从不同者来说，所以认为禀于气。大抵孟子多是专以性言，所以认为性善，才也无不善。到周敦颐、程颐、张载才说到气上，总之须是兼二者而言才完备。”○集注中以程子为严密，即见得孟子所说未免稍有疏漏，现在只以程子为主，而推演其说以暗补孟子之不足，那么在理上就没有遗漏了。○云峯胡氏说：程子从气质上来说，那么情或有不善，不可没有省察之功；才或有不善，不可没有矫正之功。集注此“矫正”二字与此篇首章所谓“矫正”不同，首章是告子的说法，以本然之性必待矫正而后可以为善；此则先儒的说法，以气质之性必加矫正而后可变其不善，二者正相反也】
○孟子曰：「富歳子弟多頼，凶歳子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。」
富歳，丰年也。頼借【慈夜反】也。丰年，衣食饶足，故有所頼借而为善。凶年，衣食不足，故有以陷溺其心而为暴【问：程子谓语其才，则有下愚之不移，与孟子之意不同。朱子曰：孟子只见得性善，便把才都做善，不知有气禀之不同。程子说得较密。○新安陈氏曰：天之降才，与《书》所谓上帝降衷，文意略似。言非天赋以有为之才，如此殊异也。乃阻饥而陷溺其良心，贼其为善之才而然耳】
今夫麰麦播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也【夫音扶，麰音牟，耰音忧，硗苦交反】
麰，大麦也。耰覆【敷救反】种【上声】也【韵防】徐氏曰：布种后以耰摩田，使土之开处复合，曰覆种】日至之时，谓当成熟之期也。硗瘠【音夕】薄也【新安陈氏曰：种麦三者多同，虽其间有多寡之不同者，则以地有肥瘠之分，雨露有有无之异，人事有勤惰之不齐故耳。以譬降才同，而养其心与陷溺其心有不同也】
故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之？圣人与我同类者。
圣人亦人耳，其性之善无不同也【新安陈氏曰：凡同类，谓凡物之同类者，人性善无不同，此提掇纲领处】
故龙子曰：「不知足而为屦，我知其不为蒉也。屦之相似，天下之足同也【蒉音匮】
蒉草器也，不知人足之大小而为之屦，虽未必适中，然必似足形，不至成蒉也。
口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也【耆与嗜同，下同】
易》牙，古之知味者。言易牙所调之味，则天下皆以为美也【新安陈氏曰：易牙，齐桓公臣，能辨淄渑二水味，此先得我口之所耆，已为下文「先得我心之所同然者」张本矣】
惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。师旷能审音者也。言师旷所和之音，则天下皆以为美也。
惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也【姣，古卯反】
子都古之美人也姣好也
故曰：「口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。」
然犹可也【朱子曰：然是然否之然，人心同以为然者，义理也】草食曰刍，牛羊是也；谷食曰豢【音患】犬豕是也。程子曰：在物为理处【上声】物为义，体用之谓也。孟子言：人心无不悦理义者，但圣人则先知先觉乎此耳，非有以异于人也。程子又曰：理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，此语亲切有味，须实体察得义理之悦心，真犹刍豢之悦口始得【朱子曰：理是此物上便有此理，义是于此物上自家处置合如此便是义。▯雄言：义以宜之。韩愈：言行而宜之之谓义。若以义为宜，则义有在外意思，须如程子言：处物为义是，则处物者在心而非外也。非「处物为义」一句，则后人恐未免有义外之见。盖物之宜虽在外，而所以处之使得其宜者，则在内也。○理义人心之同然，如人之为事，自家处之当于义，人莫不以为然，无有道不好者。又如人皆知君父之当事，我能尽忠尽孝，天下莫不以为当然，此心之所同也。如今处一件事，苟当于理，则此心必安，人亦以为当然，如此则其心悦乎？不悦乎？悦于心必矣。○云峯胡氏曰：刍豢人之所同耆也，耆之斯悦之矣。理义人之所同然也，然之斯悦之矣。○新安陈氏曰：此章大意以人心理义之同，而见人性之皆善也。众人与圣人同此至善之性，所以同此理义之心，本同而末莫之同者，陷溺其心故也。能以理义养其心而不至陷溺其心，则心得所养于理义，得无味之味，如悦刍豢有味之味，其
译孟子说：“丰年，子弟多懒惰；荒年，子弟多暴戾。这不是上天赋予他们的资质不同，而是使他们心灵陷溺的环境造成的。”
丰年，就是丰收之年。赖，通“懒”，懒惰。因为丰年衣食充足，所以人们容易懒惰而做善事（此处指因安逸而懈怠，非指为善，朱熹注中“为善”疑为衍文或指因无压力而不必作恶，但结合上下文“陷溺其心”，通常解释为因安逸而放纵，此处依原文直译稍作调整以通顺：丰年衣食饶足，故有所依赖而变得懒惰；荒年衣食不足，故有因素导致心灵陷溺而变得暴戾）。
现在看大麦，播种并覆土，土地相同，种植的时间也相同，蓬勃生长，到了成熟的时候，都成熟了。虽然会有差异，那是因为土地有肥沃贫瘠之分，雨露滋润有差异，人力耕种有勤惰不同。
所以凡是同类的事物，大体都是相似的。为什么唯独对人产生怀疑呢？圣人与我们是同类。
圣人也是人，其本性之善没有不同。
所以龙子说：“不知道脚的大小而制作鞋子，我知道他不会做成草筐。鞋子之所以相似，是因为天下人的脚是相同的。”
口对于味道，有共同的喜好。易牙最先懂得我们口中所喜好的味道。假如口对于味道，其本性与人不同，就像犬马与我们不同类一样，那么天下人怎么会都追随易牙对于味道的喜好呢？至于味道，天下人都期望像易牙那样，这说明天下人的口是相似的。
耳朵也是如此，至于声音，天下人都期望像师旷那样，这说明天下人的耳朵是相似的。
眼睛也是如此，至于子都，天下没有人不知道他俊美。不知道子都俊美的人，是没有眼睛的人。
所以说：“口对于味道有共同的喜好，耳朵对于声音有共同的听觉，眼睛对于颜色有共同的美感。至于心，难道没有共同认可的吗？心所共同认可的，是什么呢？就是理和义。圣人最先懂得我们心中共同认可的东西罢了。所以理义使我的心愉悦，就像牛羊犬猪使我的口愉悦一样。”
草料喂养的叫刍，如牛羊；谷物喂养的叫豢，如犬猪。
○孟子曰：「牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉。牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉【蘖，五割反】牛山，齐之东南山也，邑外谓之郊。言牛山之木，前此固尝美矣，今为大国之郊，伐之者众，故失其美耳。「息，生长【上声，下同】也【双峯饶氏曰：息本训止息，才息便生，故息又训生】日夜之所息，谓气化流行，未尝间【去声】断【徒玩反】故日夜之间，凡物皆有所生长也。萌，芽也；蘖，芽之旁出者也。濯濯，光洁之貌。材，材木也。言山木虽伐，犹有萌蘖，而牛羊又从而害之，是以至于光洁而无草木也【新安陈氏曰：山以生物为性，犹曰天地以生物为心，谓为无材，岂山之本性哉？此全是引起以譬喻，下一节】
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者，防希，则其旦昼之所为有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不逺矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉【好恶并去声，梏工毒反】良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。平旦之气，谓未与物接之时，清明之气也。好恶与人相近，言得人心之所同然也。防希不多也。梏械【下戒反】也【朱子曰：梏如被禁械在那里，更不容他转动，亡如将自家物失去了】反覆，展转也【朱子曰：反覆非颠倒之谓，盖有互换更迭之意】言人之良心虽已放失【新安陈氏曰：物欲者，伐良心之斧斤也】然其日夜之间，犹必有所生长，故平旦未与物接，其气清眀之际，良心犹必有发见【形甸反，下同】者，但其发见至微，而旦昼所为之不善，又已随而梏亡之，如山木既伐，犹有萌蘖，而牛羊又牧之也【朱子曰：平旦之气只是夜间息得许多时节，不与事物接，才醒来便有得这些清眀之气，此心自恁地虚静，少间才与物接，依旧又汨没了】昼之所为既有以害其夜之所息，夜之所息又不能胜其昼之所为，是以展转相害，至于夜气之生，日以寖【音浸】薄，而不足以存其仁义之良心，则平旦之气亦不能清，而所好恶遂与人逺矣【程子曰：夜气之所存者，良知也，良能也，苟广而充之，化旦昼之所梏为夜气之所存，然后有以至于圣人也。○朱子曰：日夜之所息底是良心，平旦之气自是气，夜气如雨露之润，良心如萌蘖之生，人之良心虽有梏亡，而彼未尝不生也。○此段首尾只为良心设，夜气不足以存，盖以夜气至清，足以存此良心，平旦之气亦清，亦足以存此良心，故其好恶与人相近。但此心存得不多时也。梏亡之人，谓梏亡其夜气，非也，谓梏亡其良心也。○夜气不足以存，皆是旦昼所为壊了。所谓好恶与人相近，今只要去这好恶上理会，日用间于这上见得分晓有得力处，夜气方与你存。夜气上却未有工夫，只是去旦昼理防，这里有工夫。日间添得一分道理，夜气便添得一分。日间只管进，夜间只管添，这气便盛。○气，日里也生，夜间也生。只是日间生底为物欲梏亡，随手又耗散了。夜间生底则聚在那里，不曾耗散，所以养得那良心。譬如一井水，终日搅动便浑了，至夜稍静便有清水出。所谓夜气不足以存者，如搅动得太甚，则虽有止息时，此水亦不能清矣。○人心毎日梏于事物，斵丧戕贼，所余无防。唯夜气静，庶可以少存耳。至夜气之静而犹不足以存，则人理都丧去，禽兽不逺矣。前辈皆无眀説，某因将孟子反覆熟读，方看得出。后看程子説「夜气之所存者，良知良能也」，与臆见合，以此知观书须熟读深思，道理自见。○气与理本相依，旦昼之所为不害其理，则夜气之所养益厚。夜之所息既有助于理，则旦昼之所为益无不当矣。日间梏亡者寡，则夜气自然清眀虚静。至平旦亦然，至旦昼应事接物时，亦莫不然。○夜气是母
译孟子说：“牛山上的树木曾经很茂盛，因为它靠近大国的郊野，人们用斧头砍伐它，还能保持茂盛吗？它日夜之间自然生长，雨露滋润它，并非没有新芽萌发。但牛羊又接着去啃食它，所以变得光秃秃的。人们看到它光秃秃的样子，就认为它从来就没有过成材的树木，这难道是山的本性吗？牛山，是齐国东南部的山，城邑之外称为郊野。意思是牛山上的树木，以前本来就很茂盛，现在因为位于大国的郊野，砍伐的人众多，所以失去了它的美貌。‘息’，是生长的意思。‘日夜之所息’，是说天地之气流行，不曾间断，所以日夜之间，万物都有所生长。‘萌’，是嫩芽；‘蘖’，是旁生的嫩芽。‘濯濯’，是光洁的样子。‘材’，是成材的树木。意思是山上的树木虽然被砍伐，仍然有新芽萌发，但牛羊又接着去伤害它，所以以至于光洁而没有草木。山以生养万物为本性，就像说天地以生养万物为心，说它没有成材的树木，这难道是山的本性吗？这完全是用来比喻，引出下一节。”
“虽然存在于人身上，难道没有仁义之心吗？他之所以丧失他的良心，也就像斧头对于树木一样，天天去砍伐它，还能保持茂盛吗？他日夜之间自然生长，清晨之气，他的好恶与别人相近的地方，很少，那么他白天所做的，就有束缚和消亡的了。束缚反复多次，那么他的夜气就不足以保存。夜气不足以保存，那么他就离禽兽不远了。人们看到他像禽兽一样，就认为他从来就没有过善性，这难道是人的本性吗？‘好恶’都读去声，‘梏’读工毒反。良心，是本来具有的善心，也就是所说的仁义之心。平旦之气，是说没有与外物接触的时候，清明的气。好恶与别人相近，是说得到人心所共同认可的。‘防希’，是不多的意思。‘梏’，是刑具。‘反覆’，是辗转的意思。意思是人的良心虽然已经放失，但日夜之间，仍然必然有所生长，所以清晨没有与外物接触，气清明的时候，良心仍然必然有所显现，但它的显现非常微弱，而白天所做的不善之事，又随之束缚和消亡它，就像山上的树木被砍伐后，仍然有新芽萌发，但牛羊又去啃食它。白天的所作所为既然有损害夜间所生长的，夜间所生长的又不能胜过白天的所作所为，所以辗转相害，以至于夜气的生长，日渐淡薄，而不足以保存他的仁义良心，那么清晨之气也不能清明，而他所好恶的，就与别人相差很远了。夜气所保存的，是良知良能，如果扩充并充实它，把白天所束缚的转化为夜气所保存的，然后才能达到圣人的境界。日夜所生长的是良心，平旦之气自是气，夜气就像雨露的滋润，良心就像新芽的萌发，人的良心虽然有束缚和消亡，但它从未停止生长。这段首尾都是为良心而设，夜气不足以保存，是因为夜气非常清明，足以保存这个良心，平旦之气也清明，也足以保存这个良心，所以他的好恶与别人相近。但此心保存的时间不多。束缚消亡的人，是说束缚消亡他的夜气，不对，是说束缚消亡他的良心。夜气不足以保存，都是白天所做的破坏了。所谓好恶与别人相近，现在只要在好恶上理会，日常用心中在这上面看得分明，有得力处，夜气才与你保存。夜气上却没有工夫，只是在白天理防，这里有工夫。白天增加一分道理，夜气就增加一分。白天只管进步，夜间只管增加，这气就旺盛。气，白天也生长，夜间也生长。只是白天生长的被物欲束缚消亡，随手又耗散了。夜间生长的则聚集在那里，不曾耗散，所以养得那良心。就像一口井水，终日搅动就浑浊了，到夜间稍静就有清水出来。所谓夜气不足以保存，就像搅动得太厉害，那么虽然有停止的时候，这水也不能清了。人心每天被事物束缚，摧残伤害，所剩无几。只有夜气安静，或许可以稍微保存。到夜气安静而仍然不足以保存，那么人理都丧失，离禽兽不远了。前辈都没有明白说明，我因为将孟子反复熟读，才看得出来。后来看程子说‘夜气所保存的，是良知良能’，与我的见解相合，由此知道读书必须熟读深思，道理自然显现。气与理本来相依，白天所做的不损害其理，那么夜气所养的就越厚。夜间所生长的既然有助于理，那么白天所做的就越没有不当的了。白天束缚消亡的少，那么夜气自然清明虚静。到平旦也是这样，到白天应事接物时，也莫不如此。夜气是母。”
，所息者是子。盖所息者本自微了，旦昼只管梏之，今日梏一分，明日梏一分。所谓梏之反覆，而所息者泯。夜气亦不足以存。若能存，便是息得仁义之良心。仁义之心，人所固有，但放而不知求，则天之所以与我者始有所汨没矣。是虽如此，然其日夜之所息，至于平旦，其气清明，不为利欲所昏，则本心好恶犹有与人相近处。至其旦昼之所为，又有以梏亡之，梏之反覆，则虽有这些夜气，亦不足以存养其良心。反覆只是循环，夜气不足以存，则虽有人。之形，其实与禽兽不逺，故下文复云：苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。良心之消长，只在得其养与失其养尔。牛山之木，尝美矣，是喻人仁义之心，郊于大国，斧斤伐之，犹人之放其良心。日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生，便是平旦之气，其好恶与人相近处。旦昼之梏亡，则又所谓牛羊又从而牧之，虽芽蘖之萌，亦且戕贼无余矣。○此章以仁义之良心为主，其存其亡，皆以心言之。下文引孔子之言，以眀心之不可不操，则意益眀矣。但日夜所息以下，只以好恶相近为良心之萌蘖，不复更着心字，故説者谓气有存亡而欲致养于气，误矣。○赵氏曰：仁义，性也；而集注以心言者，统乎性也。良心即仁义之心，即所谓性也。○云峯胡氏曰：此章以山木喻人心，分为两段，每段皆当分六节看。第一节是説牛山之木，本来自美，喻人仁义之良心本来未尝无。第二节以斧斤之伐，喻良心之放。第三节萌蘖之生，喻好恶与人相近者。防希言，既伐之后，其发至微，此心之存甚不多，如萌蘖之生甚不多也。第四节谓萌蘖之生本自不多，而牛羊又牧之，喻夜气之所存者本自不多，而旦昼所为之不善又梏之也。第五节谓向也犹有萌蘖之生，今则濯濯无复存矣，喻良心向也犹有与人相近者，今则去禽兽不逺矣。但木与良心皆有日夜之所息，而惟于人曰夜气者，木之萌蘖一絶于牛羊既牧之后无复存者，人之良心夜之所息者已絶于日之所为，而夜无所为则其气犹足以存，所谓存者，谓夜气犹足以存其本然之良心也。至于梏之反覆，则虽有夜气亦不足以存矣。第六节谓人但见其濯濯而不见其初也未尝不美，喻人但见其近于禽兽而不见其存乎人者未尝无仁义之良心也。材字与才字不同，朱子以为才字是就义理上説，材字是就用上説。○新安陈氏曰：「前言好恶与人近，今遂去禽兽不逺，则与人逺矣。人见其如此，而以为未尝有能为之才者，此岂人性发而为情之本然者哉？此所谓才与情，与前章乃若其情，天之降才意同，皆发于性者也】
译所休息的是你的本性。那所休息的本性本来微弱而清晰，白天却只顾着束缚它，今天束缚一分，明天束缚一分。这就是所说的反复束缚，使得所休息的本性泯灭。夜气也不足以保存它。如果能够保存，就是休息并保持了仁义的良心。仁义之心，是人本来就具有的，只是放失而不知道寻求，那么上天所赋予我的本性就开始被淹没沉沦了。虽然情况如此，然而日夜所休息的，到了清晨，那气息清明，不被利欲所昏蔽，那么本心的好恶还有与人相近的地方。等到白天的所作所为，又有事物来束缚并消亡它，反复束缚，那么即使有这些夜气，也不足以存养他的良心。反复只是循环，夜气不足以保存，那么即使有人的形体，其实与禽兽也不远了，所以下文又说：如果得到存养，没有事物不生长；如果失去存养，没有事物不消亡。良心的消长，只在于得到存养与失去存养罢了。牛山的树木，曾经很美，这是比喻人仁义之心，处于大国郊外，斧头砍伐它，犹如人放失他的良心。日夜所休息的，雨露所滋润的，并非没有萌芽生长，这就是清晨的气息，其好恶与人相近的地方。白天的束缚消亡，那么又所谓牛羊接着去啃食它，即使萌芽刚生，也将被摧残得一无剩余了。○本章以仁义的良心为主，它的存亡，都以心来说。下文引用孔子的话，来说明心不可不操持，那么意思更加明白了。但从日夜所休息以下，只以好恶相近作为良心的萌芽，不再使用“心”字，所以解说的人认为气有存亡而想要致力于养气，这是错误的。○赵氏说：仁义，是性；而集注以心来说，是统括性而言。良心就是仁义之心，也就是所谓的性。○云峯胡氏说：本章以山木比喻人心，分为两段，每段都应当分六节来看。第一节是说牛山的树木，本来就很美，比喻人仁义的良心本来不曾没有。第二节以斧头砍伐，比喻良心的放失。第三节萌芽的生长，比喻好恶与人相近者。程子说，砍伐之后，其发生极其微弱，此心的存在很少，如同萌芽的生长很少一样。第四节说萌芽的生长本来就不多，而牛羊又去啃食它，比喻夜气所保存的本就不多，而白天所作的不善又束缚它。第五节说以前还有萌芽的生长，现在却光秃秃的不再存在了，比喻良心以前还有与人相近的地方，现在却与禽兽不远了。但树木与良心都有日夜所休息的，而只有对人称为夜气，是因为树木的萌芽在牛羊啃食之后完全断绝不再存在，人的良心在夜间所休息的已经断绝于白天的所作所为，而夜间无所作为则其气息还足以保存，所谓保存，是说夜气还足以保存其本然的良心。至于反复束缚，那么即使有夜气也不足以保存了。第六节说人们只看见它光秃秃的而看不见它起初不曾不美，比喻人们只看见他接近禽兽而看不见他作为人所具有的未曾没有仁义的良心。材字与才字不同，朱子认为才字是从义理上说的，材字是从作用上说的。○新安陈氏说：“前面说好恶与人相近，现在却与禽兽不远，那么就与人远了。人们看见他这样，而认为他未曾有能做的才能，这难道是人性发而为情的本来样子吗？这所谓的才与情，与前章‘乃若其情，天之降才’意思相同，都是发于性的。”
故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消【长上声】山木人心，其理一也【朱子曰：此段紧要在“苟得其养”四句，存是个保养护卫底意。苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。见得虽梏亡之余，有以养之，则仁义之心即存。縁是此心本不是外面取来，乃是与生俱生。下又説存养之要，举孔子之言：“操则存，舎则亡。”见此良心，其存亡只在眇忽之间。才操便在这里，才舎便失去。若能知得常操之而勿放，则良心常存。夜之所息，益有所养；夜之所养愈深，则旦昼之所为，无非良心之发见矣。○庆源辅氏曰：此总结上二段意。○新安陈氏曰：斧斤伐，牛羊牧，山木之失养而消也；放其良心所为，梏亡人心之失养而消也。所以养其心者，不外乎下文之“操存”而已。此结上二段，以起下文所引孔子语之意】
孔子曰：「操则存，舎则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与【舎音舍，与平声】
孔子言「心操之则在此，舍之则失」，去其出入无定时，亦无定处，如此【北溪陈氏曰：忽然出，忽然入，无有定时；忽在此，忽在彼，亦无定处。操之便存在此，舍之便亡失了】孟子引之以眀心之神眀不测，得失之易【去声】而保守之难【云峯胡氏曰：得之易者，谓操则存；失之易者，谓舎则亡；保守之难者，谓出入无时，莫知其乡】不可顷刻失其养，学者当无时而不用其力，使神清气定，常如平旦之时，则此心常存，无适而非仁义矣【新安陈氏曰：此集注推广孟子言外意，缴上上文，收结一章之义】程子曰：「心岂有出入，亦以操舎而言耳。操之之道，敬以直内而已【朱子曰：心岂有出入，出只指外而言，入只指内而言，只是要人操而存之耳，非是如物之散失而后收之也○心是个活物，须是操守，不要放舎，亡不是无，只是走作逐物去了。又见得心不操则舎，不出则入，无闲处可以安顿，惟心之谓与直指而总结之○孟子大意只在「操则存，舎则亡」两句上。心一放时，便是斧斤之伐，牛羊之牧；一收敛在此，便是日夜之息，雨露之润。他是要人于旦昼时不为事物所汨，人心能操则常存，岂特夜半平旦○问：范淳夫女读《孟子》曰：「孟子误矣，心岂有出入？」伊川闻之曰：「此女虽不识《孟子》，却识心。」伊川此语是许之是不许之？曰：此女必天资髙，见此心常湛然安定，无出入。然众人不能皆如此，若通众人论之心，却是走作底物。孟子所引夫子之言，是通众人论耳○问：不能操而存之，则其出而逐物于外，与其偶存于内者，皆荒忽无常，莫知定处。然所谓入者，亦非此心既出而复自外入也，亦曰逐物之心暂息，则此心未尝不在内耳。学者于此苟能操而存之，则此心不放而常为主于内矣○孔子此四句只是状人之心是个难把捉底物事，而人之不可不操出入，便是上面操存舎亡。入则是在这里，出则是亡失了。此大约泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要于此论心之本体也。○心体固本静然，亦不能不动。其用固本善然，亦能流而入于不善。夫其动而流于不善者，固不可谓心体之本然，然亦不可不谓之心也。但其诱于物而然耳。故先圣只説「操则存，存则静，而其动也无不善矣」。舎则亡，于是乎有动而流于不善者。出入无时，莫知其乡。出者亡也，入者存也。本无一定之时，亦无一定之处，特系于人之操舎如何耳。只此四句説得心之体用始终真妄邪正，无所不备。○新安陈氏曰：「敬以直内」，本文未有此意，乃程子揭要义以补孟子之意也】○愚闻之师【延平李先生】曰：「人理义之心未尝无，唯持守之即在尔。若于旦昼之间不至梏亡，则夜气愈清。夜气清，则平旦未与物接之时，湛然虚眀气象自可见矣【潜室陈氏曰：此段境界乃指示丧失良心者，欲其认取此时体段，从此养去也】孟子发此夜气之説于学者极有力，宜熟玩而深省【悉井反】之也【双峯饶氏曰：此章紧要在三个「存」字，首説「存乎人者」，是説此心本来存；次説「
译所以，如果得到适当的养护，没有东西不会生长；如果失去养护，没有东西不会消亡。山上的树木与人心的道理，是一样的。
孔子说：“操持着它就存在，舍弃它就消亡，出入没有定时，不知道它的方向，这大概说的就是心吧。”
孔子说“心操持着就在此，舍弃就失去”，它出入没有固定的时间，也没有固定的处所，像这样。孟子引用这句话，是为了阐明心的神明不可测度，得失容易而保守困难，不可片刻失去养护，求学的人应当无时无刻不努力，使精神清爽、气定神闲，常常像清晨平旦的时候那样，那么这颗心就常存，没有哪里不是仁义了。
程子说：“心哪里有什么出入，只是就操持和舍弃来说罢了。操持的方法，不过是恭敬以使内心正直罢了。”
我从老师（延平李先生）那里听说：“人具有理义的心从未没有过，只是在于持守与否。如果在白天不至于使其被束缚消亡，那么夜气就愈加清明。夜气清明，那么在清晨平旦尚未与外物接触的时候，清澈虚明的景象自然就可以看到了。孟子对学者发出关于夜气的论述，力量极大，应当仔细玩味并深刻反省。”
夜气不足以存」，是説众人不能存此心；终説「操则存」，是教人用力以存此心。○云峯胡氏曰：集注论浩气，则以为扩前圣所未发，学者所当潜心而玩索。此论夜气，则以为于学者极有力，宜熟玩而深省。盖此两「气」字，前此未发而孟子发之。浩气谓是气之体段，人皆得之于天地以生者；夜气则从浩气中説，夜间又清眀如此，非有二气也。浩气是统説，夜气则为人之放其良心者説。圣人志气常清明无放心，故无夜气。若学者尤宜深省，不但当玩索而已。○东阳许氏曰：浩然章论养气而以心为主，此章论养心而以气为验。曰「志者气之帅」，故谓以心为主，曰：「平旦好恶与人相近，故谓以气为验。」集义固为养气之方，所以知夫义而集之者，乃心也。养心固戒其梏亡，验其所息而可致力者，则气也。彼欲养而无暴，以充吾仁义之气；此欲因气之息，以养吾仁义之心。两章之持志操心之意，未尝不同，而气则有在身、在天之异，然未始不相为用也】
译“夜气不足以存”，是说众人不能存养此心；最后说“操则存”，是教人用力以存养此心。○云峰胡氏说：集注论述浩然之气，认为这是扩充前代圣人所未阐发的内容，学者应当潜心玩味思索。此处论述夜气，则认为这对学者极有帮助，应当熟读玩味并深刻反省。大概这两个“气”字，此前未曾阐发，由孟子首次提出。浩然之气是指气的本体形态，是人从天地那里禀受而生成的；夜气则是从浩然之气中而言，夜间又如此清明，并非有两种不同的气。浩然之气是统括而言，夜气则是针对那些放失良心的人而言。圣人志气常保持清明，没有放失本心，所以没有夜气之说。若是学者尤其应当深刻反省，不仅仅应当玩味思索而已。○东阳许氏说：浩然章论述养气而以心为主，本章论述养心而以气为验证。说“志是气的主帅”，所以称为以心为主；说“平旦时分好恶与常人相近”，所以称为以气为验证。集义固然作为养气的方法，但能够知晓义理并积累它，靠的是心。养心固然要警戒其被束缚消亡，验证其休息之处并可以着力用功的地方，则是气。彼章想要养气而不暴戾，以充实我的仁义之气；本章想要凭借气的休息，来养我的仁义之心。两章所持守志向、操持本心的用意，未曾不同，而气则有在身、在天之差异，然而从未不相为所用。
○孟子曰无或乎王之不智也
或与惑同疑怪也王疑指齐王
虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣。吾如，有萌焉，何哉【易，去声；暴，步卜反；见，音现】
暴温之也，我见王之时少，犹一日暴之也。我退则谄谀杂进之日多，是十日寒之也。虽有萌蘖之生，我亦安能如之何哉【西山真氏曰：人主之心，养之以义理则眀，蔽之以物欲则昏，犹草木然。煗之以阳则生，寒之以隂则悴。孟子于齐王引以当道，王秉彛之心，其端倪亦有时而萌动矣。而进见之时少，理义浸灌之益微，退而蔽之以私欲者，何可胜既？虽有如萌芽之发，旋复摧折，虽孟子其如之何哉？○勿轩熊氏曰：此见孟子格心之学，须就有萌上着力，善端之发，正须正人贤士辅翼而开广之】
今夫奕之为数，小数也。不専心致志，则不得也。奕秋，通国之善奕者也。使奕秋诲二人奕，其一人専心致志，惟奕秋之为听；一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之。虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也【夫音扶，缴音灼，射食亦反，为是之为去声，若与之与平声】
奕围棊也，数技也，致极也。奕秋，善奕者，名秋也。缴以绳系矢而射也【双峯饶氏曰：心以所主者言，志以所向者言。専心是心之所主，専在此致志是极其心之所向，直到那田地。○新安陈氏曰：此章前一譬谓交脩者不得常用其力，后一譬谓自脩者不肯専用其力。意孟子之于齐王，既进见时少，无以胜众邪之交蔽；而齐王之于孟子，又听信不専，有以分其心于多岐。故设两譬以言之。前言王之不智，后言智不若，固羣邪寒之者之罪，亦自鸿鹄其心之罪也】○程子为讲官言于上曰：人主一日之间，接贤士大夫之时多，亲宦官宫妾之时少，则可以涵养气质，而薰陶徳性。时不能用，识者恨之。范氏曰：人君之心，惟在所养。君子养之以善，则智；小人养之以恶，则愚。然贤人易【去声，下同】踈，小人易亲，是以寡不能胜众，正不能胜邪。自古国家治【去声】日常少，而乱日常多，盖以此也【南轩张氏曰：物固有生之理，然不养而害，则虽易生之物，亦不能以长。是则物未有不待养而能生者也。一日暴之，十日寒之，则养之也微而害之者深矣，则其生理焉得而遂哉？是以古之明君，惧一暴十寒之为害也，则博求贤才，寘诸左右，朝夕与处，而逺佞人，所以养徳也。岂独人君为然？一暴十寒之病，为士者其可一日而独不念乎？然其要则在乎専心致志而已。専心致志，学之大方，居敬之道也。○庆源辅氏曰：后世作事无本，知求治而不知正君，知攻过而不知养徳。若程子范氏之説，是乃所谓正君养徳之道。必如是然后君徳成，而治有本，庶防三代可复。不然虽欲言治，亦苟而已。○云峯胡氏曰：此章首末言智，集注不及之，独纪范氏之言。君子养之以善则智，小人养之以恶则愚。然则人主之智与不智，在乎所养之正与不正耳】
○孟子曰：「鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舎鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也；义亦我所欲也。二者不可得兼，舎生而取义者也【舎，上声】
鱼与熊掌，皆美味，而熊掌尤美也。
生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也【恶辟皆去声，下同】释所以舎生取义之意。得，得生也。欲生，恶死者，虽众人利害之常情，而欲恶有甚于生死者，乃秉彛义理之良心，是以欲生而不为苟得，恶死而有所不避也【朱子曰：义在于生，则舎死而取生；义在于死，则舎生而取死。○问：生，人心？义道心乎？曰：欲生恶死，人心也；惟义所在，道心也。权轻重，却又是义。○庆源辅氏曰：利害之常情，私欲也；秉彛之良心，天理也。孟子只就欲恶二者中分别出天理人欲，最明切。○新安陈氏曰：人遇死生之大变，欲全生则害义，欲合义则不得生。与其不义而生
译孟子说：“不要怪齐王不聪明。”
即使有天下最容易生长的植物，晒它一天，冻它十天，也没有能够存活的。我见到齐王的机会很少，我退下后，那些使齐王心志受蒙蔽的人就接踵而至了。我怎么能有什么办法呢？
“暴”是温暖的意思。我见齐王的时候少，就像晒它一天一样。我退下后，谄媚阿谀之人混杂进言的日子多，就像冻它十天一样。即使有萌芽生长，我又能怎么办呢？
现在下棋这种技艺，是小技艺。不专心致志，就学不会。弈秋是全国最擅长下棋的人。让弈秋教导两个人下棋，其中一个人专心致志，只听弈秋的教导；另一个人虽然也在听，心里却想着有天鹅将要飞来，想拉弓搭箭去射它。虽然和前一个人一起学习，却不如前一个人。是因为他的智力不如前一个人吗？回答说：不是这样的。
孟子说：“鱼是我想要的；熊掌也是我想要的。如果两者不能同时得到，我就舍弃鱼而选取熊掌。生命是我想要的；义也是我想要的。如果两者不能同时得到，我就舍弃生命而选取义。”
生命也是我想要的，但我想要的有比生命更珍贵的，所以我不做苟且偷生的事。死亡是我所厌恶的，但我所厌恶的有比死亡更严重的，所以有的祸患我不躲避。
，不若合义而死。是义之可欲，有甚于生之可欲，故不为苟得以偷生；不义之可恶，有甚于死之可恶，故甘死而不肯避死也】
译不如合乎道义而死。这是因为对道义的向往，胜过对生存的向往，所以不苟且获取以苟且偷生；对不义的厌恶，胜过对死亡的厌恶，所以甘愿赴死而不肯逃避死亡。
如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者何不为也？设使人无秉彛之良心，而但有利害之私情，则凡可以偷生免死者，皆将不顾礼义而为之矣【庆源辅氏曰：偷谓偷窃，免谓苟免，此两字説尽私情之意。象惟其不然，则知秉彛之良心乃吾所固有，而利害之私情乃因物而旋生出耳】
由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。由其必有秉彛之良心，是以其能舎生取义如此【庆源辅氏曰：由是之是，盖指秉彛之良心而言也】
是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳【丧去声】
羞恶之心，人皆有之。但众人汨【音骨】于利欲，而忘之；惟贤者能存之而不丧耳【庆源辅氏曰：羞恶之心，即所谓秉彛之良心也。秉彛之良心，是指其全体而言；羞恶之心，则又于全体之中，指其所谓义者言之也】
一箪食，一豆羮，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也【食音嗣，嘑呼故反，蹴子六反】豆，木器也。嘑咄【当没反】啐【七内反】之貌。行道之人，路中凡人也。蹴，践踏也。乞人，丐乞之人也。不屑，不以为洁也。言虽欲食之急，而犹恶无礼，有宁死而不食者，是其羞恶之本心。欲恶有甚于生死者，人皆有之也【庆源辅氏曰：路人与乞丐，人至微贱者也。箪食豆羮，生死所系，利害之至急切者也。于此而犹恶无礼，宁舎之而不食，则羞恶之本心所恶有甚于生死者，可见人无有无是心者也。言羞恶而并及夫欲者，羞恶则固为恶矣，及反之而不羞恶焉者，则是所欲也】
万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与【为，去声；与，平声】
万钟于我何加？言于我身无所增益也【新安陈氏曰：万钟对箪豆而言，彼物之微也，尚恶无礼非义不可食而不受；此物之富者，乃不辨礼义而受之。吾身受用，不假万钟之富，是万钟于吾身，其实何所加益哉】所识穷乏者得我，谓所知识之穷乏者感我之恵也。上言人皆有羞恶之心，此言众人所以丧之，由此三者【新安陈氏曰：人之丧其良心，固不止于成宫室、供妻妾、济知识三者，姑举三者，他可类推】盖礼义之心虽曰固有，而物欲之蔽亦人所易【去声】昏也【或曰：万钟于我何加焉？他日或为利害所昏，当反思其初，则不为所动矣。朱子曰：此是克之之方，然所以克之者，须是有本领，后临时方知克去得，不然临时比并，又却只是择利处去耳】
乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之。是亦不可以已乎？此之谓失其本心【乡为并去声，为之之为并如字】
言三者身外之物，其得失比生死为甚轻。乡为身死，犹不肯受嘑蹴之食；今乃为此三者而受无礼义之万钟，是岂不可以止乎？本心谓羞恶之心【东阳许氏曰：三乡为身，北山先生作一读。言乡为辱身，失义之故，尚不受嘑蹴之食以救身之死，今乃为身外之物施恵于人，而受失义之禄乎？可谓无良心矣】○此章言羞恶之心，人所固有，或能决死生于危迫之际，而不免计丰约于宴安之时，是以君子不可顷刻而不省【悉井反】察于斯焉【朱子曰：此章孟子所论宫室之美、妻妾之奉、穷乏得我三者，或物欲之尤人所易溺，或意之私人所不能免者，自非烛理素眀、涵养素定，而临事有省察之功，未有不以此而易彼也。○庆源辅氏曰：羞恶之心虽人之所固有，但危迫之际私欲未肆，三者之念都未萌芽，故天理之发其不可遏有如此者。至于宴安之时，私欲纷纭展转不已，以至计较丰约都忘义理之心，乃其势之使然也。人能于此而省察焉，则知所以存天理而遏人欲矣。○新安陈氏曰：此章前一截反覆发明舎生取义，是説人当托孤寄命之大节时事；中间食羮不受，是説一饮食之小节时事。然其能决一死以全义，则无分于大小
译假使人们所喜爱的没有超过生命的，那么凡是能够保全生命的手段，有什么不可以采用呢？假使人们所厌恶的没有超过死亡的，那么凡是能够躲避祸患的事情，有什么不可以做呢？假如人没有天赋的善性良心，而只有计较利害的私心，那么凡是能够苟且偷生、避免死亡的事情，都将不顾礼义而去做【庆源辅氏说：“偷”意为苟且，“免”意为苟免，这两个字说尽了私心的含义。正因为事实并非如此，所以知道天赋的善性良心是我们本来固有的，而计较利害的私心是随着外物接触才随即产生的】
通过某种手段就可以生存，却有人不采用；通过某种手段就可以躲避祸患，却有人不去做。因为他们必定有天赋的善性良心，所以能够像这样舍生取义【庆源辅氏说：“由是”的“是”，大概是指天赋的善性良心而言】
因此，人们所喜爱的有超过生命的，所厌恶的有超过死亡的。不只是贤德的人有这种心，人人都有，只是贤德的人能够不丧失它罢了【“丧”读去声】
羞耻厌恶之心，人人都有。只是普通人沉溺于利欲之中，而忘记了它；只有贤德的人能够保持它而不丧失【庆源辅氏说：“羞恶之心”，就是所谓的天赋善性良心。天赋善性良心，是指其整体而言；羞恶之心，则是在整体之中，特指其中关于“义”的部分而言】
一筐饭，一碗汤，得到它就能活，得不到就会死。呼喝着给别人，过路的饥饿的人也不接受；用脚踢着给别人，乞丐也不屑一顾【“食”读嗣，“嘑”读呼故反，“蹴”读子六反】豆，是木制容器。嘑咄啐，是呵斥的样子。行道之人，是路上的普通人。蹴，是践踏。乞人，是乞讨的人。不屑，是不认为干净。意思是说，虽然急需食物，但仍然厌恶无礼，有宁愿死也不吃的人，这是他们羞恶的本心。所喜爱和厌恶的有超过生死的，人人都有【庆源辅氏说：路人和乞丐，是人中最微贱的。一筐饭一碗汤，关系到生死，是利害最急切的事情。在这种情况下仍然厌恶无礼，宁愿舍弃而不吃，那么羞恶本心所厌恶的有超过生死的，可见没有人没有这种心。说到羞恶，并连带说到欲望，羞恶固然属于厌恶，反过来如果不感到羞恶，那就是所欲望的了】
万钟的俸禄却不辨别是否合乎礼义就接受了。万钟的俸禄对我有什么益处呢？是为了住宅的华丽，妻妾的侍奉，以及所认识的穷困之人感激我吗【“为”读去声；“与”读平声】
万钟对我有什么益处？是说对我的自身没有什么增益【新安陈氏说：万钟与一筐饭一碗汤相比，那些微小的东西，尚且因为无礼非义而不吃不接受；这些富有的东西，却是不辨别礼义就接受。我的身体享用，并不依赖万钟的富有，所以万钟对我的身体，实际上有什么增益呢】所认识的穷困之人感激我，是说所认识了解的穷困之人感激我的恩惠。上面说人人都有羞恶之心，这里说普通人之所以丧失它，就是因为这三者【新安陈氏说：人丧失良心，固然不止于建造宫室、供养妻妾、救济熟人这三者，姑且列举这三者，其他可以类推】大概礼义之心虽然说本来固有，但物欲的蒙蔽也是人容易昏昧的【有人说：万钟对我有什么益处呢？日后如果被利害所昏昧，应当反思当初，就不会被它所动摇了。朱子说：这是克制的方法，然而用来克制的，必须是有根基，到时候才知道能克制掉，不然到时候比较权衡，又只是选择有利的地方去了】
从前为了保全生命宁愿死也不接受，现在为了住宅的华丽却接受了；从前为了保全生命宁愿死也不接受，现在为了妻妾的侍奉却接受了；从前为了保全生命宁愿死也不接受，现在为了所认识的穷困之人感激自己却接受了。这种做法难道不可以停止吗？这就叫做丧失了本心【“乡”读去声，“为”读如字】
说这三者都是身外之物，其得失比起生死来轻得多。从前为了保全生命，尚且不肯接受呼蹴之食；现在却为了这三者而接受无礼义的万钟，这难道不可以停止吗？本心指的是羞恶之心【东阳许氏说：三个“乡为身”，北山先生作一读。说从前为了辱身、失义的缘故，尚且不接受呼蹴之食来救身之死，现在却为了身外之物施惠于人，而接受失义的俸禄吗？可以说是没有良心了】○这一章讲羞恶之心，是人所固有的，有时能在危急紧迫之际决断生死，却难免在安逸之时计较丰俭，所以君子不能片刻不在此处省察【“省”读悉井反】○朱子说：这一章孟子所论的宫室之美、妻妾之奉、穷乏得我这三者，或者是物欲中人们最容易沉溺的，或者是私意中人们不能避免的，如果不是平时明理、涵养深厚，而在临事时有省察之功，没有不因此改变初衷的。○庆源辅氏说：羞恶之心虽然是人所固有的，但在危急紧迫之际私欲尚未放纵，那三者的念头都还未萌芽，所以天理勃发不可遏止就像这样。至于在安逸之时，私欲纷纭辗转不止，以至于计较丰俭完全忘记了义理之心，这是形势使然。人如果能在此处省察，就知道如何存养天理而遏制人欲了。○新安陈氏说：这一章前半部分反复阐明舍生取义，是说人在托付孤寄命的大节时事；中间食羹不受，是说一饮食的小节时事。然而能够决一死以全义，则不分大小
也。不食非礼之食，盖是指此以证人皆有羞恶之心，以实上文人能舎生取义之意。集注谓或能决死生于危迫之际，亦并前一截舎生取义处论之。古之君子当舎生取义时，非徒感慨杀身，实能从容就义，如张巡死于睢阳之类，所谓危迫乃事势之危迫，非谓舎生就死者之苍黄失措也。不受非礼之食而死，如齐饿者不受嗟来之食之类，古来真有此等人。然谓其能决死生于危迫之际，而又谓有不免计丰约于宴安之时者，盖危迫之际物欲不萌，义理之心感发有不可遏，故往往能决死生；若宴安之时，物欲易行，私意何极？义理之心，多至迷溺，故或不免至于计较丰约，亦势使然也。人能于此省察之，则知所以遏人欲而扩天理矣。又是亦不可以已乎？最唤醒，人人之不能为君子，多是不得已而为之。今此三者，岂不可以己，而乃冒为之乎？此之谓失其本心尤断制得明白，失其本心，与前所谓贤者能勿丧耳，正相反。贤者惟克去私欲，故能勿丧其良心；众人惟汨于私欲，故至于失其本心也】
译也。不吃不符合礼义的食物，大概就是指此来证明人都有羞恶之心，从而充实上文所说的人能舍生取义的意思。朱熹《集注》说，有的人能在危急紧迫的关头决断生死，这也是连同前文关于舍生取义的部分一起论述的。古代的君子在面临舍生取义的时候，并非只是慷慨激昂地牺牲生命，而是能够从容不迫地赴义，就像张巡死守睢阳那样。所谓危急紧迫，是指局势的危急紧迫，并不是说舍生就义的人惊慌失措、手忙脚乱。不接受不符合礼义的食物而死去，就像齐国的饿者不接受带有侮辱性的施舍那样，古来确实真有这样的人。然而，如果说他们能在危急紧迫的关头决断生死，却又说有的人在安逸享乐的时候不免计较食物的丰盛与简薄，这是因为在危急紧迫的关头，物欲不会萌生，义理之心感应激发而不可遏制，所以往往能决断生死；如果在安逸享乐的时候，物欲容易滋长，私意哪里会有尽头？义理之心大多会沉迷溺没，所以不免至于计较丰薄，这也是情势使然。人如果能对此进行反省体察，就知道如何遏制人欲而扩充天理了。这难道不可以停止吗？这句话最能唤醒世人，人们之所以不能成为君子，大多是因为迫不得已才那样做。如今这三件事，难道不可以停止，却还要冒险去做吗？这就叫做丧失了本心，判断得尤为明确。丧失本心，与前文所说的“贤者能勿丧”正好相反。贤者因为能够克制去除私欲，所以能不丧失他的良心；众人因为沉溺于私欲，所以以至于丧失了本心。
○孟子曰仁人心也义人路也
仁者心之徳。程子所谓心如谷种【上声】仁则其生之性是也【朱子曰：生之性便是爱之理。○勉斋黄氏曰：心是谷种，心之徳是谷种中生之性也。生之性便是理，谓其具此生理而未生也。若阳气发动，生出萌芽，后已是情，须认得生字，不涉那喜怒哀乐去。○潜室陈氏曰：人心是物，谷种亦是物，只是物之有生理者尔。然便指心为仁则不可，但人心中具此生理，便以谷种为仁亦不可，但谷种中亦含此生理。谷不过是殻，实结成，而谷之所以才播种而便萌蘖者，盖以其有生之性。心不过是血气做成，而心之所以有运动恻怛处，亦以其有生之性。人心之与谷种，惟其有生之性，故谓之仁，而仁则非梏于二者之形也。孟子只恐人悬空去讨仁，故即人心而言。程子又恐人以人心为仁，故即谷种而言。○新安陈氏曰：遗书云：心譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也】然但谓之仁，则人不知其切于已，故反而名之曰人心，则可见其为此身酬酢【音昨】万变之主，而不可须臾失矣【此失字即是下文放字。○朱子曰：仁无形迹底物事，孟子恐人理防不得，便説道只人心便是，却不是把仁来形容人心，乃是把人心来指示人以仁也。心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙，汨于物欲，则虽有是心而失其本然之妙，惟用功亲切者为能复之。孟子之言固是浑然，然人未尝无是心，而或至于不仁，只是失其本心之妙而然耳，则仁字心字亦须畧有分别。○西山真氏曰：仁者心之徳也，而孟子直以为人心者，盖有此心即有此仁，心而不仁即非人矣。孔门言仁多矣，皆指其功用处而言，此则径举全体，使人知心即仁，仁即心，而不可以二视之也。○云峯胡氏曰：中庸言仁者人也，此人字指人之身而言，此则直指人之心而言，言身则人有此身便自具此生理，比之他处言仁，已甚亲切。此言心，则又见生之理具于人之身，而心如谷种，又具此生理而未生者也，视中庸又亲切矣】义者，行事之宜，谓之人路，则可以见其为出入往来必由之道，而不可须臾舎【上声】矣【朱子曰：仁，人心，是就心上言；义，人路，是就事上言。○潜室陈氏曰：或问孟子谓道若大路然，又曰义人路也，道为义体，义为道用，均谓之路，何耶？曰：道以路言，谓事事物物各有当行之路；义亦言路者，谓处事处物各就他当行路上行，故皆以路言。然道若大路，则取其明白易知；义为人路，则取其往来必由。不知道之犹路无目者也，不知义之犹路无足者也，此孟子言意别处。○云峯胡氏曰：路在外出入往来必由乎我，事之宜在外，而所以行事而酌其宜者在乎心，于此见得仁字自包得义字，故下文求放心但言仁而不及义也】
舎其路而不由，放其心而不知，求哀哉【舎上声】
哀哉，二字最宜详味。令【平声】人惕然有深省【悉井反】处【云峯胡氏曰：两其字即是上文两人字，盖曰人心人路，则禽兽无是心，亦无是路矣。人舎其为人之路而不由，放其为人之心而不知求，则不可谓之人矣。不可谓之人，则谓之何哉？此孟子所以深哀之。○新安陈氏曰：上文先仁而后义，由体而及用；此先路而后心，由用而归之体也】
人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。
程子曰：「心至重，鸡犬至轻。鸡犬放则知求之，心放则不知求。岂爱其至轻而忘其至重哉？弗思而已矣【朱子曰：「鸡犬放，有未必可求者；惟是心，才求则便在。未有求而不可得者，知其为放而求之，则不放矣。○存得此心便是仁。若此心放了，又更理防甚仁？今人之心，静时昏，动时扰乱，便是放了。放心不独是走作唤做放，才昏睡去了便是放】愚谓：「上兼言仁义，而此下専论求放心者。能求放心，则不违于仁，而义在其中矣【庆源辅氏曰：「能求其心，则心存；心存，则无适而非天理之流行。而应事接物之际，必能合时措之宜，故曰义在其中。盖有体必有用也】
学问之道，无他，求其放心而已矣。
学
译孟子说：“仁是人的本心，义是人的正路。”
仁是心的德性。程子所说的心好比谷种，仁就是它生长的本性，正是这个意思。朱子说：生长的本性就是爱的理。勉斋黄氏说：心是谷种，心的德性是谷种中生长的本性。生长的本性就是理，是说它具备这种生理而尚未生长。如果阳气发动，生出萌芽，那已经是情了，必须认清“生”字，不要牵涉到喜怒哀乐去。潜室陈氏说：人心是物，谷种也是物，只是具有生理的物罢了。然而直接指心为仁则不可以，但人心中具备这种生理，直接以谷种为仁亦不可以，但谷种中也蕴含这种生理。谷不过是壳，果实结成，而谷之所以刚播种就萌发，是因为它有生长的本性。心不过是血气构成，而心之所以有运动恻隐之处，也是因为它有生长的本性。人心与谷种，正因为有生长的本性，所以称为仁，而仁并不局限于这两者的形体。孟子只怕人凭空去探求仁，所以就从人心来说。程子又怕人把人心当作仁，所以就从谷种来说。新安陈氏说：《遗书》说：心譬如谷种，生长的本性就是仁，阳气发动的地方就是情。然而只称为仁，那么人们不知道它切近于自己，所以反过来称它为人心的仁，就可以看见它是这个身体应对万变的主宰，而不可以片刻失去。这“失”字就是下文的“放”字。朱子说：仁是没有形迹的事物，孟子怕人们理不清，就说只人心便是，却不是用仁来形容人心，而是用人心来指示人以仁。心是通贯始终的事物，仁是心体本来的妙用，被物欲搅乱，那么虽然有这个心却失去了本然的妙用，只有用功亲切的人才能恢复它。孟子的话固然浑然一体，然而人没有不有这个心的，却有时至于不仁，只是失去了本心的妙用罢了，那么仁字和心字也须略有分别。西山真氏说：仁是心的德性，而孟子直接说它是人心，大概是有这个心就有这个仁，心而不仁就不是人了。孔门讲仁很多，都是指其功用来言，这里直接举出全体，使人知道心即仁，仁即心，不可以看作两回事。云峰胡氏说：《中庸》说仁者是人，这个“人”字指人的身体而言，这里直接指人的心而言，说身体那么人有这个身体便自然具备这种生理，比起其他地方讲仁，已经非常切近。这里说心，那么又看见生的理具备在人的身体里，而心像谷种，又具备这种生理而尚未生长，比起《中庸》又更切近了。
义是行事应当的准则，称为人的正路，就可以看见它是出入往来必须经过的道路，而不可以片刻舍弃。朱子说：仁是人心，是从心上来说；义是人路，是从事上来说。潜室陈氏说：有人问孟子说大道像大路一样，又说义是人的路，道是义的体，义是道的用，都称为路，为什么呢？回答说：道以路来说，是说事事物物各有应当行走的路；义也说路，是说处事处物各就它应当行走的路上走，所以都以路来说。然而大道像大路，是取其明白易知；义为人路，是取其往来必由。不知道道像路的人是没有眼睛的，不知道义像路的人是没有脚的，这是孟子言意的区别所在。云峰胡氏说：路在外面出入往来必须经过我，事的宜在外面，而用来行事并斟酌其宜的在于心，在这里可以看出仁字自然包含义字，所以下文求放心只说仁而不提义。
舍弃他的路而不走，放失他的心而不知道，寻求啊，悲哀啊！“悲哀啊”二字最宜详细体味。使人警惕而有深刻反省之处。云峰胡氏说：两个“其”字就是上文的两个“人”字，大概说人心人路，那么禽兽没有这个心，也没有这个路。人舍弃作为人的路而不走，放失作为人的心而不知道寻求，那么不可以称为人了。不可以称为人，那么称他什么呢？这是孟子深深悲哀的原因。新安陈氏说：上文先仁后义，由体而及用；这里先路后心，由用而归之体。
人有鸡犬放失，就知道去寻求；有放失的心却不知道寻求。
程子说：“心最重，鸡犬最轻。鸡犬放失就知道寻求，心放失却不知道寻求。难道是喜爱那最轻的而忘记那最重的吗？只是不去思考罢了。”朱子说：“鸡犬放失，有未必能求回的；只有心，才寻求便就在。没有寻求而不可得的，知道它放失了而寻求它，那么就不放失了。存得此心便是仁。如果此心放失了，又何必去理会什么仁？现在人的心，静时昏沉，动时扰乱，便是放失了。放心不只是跑开叫做放，刚昏睡去了便是放。”我认为：“上文兼言仁义，而这里专门论述求放心。能求放心，就不违背仁，而义就在其中了。”庆源辅氏说：“能寻求他的心，那么心就存留；心存留，那么无往不是天理的流行。而在应事接物之际，必定能合乎时宜，所以说义在其中。大概有体必有用。”
学问的道理，没有别的，只是寻求那放失的心罢了。
问之事，固非一端，然其道则在于求其放心而已。盖能如是，则志气清眀，义理昭著，而可以上达。不然则昏昧放逸【新安陈氏曰：静时昏昧，动时放逸】虽曰从事于学，而终不能有所发眀矣【朱子曰：学问亦多端矣，而孟子直以为无他，盖身如一屋子，心如一家主，有此家主然后能洒扫门户，整顿事务，若无主则此屋不过一荒屋耳，实何用焉？且如中庸言学问思辨四者甚切，然使放心不收，则何者为学问思辨哉？收敛此心，不容一物，乃是用工，须就心上做得主定，方验得圣贤之言有归着，自然有契○求放心也不是在外面求得个放心来，只是求时便在，如我欲仁，斯仁至矣，只是欲仁便是仁了○求放心非以一心求一心，只求底便是已收之心，虽放去千万里之逺，只一收便在此，他本无去来也○求放心当于未放之前看如何，已放之后看如何，复得了又看是如何，作三节看后，自然习熟此心不至于放○孟子谓学问求放心，又谓有是四端知皆扩而充之説得最好，人之一心在外者要收入来，在内者又要推出去，孟子一部书皆是此意○蔡氏曰：或者但见孟子有“无他而已矣”之语，便立为不必读书穷理，只要存本心之説，所以防流于异学，此指陆象山集注谓“学问之事固非一端，然其道则在于求放心而已”，正所以发眀孟子之本意，以示异学之失，学者切宜玩味】故程子曰：圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也【朱子曰：所谓反复入身来，不是将已纵出底依旧收拾转来，如七日来复，不是已往之阳重新将来复生，盖旧底已自过去了，这里自然生出来，只是知求则心便在，便是反复入身来○上有学问二字，不只是求放心便休，看自能寻向上去，下学而上达二句，这是存得此心，方可做去，必不是块然空守得这心便了。○徽庵程氏曰：寻向上去者，下学也；能向上去者，上达也。○云峯胡氏曰：约之使反复入身来，是此心不可为流荡忘反之心，自能寻向上去，下学而上达。盖必由下学而后上达，则此心又不可为虚空无用之心也】此乃孟子开示切要之言，程子又发眀之，曲尽其指，学者宜服膺而勿失也【南轩张氏曰：学问之道，以求放心为主。然心岂逺人哉？知其放而求之，则在是矣。所谓放者，其防间不容息，故君子造次克念，战兢自持，所以收其放而存之也。存之久则天理寖明，是心之体将周流而无所蔽矣。以尧舜禹相授受之际，独曰「人心惟危，道心惟微」，心岂有二乎哉？放之则人心之危无有极也，知其放而求之，则道心之微岂外是哉？故贵于精一之而已。○双峯饶氏曰：上文説「仁，人心也」，是把心做义理之心，不应下文「心」字又别是一意。若把「求放心」做收摄精神，不令昏放，则只説从知觉上去，恐与「仁，人心也」不相接了。曩尝以此质之勉斋，勉斋云：此章首言「仁，人心是言仁乃人之心；次言「放其心而不知求」；末言「学问之道无他，求其放心而已矣」。言学问之道非止一端，如讲习讨论，玩索涵养，持守践行，广充克治，皆是。其所以如此者，非有他也，不过求吾所失之仁而已。此乃学问之道也。三个「心」宇脉络聨贯，皆是指仁而言。今读者不以仁言心，非矣。○新安陈氏曰：仁者，人之本心也。不仁之人，失其本心，放其心故也。本心存则为仁，放则非仁。非仁则不能居仁以立其体，必不能由义以达其用矣。求放心即所以求仁也。学问者，求仁之方；求仁者，学问之本。此章归宿在「求放心」上，是归宿在「求仁」上也。一章有四「心」字，皆是指仁而言，文理血脉甚贯，读之可见。又按：放心，人欲也；求放心，遏人欲而存天理也】
译探究学问之事，固然不止一个方面，然而其根本道理在于寻求那放失的本心罢了。因为若能如此，则志气清明，义理显著，从而可以向上通达天理。如果不这样，就会昏昧放逸，虽然说是从事于学问，但最终也不能有所发明。所以程子说：圣贤千言万语，只是想要人们将已放失的心约束回来，使其反复回归自身，自然能寻向上去，实现下学而上达。这是孟子开示的切要之言，程子又加以阐发，详尽地揭示了其旨意，学者应当铭记于心而不可丢失。
○孟子曰：「今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，则不逺秦楚之路。为指之不若人也【信与伸同，为去声】
无名指手之第四指也
指不若人，则知恶之心不若人，则不知恶，此之谓不知类也【恶，去声】
不知类，言其不知轻重之等也【南轩张氏曰：人与圣人同类，以心之同耳；不同者，陷溺之故也。心不若人，而知恶之必求所以免于恶，盖有须臾不遑宁处者矣。○新安陈氏曰：此承上章以鸡犬与心分轻重而言，下三章亦以类相方而加切焉】
○孟子曰：「拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者；至于身而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。」
拱，两手所围也；把，一手所握也。桐、梓，两木名【南轩张氏曰：爱其身，必思所以养之。古之人，理义以养其心，以至动作起居、声音笑貌之间，莫不有养之之法。所以尊徳性、道问学，以成其身也。于桐梓知所养，则自拱把至合抱，可以驯致于身；知所养，则自士而为贤、为圣，亦循循可进矣。弗思，则待其身，曽一草木之不若，滔滔皆是也。○新安陈氏曰：苟一思之，则思吾之一身，三纲五常系焉，四端万善备焉，必思所以养之。养之之道，养心以养其内，谨九容之类以养其外，使吾身为仁义礼智、根心见面、盎背之身，非徒养其口体血气之身而已也。此章“身”字，内包心，外包动容周旋而言】
○孟子曰：「人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。」
人于一身固当兼养【新安陈氏曰：无所不爱曰兼爱，无所不养曰兼养，无尺寸之肤至不养也，申兼爱兼养意】然欲考其所养之善否者，惟在反之于身，以审其轻重而已矣【赵氏曰：人之于身无所不爱，则固当无所不养，然体有贵贱小大，养其贵且大者则善，养其贱且小者则不善，此岂待他人言之而后知哉？则亦反之于身而审其轻重于心焉，则自知矣。○新安陈氏曰：轻重即下文所谓贵贱小大是也】
体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵。养其小者，为小人；养其大者，为大人。
贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。
今有场师舎其梧槚，养其樲棘，则为贱▯师焉【舎，上声；槚，音价；樲，音贰】
场师治场圃者，梧桐也，槚、梓也，皆美材也。樲、棘、小枣，非美材也。
养其一指，而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。狼善顾疾，则不能，故以为失肩背之喻【新安陈氏曰：一指肩背有小大之分，故借以旁证小体大体】
饮食之人，则人贱之矣。为其养小以失大也【为去声】饮食之人，専养口腹者也。
饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？此言若使専养口腹而能不失其大体，则口腹之养，躯命所关，不但为尺寸之肤而已。但养小之人，无不失其大者，故口腹虽所当养，而终不可以小害大，贱害贵也【朱子曰：此章言身，则心具焉。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？此数句説得倒了也，自难晓。意谓使饮食之人真无所失，则口腹之养本无害。然人屑屑理防口腹，则必有所失无疑，是以当知养其大体，而口腹底他自防去，讨吃不到得饿了也。○双峯饶氏曰：以身而言，一毫一髪皆吾所当爱，皆吾所当养。但体有大小，莫専养小体。若才养目便贪色，才养耳便贪声，才养口便贪味，必至害其大体。又曰：无以小害大，不是教人养其大者而不养其小者。若养其小者而不失其大者，则小者不为大者之累，便是不以小害大。○新安陈氏曰：此章言人当以养心志为重，养口体为轻，非谓养心志者不养口体也。养心志则道心为主，而人心听命，虽饥食渴饮与常人同，而食所当食，饮所当饮，自与常人异。若専养口体，则人心愈危，道心愈微，不至于穷口腹之欲而灭天理者鲜矣。孟子于此欲人不养小以失大，盖所以遏人欲而存天理也】
○公都子问曰：「钧是人也，或为大人
译孟子说：“现在如果有人的无名指弯曲而不能伸直，这并不是因为病痛或妨碍做事。假如有谁能帮他伸直，那么即使要远赴秦国或楚国，他也会愿意去。这是因为手指不如别人，就感到羞耻；如果知道羞耻的心不如别人，却不知羞耻，这就叫做不知轻重。”
无名指是手的第四根手指。
手指不如别人，就感到羞耻；心不如别人，却不知羞耻，这就叫做不知轻重。
不知轻重，是说他们不知道轻重的等级区别。
孟子说：“对于拱把粗的桐树和梓树，人们如果想要它生长，都知道怎样去养护它；至于自身，却不知道怎样去养护它，难道是爱惜身体不如爱惜桐树梓树吗？这是太不思考了。”
拱，是两手合围的粗细；把，是一手能握住的粗细。桐、梓，是两种树木的名称。
孟子说：“人对于自己的身体，是全面爱惜的。全面爱惜，就会全面养护。没有一寸一尺的皮肤是不爱惜的，那么也就没有一寸一尺的皮肤是不养护的。所以考察一个人养护得好不好，难道有别的原因吗？只要在自己身上取验罢了。”
人对于自身固然应当全面养护。然而想要考察他所养护的是好是坏，只在于反求自身，来审察其中的轻重罢了。
身体有贵贱之分，有小大之别，不要用小的损害大的，不要用贱的损害贵的。养护小的方面，就是小人；养护大的方面，就是大人。
贱而小的，是口腹；贵而大的，是心志。
现在假如有个园艺师，舍弃梧桐和梓树，去养护酸枣和荆棘，那就是个低劣的园艺师。
园艺师是管理园圃的人。梧，是梧桐；槚，是梓树，都是优良的木材。樲、棘，是小枣，不是优良的木材。
养护一根手指，却失去了肩背，自己却不知道，那就是个糊涂的人。狼善于回头看，而糊涂的人不能回头看，所以用失去肩背来比喻。
只知饮食的人，人们就轻视他。因为他养护小的方面而失去了大的方面。
只知饮食的人，并非没有过失。那么口腹难道仅仅只是尺寸大小的皮肤吗？这是说，假使只养护口腹而能不失其大体，那么口腹的养护，关乎生命，就不只是尺寸大小的皮肤而已。但是养护小方面的人，没有不失去大方面的，所以口腹虽然应当养护，但最终不可以因小害大，因贱害贵。
公都子问道：“同样是人，有的成为大人
钧同也，从随也，大体心也，小体耳目之类也【新安陈氏曰：心能为身之主，使耳目从心之令者，大人也；心不能为身之主，反听命于耳目，而从其欲者，小人也】
曰：钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？曰：耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣。
官之为言司也耳，司听，目司视，各有所职，而不能思，是以蔽于外物。既不能思，而蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而去，不难矣【问蔽是遮蔽，如目之视色，从他去时便是为他所遮蔽。若能思，则视其所当视，不视其所不当视，则不为他所蔽矣。朱子曰：然，若不思，则耳目亦是一物】心则能思，而以思为职，凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽；失其职，则不得其理，而物来蔽之。此三者皆天之所以与我者，而心为大【三者谓耳目心】若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也【朱子曰：物交物上物字指外物，下物字指耳目。耳目谓之物者，以其不能思，心能思，所以为大体。君子固当于思处用工，能不妄思，是能先立其大者，然后耳目之小者不能夺。此句最有力，且看他下个立字，谓之立者，是要卓然竪起此心，使自立，所谓敬以直内是也。○耳目亦物也，不能思而交于外物，只管引将去。心之官固是主于思，然须是思方得。若不思，却倒把不是做是，是底却做不是，邪思杂虑便顺他做去，却害事】然此天之此，旧本多作比，而赵注亦以比方释之。今本既多作此，而注亦作此，乃未详孰是，但作比字于义为短，故且从今本是。○范浚心箴曰：茫茫堪舆，俯仰无垠【音银】人于其间，眇然有身，是身之微，太仓稊【杜兮反】米，参为三才，曰惟心尔【云峯胡氏曰：堪舆谓天地，言天地至大，而人处天地间，此身至小，不过如太仓一粒稊米而已。然人之所以可与天地参为三才者，惟在此心，心之体岂不甚大】往古来今，孰无此心，心为形役，乃兽乃禽【云峯胡氏曰：此言此心之大，往古来今，人人有之。若纯乎义理，则是从其大体；若役于形气，则是从其小体。彼禽兽之心，终日役役不过饮食牝牡而已。人之心而为形所役，与禽兽何异？呜呼！人之心，其大也，本可以参天地，而役于小者，不能，异乎禽兽，亦独何哉？可以反而思矣】惟口耳目手足动静投间【去声】抵隙【乞逆反】为厥心病【云峯胡氏曰：此言口欲味，目欲色，耳欲声，四肢欲安佚，本心微有间隙，彼则乗之而入矣】一心之微，众欲攻之，其与存者，呜呼！防【平声】希【云峯胡氏曰：此言此心之发于义理者甚微，而役于形气者甚众，以彼之众攻我之微，如国势方弱而四面受敌，其不亡者罕矣】君子存诚，克念，克敬，天君泰然，百体从令【云峯胡氏曰：前八句是説小人之从其小体，此四句是説大人之从其大体，曰诚，曰念，曰敬，念即思之谓，而敬即存诚之方也，一诚足以消万伪，一敬足以敌千邪，所谓先立乎其大者，莫切于此，天君泰然是先立乎其大者，百体从令是小者弗能夺。朱子曰：范氏之箴盖得其旨，未可易之也。愚故从而释之云。先师曰：荀卿以耳目为天官，心为天君，又曰：心者形之君也，出令而无所受令，即此语以看孟子此章甚切，能先立乎其大者，则此心卓然能为耳目之君而从其大体，所谓天君泰然，百体从令者也。不能先立乎其大者，则退然方听命于耳目而从其小体，所谓心为形役者也。立之如何？亦曰操而存之，使得其能思之职而已】
○孟子曰：「有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也【乐音洛】
天爵者，徳义可尊，自然之贵也【南轩张氏曰：仁义，又言忠信。忠信只是诚实，此二者○双峯饶氏曰：仁义，人人有之；忠信，乐善人所当勉。须忠信乐善，仁义方为我
译钧是等同的意思，从随是顺从的意思，大体是指心，小体是指耳目之类【新安陈氏说：心能作为身体的主宰，使耳目顺从心的命令，这是大人；心不能作为身体的主宰，反而听命于耳目，顺从它们的欲望，这是小人】
说：同样是人，有的顺从大体，有的顺从小体，为什么呢？回答说：耳目的器官不思考，而被外物所蒙蔽，外物与外物相交，就会引诱它罢了。心的器官则能思考，思考就能得到（真理），不思考就得不到。这是上天赋予我们的，先确立那大的方面，那么小的方面就不能夺取它，这就成为大人罢了。
官的意思是司职，耳司听，目司视，各有其职责，而不能思考，因此被外物所蒙蔽。既然不能思考，又被外物所蒙蔽，那么也就只是一物罢了。又用外物与此物相交，引诱它离去，就不难了【问：蔽是遮蔽，如眼睛看颜色，随它去时就是被它所遮蔽。如果能思考，就看应当看的，不看不应当看的，就不被它所遮蔽了。朱熹说：对，如果不思考，那么耳目也是一物】心则能思考，而以思考为职责，凡是事物到来，心得其职，就得到其理，而物不能蒙蔽；失其职，就得不到其理，而物来蒙蔽它。这三者都是上天所赋予我的，而心为大【三者指耳目心】如果能有办法确立它，那么事无不思考，而耳目的欲望就不能夺取它了，这就是成为大人的原因【朱熹说：物交物上面的物字指外物，下面的物字指耳目。耳目被称为物，是因为它们不能思考，心能思考，所以为大体。君子固然应当在思考处用工夫，能不妄自思考，是能先确立那大的方面，然后耳目的小的方面就不能夺取。这句话最有力，且看他用的立字，所谓立，是要卓然竖起此心，使自立，所谓敬以直内就是如此。○耳目也是物，不能思考而交于外物，只管引将去。心的器官固然主于思考，然而必须思考才行。如果不思考，却倒把不是当做是，是底却当做不是，邪思杂虑便顺他做去，却害事】然而此天之此，旧本多作比，而赵注也以比方解释它。今本既多作此，而注也作此，乃未详孰是，但作比字于义为短，故且从今本是。○范浚心箴说：茫茫天地，俯仰无垠【音银】人在其间，渺小而有身，这身体的微小，如同太仓一粒稊米，参为三才，说惟有心尔【云峰胡氏说：堪舆指天地，说天地至大，而人处天地间，此身至小，不过如太仓一粒稊米而已。然而人之所以可与天地参为三才的，惟在此心，心的体岂不甚大】往古来今，谁没有此心，心为形役，乃兽乃禽【云峰胡氏说：此言此心之大，往古来今，人人有之。若纯乎义理，则是从其大体；若役于形气，则是从其小体。彼禽兽之心，终日役役不过饮食牝牡而已。人之心而为形所役，与禽兽何异？呜呼！人之心，其大也，本可以参天地，而役于小者，不能，异乎禽兽，亦独何哉？可以反而思矣】惟口耳目手足动静投间【去声】抵隙【乞逆反】为厥心病【云峰胡氏说：此言口欲味，目欲色，耳欲声，四肢欲安佚，本心微有间隙，彼则乘之而入矣】一心之微，众欲攻之，其与存者，呜呼！防【平声】希【云峰胡氏说：此言此心之发于义理者甚微，而役于形气者甚众，以彼之众攻我之微，如国势方弱而四面受敌，其不亡者罕矣】君子存诚，克念，克敬，天君泰然，百体从令【云峰胡氏说：前八句是说小人之从其小体，此四句是说大人之从其大体，曰诚，曰念，曰敬，念即思之谓，而敬即存诚之方也，一诚足以消万伪，一敬足以敌千邪，所谓先立乎其大者，莫切于此，天君泰然是先立乎其大者，百体从令是小者弗能夺。朱熹说：范氏之箴盖得其旨，未可易之也。愚故从而释之云。先师说：荀卿以耳目为天官，心为天君，又说：心者形之君也，出令而无所受令，即此语以看孟子此章甚切，能先立乎其大者，则此心卓然能为耳目之君而从其大体，所谓天君泰然，百体从令者也。不能先立乎其大者，则退然方听命于耳目而从其小体，所谓心为形役者也。立之如何？亦曰操而存之，使得其能思之职而已】
○孟子说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也【乐音洛】
天爵者，德义可尊，自然之贵也【南轩张氏说：仁义，又言忠信。忠信只是诚实，此二者○双峰饶氏说：仁义，人人有之；忠信，乐善人所当勉。须忠信乐善，仁义方为我
古之人脩其天爵而人爵从之
脩其天爵，以为吾分【去声】之所当然者耳。人爵从之，盖不待求之而自至也【南轩张氏曰：古之人脩其天爵而已，非有所为而为之。人爵从之者，言其理则然也】
今之人脩其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣【要平声】
要求也，脩天爵以要人爵，其心固已惑矣。得人爵而弃天爵，则其惑又甚焉。终必并其所得之人爵而亡之也【朱子曰：孟子时，人尚脩天爵以要人爵；后世皆废天爵以要人爵。○问：脩天爵以要人爵者，虽曰脩之，实已弃之久矣，何待于得人爵而后始谓之弃邪？曰：若是者，犹五霸之假仁，犹愈于不假不脩者耳。○南轩张氏曰：古之士脩身于下，无一毫求于其君之心；而人君求贤于上，毎懐不及之意。上下皆循乎天理，是以人才众多而天下治。逮徳之衰，在下者假名而要利，在上者狥名而忘实，而人才始壊矣。降及后世，则不复以仁义忠信取士，而乃求之于文艺之间。自孩提之童，则使之懐利心，而习为文辞，则并与其假者而不务矣，则人才何怪其难哉？○新安陈氏曰：无所为而为善者，诚也，故坚所守而不移；有所为而为善者，伪也，故得所求而遂已。或曰：脩其天爵，亦有人爵不从之者；弃其天爵，亦有人爵终不亡者。何也？曰：脩天爵自有得人爵之理，弃天爵自有亡人爵之理。其不得者，上之遗贤；其不亡者，下之侥幸。岂常理哉】
○孟子曰：「欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。」
贵于己者谓天爵也
人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。人之所贵，谓人以爵位加己而后贵也。良者，本然之善也。赵孟，晋卿也【新安倪氏曰：晋赵氏世呼赵孟，如智氏世呼智伯。晋为盟主，赵氏世卿，故当时谓赵孟能贱贵人】能以爵禄与人而使之贵，则亦能夺之而使之贱矣。若良贵，则人安得而贱之哉？
诗云：「既醉以酒，既饱以徳。」言饱乎仁义也，所以不愿人之膏梁之味也。令闻广誉，施于身，所以不愿人之文绣也【闻，去声】
诗大雅既醉之篇，饱充足也，愿欲也，膏肥肉粱，美谷令善也，闻亦誉也，文绣衣之美者也，仁义充足而闻誉彰著，皆所谓良贵也【新安陈氏曰：两不愿字，即中庸不愿乎其外之意，充足乎仁义之良贵，则自无所慕乎人爵之贵矣】○尹氏曰：言在我者重，则外物轻【南轩张氏曰：人真知其贵于己者，则见外诱之不足慕矣，惟不知在己之自有至贵，是以慕外而求于人也，良贵得之于天，人何预焉，得于天者公理，而求于人者私欲也，令闻广誉，君子非有欲之之心，饱乎仁义，则闻誉自至，犹言为善有令名，理之固然者也○云峯胡氏曰：上章一要字，是内轻而外重，此章两不愿字，是内重而外轻○东阳许氏曰：世人但知公卿大夫之爵为贵，而不知在我之身皆有贵者，乃天所赋之善，所谓天爵也，天爵人所同有，故思则得之，人爵各有命分，虽求之无益，天爵亦是天命，此则义理之命，人爵乃气数之命，孟子前章尚有脩天爵而人爵自至之説，此章则于人爵下两不愿字，是不将这个为念矣】
○孟子曰：「仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也。不熄，则谓之水不胜火。此又与于不仁之甚者也。」
与犹助也。仁之能胜不仁，必然之理也。但为之不力，则无以胜不仁，而人遂以为真不能胜，是我之所为有以深助于不仁者也【朱子曰：仁之胜不仁也，犹水胜火。以理言之，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚易；而邪之胜正，人欲之胜天理，若甚难。以事言之，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚难；而邪之胜正，人欲之胜天理，却甚易。盖才是蹉失一两件事，便被邪来胜将去。若以正胜邪，则须是做得十分工夫，方胜得他。然犹自恐怕胜他未尽，正如人身正气稍不足，邪便得以干之矣】
亦终必亡而已矣
言此人之心亦且自怠于为仁，终必并与其所为而亡之。○赵氏曰：言为仁
译古代的人修养他们天然的爵位，而人为的爵位便随之而来。
修养天然的爵位，是因为我认为这是我的本分所应当做的罢了。人为的爵位随之而来，大概是不用去追求它而自然到来的。【南轩张氏说：古代的人只是修养天然的爵位罢了，并不是为了某种目的才去做的。人为的爵位随之而来，是说从道理上讲本来就是这样。】
现在的人修养天然的爵位是为了求取人为的爵位，已经得到了人为的爵位就抛弃了天然的爵位，这是迷惑得很严重的人了，最终也一定会失去罢了。【要，读平声】
求取的意思。修养天然的爵位来求取人为的爵位，他的心本来就已经迷惑了。得到了人为的爵位就抛弃天然的爵位，那么他的迷惑就更加严重了。最终一定会连同他所得到的人为爵位也一起失去。【朱熹说：孟子时代，人们尚且修养天然的爵位来求取人为的爵位；后世的人都废弃天然的爵位来求取人为的爵位。○问：修养天然的爵位来求取人为的爵位的人，虽然说修养，实际上早就抛弃了，为什么等到得到人为的爵位后才说他是抛弃呢？答：像这样的人，还像五霸那样假借仁义，尚且比不假借不修养的人要好一些。○南轩张氏说：古代的士人在下面修养自身，没有一丝一毫向君主求取的心思；而君主在上面求取贤才，常常怀有担心赶不上的心意。上下都遵循天理，因此人才众多而天下大治。等到道德衰败，在下的人假借名声来求取利益，在上的人迎合名声而忘记实质，人才就开始败坏了。降及后世，就不再以仁义忠信来选拔人才，而是在文章技艺之间求取。从孩童时期，就让他们怀有利心，并习作文辞，于是连同那假借的也不去修习了，那么人才艰难又有什么奇怪的呢？○新安陈氏说：无所求而做善事的，是真诚，所以坚守不变；有所求而做善事的，是虚伪，所以得到所求的就停止了。有人说：修养天然的爵位，也有人为的爵位不随之而来的；抛弃天然的爵位，也有人为的爵位最终不失去的。为什么呢？答：修养天然的爵位自有得到人为爵位的道理，抛弃天然的爵位自有失去人为爵位的道理。那些没得到的，是上面遗漏了贤才；那些没失去的，是下面侥幸得逞。这难道是常理吗？】
○孟子说：“想要尊贵的人，这是人们共同的心愿。每个人自身都有尊贵的东西，只是不去思考罢了。”
自身尊贵的东西指的是天然的爵位。
别人给予的尊贵，不是真正的尊贵。赵孟所尊贵的，赵孟也能使他卑贱。别人给予的尊贵，是说别人把爵位加在自己身上然后才尊贵。良，是本然的善。赵孟，是晋国的卿。【新安倪氏说：晋国赵氏世代被称为赵孟，就像智氏世代被称为智伯。晋国是盟主，赵氏世代为卿，所以当时人说赵孟能使别人尊贵或卑贱。】能够把爵禄给予别人而使他尊贵，那么也能剥夺他而使他卑贱了。如果是真正的尊贵，那么别人怎么能使他卑贱呢？
《诗经》说：“用酒使他醉，用德使他饱。”说的是饱足于仁义，所以不羡慕别人的肥肉精米的美味。美好的名声广泛的赞誉，施加在自己身上，所以不羡慕别人的锦绣华服。【闻，读去声】
《诗经·大雅·既醉》篇，饱是充足的意思，愿是羡慕的意思，膏是肥肉，粱是美谷，令是善，闻也是赞誉，文绣是衣服的美饰，仁义充足而名声赞誉显著，都是所说的真正的尊贵。【新安陈氏说：两个“不愿”字，就是《中庸》中不羡慕外物的意思，充足于仁义这种真正的尊贵，自然就无所羡慕于人为爵位的尊贵了。】○尹氏说：说内在的东西重要，那么外在的东西就轻了。【南轩张氏说：人真正知道自身尊贵的东西，那么看到外在的诱惑就不值得羡慕了，只是不知道自身自有至贵，所以才羡慕外在而向别人求取。真正的尊贵得之于天，别人怎么能干预呢？得之于天的是公理，而向别人求取的是私欲。美好的名声广泛的赞誉，君子并没有想要的心，饱足于仁义，那么名声赞誉自然到来，就像说做善事有好名声，是道理本来如此。○云峯胡氏说：上一章的一个“要”字，是内在轻而外在重，这一章的两个“不愿”字，是内在重而外在轻。○东阳许氏说：世人只知道公卿大夫的爵位为尊贵，却不知道自身都有尊贵的东西，那是上天赋予的善，就是所说的天然爵位。天然爵位人们同样拥有，所以思考就能得到；人为爵位各有命分，即使求取也无益。天然爵位也是天命，这是义理之命；人为爵位则是气数之命。孟子前一章还有修养天然爵位而人为爵位自然到来的说法，这一章则在人为爵位下用了两个“不愿”字，是不把这件事放在心上了。】
○孟子说：“仁战胜不仁，就像水战胜火一样。现在做仁的人，就像用一杯水去救一车柴草的火。火没有熄灭，就说水不能战胜火。这又是大大帮助了不仁的人。”
与，是帮助的意思。仁能够战胜不仁，是必然的道理。只是做得不够努力，就无法战胜不仁，而人们就认为真的不能战胜，是我所做的有深深地帮助了不仁。【朱熹说：仁战胜不仁，就像水战胜火。从道理上讲，正义战胜邪恶，天理战胜人欲，很容易；而邪恶战胜正义，人欲战胜天理，似乎很难。从事物上讲，正义战胜邪恶，天理战胜人欲，很难；而邪恶战胜正义，人欲战胜天理，却很容易。因为才失误一两件事，就被邪恶战胜去了。如果用正义战胜邪恶，就必须做十分的努力，才能战胜它。然而还恐怕没能完全战胜它，就像人身正气稍微不足，邪恶就能侵扰它了。】
也最终一定会失去罢了。
说这个人的心也将自己在做仁上懈怠，最终一定会连同他所做的仁也一起失去。○赵氏说：说做仁
不至而不反诸己也【南轩张氏曰：此为有志于仁而未力者言也。仁与不仁，特系乎操舎之间，而天理人欲分焉。天理存则人欲消，固不两立也。故以水胜火喻之。然用力于仁，贵乎久而勿舎。若一暴十寒，偶得复失，则暂存之天理，岂能胜无穷之人欲？遂以为仁不可以胜不仁而不加勉焉，则同于不仁之甚者，其沦胥以亡也必矣。学者观此，可斯须而不存是心乎？天理寖明，则人欲寖消。及其至也，人欲消尽，天理纯全，以水胜火，其不然乎？○新安陈氏曰：深味亦终必亡而已矣。窃以为此章恐为战国之诸侯言之，以时暂一念一事之仁欲胜彼之残暴甚不仁，不惟不能胜，遂使人谓仁不能胜不仁，岂非反助其虐？亦终必灭亡而已矣。如此解则与《天爵人爵》章“终亦必亡而已矣”解为“终必并所得人爵而失亡之者”相协也】
译不去努力践行，也不反省自身。【南轩张氏说：这是为有志于仁德但努力不够的人说的。仁与不仁，只取决于取舍之间，而天理与人欲由此区分。天理存在则人欲消退，二者本来就不能并存。所以用水能克火来比喻。然而在仁德上用功，贵在持久而不放弃。如果像“一曝十寒”那样，偶尔得到又失去，那么暂时存留的天理，怎能战胜无穷无尽的人欲？于是认为仁德不能战胜不仁，因而不再勉励自己，这就等同于极度的不仁，其一同沦落灭亡是必然的。求学的人看到这一点，可以片刻不存此心吗？天理逐渐明朗，人欲就逐渐消退。等到达到极致时，人欲完全消退，天理纯粹圆满，用水能克火，难道不是这样吗？○新安陈氏说：仔细体味“亦终必亡而已矣”这句话。我私下认为，这一章恐怕是为战国时期的诸侯说的，用暂时的一念一事之仁，想要战胜对方的残暴极不仁，不仅不能战胜，反而让人认为仁德不能战胜不仁，岂不是反而助长了暴虐？最终也必定灭亡罢了。这样解释，就与《天爵人爵》章中“终亦必亡而已矣”解释为“最终必定连所得的人爵也一并失去灭亡”相协调。】
○孟子曰：「五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣【荑音蹄，稗蒲卖反，夫音扶】
荑稗草之似谷者，其实亦可食，然不能如五谷之美也。但五谷不熟，则反不如荑稗之熟。犹为仁而不熟，则反不如为他道之有成。是以为仁必贵乎熟，而不可徒恃其种【上声】之美，又不可以仁之难熟而甘为他道之有成也。○尹氏曰：日新而不已，则熟【庆源辅氏曰：日新日进也，不已无间断也，必日进于一日，而又无间断，然后纯熟夫仁】。○潜室陈氏曰：他道如百工众技，百家诸子，皆是。○云峯胡氏曰：此章与上章相因，上章言为仁之不力，无以胜不仁；此章言仁之熟，由于为之力。熟无所容力，熟之在乎用力。○新安陈氏曰：而已矣者，熟之之説尽。夫为仁之功，外此无他也。苟能于孔门求仁之方，循而行之，日新不已，由勉而利，利而安，心与仁一则熟之功效气象可言矣】
○孟子曰：「羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀【彀，古候反】
羿，善射者也。志犹期也。彀弓，满也。满而后发，射之法也。学，谓学射。
大匠诲人，必以规矩；学者亦必以规矩。
大匠，工师也。规矩，匠之法也【新安陈氏曰：二节两学者，字一谓学射者，一谓学匠者】○此章言事必有法，然后可成。师舎【上声，下同】是则无以教；弟子舎，是则无以学。曲艺且然，况圣人之道乎【南轩张氏曰：学者之于道，其为有渐，其进有序，自洒扫应对至于礼仪之三百，威仪之三千，犹木之有规矩也，亦循乎此而已。至于形而上之事，则在其人所得何如。形而上者，固不外乎洒扫应对之间也。舎是以求道，是犹舎规矩以求巧也。○庆源辅氏曰：射者志于彀，而真积力久，则善中矣。工者守乎规矩，而真积力久，则能巧矣。教者与受教者，舎彀而言中，舎规矩而言巧，皆诬也。○双峯饶氏曰：圣门教人定法，无如一部《大学》。○云峯胡氏曰：此章与《离娄》篇首章相似，彼谓治天下不可无法，此谓师之教、弟子之学，皆不可无法】
孟子集注大全卷十一
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钦定四库全书
孟子集注大全卷十二
告子章句下
凡十六章
任人有问屋庐子曰：「礼与食孰重？」曰：「礼重【任平声】
任国名【赵氏曰：任、薛，同姓之国，在齐、楚之间】屋庐子，名连，孟子弟子也。
色与礼孰重
任人复【扶又反】问也
曰：礼重。曰：以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食。必以礼乎？亲迎则不得妻；不亲迎则得妻。必亲迎乎？屋庐子不能对。明日之邹，以告孟子。孟子曰：于答是也，何有【迎去声，于如字】
何有不难也【朱子曰：不亲迎则得妻，如古者国有凶荒，则杀礼而多昏。《周礼》荒政十二条中，亦有此法。盖贫穷不能备亲迎之礼，法许如此】
不揣其本而齐其末，方寸之木可使髙于岑楼【揣，初委反】本谓下，末谓上。方寸之木，至卑，喻食色；岑【锄深反】楼，楼之髙锐似山者，至髙，喻礼。若不取其下之平，而升寸木于岑楼之上，则寸木反髙，岑楼反卑矣【庆源辅氏曰：物之不齐，固当揣其本以齐其末，不可只据其末以定其髙卑】
金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？
钩，带钩也。金本重，而带钩小，故轻。喻礼有轻于食色者。羽本轻，而一舆多，故重。喻食色有重于礼者【庆源辅氏曰：物固有重而有轻，然重者少而轻者多，则轻者反重，而重者反轻矣】
取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅？食重，取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅？色重【翅与啻同，古字通用，施智反】礼，食亲迎礼之轻者也。饥而死，以灭其性；不得妻而废人伦，食色之重者也。奚翅？犹言何但，言其相去悬絶，不但有轻重之差【楚宜反】而已。
往应之曰：紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾则不得食，则将紾之乎？逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂则不得妻，则将搂之
译孟子说：“五谷是种子中最好的。如果它们不成熟，还不如荑稗。仁德也在于使之成熟罢了。”
荑稗是像谷物的草，其实也可以吃，但不能像五谷那样美好。只是五谷如果不成熟，反而不如成熟的荑稗。就像行仁德如果不成熟，反而不如其他途径有所成就。所以行仁德一定贵在成熟，不能仅仅依赖种子的美好，也不能因为仁德难以成熟就甘愿在其他途径上有所成就。尹氏说：每天更新而不停止，就会成熟。潜室陈氏说：其他途径如各种工匠技艺、诸子百家，都是如此。云峯胡氏说：这一章与上一章相承接，上一章说行仁德不努力，无法战胜不仁；这一章说仁德的成熟，来自于努力。成熟没有地方可以用力，成熟在于用力。新安陈氏说：“而已矣”表示关于成熟的论述已经穷尽。行仁德的功夫，除此之外没有别的了。如果能在孔子门下求取仁德的方法，遵循并实行，每天更新不停止，从勉强到顺利，从顺利到安适，心与仁德合一，那么成熟的功效和气象就可以言说了。
孟子说：“羿教人射箭，一定要求达到拉满弓的标准；学习的人也一定要以拉满弓为目标。”
羿是善于射箭的人。志，就是期望。彀，指拉满弓。拉满弓然后发射，是射箭的方法。学，指学习射箭。
高明的工匠教导人，一定依据规矩；学习的人也一定要依据规矩。
大匠，是工师。规矩，是工匠的法度。新安陈氏说：这两节中的两个“学者”，一个指学射箭的人，一个指学工匠的人。这一章说事情一定要有法度，然后才能成功。老师舍弃法度就无法教导；学生舍弃法度就无法学习。小的技艺尚且如此，何况圣人的大道呢？南轩张氏说：学习大道的人，其进步有渐进的过程，其前进有次序，从洒扫应对到礼仪的三百条、威仪的三千条，就像木材有规矩一样，也只是遵循这个罢了。至于形而上的事情，则看个人所得如何。形而上的道理，本来也不在洒扫应对之外。舍弃这些去求道，就像舍弃规矩去求精巧一样。庆源辅氏说：射箭的人以拉满弓为目标，而长期积累努力，就能善于命中。工匠遵守规矩，而长期积累努力，就能精巧。教导者和受教者，舍弃拉满弓而谈命中，舍弃规矩而谈精巧，都是欺骗。双峯饶氏说：圣人门下教导人的定法，没有比一部《大学》更好的了。云峯胡氏说：这一章与《离娄》篇首章相似，那章说治理天下不可没有法度，这章说老师的教导、学生的求学，都不可没有法度。
任国有个人问屋庐子：“礼和食物哪个重要？”屋庐子说：“礼重要。”
任国是国名。屋庐子，名连，是孟子的弟子。
“美色和礼哪个重要？”
任国人又问。
屋庐子说：“礼重要。”任国人说：“如果按礼进食，就会饿死；不按礼进食，就能得到食物。一定要按礼吗？如果按亲迎之礼娶妻，就得不到妻子；不按亲迎之礼，就能得到妻子。一定要亲迎吗？”屋庐子无法回答。第二天他到邹国，把这事告诉孟子。孟子说：“回答这个问题，有什么难的？”
何有，就是不难。
不衡量根本而比较末端，方寸之木可以比岑楼还高。本指下面，末指上面。方寸之木，非常低矮，比喻食物和美色；岑楼，是高耸尖锐像山一样的楼，非常高，比喻礼。如果不取下面的平地，而把方寸之木放在岑楼之上，那么方寸之木反而高，岑楼反而低了。
金子比羽毛重，难道是指一钩金和一车羽毛吗？
钩，是带钩。金子本来重，但带钩小，所以轻。比喻礼有轻于食物和美色的情况。羽毛本来轻，但一车羽毛多，所以重。比喻食物和美色有重于礼的情况。
拿食物中重要的与礼中轻的相比，何止是食物重？拿美色中重要的与礼中轻的相比，何止是美色重？亲迎是礼中较轻的。饿死，是灭绝性命；得不到妻子而废坏人伦，是食物和美色中重要的。何止，是说两者相差悬殊，不仅有轻重之别。
你去这样回答他：“扭断哥哥的手臂来抢夺食物，就能得到食物；不扭断就得不到食物，那么你会扭断吗？翻过东家墙去搂抱处女，就能得到妻子；不搂抱就得不到妻子，那么你会搂抱吗？”