论语集注大全卷十一
，则有不可易者。○问：孔子从先进，是夫子无取于文也？然周监于二代，郁郁乎文。夫子又从之，何耶？濳室陈氏曰：从先进是夫子欲复文武周公之旧，即从周也。文必以周公之旧方可从，周末文弊已不足为文矣。从周者，三代损益之势当然；从先进者，周末文弊救之当然，并行不悖。○问：夫子用礼乐而从先进，是欲崇质耶？抑欲文质之得中耶？双峯饶氏曰：圣人之道无适不中，用礼乐而从先进，在当时则为崇质，在理则为适中。○新安陈氏曰：文武周公监夏殷之礼而损益之，夫子称曰：「郁郁乎文」，盖谓其文质得中，即彬彬之文也。此周盛时之文，即先进之所从事者。此章「从先进」之云，正是厌周末之文过其质，而欲从周盛时之文质得中，与「从周」之言初不相妨，而可互相发。「从周」正是欲从先进耳】
译，就有不可改变的原则。○问：孔子主张追随先进，是夫子不取文采吗？然而周朝借鉴夏、商两代的制度，礼乐制度非常完备。夫子又追随周朝，这是为什么呢？濳室陈氏说：追随先进是夫子想要恢复文王、武王、周公的旧制，也就是追随周朝。文采必须以周公的旧制为标准才可追随，周朝末年文采的弊端已经不足以称为真正的文采了。追随周朝，是三代制度增减变化的趋势所必然；追随先进，是周朝末年文采弊端需要补救所必然，两者并行不悖。○问：夫子运用礼乐而追随先进，是想崇尚质朴呢？还是想让文采与质朴达到适中呢？双峯饶氏说：圣人的道理没有不合乎中道的，运用礼乐而追随先进，在当时而言是崇尚质朴，从道理而言则是合乎中道。○新安陈氏说：文王、武王、周公借鉴夏、殷的礼制而加以增减，夫子称赞说：“礼乐制度多么完备啊”，大概是说其文采与质朴达到适中，也就是文质彬彬的文采。这是周朝兴盛时期的文采，也就是先进所从事的。本章所说的“追随先进”，正是厌恶周朝末年文采超过了质朴，而想要追随周朝兴盛时期文质适中的状态，这与“追随周朝”的说法起初并不冲突，而且可以互相阐发。“追随周朝”正是想要追随先进罢了】
○子曰：「从我于陈、蔡者，皆不及门也【从，去声】
孔子尝厄于陈蔡之间，弟子多从之者，此时皆不在门，故孔子思之，盖不忘其相从于患难【去声】之中也。
德行：顔渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。
弟子因孔子之言记此十人【问何以知其为弟子所记？朱子曰：吴氏例云：凡称名者，夫子之辞，或弟子师前相谓之辞；称字者，弟子自相谓之辞，或弟子门人之辞。或以此章尽为夫子所言者，考之不审也】而并目其所长，分为四科。孔子教人，各因其材，于此可见【朱子曰：徳者，行之本，君子以成徳为行。言徳则行在其中，徳行是兼内外贯本末全体底物事。那三件各是一物，见于用者也。○问：德行不知可兼言语、政事、文学否？曰：当就逐项上看。如顔子之德行固可以备，若他人固有有德行而短于才者。○问：四科之目？曰：徳行者，濳心体道，黙契于中，笃志力行，不言而信者也。言语者，善为辞令者也。政事者，逹于为国治民之事者也。文学者，学于诗书礼乐之文而能言其意者也。夫子教人，使各因其所长以入于道，然其序则必以德行为先，诚以躬行实造具体圣人，学之所贵尤在于此，非若三者各为一事之长而已也。○勉斋黄氏曰：四科之目，因其所得而称之，举其最优者为言也。○双峯饶氏曰：圣门之教，有大纲领，有小条目。小条目如长于政事者与言政事，长于文学者与言文学是也。如今人能文者告之以作文之法，晓事者告之以处事之法，此是各因其材。然本领不正，能文者无缘做得好文章，晓事者无缘做得好政事，又须示之以大纲领，使之治心脩身，从本领上做将来】○程子曰：四科乃从夫子于陈蔡者尔，门人之贤者固不止此。曾子传道而不与【音预】焉，故知十哲世俗论也【庆源辅氏曰：夫子之门如此十人者固高矣，然受业身通者凡七十人，则岂独此十人可名为哲哉？故程子引曾子以为证，而断十哲为世俗之论，所以教学者使求于圣人之门不止此十人也。○新安陈氏曰：曾子晳之子，是时尚少，不得。与陈蔡之从，故不在列。又如，有若虽贤，亦以不从此行，而不在列焉。○云峯胡氏曰：徳行，即孟子所谓有成徳者；言语、政事、文学，即孟子所谓有逹才者。然孟子于成德之上，有如时雨化之者，集注所谓顔、曾是也。于此见《论语》四科，不过门人所记；而孟子五教，又能发门人之所未发】
○子曰：回也，非助我者也。于吾言无所不说【音悦】
助我若子夏之起予，因疑问而有以相长【上声】也。顔子于圣人之言，黙识心通【释悦字】无所疑问【释非助字】故夫子云然。其辞若有憾焉，其实乃深喜之。○胡氏曰：夫子之于回，岂眞以助我望之？盖圣人之谦德，又以深賛顔氏云尔【庆源辅氏曰：圣人之心，义理昭融，固不因人之问而后有所知，亦不以人之不问而遂有所疑。顾岂有待于学者之助哉？然疑而问问而益得以发其精微，若子夏之起子，则亦不能无也。○胡氏曰：以非助我而言，似有不足于顔子之意，谓其无所不说，则凡精凡粗，若巨若细，莫不懽然领受，而畧无毫髪之疑矣。○厚斋冯氏曰：夫子固无待于助，然于事物之理，因人之疑问而遂得以发明之，是亦助也。○新安陈氏白如：终日不违，语之不惰，皆无所不説之验】
○子曰孝哉闵子骞人不间于其父母昆弟之言【间去声】胡氏曰父母兄弟称其孝友人皆信之无异辞者盖其孝友之实有以积于中而着于外故夫子叹而美之【吴氏曰夫子于弟子未尝称字此或集语者之误○勉斋黄氏曰父母昆弟之言或出于私情人无所非间于其言是为公论夫子所以称之○庆源辅氏曰父母昆弟称其孝友者固有之矣然或溺于爱蔽于私则诚否未可知也至于人皆信之无有间言则诚着而德彰矣○胡氏曰按韩诗外传闵子早丧母父再娶生二子继母独以芦花衣子骞父觉之欲逐其妻子骞曰母在一子寒母去三子单母得免逐其母闻之待之均平遂成
译孔子说：“跟随我周游陈国、蔡国的那些人，现在都不在门下【从，读去声】。”
孔子曾经在陈国、蔡国之间遭遇困厄，当时有很多弟子跟随他，此时他们都不在门下，所以孔子思念他们，大概是因为不忘他们曾在患难【去声】之中相随的情谊。
德行科：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语科：宰我、子贡；政事科：冉有、季路；文学科：子游、子夏。
弟子们因为孔子的话，记下这十个人【问：怎么知道这是弟子所记？朱熹说：吴氏举例说：凡是称名的，是孔子的话，或者是弟子在老师面前互相称呼的话；称字的，是弟子之间互相称呼的话，或者是弟子门人的话。有人把这一章全当作孔子所说，考察起来并不审慎】，并且列举他们的专长，分为四科。孔子教导人，各自根据他们的资质，从这里就可以看出来【朱熹说：德，是行的根本，君子以成就德行为行。说到德，行就在其中了，德行是兼括内外、贯穿本末、涵盖全体的事物。那三样各自是一件事，表现在应用上的。○问：德行不知道是否可以兼括言语、政事、文学吗？答：应当就每一项来看。比如颜子的德行固然完备，但其他人确实有德行却短于才能的。○问：四科的条目？答：德行，是潜心体悟大道，内心默默契合，坚定志向努力实行，不说话而令人信服的人。言语，是善于辞令的人。政事，是通晓治国治民事务的人。文学，是学习诗书礼乐的文献并能阐述其意旨的人。孔子教导人，让他们各自凭借自己的专长进入大道，然而次序必定以德行为先，确实是因为亲身实践、切实造就具体圣人，学习所看重的尤其在于此，不像那三样只是各自在一件事上擅长而已。○勉斋黄氏说：四科的条目，是根据他们所得到的来称呼，举出其中最优秀的人而言。○双峯饶氏说：圣门的教育，有大纲领，有小条目。小条目比如擅长政事的就跟他谈政事，擅长文学的就跟他谈文学，就像现在能写文章的人告诉作文的方法，通晓事理的人告诉处事的方法，这是各自根据资质。然而根本不正，能写文章的人无缘写出好文章，通晓事理的人无缘做好政事，又必须指示他们大纲领，让他们治心修身，从根本做起】○程颐说：四科是跟随孔子在陈国、蔡国的人罢了，门人中贤德的人本来不止这些。曾子传道却没有参与【音预】，所以知道十哲是世俗的议论【庆源辅氏说：夫子门下像这十个人固然很高了，然而受业并身体力行的共有七十人，难道只有这十人可以称为哲吗？所以程子引用曾子作为证据，断定十哲是世俗的议论，用来教导学者在圣人的门下寻求不止这十个人。○新安陈氏说：曾子是曾晳的儿子，当时还年轻，没能参与陈蔡的跟随，所以不在列。又如，有若虽然贤德，也因为不跟随这次出行，而不在列。○云峯胡氏说：德行，就是孟子所说的有成德的人；言语、政事、文学，就是孟子所说的有达才的人。然而孟子在成德之上，有像及时雨化育万物的人，集注所说的颜回、曾子就是这样。从这里可以看出《论语》四科，不过是门人所记；而孟子五教，又能发挥门人所未能发挥的】
孔子说：“颜回啊，不是帮助我的人。对于我的话没有不喜悦的【音悦】。”
帮助我就像子夏启发我，因为疑问而有所增进【上声】。颜回对于圣人的话，默默识记、内心通达【解释悦字】，没有疑问【解释非助字】，所以孔子这样说。他的话似乎有遗憾，其实却是深深喜悦。○胡氏说：孔子对于颜回，难道真的期望他帮助自己吗？大概是圣人的谦虚美德，又借此深深称赞颜氏罢了【庆源辅氏说：圣人之心，义理昭明融通，固然不因为别人的提问而后有所知，也不因为别人不提问而遂有所疑。哪里有待于学者的帮助呢？然而有疑问而提问，提问而益得以发挥精微，像子夏启发孔子，也是不能没有的。○胡氏说：从“不是帮助我”来说，似乎有不满于颜回的意思，说他没有不喜悦的，那么凡是精微凡是粗浅，若大若小，无不欢喜领受，而完全没有丝毫的疑问。○厚斋冯氏说：孔子固然不需要帮助，然而对于事物的道理，因为别人的疑问而遂得以阐明，这也是帮助。○新安陈氏说：终日不违背，说话不懈怠，都是无所不悦的验证】
孔子说：“闵子骞真是孝顺啊！人们对他父母兄弟称赞他的话没有异议【间，读去声】。”胡氏说：父母兄弟称赞他的孝，朋友都没有异议，大概是因为他孝友的实情积累在内而显现在外，所以孔子感叹并赞美他【吴氏说：孔子对于弟子未曾称字，这可能是编集语录者的错误○勉斋黄氏说：父母兄弟的话或许出于私情，人们没有非议他们的话，是公论，孔子所以称赞他○庆源辅氏说：父母兄弟称赞他孝友的固然有，然而或许溺于爱、蔽于私，那么真诚与否就不可知了。至于人们都相信没有异议，那么真诚显著而德行彰明了○胡氏说：按《韩诗外传》，闵子骞早丧母亲，父亲再娶生了两个儿子，继母只给子骞穿芦花做的衣服，父亲发觉后想赶走继母，子骞说：“母亲在，一个儿子冷；母亲去，三个儿子单。”继母得以免除被赶走，她听说后对待他们均平，于是成就
慈母今诵其言蔼然恻怛之意溢于词表故内则有以孚其家外则有以孚于人自内及外无有异词也○云峯胡氏曰孔门岂独闵子为孝而夫子独称之他人之孝处人伦之常闵子之孝处人伦之变处变而不失其常此夫子所以称之欤○新安陈氏曰夫子惟称其孝集注兼及于友者盖友于兄弟就昆弟之言见其友也诗曰兄弟既翕和乐且耽子曰父母其顺矣乎盖孝友一理孝者必友不友则非孝矣只观三子单之语友之实可见间字不必训非只训别异自明白外人称之不异于父母兄弟之言非孝友之实积中着外能如是乎夫孝德之本也人之行莫大于孝闵子以德行称亚于顔子宜哉】
译慈母如今诵读他的话，温和恳切、悲悯伤痛的情意洋溢在言辞之外，所以对内足以使家人信服，对外足以使他人信服，从内到外没有不同的说法。○云峯胡氏说：孔门难道只有闵子一人是孝子，而孔子唯独称赞他吗？其他人的孝行在于人伦的常道，闵子的孝行在于人伦的变故之中，处在变故中而不失其常道，这大概就是孔子称赞他的原因吧。○新安陈氏说：孔子只称赞他的孝行，《集注》兼及到友爱兄弟，是因为从“友于兄弟”这句话中，通过兄弟之间的言语可以看出他的友爱。《诗经》说：“兄弟和睦融洽，快乐且深厚。”孔子说：“父母也就顺心了。”大概孝与友是同一个道理，孝顺的人必定友爱，不友爱就不是真正的孝了。只看三子单独的话语，友爱的实质就可以看见了，“间”字不必解释为“非”，只解释为“别异”就自然明白了。外人称赞他，与父母兄弟所说的话没有不同，如果不是孝友的真实德行积累于内心而表现于外，怎么能达到这样呢？孝是德行的根本，人的行为没有比孝更大的了，闵子以德行著称，仅次于颜回，是理所当然的。
○南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之【三妻并去声】诗》大雅《抑》之篇曰：「白圭之玷【丁忝，丁念二反】尚可磨也；斯言之玷，不可为也。」南容一日三复此言，事见【形甸反】家语》。盖深有意于谨言也【家语》弟子行篇云：「独居思仁，公言仁义。其于《诗》也，则一日三复『白圭之玷』，是宫縚之行也。」孔子信其能仁，以为异士。○朱子曰：「南容三复白圭，不是一旦读此，乃是日日读之，玩味此诗而欲谨于言行也】此邦有道，所以不废；邦无道，所以免祸。故孔子以兄子妻之【此是合《公冶长》篇「子谓南容」章解之】○范氏曰：「言者，行【去声，下同】之表；行者，言之实。未有易【去声】其言而能谨于行者。」南容欲谨其言如此，则必能谨其行矣【双峯饶氏曰：「表与里对，实与华对。言为表而行为里，行为实而言为华，各举其一以互见。免于刑戮，只是不以轻言妄动取祸。若当言而言，虽箕子之囚，比干之死，岂容苟免】
○季康子问弟子孰为好学？孔子对曰：「有顔回者好学，不幸短命死矣，今也则亡。」
范氏曰：「哀公、康子问同，而对有详畧者，臣之告君，不可不尽。若康子者，必待其能问，乃告之，此教诲之道也【详见《雍也篇》不迁怒章。○庆源辅氏曰：「圣人一言之间，轻重之等，则有截然不可乱者】
○顔渊死，顔路请子之车，以为之椁。
顔路渊之父名无繇【音由】少【去声】孔子六嵗，孔子始教而受学焉。椁，外棺也。请为椁，欲卖车以买椁也。
子曰：「才不才，亦各言其子也。」鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁，以吾从大夫之后，不可徒行也。
鲤，孔子之子伯鱼也。先【去声】孔子卒，言鲤之才虽不及顔渊，然已与顔路，以父视之，则皆子也。孔子时巳致仕，尚从大夫之列。言后谦辞【问以弟子之年考之，则回之死先于鲤，故有以鲤也为夫子之设言者，信乎？朱子曰：以人情言之，不应如此。且王肃信《家语》最笃，而亦以此为年数之错误，今安得固守而必信之乎？○南轩张氏曰：圣人正大之情，天地之情也。鲤虽不可以并渊，然在已则子也，无椁则亦已矣。渊虽贤，而父之葬子也，亦称家之有无而已，又何必强为之椁乎？夫子视渊，固犹子也，不得舍车于鲤，则亦不得舍车于渊矣。○厚斋冯氏曰：伯鱼闻《诗》、闻《礼》，未为不才，视子渊则才不及耳。唯自言其子，故曰“不才】○胡氏曰：孔子遇旧馆人之丧，尝脱骖以赙【音附】之矣【礼·檀弓》篇：孔子之衞，遇旧馆人之丧，入而哭之哀，使子贡説骖【音脱参】而赙之。騑马曰骖，赙助也，助丧用也】今乃不许顔路之请，何邪【俗作耶】葬可以无椁，骖可以脱，而复【扶又反】求大夫不可以徒行，命车不可以与人，而鬻【余六反】诸市也【王制》曰：命服命车不粥舆，鬻同于市。○问命车，朱子曰：记礼云大夫赐命车】且为【去声】所识穷乏者得我，而勉强【上声】以副其意，岂诚心与直道哉？或者以为君子行礼，视吾之有无而已【此苏氏说】夫【平声】君子之用财，视义之可否，岂独视有无而已哉【庆源辅氏曰：葬之礼，椁周于棺宜也，然贫不能具，则椁亦可废。车之制，骖参于服宜也，然欲辍而用，则骖或可脱。义之所可，则脱骖以赙旧馆人而不吝；义不可，则于顔渊之厚而不从其父为椁之请。此可见圣人处事之权衡】
○顔渊死。子曰：「噫！天丧予，天丧予【丧去声】
噫！伤痛声。悼道无传，若天丧巳也【勉斋黄氏曰：顔子在，则夫子虽亡而不亡，以道存也。顔子死，则夫子虽存，道固无传，终亦必亡而已矣。故以顔子之死而为已之丧也。○新安陈氏曰：夫子之道，頼顔子以传者也。顔子在，则道有传，孔子他日虽死而不死。顔子死，则道无传，孔子今日虽未亡，而已亡。故不谓天丧回，而曰天丧予，良可悲矣。○洪氏曰：孔顔一体也。回何敢死？子在故也。天丧子，回死故也。○云峯胡氏曰：夫子上接文
译南容反复诵读《白圭》之诗，孔子便把兄长的女儿嫁给他。《诗经·大雅·抑》篇说：“白圭上的瑕疵，还可以磨去；言语中的瑕疵，就无法挽回了。”南容一天反复诵读这几句话，这件事记载在《孔子家语》中。这大概是他深有心意要谨慎言语。《家语·弟子行》篇说：“独自居处时思考仁德，公开言论时讲究仁义。他对于《诗经》，则是一天反复诵读‘白圭之玷’，这是宫縚的品行。”孔子相信他能践行仁德，认为他是杰出的人才。朱熹说：“南容反复诵读《白圭》，不是一下子读完，而是天天诵读，玩味这首诗，想要谨慎自己的言行。”国家政治清明时，他因此不被废弃；国家政治黑暗时，他因此能免遭祸患。所以孔子把兄长的女儿嫁给他。范氏说：“言语，是行为的表象；行为，是言语的实质。没有言语轻率却能谨慎行为的人。”南容想要谨慎言语到这种程度，那么他一定能谨慎行为了。双峯饶氏说：“表与里相对，实与华相对。言语是表象而行为是内在，行为是实质而言语是浮华，各举一方面来互相印证。免于刑戮，只是不因为轻率言语和妄动而招致祸患。如果该说话时说了，即使是箕子被囚禁、比干被杀害，哪里能苟且免祸呢？”
季康子问弟子中谁好学？孔子回答说：“有个叫颜回的好学，不幸短命死了，现在就没有了。”范氏说：“哀公和康子问的问题相同，但回答有详略不同，这是因为臣子向君主报告，不能不尽言。至于康子，一定要等他能够提问，才告诉他，这是教诲的方法。”庆源辅氏说：“圣人的一句话之间，轻重的等级，就有截然不可混乱的。”
颜渊死了，颜路请求孔子卖掉车子，来给颜渊做外棺。颜路是颜渊的父亲，名叫无繇，比孔子小六岁，孔子开始教导他时，他就跟随学习。椁，是外棺。请求做外棺，是想卖掉车来买外棺。孔子说：“有才无才，也都是各自父亲的孩子。”我的儿子鲤死了，只有内棺而没有外棺。我不肯步行来给他做外棺，因为我曾在大夫行列中任职，不可以步行。鲤，是孔子的儿子伯鱼。他先于孔子去世，说鲤的才能虽然不及颜渊，然而他和颜路，从父亲的角度看，都是儿子。孔子当时已经退休，还跟随在大夫的行列中。说“之后”是谦辞。胡氏说：“孔子遇到旧馆人的丧事，曾经解下骖马去资助丧事。现在却不答应颜路的请求，为什么呢？葬礼可以没有外棺，骖马可以解下，但恢复大夫身份不可以步行，命车不可以给人，而在市场上卖掉它。况且为了所认识的穷困缺乏者感激我，而勉强符合他的心意，难道是诚心与直道吗？或者有人认为君子行礼，只看自己的有无罢了。君子使用财物，看道义是否允许，难道只看有无而已吗？庆源辅氏说：葬礼的礼仪，外棺周全于内棺是适宜的，然而贫穷不能具备，那么外棺也可以废除。车的制度，骖马参于礼服是适宜的，然而想要停止使用，那么骖马或许可以解下。道义所允许的，就解下骖马资助旧馆人而不吝惜；道义不允许的，就对颜渊的厚待而不听从他父亲做外棺的请求。这可以看出圣人处理事情的权衡。”
颜渊死了。孔子说：“唉！天要丧我，天要丧我。”唉，是伤痛的声音。哀悼道统没有传人，好像天要丧掉自己一样。勉斋黄氏说：“颜子在，那么夫子虽然死了也不死，因为道存在。颜子死了，那么夫子虽然活着，道本来没有传人，最终也一定灭亡而已。所以把颜子的死当作自己的丧事。”新安陈氏说：“夫子的道，依靠颜子来传。颜子在，那么道有传人，孔子将来虽然死了也不死。颜子死了，那么道没有传人，孔子今天虽然没死，却已经死了。所以不说天丧颜回，而说天丧我，实在可悲。”洪氏说：“孔子和颜子是一体的。颜回怎敢死？因为孔子在。天丧孔子，是因为颜回死了。”云峯胡氏说：“夫子上接文
○顔渊死，子哭之恸。从者曰：「子恸矣【从去声】
恸哀过也
曰有恸乎
哀伤之至不自知也
非夫人之为恸，而谁为【夫，音扶，为去声】
夫人谓顔渊言其死可惜哭之宜恸非他人之比也○胡氏曰痛惜之至施当其可皆性情之正也【勉斋黄氏曰以夫子之圣而得顔渊盖将相与讲明斯道以示天下后世其为助大矣不幸而短命死焉夫子安得不兴丧予之叹而不自知其为恸耶○新安陈氏曰观不自知其恸若过也然哭顔渊而恸非过也其哀之发而中节者欤】
○顔渊死，门人欲厚葬之。子曰：“不可。”
丧具称【去声】家之有无【礼檀弓篇子游问丧具夫子曰称家之有无】贫而厚葬，不循理也，故夫子止之【朱子曰门人谓回之门人○濳室陈氏曰丧礼固有分，亦须兼称贫富，固有分，虽得为而贫不能举礼者，故云称家之有无，分不得为者不在此限，孟子不得不可以为悦，无财不可以为悦，两言最尽】
门人厚葬之
盖顔路听之【新安陈氏曰：盖疑辞，以请车为椁，观之，疑顔路听之也】
子曰：「回也，视予犹父也。予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。」
叹不得如葬鲤之得宜以责门人也【南轩张氏曰：顔子在圣门，门人莫先焉，故于其丧，门人记夫子所以处之者甚详，仁之至，义之尽也。○勉斋黄氏曰：门人欲厚葬尊贤之情也，子曰不可，安贫之义也。盖不以情胜义，所谓爱人以德，而不以姑息也。丧予之叹，有恸之哀，非厚于顔子也，为道也。请车却之厚葬，责之非薄于顔子也，为道也。圣人之心，无适非道也。○庆源辅氏曰：此与请车弗从事异，而理同。顔路请车为椁，溺于爱也，夫子不遂许之，裁以义也。夫子责门人之厚葬，蔽以理也。顔路从而听之，牵于私也。圣庸之所以分天理人欲之间而已。○云峯胡氏曰：无臣而为有臣，非理也，岂所以葬夫子？家贫而厚葬，非理也，岂所以葬顔子】
○季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死，曰：“未知生，焉知死【焉于虔反】
问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意，而死者人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死【朱子曰：反只是推转来，谓推原于始却折转来看其终。原字、反字皆就人说，反如囬头之意。○庆源辅氏曰：死生者气之聚散耳，倘不能推原其始而知气聚故生，必不能反要于终而知气散故死也。○新安陈氏曰：深意在二所以字。《易·系辞》曰：「原始反终，故知死生之説】盖幽明始终初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此【觉轩蔡氏曰：夫子以「未能」对「焉能」，以「未知」对「焉知」，正欲子路循其序而不躐等也。○新安陈氏曰：由明而幽，由始而终，则为有序；未能事人而先欲事神，未知生而先欲知死，则为躐等】○程子曰：昼夜者死生之道也，知生之道则知死之道【易·系辞》曰：「通乎昼夜之道而知。」朱子本义曰：「通犹兼也，昼夜即幽明、死生、鬼神之谓】尽事人之道则尽事鬼之道，死生人鬼一而二，二而一者也【问：一而二、二而一是兼气与理言之否？朱子曰：有是理则有是气，有是气则有是理，气则二，理则一。○庆源辅氏曰：昼夜者气之明晦也，死生者气之聚散也，故昼夜之道即死生之道也。明则有晦，聚则有散，理之自然也。一而二者，人鬼死生虽是一理，而有幽明始终之不同；二而一者，虽有幽明始终之不同，而其理则未尝有二也。○濳室陈氏曰：死生人鬼虽幽明之事，了不相关，然天地间不过隂阳聚散、屈伸。聚则生，散则死，伸为神，屈为鬼。有聚必有散，有伸必有屈，理一而分则殊，分殊而理则一，非微昧不可防诘之事也】或言夫子不告子路不知此，乃所以深告之也【新安陈氏曰：告之以所当先，能先知者是，即所以深告之。○朱子曰：事人、事鬼以心言。知生知死，以理言。○人且从分明处理防去，如事君亲，尽诚敬之心，即移
译颜渊死了，孔子哭得极其悲痛。随从的人说：“您悲痛过度了。”
悲痛过度
说：有悲痛过度吗？
哀伤到了极点，自己不知不觉
如果不是为这个人而悲痛，还为谁悲痛呢？
“这个人”指颜渊，说他的死可惜，哭他应当悲痛，不是别人能比的。○胡氏说：痛惜到了极点，施予得当，都是性情的正道。【勉斋黄氏说：以孔子的圣明而得到颜渊，大概将要和他一起阐明这个道，来昭示天下后世，他的帮助太大了。不幸短命而死，孔子怎能不兴起丧失儿子的叹息，而不知不觉自己悲痛过度呢？○新安陈氏说：看那不知不觉的悲痛，好像过分了，然而哭颜渊而悲痛，并不是过分，他的哀伤发出而符合节度吧。】
颜渊死了，门人想厚葬他。孔子说：“不可以。”
丧葬器具要称量家里的贫富【《礼记·檀弓》篇，子游问丧葬器具，孔子说：要称量家里的贫富】贫穷而厚葬，不遵循礼理，所以孔子制止他们。【朱子说：门人指颜回的门人。○潜室陈氏说：丧葬礼仪本来有等级，也必须兼顾贫富，本来有等级，即使有能力却贫穷不能实行礼仪的，所以说要称量家里的贫富，没有能力实行的人不在这个限制内，孟子说‘没有能力不可以作为喜悦，没有财物不可以作为喜悦’，这两句话最详尽。】
门人还是厚葬了他。
大概是颜路听从了他们。【新安陈氏说：“盖”是表示推测的词，因为请求车子做外棺，看来，怀疑是颜路听从了他们。】
孔子说：“颜回啊，看待我如同父亲一样。我却不能看待他如同儿子一样。这不是我的过错，是那几位门人的过错。”
叹息不能像安葬孔鲤那样适宜，来责备门人。【南轩张氏说：颜子在圣人门下，门人中没有人比他更先入门，所以在他的丧事上，门人记载孔子处理这件事的情况非常详细，仁的极致，义的穷尽。○勉斋黄氏说：门人想厚葬，是尊重贤人的情感；孔子说不可以，是安于贫贱的道义。大概是不让情感胜过道义，所谓用德行爱人，而不姑息迁就。安葬儿子的叹息，悲痛过度的哀伤，不是对颜子特别厚爱，是为了道。请求车子被拒绝，厚葬被责备，不是对颜子特别薄待，是为了道。圣人的心，没有一处不是道。○庆源辅氏说：这和请求车子不从事不同，但道理相同。颜路请求车子做外棺，沉溺于私爱；孔子不答应，用义来裁制。孔子责备门人厚葬，用理来约束。颜路从而听从，被私情牵制。圣人与庸人的区别，就在于天理与人欲之间罢了。○云峰胡氏说：没有臣子却装作有臣子，不符合礼理，这哪里是用来安葬孔子的？家里贫穷却厚葬，不符合礼理，这哪里是用来安葬颜子的？】
季路问如何侍奉鬼神，孔子说：“还不能侍奉人，怎么能侍奉鬼神？”又问死亡，孔子说：“还不知道生，怎么能知道死？”
问侍奉鬼神，大概是寻求奉祀祭祀的方法，而死是人必然要经历的，不可不知道，都是切近的问题。然而如果没有诚敬之心足以侍奉人，就一定不能侍奉神；如果不推究本源而知道生的原因，就一定不能反推终结而知道死的原因。【朱子说：反只是推转过来，意思是推究本源然后折转来看终结。原字、反字都是从人的角度说的，反如同回头的意思。○庆源辅氏说：死生是气的聚散罢了，如果不能推究本源而知道气聚所以生，就一定不能反推终结而知道气散所以死。○新安陈氏说：深意在于两个“所以”字。《易经·系辞》说：“推究本源反推终结，所以知道死生的道理。”】大概幽明、始终本来没有两种道理，只是学习要有次序，不可以超越等级，所以孔子这样告诉他。【觉轩蔡氏说：孔子用“未能”对应“焉能”，用“未知”对应“焉知”，正是想让子路遵循次序而不超越等级。○新安陈氏说：从明到幽，从始到终，就是有序；不能侍奉人却先想侍奉神，不知道生却先想知道死，就是超越等级。】○程子说：昼夜是死生的道理，知道生的道理就知道死的道理。【《易经·系辞》说：“通晓昼夜的道理而有所知。”朱子本义说：“通就是兼，昼夜就是幽明、死生、鬼神的称谓。”】穷尽侍奉人的道理就穷尽侍奉鬼神的道理，死生、人鬼是一而二，二而一的。【问：一而二、二而一是兼气与理说的吗？朱子说：有这个理就有这个气，有这个气就有这个理，气则是二，理则是一。○庆源辅氏说：昼夜是气的明暗，死生是气的聚散，所以昼夜的道理就是死生的道理。明就有暗，聚就有散，是理的自然。一而二，人鬼死生虽然是一个理，而有幽明始终的不同；二而一，虽然有幽明始终的不同，而其理则未曾有二。○潜室陈氏说：死生人鬼虽然是幽明之事，完全不相关，然而天地间不过是阴阳聚散、屈伸。聚则生，散则死，伸为神，屈为鬼。有聚必有散，有伸必有屈，理一而分则殊，分殊而理则一，不是微妙昏暗不可追问的事情。】有人说孔子不告诉子路不知道这些，正是为了深深告诉他。【新安陈氏说：告诉他应当先做的，能先知道这个，就是深深告诉他。○朱子说：侍奉人、侍奉鬼神，从心来说。知道生、知道死，从理来说。○人且从分明处理防去，如事君亲，尽诚敬之心，即移
此心以事鬼神，则祭如在，祭神如神在。人受天所赋许多道理，自然完具，无欠阙，须尽得这道理到那死时，乃知坐理巳尽，亦安于死而无愧矣。○事人如出则事公卿，入则事父兄，事其所当事者，事鬼亦然。苟非其鬼而事之，则谄矣。○问未知生，焉知死？曰：气聚则生，气散则死，才说破则人便都理防得。然须知道人生有多少道理，自禀五常之性以来，所以父子有亲，君臣有义者，须要一一尽得这生底道理，则死底道理皆可知矣。○问天地之化，虽生生不穷，然而有聚必有散，有生必有死。能原始而知其聚而生，则必知其后必散而死。能知其生也得于气化之日，初无精神寄寓于太虚之中，则知其死也与气而俱散，无复更有形象尚留于防漠之内。曰：死便是都散了。○尽爱亲敬长，贵贵尊贤之道，则事鬼之心不外乎此矣。知乾坤变化，万物受命之理，则生之有死可得而推矣。夫子之言，固所以深晓子路，然学不躐等于此，亦可见矣。○天道流行，发育万物，人得之以有生气之清者为气，知觉运动，阳之为也。气之浊者为质形体，隂之为也。气曰魂，体曰魄。高诱注《淮南子》曰：魂者阳之神，魄者隂之神，以其主乎形气，故曰神。人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时，尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。人将死时，热气上出，所谓魂升；下体渐冷，所谓魄降也。此所以有生必有死，有始必有终也。夫聚散者气也，若理则泊在气上，初不是凝结别为一物，但人分上合当恁地便是理，不可以聚散言也。然人死气虽终归于散，亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知，然奉祭祀者，既是他子孙，毕竟只是一气，所以可感通。然已散者不复聚，释氏却谓人死为鬼，鬼复为人，如此则天地间常只是许多来来去去，更不由他造化，生生必无是理也。至伯有为厉，伊川云：别是一般道理，为其人气未尽而强死，自是能为厉。如子产为之立后，使有所归，遂不为厉，亦可谓知鬼神之情状矣。○双峯饶氏曰：未能事人，焉能事鬼？如人有个父母，活在这里尚不防奉事得，死后如何防奉事？○蔡氏曰：事人事鬼，以所能之事言；知生知死，以所知之理言】
译用这颗心去侍奉鬼神，那么祭祀祖先时就像祖先真的在场，祭祀神灵时就像神灵真的在场。人承受上天赋予的许多道理，自然完备具足，没有欠缺，必须将这些道理彻底穷尽，等到死的时候，才知道理已穷尽，也能安心于死亡而无愧疚了。○侍奉人，就像出门侍奉公卿，回家侍奉父兄，侍奉那些应当侍奉的人，侍奉鬼神也是这样。如果不是该侍奉的鬼神而去侍奉，那就是谄媚了。○问：不知道生，怎么知道死？答：气聚集就生，气消散就死，刚说破这层意思，人们便都能理会防备了。然而必须知道人生有多少道理，自从禀受仁义礼智信五常之性以来，之所以父子有亲情、君臣有义理，必须一一穷尽这些生的道理，那么死的道理就都可以知道了。○问：天地的化育，虽然生生不息，然而有聚集必有消散，有生存必有死亡。能够推究本源知道它聚集而生存，就必然知道它后来必定消散而死亡。能够知道它的生存是得于气化之日，最初没有精神寄托在太虚之中，就知道它的死亡也与气一起消散，不再更有形象留在浩渺之内。答：死就是全都消散了。○穷尽爱亲敬长、尊尚贤贵之道，那么侍奉鬼神的心就不超出这个范围了。知道乾坤变化、万物受命的道理，那么生必有死就可以推知了。孔子的话，固然用来深深开导子路，然而学习不能逾越等级这一点，在这里也可以看到了。○天道流行，化育万物，人得到其中清轻的生气作为气，知觉运动，是阳的作用。气中浊重的作为形体，是阴的作用。气称为魂，形体称为魄。高诱注释《淮南子》说：魂是阳的神，魄是阴的神，因为它们主宰形体和气，所以称为神。人之所以能生存，是精气聚集的结果。人只有这么多气，必须有个穷尽的时候，穷尽则魂气归于天，形体归于地而死亡。人将死时，热气向上冒出，所谓魂升；下半身逐渐变冷，所谓魄降。这就是之所以有生必有死，有始必有终的原因。那聚集和消散的是气，至于理则附着在气上，起初并不是凝结成为别的东西，只是人分内应当如此就是理，不可以用聚散来谈论。然而人死后气虽然最终归于消散，也不会立刻完全散尽，所以祭祀有感应感通的道理。祖先世系遥远的，气的有无不可知，然而奉祀祭祀的人，既然是他的子孙，毕竟只是一气，所以可以感通。然而已经消散的不再聚集，佛教却说人死为鬼，鬼又变为人，这样天地间常常只是这些人来来去去，不再由造化主宰，生生不息必然没有这样的道理。至于伯有为厉鬼，伊川先生说：这是另一种道理，因为他人气未尽却强行死亡，自然能作祟为厉。像子产为他立后，使他有所归属，于是就不再作祟，也可以说是了解鬼神的情状了。○双峯饶氏说：不能侍奉人，怎么能侍奉鬼神？就像人有父母，活在这里尚且不能侍奉，死后怎么能侍奉？○蔡氏说：侍奉人侍奉鬼神，是从所能侍奉的角度来说；知道生知道死，是从所知道的道理来说。
○闵子侍侧，訚訚如也。子路行行如也。冉有、子贡侃侃如也。子乐【訚、侃音义见前篇。」行，胡浪反。乐，音洛】
行行刚强之貌。子乐者，乐得英才而教育之【朱子曰：訚訚者，外和内刚，徳气深厚，所谓和悦而诤者也。侃侃则和顺不足，而刚直稍外见矣。前篇之训，固亦如此。○冉有、子贡侃侃如也，侃侃刚直之貌。以二子气象观之，赐之违，求之艺，皆是有才底人。大凡人有才，便自暴露，便自然有这般气象。闵子纯于孝，自然有訚訚气象。○訚訚是深沉底，侃侃是发露圭角底，行行是发露得粗底。○问：訚訚、行行、侃侃皆是刚正之意。如冉求平日自是个退逊之人，如何也解有此意思？曰：三子皆意思大同小异，求、赐则防见其意，子路则全体发在外，闵子则又全不外见。然此意思亦自在，三子者皆有疑必问，有懐必吐，无有遮覆含糊之意。○蔡氏曰：此章当以侍侧时为主，以观四子气象。四子皆无柔佞之失，惟和悦而诤者得事上之宜。刚直则施于敌巳以下为宜，刚强则施于上下皆不当矣。动容各适时中之谓礼，观四子侍师之礼可知其得失矣。礼失其宜，则凶悔吝之象可由之而见。子路侍夫子行行如此，于他人可知。○问：于行行者有何乐？双峯饶氏曰：乐字终难说，所以集注以为或是「曰」字之误。朱子释经之法，到疑处且先就本文解，后面却说破】
若由也不得其死然
尹氏曰：子路刚强，有不得其死之理，故因以戒之。其后子路卒死于衞孔悝【音恢】之难【去声○左传哀公十五年：卫孔围，孔文子取太子蒯瞆之姊孔伯姬，生悝。太子自戚入，适伯姬氏，既食，孔伯姬杖戈而先太子，与五人介被甲也，与豭从之，豭豚也，欲用以盟，廹孔悝于厠，强盟之。孔氏专政，故劫悝，欲令逐輙，遂劫以登台。栾宁闻乱，使告季子，子路也。时为孔氏邑宰，召获奉卫侯輙来奔。季子将入，遇子羔，将出。子羔，卫大夫高柴，孔子弟子，将出奔，曰：「门已闭矣。」季子曰：「吾姑至焉。」子羔曰：「弗及，言政不及，已不践其难。」季子曰：「食焉不辟，避同其难。」子羔遂出，子路入，及门，有使者出，乃入，曰：「太子焉用孔悝？虽杀之，必或继之。」且曰：「太子无勇，若燔台半，必舍。」孔叔太子闻之，惧，下石乞、盂黡敌子路，二人太子之党，以戈声之，断缨。子路曰：「君子死，冠不免。」结缨而死】洪氏曰：汉书引此句上有「曰」字，或云上文「乐」字即「曰」字之误【朱子曰：「然者，未定之辞。圣人虽谓其不得其死，使子路能变其气习，亦必有以处此。」○问：由之死，疑其甚不明于大义，岂有子拒父如是之逆而可以仕之乎？曰：「然，仲由之死也，有些没▯要，然误处不在致死之时，乃在于委质之始。」○子路为人麤于精防，处多未达其事。孔悝盖其心不以出公为非，故也。何以见得他如此？如衞君待子为政，夫子欲先正名，他遂以为迂，可见他不以出公为非，故其事悝盖自以为善而为之，而不知其为非义也。○南轩张氏曰：「孔悝被劫，子路死之，若不可谓之不得其死，然其从孔悝始，择之不善，不几于不得其死乎？若比干可谓得其死矣，然则求生害仁者，谓之不得其生可也。子路虽不得其死，与此类固不可同语矣。」○新安陈氏曰：「夫子初谓由不得其死，然只如平常説死，非正命之谓，未说到不得死，所处先儒云：「感慨杀身者易，从容就义者难。」此是后来处死之得失。使子路能因夫子警之，而变其粗厉之气习，使夫子之言不中上也。若能审义而仕，以义而死，则死得其所，虽不幸中夫子之言，而无负于夫子之教，不可谓之不得其死矣。而子路终不能也，惜哉】
○鲁人为长府
长府藏【去声】名藏【如字】货财曰府，为盖改作之。
闵子骞曰：「仍旧贯，如之何？何必改作。」
仍因也贯事也王氏【名安石字介甫临川人】曰：改作劳民伤财，在于得已，则不如仍旧贯之善【南轩张氏曰：先儒
译闵子侍立在旁边，温和恭顺的样子。子路刚强勇武的样子。冉有、子贡温和快乐的样子。孔子高兴。
如果仲由啊，恐怕不得好死。
鲁国人改建长府。
闵子骞说：“照旧的样子，怎么样？何必改建。”
谓长府为蔵货财之府，货财之府无故而改为得无示人以崇利聚敛之虑乎？故闵子以为当仍旧贯而不必改也。○庆源辅氏曰：古人改作必不得已者也，改作府藏意必有可已而不巳者，故子骞以是讽之】
译说长府是储藏财货的地方，财货的府库没有缘故却加以改建，难道不是向世人显示崇尚利益、聚敛财富的意图吗？所以闵子认为应当沿袭旧制，不必改建。○庆源辅氏说：古人进行改建一定是迫不得已，改建府库的意图一定有可以停止却不停止的地方，所以子骞用这话来讽谏他。
子曰：「夫人不言，言必有中【夫，音扶；中，去声】
言不妄发，发必当【去声】理惟有德者能之【南轩张氏曰：有中中于理也○双峯饶氏曰：观此章可见闵子訚訚之气象。始言仍旧贯，如之何？辞气雍容，似有商量未决之意，此和悦意也。继之曰：何必改作？则有确乎不可易者，此诤之意也。长府之不必改作，人或能言之。夫子所以称之者，不特取其言之当理，亦喜其言之发而中节，所谓有德之言也○新安陈氏曰：左传昭公二十五年，公居于长府，即此长府也。改作之事，经传不载，使因闵子而止，则仁人之言其利溥矣。闵子本不尚言语，而言必有中，惟有徳者能有言也。专事言语者，其言未必雍容简当如此】
○子曰由之瑟奚为于丘之门
程子曰：「言其声之不和与已不同也。」《家语》云：「子路鼓瑟，有北鄙杀伐之声。」盖其气质刚勇，而不足于中和，故其发于声者如此【觉轩蔡氏曰：「按《说苑》『子路鼓瑟有北鄙之声』，孔子曰：『南者生育之乡，北者杀伐之地。』故舜造南风之声，其兴也勃然；纣为北鄙之声，其废也忽然。《家语·辨乐解》篇『子路鼓瑟』一叚与此小异】
门人不敬，子路子曰：「由也，升堂矣，未入于室也。」
门人以夫子之言，遂不敬子路，故夫子释之。升堂入室，喻入道之次第。言子路之学已造【七到反】乎正大高明之域，特未深入精微之奥耳，未可以一事之失而遽忽之也【南轩张氏曰：由入室言，则升堂为未至；由宫墙之外望，则升堂大有间矣。圣人斯言，非特以言子路，亦使门人知学之有序也。」○「庆源辅氏曰：子路刚明而麤率之气未除，观其勇于行义，欲车裘共敝；及程子谓其逹却便是尧舜气象，则其升堂可知。至于以正名为迂，而不知食輙之食为非义之类，是未入室之验也。」○「云峯胡氏曰：正大高明，形容堂字；精防之奥，形容室字。精矣，未入于室，是子路已学而未深入精防之奥；亦不入于室，是善人未学而不能入圣人之室者也】
○子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”子张才高意广，而好【去声】为苟难【荀子曰：君子行不贵苟难】故常过中；子夏笃信谨守，而规模狭隘，故常不及【双峯饶氏曰：观答问交一章及曾子称其堂堂，可见子张才高意广；观令尹子文、陈文子之事，可见其好为苟难；观先传后倦章，可见子夏能笃信圣人之教而谨守之；观“可者与之，不可者拒之”之言，可见其规模侠隘。○朱子曰：二子合下资质是这模様。子张常要将大话盖将去，子夏便规模谨守。看《论语》中所载子张说话及夫子告子张处，如“多闻阙疑，多见阙殆”之类；如子张自说我之大贤欤？于人何所不容；我之不贤欤？人将拒我。”如之何其拒人也？此说话固是好，只是他地位未说得这般话，这是大贤以上圣人之事，他便犯来盖去，其踈旷多如此。孔子告子夏如云：“无为小人儒”，又云：“无欲速，无晃小利。”如子夏自言：“可者与之，其不可者拒之。”“小子当洒扫应对进退”之类，可见二子晚年进徳虽不可知，然子张之语终有慷慨激杨之气，子夏终是谨守规矩也】
曰然则师愈与【平声】
愈犹胜也
子曰过犹不及
道以中庸为至，贤知【去声】之过虽若胜于愚不肖之不及，然其失中则一也【庆源辅氏曰：子贡所谓“然则师愈与”者，以才质言也；夫子所谓“通犹不及”者，以义理言也。以才质论之，则贤智之过虽若胜于愚不肖之不及；以义理言之，则遇与不及皆为失中，而于道均为未至也】○尹氏曰：中庸之为德也，其至矣乎！夫【音扶】过与不及均也，差之毫厘，缪以千里，故圣人之教，抑其过，引其不及，归于中道而已【庆源辅氏曰：过不及生乎气禀之偏，中则指义理之当然处言也。差之毫厘，即谓过与不及也。初焉毫厘过乎中与不及乎中耳，过而不知所以自抑，则过者愈过；不及乎中而不知所以自勉，则不及者愈不及。积之至久，
译孔子说：“这个人平时不说话，一说话就必定切中要害。”
说话不胡乱发表，一发表就必定合乎事理，只有有德行的人才能做到。南轩张氏说：“切中，就是切中事理。”双峯饶氏说：“观察这一章，可以看出闵子骞侃侃而谈的气象。起初他说‘仍旧贯，如之何？’，辞气雍容，似乎有商量未决的意思，这是和悦的态度。接着他说‘何必改作？’，则有确实不可改变的意思，这是诤谏的态度。长府不必改作，别人也能说出来。孔子之所以称赞他，不仅取他说话合乎事理，也喜悦他说话符合节度，这就是所谓有德之言。”新安陈氏说：“《左传》昭公二十五年，鲁昭公住在长府，就是这里的长府。改作的事情，经传没有记载，如果因为闵子骞而停止，那么仁人的话利益就广博了。闵子骞本来不崇尚言语，但一说话就必定切中要害，只有有德行的人才能有这样的言语。专门从事言语的人，他的言语未必能像这样雍容简当。”
孔子说：“仲由弹瑟，为什么在我的门下弹呢？”
程子说：“这是说他的声音不和谐，与我不同。”《家语》说：“子路弹瑟，有北鄙杀伐的声音。”大概是因为他的气质刚勇，而缺乏中和，所以发出的声音如此。觉轩蔡氏说：“按《说苑》‘子路弹瑟有北鄙之声’，孔子说：‘南方是生育之乡，北方是杀伐之地。’所以舜创作南风之声，兴起勃然；纣王创作北鄙之声，废弃忽然。《家语·辨乐解》篇‘子路弹瑟’一段与此稍有不同。”
门人因此不敬重子路，孔子说：“仲由啊，已经升堂了，只是还没有入室。”
门人因为孔子的话，于是就不敬重子路，所以孔子解释。升堂入室，比喻入道的次第。说子路的学问已经达到正大高明的境界，只是没有深入精微的奥秘罢了，不可以因为一件事的失误就立刻忽视他。南轩张氏说：“从入室来说，升堂就是未到；从宫墙之外望，升堂就有很大差别了。圣人这话，不只是说子路，也是让门人知道学习有次序。”庆源辅氏说：“子路刚明而粗率之气未除，看他勇于行义，想要车裘共敝；以及程子说他通达就是尧舜气象，那么他升堂可知。至于以正名为迂，而不知道食輙之食为非义之类，这是未入室的验证。”云峯胡氏说：“正大高明，形容堂字；精微之奥，形容室字。精微了，未入室，是子路已学而未深入精微之奥；也不入室，是善人未学而不能入圣人之室。”
子贡问：“师和商谁更贤能？”孔子说：“师过头，商达不到。”子张才高意广，而喜欢做苟且艰难的事，所以常常超过中道；子夏笃信谨守，而规模狭隘，所以常常达不到。双峯饶氏说：“观察回答问交一章以及曾子称他堂堂，可见子张才高意广；观察令尹子文、陈文子之事，可见他喜欢做苟且艰难的事；观察先传后倦章，可见子夏能笃信圣人之教而谨守之；观察‘可者与之，不可者拒之’的话，可见他规模狭隘。”朱子说：“二人合下资质就是这样。子张常要将大话盖过去，子夏便规模谨守。看《论语》中所载子张说话及夫子告子张处，如‘多闻阙疑，多见阙殆’之类；如子张自说‘我之大贤欤？于人何所不容；我之不贤欤？人将拒我。’如之何其拒人也？这说话固然是好，只是他地位未说得这般话，这是大贤以上圣人之事，他便犯来盖去，其疏旷多如此。孔子告子夏如云：‘无为小人儒’，又云：‘无欲速，无见小利。’如子夏自言：‘可者与之，其不可者拒之。’‘小子当洒扫应对进退’之类，可见二子晚年进德虽不可知，然子张之语终有慷慨激扬之气，子夏终是谨守规矩。”
子贡说：“那么师更好吗？”
愈，就是胜过。
孔子说：“过头和达不到是一样的。”
道以中庸为极致，贤智的过头虽然似乎胜过愚不肖的达不到，然而其失去中道则是一样的。庆源辅氏说：“子贡所谓‘那么师更好吗’，是从才质说的；夫子所谓‘过头和达不到是一样的’，是从义理说的。从才质论之，则贤智的过头虽然似乎胜过愚不肖的达不到；从义理言之，则过头与达不到皆为失中，而于道均为未至。”尹氏说：“中庸作为德行，是最高的了！过头与达不到是一样的，差之毫厘，谬以千里，所以圣人的教化，抑制其过头，引导其达不到，归于中道罢了。”庆源辅氏说：“过头达不到生于气禀之偏，中则指义理之当然处言也。差之毫厘，即谓过头与达不到也。初焉毫厘过头与达不到中耳，过头而不知所以自抑，则过头者愈过头；达不到中而不知所以自勉，则达不到者愈达不到。积之至久，
则相去不啻千里矣○新安陈氏曰：集注不过引中庸贤知愚不肖之说，以发明过犹不及之防，非指子夏为愚不肖也。正文之意，只言过不及均失中耳。“圣人之教”以下，本文未有此意，说圣人造就二子而欲归之中道，乃此章言外意】
译那么彼此之间的差距就不止千里了。新安陈氏说：朱子的集注不过是引用《中庸》中关于贤者、智者、愚者、不肖者的说法，来阐明“过”与“不及”同样需要防范的道理，并不是指子夏属于愚者或不肖之人。正文的意思，只是说“过”与“不及”都同样偏离了中道。“圣人之教”以下的部分，原文并没有这层意思，说圣人培养这两位弟子而希望他们回归中道，乃是本章言外之意。
○季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之【为去声】周公以王室至亲【武王之弟，成王之叔父】有大功，位冡宰，其富宜矣。季氏以诸侯之卿，而富过之，非攘夺其君，刻剥其民，何以得此？冉求为季氏宰，又为【去声】之急赋税，以益其富。
子曰：「非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。」
非吾徒絶之也，小子鸣鼓而攻之，使门人声其罪以责之也。圣人之恶【去声】党恶而害民也如此。然师严而友亲，故已絶之而犹使门人正之，又见其爱人之无巳也【庆源辅氏曰：师道尊严而朋友亲昵，理固然也。圣人爱人终无巳，天地之心也。虽絶之而犹不忘乎爱，虽不忘乎爱而事之当絶者，又不但已，此仁之至义之尽也○新安陈氏曰：泛观鸣鼓攻之，似是惟罪责弃絶之耳。集注谓犹使门人正救之于严厉之义气中有爱厚之仁意焉。孔子之心防朱子，其孰能知哉】○范氏曰：冉有以政事之才施于季氏，故为不善至于如此。由其心术不明，不能反求诸身而以仕为急故也【新安陈氏曰：使能反身脩徳，则知吾身自有良贵而不急于仕矣○朱子曰：人最怕资质弱，若求之徒却是自扶不起。如云可使足民而反为季氏聚敛，故范氏谓其心术不明。他这所在都不自知，他只缘以仕为急，故从季氏见他所为如此，又防不出一向从其恶○问：冉求学于夫子，于门弟子中亦可谓明逹者，今乃为季氏聚敛何耶？曰：再求之失不待聚敛而后晃，自其仕于季氏则已失之矣。当是时，达官重任皆为公族之世官，其下则尺地一民皆非君之有，士唯不仕则已，仕则未有不仕于大夫者也。使求仕于季氏，能劝之黜其强僭而忠于公室，则素乎小贞之吉矣。今乃反为之聚敛，是使权臣愈强而公室愈不振也。故孟子以无改于其徳而赋粟倍他日言之，盖不自知其学之未至而以从仕为士之常，是以流靡而至此耳。曰：然则夫子曷不于其仕季氏而责之也？曰：圣人以不仕无义而犹望之以小贞之吉也○问：以季氏之富而求也为之聚敛？曰：不问季氏贫富，若季氏虽富而取于民有制，亦何害。此必有非所当取而取之者，故夫子如此说。○南轩张氏曰：冉有既为季氏之臣，所当正救其非，使之由于法度。今既不能正，而又顺其所为，私门益以封殖，则公室益以衰弱。此求之所以得罪于圣门为深也。原求所以至此，盖不能如闵子见几而作，因循陵迟而不自知也。○勉斋黄氏曰：聚敛已自不是，况季氏以诸侯之卿而富过于周公，则本富强矣。今又聚敛以附益之，则非义之中又非义矣。圣人所以恶之深也。○厚斋冯氏曰：按《国语》：季康子欲以田赋，使冉求访诸孔子。孔子曰：「若季氏行而法则有周公之籍矣，若欲犯法则苟而赋，又何访焉？」季氏卒用田赋。《左传》哀公十一年亦载此事，所谓富于周公者此也。夫季氏欲变周公之法以自富，其心犹不安于君子之论，而使冉有问之。冉有自止之可也，不然闻孔子之言以反命而力止之可也，又不然去之可也。今不惟不能谏止，而不能去，反为之宣力而不辞。此夫子所以切责之也。○云峯胡氏曰：《春秋》于「为长府」不书，必闵子谏止之力。于此事书曰「用田赋」，其为冉有阿附之罪明矣。朱子以冉求之失，不徒见于聚敛而已，见于仕季氏之初。然则闵子之得，岂不在于辞费宰之初欤】
○柴也愚
柴，孔子弟子，姓高，字子羔【衞人】愚者，知【去声】不足，而厚有余。家语记其：足不履影，啓蛰不杀，方长【上声】不折，执亲之丧，泣血三年，未尝见【贤徧反】齿【见齿笑也】避难【去声】而行，不径不窦。可以见其为人矣【家语弟子行篇：高柴自见孔子出入于户，未尝越履，徃来过之，足不履影，啓蛰不杀，方长不折，执亲之丧，泣血三年，未尝见齿。是高柴之行也。○致思篇：蒯瞆之乱，季羔逃之，走郭门。守门者曰：“彼有缺。”季羔曰：“君子不逾。”又曰：“彼有窦。”季羔曰：“君子不隧。”隧从窦出，又曰：“于此有室。”季羔乃入焉。○朱子
译季氏比周公还要富有，而冉求却为他聚敛财富，增加他的积蓄。周公因为与王室关系至亲，有大功德，位居冢宰，他的富有是应当的。季氏作为诸侯的卿大夫，财富却超过了周公，如果不是侵夺君主的财产，刻薄剥削百姓，怎么能得到这样的财富呢？冉求担任季氏的家臣，又为他急征赋税，来增加他的财富。
孔子说：“他不再是我的门徒了，学生们可以鸣鼓而攻之。”
“非吾徒”是断绝与他的师生关系，“鸣鼓而攻之”是让门人宣扬他的罪过来谴责他。圣人厌恶结党营私、危害百姓的人到了这种地步。然而师道尊严而朋友亲近，所以虽然断绝了关系，还是让门人去纠正他，又可见他爱人没有穷尽。
范氏说：冉有把政事的才能用在季氏身上，所以作恶到了这种地步。这是因为他心术不明，不能反求诸己，而把做官看得太急切。
高柴愚直。
高柴，孔子的弟子，姓高，字子羔。愚直，是智慧不足，而忠厚有余。《家语》记载他：走路不踩自己的影子，惊蛰之后不杀生，草木生长时不折断，为父母守丧，泣血三年，从未露齿而笑，遇到危难就避开，不走小路和钻洞。由此可以看出他的为人。
曰：不径不窦，只安平无事时可也。若当有冦盗患难，如阿专守此以残其躯，此柴所以为愚。观圣人微服遇宋，只守不径不窦之説，不得然。子羔也，是守得定。若更学到通变处，尽好。正缘他学有未尽处。○柴也是个谨厚底人，不曽见得道理，故曰愚】
译先生说：不走正道、不钻墙洞，只有在平安无事的时候才可以这样做。如果遇到寇盗患难，像柴那样固守这一原则而损害自己的身体，这就是柴被称作愚笨的原因。观察孔子微服出访宋国时，如果只固守“不走正道、不钻墙洞”的说法，那是不行的。子羔这个人，是能够坚守原则不动摇。如果他能进一步学到通达权变的境界，那就很好了。正是因为他学问还有未尽之处。○柴也是个谨慎忠厚的人，只是没有见到真正的道理，所以说他愚笨。
参也鲁
鲁钝也。程子曰：参也竟以鲁得之。又曰：曾子之学诚笃而已。圣门学者聪明才辨不为不多，而卒传其道乃质鲁之人尔。故学以诚实为贵也。尹氏曰：曾子之才鲁，故其学也确【克角反】所以能深造【七到反】乎道也【朱子曰：曾子鲁钝难晓，只是他不肯放过，直是捱得到透彻了方住，不似别人只畧绰见得些小了便休。今一様敏底见得容易，又不能坚守，钝底捱得到畧晓得处便说道理止此，更不深求。惟曾子不肯放舍，若这事看未透，直是捱得到尽处，所以竟得之。○缘他质鲁钝，不便理防得，故着工夫遂见得透彻。若理防不得便放下了，如何得通透，终于鲁而已。○若是鲁钝者却能守其心专一，明逹者毎事要入一分半上落下多不专一。○曽子迟钝，直辛苦而后得之。○问：参也鲁，鲁却似有不及之意？曰：鲁自与不及不相似，鲁是质朴浑厚意思，只是钝，不及底恰似一个物事欠了些子。○庆源辅氏曰：迟钝者不能便明了，须用工夫方透。聪明者所见虽快，所造则浅，方渉其藩而自谓入其奥者多矣。曾子之资鲁钝，初若难人，而求之不敢有易心，故其诚笃而无始终作辍之殊，所以其造反深也】
师也辟【辟婢亦反】
辟便【平声】辟也。谓习于容止，少诚实也【庆源辅氏曰：子张务外，留意于容仪】
由也喭【喭五旦反】
喭粗俗也。传【去声】称喭者，谓俗论也【庆源辅氏曰：由粗俗。夫子尝以为野】○杨氏曰：四者性之偏语【音御】之使知自励也【南轩张氏曰：愚则专而有所不通，鲁则质而有所不敏，辟则文颂，喭则气俗，此皆其气禀之偏。夫子言之，使之因所偏矫厉而扩充也○问：柴愚，参鲁，师辟，由喭，此乃生质之偏如此。夫子言之所以欲四子克其偏而归于全也。然参竟得道统之传，何也？勉斋黄氏曰：愚者暏，辟者少诚实，喭者粗俗。若夫鲁则质厚而已，未尝不明，未尝不诚实，未尝粗俗。比之三子巳争些。况质厚者为之难，一为之则确实下工，直用力到底，如▯豰，如易篑等处皆可见，安得不传道耶○庆源辅氏曰：愚者知不明，鲁者才不敏，便辟则遗其内，粗俗则畧乎外。遗乎内则诚不足，畧乎外则文饰不修，此四子情质之偏也。夫子所以言者，欲使之自觉以治其偏而归于中耳○厚斋冯氏曰：柴参近道，而柴欠疏通，参欠明敏。师由过中，而师欠诚实，由欠精宻○双峯饶氏曰：四者皆指其所偏，唯曾子能于偏处用工，故后来一贯之唯至钝反成至敏。问：偏于钝者如何用工？曰：人一已百，人十已千而已】吴氏曰：此章之首脱子曰二字【甚是】或疑下章子曰当在此章之首而通为一章【二章语势不类，恐非】
○子曰回也其庶乎屡空
庶近也，言近道也【庆源辅氏曰：此与《易大传》其殆庶几乎同】屡空数【音朔】至空匮也，不以贫窭【郡羽反】动心而求富，故屡至于空匮也。言其近道，又能安贫也【问集注中：言近道又能安贫，又字似作两截，盖乐道故能安贫，而安贫所以乐道也。朱子曰：世间亦有质美而安贫者，皆以为知道可乎？○空为匮乏，其说旧矣，何晏始以为虚中受道，盖出老庄之说，胡氏尝非之，谓圣人之言未尝有是屡而有间，是频复耳。方其不空之时，与庸人奚逺哉？且下文以子贡货殖方之，尤见旧说之不可易也。○潜室陈氏曰：箪瓢屡空，到此境界不改其乐，是几于乐天之事，以此说顔子事理平实，与下文货殖正相反而地位峻絶】
赐不受命而货殖焉，亿则屡中【去声】
命谓天命【天所赋贫富贵贱之命】货殖货财生殖也【史记言子贡好废举与时转货赀注云废举停贮也与时逐时也物贱则买而停贮贵则逐时转易货卖】亿意度【音铎】也言子贡不如顔子之安贫乐【音洛下同】道【新安陈氏曰货殖是不如其安贫不受命是不如其乐道】然其才识之明亦能料事而多中也程子曰子贡之货殖非若后人之丰财但此心未忘耳然此亦子贡少【去声】时事至闻性与天道则不为此矣【程子曰货殖便生计较才
译曾参迟钝。
迟钝啊。程子说：曾参终究因为他的迟钝而得道。又说：曾子的学问只是诚实笃厚罢了。圣人门下的学者，聪明才智、能言善辩的并不少，但最终传承道的却是质朴迟钝的人。所以学习以诚实为贵。尹氏说：曾参的才质迟钝，所以他的学问坚定，因此能够深入探究道。朱子说：曾参迟钝难以理解，只是他不肯放过，直是坚持到透彻明白才停止，不像别人只略微窥见一点就罢了。现在一样敏捷的人，见得容易，又不能坚守；迟钝的人坚持到略微懂得的地方，便说道理到此为止，不再深求。只有曾参不肯放弃，如果这件事没看透，直是坚持到尽头，所以终究得道。因为他质朴迟钝，不便于轻易理解，所以下功夫便见得透彻。如果理解不了就放下了，如何能通透，终究只是迟钝罢了。如果是迟钝的人却能守心专一，通达的人每件事都要深入一分，往往落下多不专一。曾参迟钝，直是辛苦而后得道。问：曾参迟钝，迟钝似乎有不及的意思？答：迟钝与不及不相似，迟钝是质朴浑厚的意思，只是迟钝，不及的恰似一个事物欠缺了一些。庆源辅氏说：迟钝的人不能立刻明了，必须下功夫才能透彻。聪明的人所见虽然快，所达到的境界却浅，刚涉足藩篱就自以为进入奥妙的人很多。曾参的资质迟钝，起初似乎难以入门，但求道不敢有轻忽之心，所以他的诚实笃厚而没有始终间断的区别，因此他的造诣反而深。
颛孙师偏颇。
偏颇是轻浮偏颇的意思。谓习惯于仪容举止，缺少诚实。庆源辅氏说：子张致力于外在，留意于仪容仪表。
仲由粗俗。
粗俗啊。传文中称粗俗的，谓世俗的言论。庆源辅氏说：仲由粗俗。夫子曾经认为他粗野。杨氏说：这四种是性情的偏颇，言语使他们知道自我勉励。南轩张氏说：愚钝则专一而有所不通，迟钝则质朴而有所不敏，偏颇则文饰，粗俗则气质粗俗，这都是他们气禀的偏颇。夫子这样说，使他们因为自己的偏颇而自我矫正并扩充。问：高柴愚钝，曾参迟钝，颛孙师偏颇，仲由粗俗，这是天生资质的偏颇如此。夫子这样说，是为了让这四个人克服偏颇而归于全面。然而曾参终究得到了道统的传承，为什么呢？勉斋黄氏说：愚钝的人见识不明，偏颇的人缺少诚实，粗俗的人气质粗俗。至于迟钝只是质朴厚重罢了，未曾不明，未曾不诚实，未曾粗俗。比起其他三人已经强了一些。况且质朴厚重的人做事艰难，一旦做起来就确实下功夫，直用力到底，如“愚而好问”、“如切如磋”等处皆可见，怎能不传道呢？庆源辅氏说：愚钝的人知识不明，迟钝的人才质不敏，轻浮偏颇则遗落内在，粗俗则忽略外在。遗落内在则诚实不足，忽略外在则文饰不修，这是四个人的情质偏颇。夫子所以这样说，是想让他们自觉以治疗偏颇而归于中正。厚斋冯氏说：高柴、曾参接近道，但高柴欠缺疏通，曾参欠缺明敏。颛孙师、仲由超过中道，但颛孙师欠缺诚实，仲由欠缺精密。双峰饶氏说：这四种都指他们的偏颇，只有曾参能在偏颇处下功夫，所以后来达到“一贯”的境界，至钝反而成了至敏。问：偏于迟钝的人如何下功夫？答：别人用一分力，他用百分力；别人用十分力，他用千分力。吴氏说：这一章开头脱漏了“子曰”二字。有人怀疑下一章的“子曰”应当在这一章开头而通为一章。两章语势不类似，恐怕不是。
孔子说：颜回差不多接近道了，只是常常贫困。
庶是接近的意思，说接近道。庆源辅氏说：这与《易大传》“其殆庶几乎”相同。屡空是多次达到空匮，不因贫困动摇心志而追求富贵，所以多次达到空匮。说他的接近道，又能安贫。问集注中：说接近道又能安贫，“又”字似乎分成两截，大概是因为乐道所以能安贫，而安贫所以乐道。朱子说：世间也有资质美好而安贫的人，都以为知道可以吗？空为匮乏，这种说法旧了，何晏开始认为虚中受道，大概出于老庄之说，胡氏曾经批评它，说圣人的话未曾有这种屡空而有间断，是频繁回复罢了。当他没有空匮的时候，与庸人有什么差别呢？而且下文用子贡经商来对比，更见旧说不可改变。潜室陈氏说：箪食瓢饮屡空，到此境界不改其乐，是几乎达到乐天之事，以此说颜子事理平实，与下文货殖正相反而地位峻绝。
端木赐不接受天命而经商获利，猜测则屡次命中。
命谓天命。货殖是货物繁殖。史记说子贡喜欢废举与时转货资，注云废举停贮也，与时逐时也，物贱则买而停贮，贵则逐时转易货卖。亿是意度，说子贡不如颜子安贫乐道。新安陈氏说：货殖是不如他安贫，不受命是不如他乐道。然而他的才识之明，也能料事而多中。程子说：子贡的货殖不像后人的丰财，只是此心未忘罢了。然而这也是子贡年少时的事，等到听闻性与天道，就不做这些了。程子说：货殖便生计较，才
计较便是不受命不受命者不能顺受正命也○叶氏曰或者不喻乃谓子贡眞好利者夫樊迟学稼圃夫子犹以为小人岂有子贡而无一言以正之乎】○范氏曰屡空者箪食瓢饮屡絶而不改其乐也天下之物岂有可动其中者哉贫富在天而子贡以货殖为心则是不能安受天命矣其言而多中者亿而已非穷理乐天者也【庆源辅氏曰不受命而货殖非乐天也亿则屡中非穷理也人能乐天安命则心与理一自能发言中理不待亿度若亿而后中虽其才识之明亦幸而已其曰屡中则不中者多矣】夫子尝曰赐不幸言而中是使赐多言也圣人之不贵言也如是【左传定公十五年邾隐公邾子益来朝子贡观焉邾子执玉高其容仰公受玉卑其容俯子贡曰以礼观之二君者皆有死亡焉夫礼死生存亡之体也将左右周旋进退俯仰于是乎取之朝祀丧戎于是乎观之今正月相朝而皆不度不合法度心已亡矣嘉事不体何以能久高仰骄也卑俯替也骄近乱替近疾君为主其先亡乎此年公薨哀七年归宵掠以邾子益来献于亳社夏五月壬申公薨仲尼曰赐不幸言而中是使赐多言者也○问回也其庶乎屡空大意谓顔子不以贫窭动其心故圣人见其于道庶几，子贡不知贫富之定命，而于贫富之闲不能无留情。故圣人见其平日所讲论者多出亿度而中。朱子曰：「据文势也是如此。」但顔子于道庶几，却不在此。圣人谓其如此，益见其好。子贡不受命也在平日，圣人亦不因其货殖而言。○勉斋黄氏曰：「夫子之论回、赐，一则言其得道之不同，二则言其处贫富之有异。盖举两事反覆言之：货殖则不如屡空，亿中则不如其庶也。」○双峯饶氏曰：「此章与前章不同，前章是指气质之偏，此章是言二子造道与用心之异。庶乎与亿则屡中对造道之异也，屡空与不受命、货殖对用心之异也。子贡好方人，故以顔子与之并言，欲其以此自厉也】
译如果计较利益，就是不接受天命；不接受天命的人，就不能顺应地接受正当的命运。叶氏说：有人不理解，竟认为子贡真的是喜好利益的人。樊迟学习种庄稼和种菜，孔子尚且认为他是小人，难道孔子对子贡却没有一句话来纠正他吗？范氏说：“屡空”是指即使饮食匮乏、经常断粮，也不改变他的快乐。天下的事物，哪有能动摇他内心的呢？贫富由天决定，而子贡把经商营利放在心上，这就是不能安于天命了。他说话常常准确，不过是靠猜度罢了，并非穷究事理、乐天知命的人。庆源辅氏说：不接受天命而去经商营利，不是乐天；靠猜度而常常准确，不是穷理。人如果能乐天知命，心与理合一，自然能发言合乎道理，不需要靠猜度。如果靠猜度才准确，虽然显示了他的才识高明，也不过是侥幸罢了。他说“常常准确”，那不准确的时候也就多了。孔子曾说：“赐啊，不幸你的话应验了，这会使你多说话。”圣人如此不重视言语。《左传》定公十五年记载：邾隐公邾子益来朝见，子贡观看。邾子拿着玉圭，位置过高，面容仰起；鲁定公接受玉圭，位置过低，面容俯下。子贡说：“从礼仪来看，这两位君主都有死亡的征兆。礼仪是死生存亡的根本，将相左右的周旋、进退、俯仰，都从这里体现出来；朝见、祭祀、丧葬、军事，都从这里观察。现在正月相互朝见，都不符合法度，心已经死了。美好的事情不合礼仪，怎么能长久？高仰是骄傲，卑俯是衰替。骄傲接近动乱，衰替接近疾病。君主是主导者，大概先死吧？”这一年鲁定公去世。哀公七年，鲁国在亳社献俘邾子益。夏五月壬申日，鲁哀公去世。孔子说：“赐啊，不幸你的话应验了，这会使你多说话。”问：颜回大概差不多了吧，却常常贫困。大意是说颜回不因贫困而动摇内心，所以圣人认为他在道上差不多达到了；子贡不知道贫富是定命，在贫富之间不能不有所留恋。所以圣人认为他平时所谈论的多出于猜度而准确。朱子说：“根据文势也是如此。”但颜回在道上差不多，并不在此。圣人这样说，更加显示他的美好。子贡不接受天命，是在平时，圣人也不因为他的经商营利而言论。勉斋黄氏说：“孔子评论颜回和子贡，一是说他们得道的不同，二是说他们对待贫富的差异。大概举两件事反复来说：经商营利不如常常贫困，猜度准确不如差不多。”双峯饶氏说：“这一章与前章不同，前章是指气质的偏颇，这一章是说两人修道和用心的差异。‘差不多’与‘猜度而常常准确’相对，是修道的差异；‘常常贫困’与‘不接受天命、经商营利’相对，是用心的差异。子贡喜欢评论别人，所以用颜回与他并提，想让他以此自我激励。”
○子张问善人之道。子曰：「不践迹，亦不入于室。」
善人质美而未学者也。程子曰：践迹如言，循途守辙。善人虽不必践旧迹，而自不为恶，然亦不能入圣人之室也。○张子曰：善人欲仁而未志于学者也。欲仁，故虽不践成法，亦不蹈于恶，有诸巳也【新安陈氏曰：孟子曰有诸巳之谓信，此巳是进信一步而说善人矣】由不学故无自而入圣人之室也【朱子曰：善人是好底资质，不必践元本子，亦不入于室，须是要学方入圣贤之域。○问善人之道曰：如所谓虽曰未学吾必谓之学矣之类。又问如太史公赞文帝为善人意思也是曰然，只为他截断只到这里不能做向上去，所以说道不依様子也，自不为恶，只是不能入圣人之室。○问善人者未能有诸巳乎？南轩张氏曰：不能有之则安得善？然所谓有诸巳者则亦有浅深，故善入谓其不能有诸巳则不可谓其尽夫有诸巳之道则亦未也。○庆源辅氏曰：质不美则不可谓之善人，然质美而好学则进进不巳，虽大与圣可以循至，又不止为善人而已也。○双峯饶氏曰：上一句是善人之所以为善人，下一句是善人之所以止于善人，所以不践迹以其天资之美也，所以不入室不能进于圣贤之奥以其无学问之功也】
○子曰：论笃是与？君子者乎？色庄者乎【舆如字】
言，但以其言论笃实而与之，则未知为君子者乎，为色庄者乎？言不可以言貌取人也【言，指论字；貌，指色字。○程子曰：论笃，言之笃厚者也。取于人者，惟言之笃厚者是与。君子者乎，色庄者乎？未可知也。不可以论笃遂与之，必观其行事乃可也。○云峯胡氏曰：君子者，有徳必有言，中笃实，外自然笃实；色庄者，有言不必有徳，外笃实，中未必笃实。○双峯饶氏曰：上言论笃，下以论笃分君子与色庄。论笃，亦可谓之色庄乎？盖色字所该甚广，凡形于外者，皆可谓之色。经传中有专指面色言者，「色思温」是也；有该貌而言者，「巧言令色」是也；有该言貌而言者，此章「色庄」是也；有该言貌行事而言者，「色取仁」是也。问：「色取仁」如何见得该行事而言？曰：「居之似忠信，行之似廉洁」，即所谓「色取仁」也】
○子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问‘闻斯行诸’，子曰‘有父兄在，求也问‘闻斯行诸’，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”
兼人谓胜人也。张敬夫曰：闻义固当勇为，然有父兄在，则有不可得而专者。若不禀命而行，则反伤于义矣。子路有闻未之能行，唯恐有闻，则于所当为不患其不能为矣，特患为之之意或过，而于所当禀命者有阙耳。若冉求之资禀失之弱，不患其不禀命也，患其于所当为者逡廵畏缩而为之不勇耳。圣人一进之一退，之所以约之于义理之中，而使之无过不及之患也【胡氏曰：勇于行者，使之有所禀命，则所行必审；行之不勇者，不专勉其行，则愈流于退缩；专勉其行者，非不禀命于父兄，禀命自其所必能，不待教之耳。○新安陈氏曰：由、求之问未必同时，亦未必互问，问同答异，赤偶见而疑之，非其能问，则圣人造化二子之心，谁知之哉？前师商孰贤章尹氏所谓圣人之教，抑其过，引其不及，归于中道之说，与此章参看，正可相发明云】
○子畏于匡，顔渊后。子曰：“吾以女为死矣。”曰：“子在，回何敢死【女音汝】
后谓相失在后，何敢死？谓不赴鬬而必死也【谢氏曰：敢，非不敢之敢，乃果敢之敢。○郑氏舜举曰：回何敢死，则是死生不在匡人而在子渊矣。盖匡人之所欲加害者在夫子，而不在子渊，故子渊之死生得自为之也】胡氏曰：先王之制，民生于三事之如一，惟其所在则致死焉【国语·晋语】栾共音恭子曰：民生于三事之如一，父生之，师教之，君食音嗣之，非父不生，非食不长，非教不知。生之族也，族类也，谓君之养我，师之教我
译子张问善人的处世之道。孔子说：“不沿着前人的足迹走，也不能进入圣人的堂奥。”
善人是本质美好但没有学习的人。程颐说：践迹就像说遵循旧路、守着车辙。善人虽然不必沿着旧迹走，却自然不做坏事，然而也不能进入圣人的堂奥。张载说：善人是向往仁德但没有立志求学的人。向往仁德，所以虽然不遵循既定的法度，也不陷入邪恶，这是因为他自身具备仁德【新安陈氏说：孟子说自身具备就是信，这里的“自身具备”是比信更进一步来说善人了】。因为不学习，所以没有途径进入圣人的堂奥【朱熹说：善人是好的资质，不必遵循原本的底子，也不能进入堂奥，必须通过学习才能进入圣贤的境界。有人问善人的处世之道，回答说：就像所说的“虽然没学过，我必定认为他学过”之类。又问像太史公称赞汉文帝为善人，意思也是这样吗？回答说：是的，只是因为他截断只到这里，不能向上进取，所以说他不依照样子，自然不做坏事，只是不能进入圣人的堂奥。有人问善人难道不能自身具备吗？南轩张氏说：不能自身具备怎么能称为善人？然而所谓自身具备也有深浅，所以说善人自身具备，说他不具备是不对的，说他已经穷尽了自身具备的道理，也是不对的。庆源辅氏说：本质不美好就不能称为善人，然而本质美好且好学，就会不断进步不止，即使达到圣人的境界也可以循序渐进，就不止于做善人了。双峯饶氏说：上一句是善人之所以成为善人的原因，下一句是善人之所以止步于善人的原因。之所以不践迹，是因为天资美好；之所以不入室，不能进入圣贤的深奥境界，是因为没有学问的功夫】
孔子说：“只因为言论笃实就赞许他吗？他是个君子呢，还是只是外表庄重呢？”
意思是，如果只因为言论笃实就赞许他，那么不知道他是君子呢，还是只是外表庄重呢？这是说不能凭言语和外表来评判人【言，指论字；貌，指色字。程颐说：论笃，是言语笃厚。选取人时，只有言语笃厚的才赞许。君子呢，外表庄重呢？还不可知。不能因为言论笃实就赞许他，一定要观察他的行为才可以。云峯胡氏说：君子，有德行一定有言论，内心笃实，外表自然笃实；外表庄重的人，有言论不一定有德行，外表笃实，内心不一定笃实。双峯饶氏说：上面说言论笃实，下面用言论笃实来区分君子与外表庄重。言论笃实，也可以说是外表庄重吗？大概“色”字所涵盖的很广，凡是表现于外的，都可以称为色。经传中有专门指面色的，“色思温”就是；有涵盖容貌的，“巧言令色”就是；有涵盖言语和容貌的，本章的“色庄”就是；有涵盖言语、容貌和行为的，“色取仁”就是。问：“色取仁”怎么见得涵盖行为？回答说：“居处好像忠信，行为好像廉洁”，就是所谓的“色取仁”】
子路问：“听到了就去做吗？”孔子说：“有父兄在世，怎么能听到了就去做呢？”冉有问：“听到了就去做吗？”孔子说：“听到了就去做。”公西华说：“仲由问‘听到了就去做吗’，您说‘有父兄在世’；冉求问‘听到了就去做吗’，您说‘听到了就去做’。我迷惑了，冒昧地请问。”孔子说：“冉求退缩，所以鼓励他；仲由好胜过人，所以抑制他。”
兼人意思是胜过别人。张敬夫说：听到义理固然应当勇敢去做，然而有父兄在世，就有不能独自专断的事情。如果不禀告命令就行动，反而伤害了义理。子路听到义理还没来得及实行，只怕再听到新的，那么对于应当做的事不担心他不能做，只担心他做事的意图可能过分，而对于应当禀告父兄的事情有所欠缺罢了。如果冉求的资质禀赋失之于弱，不担心他不禀告命令，只担心他在应当做的事上犹豫畏缩而行动不勇敢罢了。圣人一个鼓励一个抑制，是为了使他们约束在义理之中，从而没有过与不及的祸患【胡氏说：勇于行动的人，让他有所禀告，那么所做的事必定审慎；行动不勇敢的人，不专门勉励他行动，那么他会更加流于退缩；专门勉励他行动的人，不是不禀告父兄，禀告命令是他必然能做到的，不需要教导罢了。新安陈氏说：子路、冉求的提问未必同时，也未必互相询问，问题相同回答不同，公西华偶然看到而疑惑，如果不是他善于提问，圣人教化这两个弟子的用心，谁知道呢？前面师商孰贤章尹氏所说的圣人的教化，抑制其过分，引导其不足，归于中道的说法，与此章参看，正好可以互相阐明】
孔子在匡地遭到拘禁，颜渊落在后面。孔子说：“我以为你死了。”颜渊说：“您还活着，我怎么敢死？”
后意思是相失落在后面。何敢死，意思是不赴死斗而必死【谢氏说：敢，不是不敢的敢，而是果敢的敢。郑氏舜举说：回怎么敢死，那么死生不在匡人而在子渊了。大概匡人想要加害的是夫子，而不是子渊，所以子渊的死生可以自己决定】。胡氏说：先王的制度，人生于三事，对待它们像对待一件事一样，只在所在的地方就献出生命【《国语·晋语》】栾共子曰：人生于三事，对待它们像对待一件事一样，父亲生养他，老师教导他，君主供养他，没有父亲不能生存，没有供养不能成长，没有教导不能知晓。生养他的族类，族类，是说君主养我，老师教我
，与生之思同类也。故壹事之，唯其所在则致死焉，在父为父，在师为师，在君为君也。报生以死，报赐以力，人之道也】况顔渊之于孔子，恩义兼尽，又非他人之为师弟子者而已【庆源辅氏曰：顔渊之于孔子，蒙博约之教，得圣道之传，眞所谓受罔极之思者，思深则义重矣，非他人为师弟子之比。○双峯饶氏曰：孔之于顔，教爱两极其至，义虽师生，恩犹父子，所以为恩义兼尽】即夫子不幸而遇难【去声】回必捐生以赴之矣。捐生以赴之，幸而不死，则必上告天子，下告方伯，请讨以复雠，不但已也。夫子而在，则回何为而不爱其死，以犯匡人之锋乎【问：孔子不幸而遇害于匡，则顔子死之可乎？程子曰：今有二人相与远行，则患难有相死之道，况回于夫子乎？曰：亲在则可乎？曰：今有二人相与搏虎，其致心悉力，义所当然也。至于危急之际，顾曰吾有亲则舍而去之，是不义之大者也，其可否当预于未行之前，不当临难而后言也。曰：父母存不许友以死，则如此义何？曰：有可者，远行搏虎之譬也；有不可者，如游侠之徒，以亲既亡乃为人报仇而杀身，则乱民也。○问：顔路在顔子许人以死何也？朱子曰：事至此，只得死，此与不许友以死之意别。不许友以死在未遇难之前，乃可如此处；已遇难却如此说不得。○孔子恐顔回遇害，故曰：“吾以汝为死矣。”顔子答曰：“子在，回何敢死？”者谓孔子既得脱祸，吾可以不死矣。若使孔子遇害，则顔子只得以死救之也。○庆源辅氏曰：孔子遇难，则顔子有致死之义；孔子免焉，则顔渊无致死之理。今孔子既免，而顔渊相失在后，脱有不知而死，则非义矣。故其既来，而孔子迎谓之曰：“吾以女为死矣。”者，恐其误也，而顔渊遽复之曰：“子在，回何敢死？”者，道其实也。其意若相反而实相承，顔渊之于孔子，虽曰未逹一间，至此等语，殆相为一矣。○赵氏曰：“死生亦大矣，云何敢死，则不以死为重，而以不轻于死为重也。”○濳室陈氏曰：朋友同遇志难，有相死之义，谓各尽其扶持救衞之道，无委弃之理。若死不死，则有幸不幸存焉，非必轻死求鬬谓之相死也。○吴氏曰：“子在，回何敢死？”则“子不在，回何敢不死？”甚明。“子不在”非所当言也，故言“子在”以见意。读者第于句内增二“不”字而反正互观之，则了然矣。顔子以徳行称，而善于说辞如此，岂诸子所能及哉】
译这与生养之恩属于同类。因此专心侍奉，无论处于何种身份都愿为之效死，在父亲面前就是孝子，在老师面前就是弟子，在君主面前就是臣子。用死来报答生养之恩，用力来报答赏赐之恩，这是做人的道理。况且颜渊对于孔子，恩义都达到了极致，又不是其他一般的师生关系。庆源辅氏说：颜渊对于孔子，承受了广博与精约的教导，得到了圣道的传承，真正可以说是承受了无穷无尽的恩思，恩思深重则道义厚重，不是其他师生相比的。双峯饶氏说：孔子对于颜渊，教诲与慈爱都达到了极致，名义上虽是师生，恩情却如同父子，所以说是恩义兼尽。即使孔子不幸遭遇祸难，颜回必定会舍弃生命去奔赴救援。舍弃生命去奔赴救援，侥幸没有死去，那么必定向上禀告天子，向下禀告方伯，请求讨伐以报仇雪恨，不会就此罢休。孔子如果在世，那么颜回为什么不敢爱惜自己的生命，去冒犯匡人的刀锋呢？有人问：孔子不幸在匡地遇害，那么颜子为他而死可以吗？程子说：现在有两个人结伴远行，那么在患难中有互相赴死的道理，何况颜回对于孔子呢？回答说：父母在世就可以吗？回答说：现在有两个人一起搏杀老虎，他们尽心竭力，是道义上理所应当的。到了危急时刻，回头说我有父母就舍弃而去，这是最大的不义，是否可行应当在行动之前就预先考虑，不应当在面临危难之后才说。回答说：父母在世不允许为朋友赴死，那么这样的道义如何解释？回答说：有可以的情况，就是远行搏虎的比喻；有不可以的情况，比如游侠之徒，因为父母已经去世就为人报仇而牺牲生命，这是扰乱民众的行为。有人问：颜路在颜子这里，颜子答应为人赴死是为什么呢？朱子说：事情到了这个地步，只能赴死，这与不允许为朋友赴死的用意不同。不允许为朋友赴死是在遭遇祸难之前，才可以这样说；已经遭遇祸难却这样说就不行了。孔子担心颜回遇害，所以说：“我以为你死了。”颜子回答说：“老师在世，我怎么敢死？”意思是孔子既然已经脱祸，我可以不死了。如果孔子遇害，那么颜子只能以死来救援他。庆源辅氏说：孔子遭遇祸难，那么颜子有赴死的道义；孔子免于祸难，那么颜渊没有赴死的道理。现在孔子已经免于祸难，而颜渊后来才赶到，假如不知道情况而死，那就不是道义了。所以他到来后，孔子迎上前对他说：“我以为你死了。”这是担心他误解，而颜渊立刻回答说：“老师在，我怎么敢死？”这是陈述实情。他们的意思看似相反实则相承，颜渊对于孔子，虽然说是只差一步未能通达，但在这类话语上，几乎与孔子融为一体了。赵氏说：“死生也是大事，说怎么敢死，那么不把死看得很重，而是把不轻易赴死看得很重。”濳室陈氏说：朋友共同遭遇志向上的危难，有互相赴死的道义，意思是各自尽到扶持救援的道理，没有抛弃的道理。至于死或不死，那是有幸幸存或不幸遇难，不一定是轻率求死争斗叫做互相赴死。吴氏说：“老师在，我怎么敢死？”那么“老师不在，我怎么敢不死？”就非常明白了。“老师不在”是不应当说的，所以说“老师在”来表明心意。读者只要在句中增加两个“不”字而正反互相观察，就清楚了。颜子以德行著称，而善于言辞如此，哪里是其他弟子所能达到的呢？
○季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与【平声】
子然，季氏子弟，自多其家，得臣二子，故问之【庆源辅氏曰：二子以圣门高弟而仕于季氏，虽视顔闵为慊然，其德望才业固非常人比，季氏之家，其必知所尊敬矣，故子然以此自多而致问也】
子曰：「吾以子为异之问，曾由与求之问。」
异非常也，曾犹乃也，轻二子以抑季然也【庆源辅氏曰：季然自多其家，得臣二子而致问，则其言色之间必有矜大之意，且大臣既非家臣所可当，而二子又不足以尽大臣之道，故特轻以抑之】
所谓大臣者，以道事君，不可则止。
以道事君者，不从君之欲，不可则止者，必行已之志【朱子曰：不可则止，谓不合则去。○勉斋黄氏曰：以道事君，谓审出处之宜，尽责难之义，必守我之正道，而不容悦以苟顺君之私欲也】
今由与求也可谓具臣矣
具臣谓备臣数而已【勉斋黄氏曰：大臣者，异乎羣臣而超乎其上者也；具臣者，等乎羣臣而混乎其中者也】
曰然则从之者与【平声】
意，二子既非大臣，则从季氏之所为而已。
子曰弑父与君亦不从也
言二子虽不足于大臣之道，然君臣之义则闻之熟矣。弑逆大故，必不从之。盖深许二子以死难【去声】不可夺之节，而又以隂折季氏不臣之心也。○尹氏曰：季氏专权僭窃，二子仕其家而不能正也，知其不可而不能止也，可谓具臣矣。是时季氏已有无君之心，故自多其得人，意其可使从巳也，故曰“弑父与君亦不从也”。其庶乎二子可免矣【问孔子言由求为具臣曰：“弑父与君亦不从也”，由求如是而已乎？】▯山杨氏曰：“弑父与君，言其大者，盖小者不能不从故也。若季氏旅泰山、伐颛臾而不能救之之事是巳。”又问：“然则或许其升堂且皆在政事之科何也？”曰：“小事之失亦未必皆从，但使弑父与君而下或从一事，则不得为不从。若弑父与君则决不从矣。进此一等便为大臣，如孔明之事君是也。故孔明虽当乱世而遇庸暗之主，一毫亦不放过。”○问：“仲由冉求气质不同，恐冉求未必可保，仲由终是不屈。”朱子曰：“不要论他气质，只这君臣大义他岂不知？圣人也是知他必可保。然死于祸难是易事，死于不可夺之节是难事。才出门去事君，这身已便不是自家底。所谓事君能致其身是也。如做一郡太守、一邑之宰、一尉之任，有盗贼之虞，这不成休了，便当以死守之，亦未为难。惟卒遇君臣大变利害之际，只争些子，这诚是难。”○南轩张氏曰：“弑君父不从，何必由求而能之？曾不知顺从之臣始也，惟利害之徇而已。履霜坚冰之不戒，驯习蹉跌以至从人弑逆者多矣。如苟彧、刘穆之之徒，始从操裕堂，遂欲弑逆哉？惟其渐溃顺长而势卒至此耳。虽然，自弑逆以下，苟一事不道而苟从之，皆为失大臣事君之义，如由求未免乎是也。至如他人因循以防于大恶，则由求不至是也。”○胡氏曰：“方子然欲假由求以夸人，故夫子极言其失大臣之道及其欲资由求以助已，故夫子又言：「其有人臣之节，应答之顷，可以沮僭窃，扶纲常，眞圣人之言也。」○厚斋冯氏曰：「子然，季孙意如之子，意如逐昭公者也。子然习于其父之所为，懐无君之心，乆矣。今得臣二子，故问夫子，盖将君鲁而以为大臣也。既抑之以其臣，及其以从之为问，故明以弑父与君不从折之。」○新安陈氏曰：「弑逆非不可之大者欤？平常能不可则止者，于弑逆必不从；未能不可则止者，未可保其必不从也。由求于君臣大义，固熟闻之，但察之恐未精耳。观由仕于出公末，为之死；求于伐颛臾，惟知为季氏子孙忧。于父子君臣之义，能精察之否乎？夫子于此，实欲折季氏之不臣，故许由求为死节之臣耳】
○子路使子羔为费宰
子路为季氏宰而举之也
子曰：「贼夫人之子【夫，音扶，下同】
贼害也。言子羔质美而未学，遽使治民，适以害之【厚斋冯氏曰：成人有其足，死而不为衰者，闻子羔将为成宰，遂为衰。盖子
译季子然问道：“仲由和冉求可以称为大臣吗？”
子然，是季氏家族的子弟，自夸他家拥有仲由、冉求这两位家臣，所以这样问。
孔子说：“我以为你是问别人，原来是问仲由和冉求啊。”
异，指不同寻常；曾，相当于“乃”，这里是轻视仲由和冉求，以压制季子然的意思。
所谓大臣，是用正道侍奉君主，如果行不通就辞职不干。
以道事君，是指不顺从君主的私欲；不可则止，是指一定要实现自己的志向。
现在仲由和冉求，只能算是备位充数的臣子罢了。
具臣，是指仅仅具备臣子的名分而已。
季子然说：“那么他们是顺从季氏的人吗？”
意思是，既然仲由和冉求算不上大臣，那他们不过是顺从季氏的所作所为罢了。
孔子说：“即使季氏要弑杀父亲和君主，他们也不会顺从。”
这是说仲由和冉求虽然达不到大臣的标准，但君臣的大义他们是熟知的。弑君弑父这样的大逆之事，他们必定不会顺从。这实际上是高度赞许仲由和冉求有宁死不屈、不可动摇的节操，同时也暗中驳斥了季氏不忠不孝的心思。
子路派子羔去做费地的长官。
子路当时担任季氏的家臣之长，所以举荐了他。
孔子说：“这会害了那个年轻人。”
贼，是伤害的意思。孔子说子羔资质美好但学问不足，就让他治理百姓，正好会害了他。
羔重厚有德，足以化民。子路以费数畔难治，所以特举之。然子羔虽重厚有徳，而未学，则理未明而用必窒，遽使之治数畔之邑，非所以全之也】
译子羔为人厚重且有德行，足以教化百姓。子路认为费地屡次发生叛乱，难以治理，所以特别举荐他。然而子羔虽然厚重有德，却未曾学习，那么道理就不明，行事必定受阻，匆忙让他去治理屡次叛乱的城邑，这并不是保全他的做法。
子路曰：「有民人焉，有社稷焉，何必读书然后为学？言治民、事神，皆所以为学。」
子曰：「是故恶夫佞者【恶，去声】
治民事神，固学者事，然必学之已成，然后可仕以行其学。若初未尝学，而使之即仕以为学，其不至于慢神而虐民者，几【平声】希矣。子路之言，非其本意，但理屈词穷，而取办于口以御人耳【本前焉用佞御人以口给而言】故夫子不斥其非，而特恶其佞也【朱子曰佞不是谄，佞是口快底人，事不问是不是，临时撰得话来也好，可见其佞○子路当初使子羔为费宰，意本不是如此，只大言来答孔子，故恶其佞】○范氏曰：古者学而后入政，未闻以政学者也【左传襄公三十一年子产曰：侨闻学而后入政，未闻以政学者也】盖道之本在于脩身，而后及于治人，其说具于方册，读而知之，然后能行，何可以不读书也？子路乃欲使子羔以政为学，失先后本末之序矣。不知其过，而以口给御人，故夫子恶其佞也【朱子曰：子路非谓不学而可以为政，但谓为学不必读书耳。上古未有文字之时，学者固无书可读，而中人以上固有不待读书而自得者。但自圣贤有作，则道之载于经者详矣，虽孔子之圣不能离是，以为学也。舍是不求，而欲以政学，既失之矣。况又责之中材之人乎？然子路使子羔为宰，本意未必及此，但因夫子之言而托此以自解耳，故夫子以为佞而恶之○三代以上，六经虽未具，考之书礼，则舜之教胄子，敷五典与成周乡官乐正之法，所以教夫未成之才者，盖有道矣。三代而下，则既有书，脩己治人之术皆聚于此，学者岂可不之读而遽自用乎？苟谓不必读书，将自恃其聪明，率意妄作而无忌惮，其失不但卑陋而已○南轩张氏曰：子羔学未充，而遽使为宰，其本不立，而置之于事物酬酢之地，故夫子有贼夫人之叹。夫民人社稷，固无非学，然学必贵于读书者，以夫多识前言往行，古之人所以蓄德者，实有頼乎是。徳立于己，而后可以言无适，而非学也。如子路之言，将使学者以聪明为可恃，而无敦笃濳泳之功，其甚至于废古而任意为弊，有不可胜言者，故夫子所以责之之深也。○庆源辅氏曰：学之已成，而仕以行其学，犹恐动与静违，用与体乖，而或有失其宜者，况于初未尝学，而可遽使即仕以为学乎】
○子路、曾晳、冉有、公西华侍坐【坐，才卧反】
晳曾参父名防
子曰：「以吾一日长乎尔，毋吾以也【长，上声】
言我虽年少，长于女【汝同】然女勿以我长而难言。盖诱之尽言，以观其志。而圣人和气谦德，于此亦可见矣。
居则曰：「不吾知也。」如或知尔，则何以哉？
言女平居则言人不知我，如或有人知女，则女将何以为用也【东阳许氏曰：夫子之于弟子，于其平日言行问答之间，固知其学力之所至，然其将有所待而欲为之志，则不能知也。问之者，欲知其自知之如何，使之知有未至而自厉，非独观人，亦所以教也】
子路率尔而对曰：「千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。」夫子哂之【乘，去声；饥，音机；馑，音仅；比，必二反；下同。哂，诗忍反】
率尔，轻遽之貌。摄，管束也。二千五百人为师，五百人为旅，因仍也。谷不熟曰饥，菜不熟曰馑，方向也。谓向义也。民向义，则能亲其上，死其长【上声】矣。哂，微笑也【厚斋冯氏曰：子路齿先诸子，又勇于进道，故夫子有问必先诸子言之。其言与冉有皆以三年为断，盖古者三载考绩，要其成也。夫子亦曰“三年有成”。○新安陈氏曰：国介居大国间，势难为当；兵荒后时，难为能致富强。且化民使向义，必政教兼举而后能之。子路盖以其实才展尽底蕴而言也】
求尔何如？对曰：方六七十，如五六十。求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。
求尔何如？孔子问也。下放【仿同】此，方六七十里，小国也。如，犹或也。五六十里，则又小矣。足富足也。俟君子，言非
译子路说：“那里有百姓，有社稷，何必一定要读书然后才算是学习呢？治理百姓、侍奉神灵，这些都是学习的内容。”
孔子说：“所以我讨厌那些花言巧语的人。”
治理百姓、侍奉神灵，固然属于学习者的职责，但必须学问已经成就，然后才可以出仕来践行所学。如果起初未曾学习，就让他立即出仕当作学习，那么不至于怠慢神灵、虐待百姓的情况，太少了。子路的话，并非他的本意，只是因为他理屈词穷，便临时编造言辞来应付别人罢了。所以孔子不直接斥责他的错误，而特别厌恶他的巧辩。
范氏说：古代是学习之后才进入政事，没听说过通过政事来学习的。大概道的根本在于修养自身，然后才推及治理他人，这些道理都记载在典籍中，阅读并知晓它们，然后才能实行，怎么可以不读书呢？子路却想让子羔通过政事来学习，颠倒了先后本末的顺序。他不知道自己的过错，反而用伶牙俐齿来应付别人，所以孔子厌恶他的巧辩。
南轩张氏说：子羔学问尚未充实，就匆忙让他担任长官，根本未立，却把他置于处理事务应酬的场合，所以孔子有“害了这个人”的感叹。百姓和社稷，固然无不是学习的内容，但学习贵在读书，是因为多识前言往行，古人用来积蓄德行的方法，确实依赖于此。德行在自身确立，然后才可以谈论无所不通，而不是说不需要学习。像子路这样的话，将使学习者倚仗聪明，而没有敦厚笃实、潜心涵泳的功夫，以至于废弃古法、任意妄为的弊端，是不可胜言的，所以孔子责备他很深。
庆源辅氏说：学问已经成就，出仕来践行所学，还恐怕动静相违，用体乖离，而有失宜之处，何况起初未曾学习，就可以匆忙让他出仕当作学习吗？
子路、曾皙、冉有、公西华陪坐在孔子身边。
孔子说：“因为我比你们年长一些，不要因此而不说话。”
意思是说，我虽然年纪比你们大，但你们不要因为我的年长而难以开口。这是诱导他们尽情表达，以观察他们的志向。而圣人的和悦之气与谦逊之德，在这里也可以看到了。
你们平日常说：“没有人了解我。”如果有人了解你们，那么你们打算怎么做呢？
意思是说，你们平时常说别人不了解我，如果有人了解你们，那么你们将如何施展抱负呢？
子路轻率地回答说：“一个拥有一千辆兵车的国家，夹在大国之间，加上外有军队侵犯，接着又有饥荒，如果让我去治理，等到三年，就可以使百姓勇敢，并且懂得道义。”孔子听了微微一笑。
轻率的样子。摄，管束。二千五百人为师，五百人为旅。因，接着。谷子不熟叫饥，蔬菜不熟叫馑。方，方向。指趋向道义。百姓趋向道义，就能亲近上级，为长官效死。哂，微笑。
孔子问：“冉求，你怎么样？”冉求回答说：“方圆六七十里，或者五六十里的地方，如果让我去治理，等到三年，就可以使百姓富足。至于礼乐教化，那要等待君子来施行了。”
己所能。冉有谦退，又以子路见哂，故其辞益逊【朱子曰：子路使民，非若后世之孙吴；冉有足民，非若后世之管商】
译自己所能做到的。冉有谦逊退让，又因为子路受到孔子的嘲笑，所以他的言辞更加谦逊。【朱熹说：子路役使百姓，不像后世的孙武、吴起那样；冉有使百姓富足，不像后世的管仲、商鞅那样】
赤，尔何如？对曰：非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如防同端，章甫愿为小相焉【相去声】
公西华志于礼乐之事，嫌以君子自居，故将言己志而先为逊辞，言未能而愿学也【新安陈氏曰：求云如其礼乐，以俟君子。今赤若毅然欲从事于礼乐，则是以君子自居，故必先为逊辞也】宗庙之事，谓祭祀。诸侯时见【形甸反】曰防，众頫【音眺】曰同【周礼春官大宗伯：春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰防，殷见曰同。此六礼者，以诸侯见王为文。六服之内，四方以时分来，或朝春，或宗夏，或觐秋，或遇冬，更逓而徧。时见者无常期。诸侯有不顺服者，王将有征讨之事，则既朝觐，王为坛于国外，合诸侯而命事焉。春秋传曰：有事而防，不协而盟，是也。殷犹众也。十二嵗王如不巡守，则六服尽朝。朝礼既毕，王亦为坛合诸侯以命政焉。所命之政，如王巡守殷见四方，四时分来，终嵗以偏。时聘曰问，殷类曰视。时聘亦无常期。天子有事乃聘之焉。境外之臣，既非朝嵗，不敢渎为小礼。殷頫谓一服朝之嵗，以朝者少，诸侯乃使卿以大礼众聘焉。五服朝在元年、七年、十一年○庆源辅氏曰：周礼所谓殷即众也，頫即见也】端▯端服章甫礼冠【庆源辅氏曰：礼有▯端而冕，若玉藻天子龙衮以祭，▯端朝日，诸侯▯端以祭，是已有▯端而冠。若朝▯端，夕深衣，是已有▯端而章甫。如此章端章甫，是已有▯端而委貌。若晏平仲端委立于虎门，是已。郑云端取其正，谓士之衣袂皆二尺二寸而属幅广袤等也。然则▯端之服，古者君臣皆得服之。章甫，缁布冠也。夏曰毋追【音牟堆】，商曰章甫，周曰委貌，其制相比，皆以漆布为之，盖三代常服行道之冠也】相赞君之礼者，言小亦谦辞【厚斋冯氏曰：防同诸侯朝于天子之礼也，而两君相见亦曰防。又有同盟，当是时诸侯朝于天子寡矣。华之言当为两君相见而设。夫摈绍礼乐之末也，小相又摈绍之末也，二子以子路蒙哂，故其辞谦，而子华又谦于冉有也】
防尔何如？鼓瑟希，铿尔舍瑟而作。对曰：异乎三子者之撰。子曰：何伤乎？亦各言其志也。曰：莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰：吾与防也【铿，苦耕反；舍，上声；撰，士免反；莫，冠并去声；沂，兼依反；雩，音于】四子侍坐，以齿为序，则防当次对，以方鼓瑟，故孔子先问求、赤而后及防也【张存中曰：史记仲尼弟子传，仲由字子路，卞人也，少孔子九嵗；曾防字晳，与子参皆侍孔子；冉求字子有，仲弓之族也，少孔子二十九嵗；公西赤字子华，鲁人，少孔子四十二嵗。按史记、家语载曾参少孔子四十六嵗，则曾防必少孔子十余嵗，合居子路之次】希，间【去声】歇也；作，起也；撰，具也【朱子曰：曾防所见不同，方侍坐之时，见三子言志，想见有些下视他几个，作而言曰：异乎三子者之撰，看其意有凤凰翔于干仞底气象】莫春，和煦之时，春服，单袷【音夹】之衣【新安陈氏曰：单，单衣；袷，袷衣；至此时则衣无絮也】浴，盥【音管】濯也，今上巳祓【音拂】除是也【问浴之为盥濯、祓除，朱子曰：汉志三月上巳祓除，官民防于东流水上，而蔡邕引此为证是也；韩愈、李翺疑祼身出浴之非礼，而改浴为沿，不察此耳】沂，水名，在鲁城南，地志以为有温泉焉，理或然也。风，乘凉也；舞雩，祭天祷雨之处，有坛墠【音善】树木也；咏，歌也。曾防之学，盖有以见夫【音扶】人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙【新安陈氏曰：此等句皆是就本文反复玩味，以想像曾防胷次，而于无中形容出有来】故其动静之际，从【七容反】容如此【朱子曰：曾防都不待着气力说，只是他见得许多自然道理流行发见，触处皆是，但举其一事而言之耳，看他鼓瑟希，铿尔舍瑟而作，从容暇豫，悠然自得处，无不是这个道理今人读之，只做等闲説话。当时记者亦是多少仔细。又曰：门
译赤，你的志向如何？公西华回答说：“不敢说我能做到，只愿意学习罢了。宗庙祭祀的典礼，或者诸侯朝见天子的仪式，我愿意穿着礼服，戴着礼帽，做一个小小的赞礼官。”
公西华有志于礼乐之事，担心被人认为他以君子自居，所以在表达自己志向之前先说谦逊的话，表示虽然不能做到，但愿意学习。宗庙之事，指的是祭祀。诸侯按时朝见天子称为“防”，诸侯集体朝见称为“同”。端，指礼服；章甫，指礼帽。相，指赞礼的人，说“小”也是谦逊之辞。
曾点，你的志向如何？曾点弹瑟的声音渐渐稀疏，最后铿的一声放下瑟站起来。回答说：“我的志向与那三位不同。”孔子说：“那有什么关系呢？不过是各自谈谈自己的志向罢了。”曾点说：“暮春时节，春天的衣服已经穿定，我和五六个成年人，六七个少年，在沂水中沐浴，在舞雩台上吹风，然后唱着歌回家。”孔子长叹一声说：“我赞同曾点的想法。”
四位弟子陪坐，按年龄排序，曾点应当接着回答，因为他正在弹瑟，所以孔子先问冉求、公西华，最后才问到曾点。希，指声音稀疏；作，指站起来；撰，指才能。暮春，是和暖的时节；春服，指单层的夹衣。浴，指洗手洗脸，就像现在上巳节祓除不祥一样。沂，是水名，在鲁城南面，地方志认为那里有温泉，或许是这样。风，指乘凉；舞雩，是祭天求雨的地方，有坛场和树木；咏，指唱歌。曾点的学问，大概已经体悟到人欲尽处，天理流行，随处充满，没有丝毫欠缺。所以他在动静之间，如此从容不迫。
人详记舍瑟事，欲见其从容不迫、洒落自在之意耳。○庆源辅氏曰：理欲不两立，须是人欲浄尽，然后天理自然流行，随事随处，不待勉强用力，自无纎毫欠缺处。然惟圣人心与理一，而后能礼用兼备，自然而然。若曾晳则以天资之高，而于此有见焉耳。故集注着有以见夫四字，便自断得曾晳所学之分量分晓，与后面程子所谓曾防狂者未必能为圣人之事，而能知夫子之志之说相应】而其言志则又不过即其所居之位，乐【防洛】其日用之常，初无舍【上声】已为【去声】人之意【胡氏曰：即其所居至之常者，莫春融和之时，沂水祓除之事，与其朋侪游泳自得，乃其分所宜为，而目前所可为也。初无舍己为人之意者，如必得国而治之然后见其用，则在我者轻，在人者重，人必知我则有以自见，人不我知则将无所用于世矣。此防所以异于三子也】而其胷次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见【形句反】于言外【新安陈氏曰：直舆至于之妙作一句，细分之，上下同流接天地字，各得其所接万物字。○集注此一节二十二字，又是自无形容出有来，其言外之妙趣，不可以寻常解书训诂体贴之例求之，必待学力进，眼目高后，自然黙防之可也。○庆源辅氏曰：即其所居之位，则无出位之思；乐其日用之常，则无作意之为，便见得曾防不愿乎外，无入而不自得之意。初无舍己为人之意，说得防之事实。胷次悠然以下数句，又形容得防之乐处。集注此一叚凡三次改削，然后见得如此平实，学者当深味之】视三子规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之，而门人记其本末独加详焉，盖亦有以识此矣【朱子曰：曾防见得事事物物上皆是天理流行，良辰美景与几个好朋友行乐去，日用之间莫非天理，在在处处莫非可乐。○问夫子何以与防也？曰：方三子之竞言所志也，防独鼓瑟其间，漠然若无闻者，及夫子问之，然后瑟音少间，乃徐舍瑟起对焉，而悠然逊避，若终不肯见所为者，及夫子慰安之，然后不得已而言，而其志之所存，又未尝少出其位，盖澹然若将终身】【焉者，此夫子所以与之也。曰：何以言其与天地万物同流，各得其所也？曰：莫春之日，生物畅茂之时也，春】【服既成，人体和适之候也，冠者五六人，童子六七人，长少有序而和也，沂水舞雩，鲁国之胜处也，既浴而风，又咏而归，乐而得其所也。夫以所居之位而言，其乐虽若止于一身，然以心而论，则固蔼然天地生物之心，圣人对时育物之事也，夫又安有物我内外之间哉？程子以为与圣人之志同，便是尧舜气象者，正】【谓此也。或曰：曾晳胷中无一毫事，列子驭风之事近之，然乎？曰：圣贤之心所以异于佛老，正以无意必固】【我之累，而所谓天地生物之心，对时育物之事者，未始一息之停也。若但一旷然无所倚着而不察乎此，则亦何以异于虚无寂灭之学，而岂圣人之事哉？○这道理处处都是，事父母，交朋友，都是这道理，接賔客是接賔客道理，动静语黙莫非道理，天地之运，春夏秋冬莫非道理，人之一身便是天地，只缘人为人欲隔了，自看此意思不见，如曾防却被他超然看破这意思，夫子所以喜之。○孔子与防与圣人之志同者，盖都是自然底道理，安老懐少，信朋友，自是天理流行，触处皆是，暑往寒来，山川流峙，父子有亲，君臣有义之类，无非这道理，如学而时习之，亦是穷此理，孝弟仁之本，亦是实此理，所以贵手格物者，是物物】【上皆有此理，此圣人事防见得到，盖事事物物莫非天理，初岂是安排得来？安排时便凑合不着，这处便】【有甚私意来？自是着不得私意。圣人见得只当闲事，曾防把作一件大事来说。他见得这天理随处发见，处处皆是天理，所以如此乐○曾防见得道理大，所以尧舜事业优为，之视三子规规于事为之末，固有问矣。是他见得圣人气象如此，虽超乎事物之外，而实不离乎事物之中，是个无事无为底道理，却做有事有为之功业
译人们详细记载曾皙鼓瑟的事，是想展现他从容不迫、洒脱自在的情致罢了。○庆源辅氏说：天理与人欲不能并存，必须将人欲完全清除，然后天理自然流行，在任何事情和场合中，不需要勉强用力，自然没有丝毫欠缺。然而只有圣人内心与天理合一，才能礼仪与实用兼备，自然而然。至于曾皙，则是凭借天赋的高超，对此有所领悟罢了。所以《集注》中用了“有以见夫”这四个字，便自然把曾皙学问的境界划分得清清楚楚，与后面程子所说的“曾皙是狂者，未必能成就圣人的事业，但能知晓孔子的志向”这一说法相呼应。而他所说的志向，也不过是安于自己所处的地位，乐于日常生活的常态，起初并没有舍弃自我去为别人效力的意思【胡氏说：“安于自己所处的地位，乐于日常生活的常态”，指的是暮春时节气候融和，在沂水边举行祓除仪式，与同伴们游泳嬉戏，自得其乐，这是本分内应当做的，也是眼前可以做的。“起初并没有舍弃自我去为别人效力的意思”，是指如果一定要治理国家然后才能展现自己的才能，那么自身的分量就轻了，他人的分量就重了，别人必须了解我，我才能有所表现；别人不了解我，我就将在世上无所作为了。这就是曾皙与另外三位弟子不同的地方】。而他胸怀悠然自得，直接与天地万物上下同流，万物各得其所的奥妙，隐约地在言语之外显现出来【新安陈氏说：“直接与天地万物上下同流，万物各得其所的奥妙”应连成一句，细分的话，“上下同流”承接“天地”二字，“各得其所”承接“万物”二字。○《集注》这一节二十二字，又是从无形中显现出有形来，其言语之外的妙趣，不能用寻常解书训诂的方法来体会，必须等到学问功力增进，眼界提高后，自然默默领会即可。○庆源辅氏说：“安于自己所处的地位”，就没有越位非分的想法；“乐于日常生活的常态”，就没有刻意造作的行为，这就看得出曾皙不向外追求，无处不自得的意思。“起初并没有舍弃自我去为别人效力的意思”，说得曾皙的事实。从“胸怀悠然”以下几句，又形容了曾皙快乐的地方。《集注》这一段总共修改了三次，然后才显得如此平实，学者应当深深体味】。看待另外三位弟子拘泥于具体事务的末节，他们的气象就不可同日而语了。所以孔子叹息并深深赞许他，而门人记载这件事的本末特别详细，大概也是因此认识到了这一点【朱子说：曾皙看到事事物物上都是天理在流行，良辰美景与几个好朋友行乐去，日常之间无非是天理，处处都是可乐的。○问：孔子为什么赞许曾皙呢？答：当另外三位弟子争相谈论志向时，曾皙独自在其中鼓瑟，漠然好像没听见一样，等到孔子问他，然后瑟声稍微停顿，才缓缓放下瑟站起来回答，而且悠然谦逊退避，好像始终不肯显露自己的作为，等到孔子安慰他，然后不得已才说话，而他志向所在，又未曾稍微超出自己的本位，大概淡泊得好像要终身如此，这就是孔子赞许他的原因。问：为什么说曾皙与天地万物同流，各得其所呢？答：暮春之日，是生物茂盛的时候；春服已经制成，是人体和适的时节；成年人五六人，少年六七人，长幼有序且和谐；沂水舞雩，是鲁国的胜景；既沐浴又在风中乘凉，又唱着歌回去，快乐而得到了应有的位置。从所处的地位来说，他的快乐虽然好像只限于自身，但从内心来说，却本来就是天地生物之心，圣人顺应时势养育万物的事情，哪里还有物我内外的分别呢？程子认为曾皙与圣人的志向相同，就是尧舜的气象，正是指这个。有人说：曾皙胸中没有任何事务，列子乘风而行的事情接近这个，是这样吗？答：圣贤的心之所以不同于佛老，正是因为没有“意、必、固、我”的牵累，而所谓的天地生物之心，顺应时势养育万物的事情，从未有一息停歇。如果只是旷然无所依托而不察知这一点，那又怎么不同于虚无寂灭的学说，难道这是圣人的事情吗？○这道理处处都有，侍奉父母，结交朋友，都是这道理，接待宾客是接待宾客的道理，动静语默无非是道理，天地的运行，春夏秋冬无非是道理，人的身体就是天地，只是被人欲隔断了，自己看不到这个意思，像曾皙却被他超然看破了这个意思，孔子所以喜欢他。○孔子赞许曾皙与圣人的志向相同，大概都是自然的道理，安顿老人，关怀少年，信任朋友，自然是天理流行，到处都有，暑往寒来，山川流动静止，父子有亲情，君臣有义理之类，无非是这个道理，像“学而时习之”，也是穷究这个理，“孝弟仁之本”，也是充实这个理，所以重视格物，是因为事事物物上都有这个理，这是圣人做的事，曾皙看得到，大概事事物物无非是天理，起初难道是安排得来的？安排时便凑合不上，这里便有什么私意来？自然是容不得私意的。圣人看这只是闲事，曾皙把它当作一件大事来说。他看到这天理随处显现，处处都是天理，所以如此快乐。○曾皙看到的道理大，所以尧舜的事业他都能胜任，看待另外三位弟子拘泥于具体事务的末节，自然有差别了。是他看到圣人的气象如此，虽然超乎事物之外，而实际上不离乎事物之中，是个无事无为的道理，却做着有事有为之功业】
，天様大事也做得，鍼様小事也做得，此所谓大本，所谓忠，所谓一者是也○曾防气象固是从容洒落，然须见得他因甚到得如此始得，若见得此意，自然见得他做得尧舜事业处，不可以一事言也○曾防见道无疑，心不累事，其胷次洒落，有非言语所能形容者，故虽夫子有如或知尔之问，而其所对亦未尝少出其位焉，盖若将终身于此者，而其语言气象则固位天地育万物之事也○曾晳不曾见他工夫，只是天资高，如夫子说吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之，这便是狂简，如庄列之徒皆是他自说得恁地好，所以夫子要归裁正之，若是不裁，只管聴他恁地，今日也浴沂咏归，明日也浴沂咏归，却做甚麽合杀○曾防与三子只是争个粗细，曾防与漆雕开只是争个生熟，曾防说得惊天动地，开较稳贴，三子在孔门岂全不理防义理，只是较粗，不如曾防之细○为学与为治只是一统事，他日之所用不外乎今日之所存，三子却分作两截看了，如治军旅，治财赋，治礼乐与凡天下之事，皆学者所当为，须先教自家身心得无欲，直得清明在躬，志气如神，则天下无不可为之事矣○曾防以乐于今日者对，三子以期于异日者对，学者须是有三子之事业，又有曾防之▯懐，方始不偏，盖三子是就事上理防，曾防是见得大意，曾防虽见大意，又少却事上工夫，三子虽就事上学，又无曾防脱洒意思。○新安陈氏曰：曾防所言，想正对莫春之时，使非对景而言，亦无意思。又按三子所言者事功，其志实而小；防所言者理趣，其志高而大。防不及三子所行之实，三子不及防所见之高。以一时所言观之，三子规规于事为之末，而防超然于理趣之高，宜夫子独与之也。自今而论学者，必有曾防见处之高以立其体，又有三子行处之实以违于用，始为无弊，不然鲜不流于狂妄】
译天大的事也做得，针尖般的小事也做得，这就是所谓的大本，所谓的忠，所谓的一，就是这样。曾皙的气象固然从容洒脱，但必须明白他因为什么才能达到这样的境界，如果明白了这个意思，自然就能看到他成就尧舜事业的地方，不能用一件事来概括。曾皙对道没有疑惑，心不被外物牵累，他的胸襟洒脱，有不是言语所能形容的，所以即使孔子有“如果有人了解你”这样的问话，他的回答也从未稍微超出自己的本分，好像要终身安守于此一样，而他的言语气象却本来关乎天地化育万物的大事。曾皙不曾显露他的工夫，只是天资高，就像孔子说“我们这群人中那些狂放简略的年轻人，文采斐然，却不知如何裁度”，这就是狂简，像庄子、列子之类的人，都是他们自己说得那么好，所以孔子要加以裁度纠正，如果不加裁度，只是一味听任他们那样，今天也浴沂咏归，明天也浴沂咏归，那做什么用呢？曾皙与子路、冉有、公西华三人只是争个粗细，曾皙与漆雕开只是争个生熟，曾皙说得惊天动地，漆雕开较为稳妥贴切，三人在孔门难道完全不理会义理，只是较为粗疏，不如曾皙的细致。做学问与治理天下只是一件事，将来所用的不外乎现在所存养的，三人却把它分作两截来看，像治理军旅、治理财赋、治理礼乐以及天下所有的事，都是学者应当做的，必须先使自家身心得无欲念，直到清明在身，志气如神，那么天下就没有不可做的事了。曾皙以当下的快乐来回答，三人以期望未来的功业来回答，学者必须有三人的事业，又有曾皙的胸怀，才不至于偏颇，因为三人是在事上理会，曾皙是看到了大意，曾皙虽然看到了大意，又缺少了事上的工夫，三人虽然在事上学习，又没有曾皙洒脱的意思。新安陈氏说：曾皙所说的话，想正是对着暮春时节，如果不是对着眼前的景致而言，也没有意思。又考察三人所说的是事功，他们的志向实在而狭小；曾皙所说的是理趣，他的志向高远而宏大。曾皙不及三人所行之实，三人不及曾皙所见之高。从当时所说的话来看，三人拘泥于做事的末节，而曾皙超然于理趣的高远，适宜孔子唯独赞许他。从现在来评论学者，必须有曾皙见处的高远来确立本体，又有三人行处的实在来推行于应用，才开始没有弊端，否则很少有不流于狂妄的。
三子者出，曾晳后。曾晳曰：「夫三子者之言何如？」子曰：「亦各言其志也巳矣。」曰：「夫子何哂由也【夫三之夫音扶】
防以子路之志，乃所优为，而夫子哂之，故请其说。
曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”
夫子盖许其能，特哂其不逊【朱子曰：礼者，理之显设，而有节文者也。言礼，则理在其中矣】
唯求则非邦也与？安见方六七十如五六十而非邦也者【与平声下同】
曾防以冉求亦欲为国而不见哂，故微问之，而夫子之答无贬【悲检反】词，盖亦许之。
唯赤则非邦也与？宗庙、防同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？
此亦曾晳问而夫子答也，孰能为之大？言无能出其右者，亦许之之词。○程子曰：古之学者优柔厌饫，有先后之序，如子路、冉有、公西赤言志如此，夫子许之，亦以此自是实事。后之学者好【去声】高，如人游心千里之外，然自身却只在此【新安陈氏曰：此条专言三子言志，平实无高远之弊】又曰：孔子与防，盖与圣人之志同，便是尧舜气象也，诚异三子者之撰，特行【去声】有不掩焉耳，此所谓狂也【问曾防言志如何？是有尧舜气象？朱子曰：明道言万物各遂其性，此句正好看尧舜气象。且看莫春时物态舒畅如此，曾防情思又如此，便是各遂其性处。尧舜之心，亦只是要万物皆如此耳。然曾防却只是见得未必能做得尧舜事，孟子所谓狂士，其行不掩焉者也。○行有不掩，非言行背驰之谓，但行不到所见处尔。曾防之学无圣人为之依归，怕有老庄意思也，未便做老庄，只怕其流入于老庄。○三子所志虽皆是实，然未免局于一君一国之小，向上更进不得。若曾防所见乃是大根大本，使推而行之，则将无所不能，虽其功用之大如尧舜之治天下，亦可为矣。盖言其所志者大而不可量也。譬之于水，曾防之所用力者水之源也，三子之所用力者水之流也。用力于▯分之处，则其功止于一▯；用力于源，则放之四海亦犹是也。然使防遂行其志，则恐未能掩其言，故以为狂者也。○濳室陈氏曰：凡狂者，志高而行不副，谓其志高故见大意，而圣人与之，谓其行不副，止于见大意，终不入圣人之室】子路等所见者小，子路只为【去声】不达，为国以礼道理，是以哂之。若达却便是这气象也【问程子云：子路只缘不逹为国以礼道理，若逹便是这气象。如公西赤、冉求二子语言之间，亦自谦逊，可谓达礼者矣，何故却无曾防气象？朱子曰：二子只是晓得那礼之皮肤，晓不得那礼之微妙处。若晓得礼，便须见得个天高地下，万物散殊，而礼制行流而不息，合同而化，而乐与焉底自然道理矣。曾防却见得这个气象，只是他见得了便休，缘见得快，所以不把当事。他若见得了，又从头去行，那里得来？○问：三子皆事为之末，何故子路逹得便是这气象？曰：子路才气去得，他虽粗暴些，才理会这道理，便就这个。比及三年，可使有勇且知方，上面却是这个气象。求、赤二子虽是谨细，却只是安排来底，又更是他才气小了。子路是甚麽様才气？○问：子路就使逹得，却只是事为之末，如何比得这个？曰：若逹时，事事都见得是自然底天理，理防得道理，虽事为之末，亦是理也。莫春者，春服既成，何尝不是事为来？○问：为国不循理，则必任智力；不任智力，则循理不能出此二途，防有见乎长育流行之体，天地万物之理，所谓自然而然者，但吾不以私意扰之，则天地顺序而万物各得其所，此尧舜事业也。子路则以才气之胜，自以为当败壊不可支持之处，而吾为之亦能使之有成。子路诚足以任此矣，然不免有任智力之意，故志气激昻而气象勇锐，不若曾防之訚暇平和也。曰：是。○到为国以礼，分上便自理明，自然有曾防气象。○濳室陈氏曰：为国以礼，则君君臣臣，父父子子，事各当，事物各当，物终日在天理上，此尧舜气象。○云峯胡氏曰：以三子言之，子路未逹为国以礼，求于礼乐不敢当；赤则若有志于礼乐，而所言
译子路、冉有、公西华三人说完后出去了，曾皙留在最后。曾皙问：“那三位所说的怎么样？”孔子说：“也不过是各自说说自己的志向罢了。”曾皙问：“老师为什么笑子路呢？”
曾皙认为子路的志向，是他所擅长的，而老师却笑他，所以请教其中的缘由。
孔子说：“治理国家要依循礼制，他说话毫不谦让，因此我笑他。”
孔子大概是赞许他的才能，只是嘲笑他的不谦逊。
“只有冉求所说的不是治理国家吗？哪里见得方圆六七十里或者五六十里的地方就不是国家呢？”
曾皙认为冉求也想要治理国家却没有被嘲笑，所以委婉地询问，而孔子的回答没有贬低的言辞，大概也是赞许他。
“只有公西华所说的不是治理国家吗？宗庙祭祀和诸侯会盟，不是诸侯还能是谁呢？如果公西华只能做小相，那谁能做大相呢？”
这也是曾皙问而孔子答的，‘谁能做大相呢’，是说没有人能超过他，这也是赞许他的言辞。
程颐说：古代的学者从容涵泳，有先后的次序，像子路、冉有、公西华这样谈论志向，孔子赞许他们，也是因为这些都是实实在在的事情。后来的学者喜好高谈阔论，就像人神游千里之外，然而自身却还只在这里。又说：孔子与曾皙，大概与圣人的志向相同，便是尧舜的气象，确实不同于那三位的才具，只是行为有所不及罢了，这就是所谓的狂者。
子路等人所见到的格局较小，子路只是因为不通晓‘治理国家要依循礼制’的道理，所以被嘲笑。如果通晓了，便就是这种气象了。
程颐说：以那三位来说，子路不通晓治理国家要依循礼制，冉求对于礼乐不敢承担；公西华则似乎有志于礼乐，而所说的
宗庙防同礼之末耳】又曰：三子皆欲得国而治之，故夫子不取【新安陈氏曰：以夫子与防分别而言之，故云夫子不取，非谓夫子眞不许其得国而治之也】曾防狂者也，未必能为圣人之事，而能知圣人之志，故曰：浴乎沂，风乎舞雩，咏而归，言乐【音洛】而得其所也。孔子之志在于老者安之，朋友信之，少【去声】者懐之。使万物莫不遂其性。曾防知之。故孔子喟然叹曰：吾与防也【朱子曰：曾防是他见得到日用之间无非天理流行，无亏无欠，是自然如此。充其见便是孔子老者安之，朋友信之，少者懐之底意思。惟曽防便见得到这里，圣人便做得到这里】又曰：曾防、漆雕开已见大意【朱子曰：他见得这个大纲意思，于细宻处未必便理防得如千兵万马，他只见得这个其中队伍，未必知○曾防见虽高，漆雕开却确实○防与参相反，父子间为学大不同。防天资高明，用志逺大，故能先见其本，往往于事为间有不屑用力者。参也三省，随事用力，旋旋捱去。一贯之说必待夫子告之而后知。然一唯之后，本末兼该，体用全备。一是从下做到，一是从上见得。故传道之任不在其父而在其子，虚实之分，学者必有以辨之○问：孔门英才多矣，何为不得乎此，而防独得之？回、参不必类乎防也，而又独得斯道之传，何也？勉斋黄氏曰：资禀高则不局于卑，志量大则不溺于小，见识明则异说不能惑，趋向正则外诱不能移。此防之学所以人不能及也。人品不同，则学之志亦异。人为技艺之学者，有一见而超然解悟，有终日矻矻而竟无所得者，亦无恠防之独得也。若顔子则其资禀、志量、见识、趋向当无异乎防，而深厚沈濳、淳实中正，必有过于防者。故其见虽同，而其得则异于防也。防之子参，其见不及乎晳，而其学则近于回，以其用力之笃则遂与回等，而非防所及也。曰：晳之不及乎回，参而卒未免为狂者之归，何也？曰：天下之理固根于人心，而未尝不形见于事物。为学之方固当存养乎徳性，而亦不可不省察乎实行。夫是以精粗不遗，而表里相应，内外交养，动静如一，然后可以为圣学之全功也。防之志则大。质则高，识则明，趣则远。然深厚沉濳淳实中正之意有不足焉，则见高而遗卑，见大而畧小，见识有余而行不足，趋向虽正而行则违，此所以不及乎回参也。虽然，自回参而论之，防诚有未至；自学者论之，防之所见，岂可忽哉？规规翦翦于文义之间，事为之末，而胷中无所见焉，恐未易以狂语防也】
译宗庙和防地的礼仪，不过是礼制的细枝末节罢了。又说：子路、冉有、公西华三人都想获得国家并治理它，所以孔子不赞同他们。【新安陈氏说：因为将孔子与防地分别来说，所以说孔子不赞同，并不是说孔子真的不允许他们获得国家并治理它。】曾皙是个狂放的人，未必能做出圣人的事业，但能知晓圣人的志向，所以说：“在沂水沐浴，在舞雩台吹风，唱着歌回家”，意思是快乐而各得其所。孔子的志向在于使老年人安适，使朋友信任，使年轻人怀念，让万物都能顺遂其本性。曾皙知晓这一点。所以孔子感叹地说：“我赞同曾皙啊。”【朱熹说：曾皙是他看得到日常用度之间无非是天理流行，没有亏损欠缺，是自然如此。扩充他的所见，就是孔子所说的使老年人安适、朋友信任、年轻人怀念的意思。只有曾皙能看到这里，圣人能做到这里。】又说：曾皙、漆雕开已经看到了大意。【朱熹说：他们看到了这个大纲意思，在细微密处未必就能理解得透彻。如同千军万马，他们只看到了其中的队伍阵型，未必知道细节。曾皙所见虽然高远，漆雕开却确实踏实。曾皙与曾参相反，父子间为学大不相同。曾皙天资高明，志向远大，所以能先见到根本，往往在行事上不屑于用力。曾参则三省吾身，随事用力，逐步推进。“一贯”的道理必须等到夫子告知后才知晓。然而曾参一个“唯”字之后，本末兼该，体用全备。一个是自下而上做到，一个是自上而下见到。所以传道的重任不在其父而在其子，虚实之分，学者必须加以辨别。问：孔门英才众多，为何不能得到这个，而曾皙独自得到？颜回、曾参不必类似曾皙，却又独自得到此道的传承，为什么呢？勉斋黄氏说：资质高就不局限于卑下，志量大就不沉溺于细小，见识明就不被异说迷惑，趋向正就不被外诱动摇。这就是曾皙的学问别人不能及的原因。人品不同，为学的志向也就不同。人为技艺之学者，有一见就超然解悟的，有终日勤勉却最终一无所获的，也不必奇怪曾皙的独自得到。至于颜回，他的资质、志量、见识、趋向应当与曾皙无异，但深厚沉潜、淳实中正，必定有超过曾皙的地方。所以他的所见虽然相同，但他的所得却不同于曾皙。曾皙的儿子曾参，他的所见不如曾皙，但他的学问却接近颜回，因为他用力笃实，于是与颜回等同，而不是曾皙所能达到的。说：曾皙比不上颜回、曾参，最终不免归于狂放，为什么呢？说：天下的道理固然根植于人心，而且从未不显现于事物之中。为学的方法固然应当存养德性，但也不可不省察实行。因此精粗不遗漏，表里相应，内外交养，动静如一，然后才能成为圣学的全部功夫。曾皙的志向大，资质高，见识明，趋向远。然而深厚沉潜、淳实中正的意思有所不足，就会见高而遗卑，见大而略小，见识有余而实行不足，趋向虽然正确但实行却违背，这就是比不上颜回、曾参的原因。虽然如此，从颜回、曾参的角度来看，曾皙确实有未至之处；但从学者的角度来看，曾皙的所见，岂可忽视呢？拘泥于文义之间，事为之末，而胸中无所见，恐怕不容易用狂放的话来评价曾皙。】
论语集注大全卷十一
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钦定四库全书
论语集注大全卷十二
顔渊第十二
凡二十四章
顔渊问仁，子曰：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由已而由人乎哉？」
仁者本心之全德【庆源辅氏曰：仁义礼智皆心之徳，而仁包义礼智，故曰本心之全德】克胜也【朱子曰：圣人下个克字，譬如相杀，定要克胜得他。○克己亦别无巧法，如孤军卒遇强敌，只是尽力舍死向前而已】已谓身之私欲也【问：巳私有三：气质之偏一也，耳目口鼻之欲二也，人我忌克之类三也，孰是夫子所指？朱子曰：三者皆在里，看下文，非礼勿视听，则耳目口鼻之欲较多。○胡氏曰：耳目口体之欲，皆因已而有，故谓之私】复反也【庆源辅氏曰：反犹归也，如行者之反归于家也】礼者天理之节文也【朱子曰：所以唤做礼而不谓之理者，有着实处，只说理却空去了。这个礼是那天理节文，教人有凖则处，所以谓之天理之节文者，此理无形影，故作此礼文画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，有君臣便有事君底节文，有父子便有事父底节文，其他莫不皆然。○庆源辅氏曰：天理即全德也，节者其限制等级也，文者其仪章脉理也，不曰理而曰礼者，理虚而礼实，以其有品节文章可以依据也】为仁者所以全其心之德也，盖心之全德莫非天理，而亦不能不壊于人欲，故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理而本心之德复全于我矣【勉斋黄氏曰：心之全德莫非天理，则言仁而礼在其中，事皆天理而心徳复全，则言礼而仁在其中，皆以天理为言，则仁即礼，礼即仁，安有复礼而非仁者哉？其曰事皆天理者，以视听言动之属乎事也，复归于礼则事皆合乎天理矣。○云峯胡氏曰：集注始言仁者本心之全德，至此则本心之徳复全，此一全字即是本来全字，不过能复其本然者耳。○程子曰：克己之私既尽，一归于礼，此之谓得其本心。○朱子曰：一于礼之谓仁，只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去巳私，复礼乃见仁。仁礼非是二物。○问克复工夫，全在克字上，盖是就发动处克将去，必因有动而后天理人欲之几始分，方知所决择而用力也。曰：“如此只是发动方用克，若待发动而后克，不亦晚乎？”发时固用克，未发时也须致其精明，如烈火之不可犯，始得。○问克己复礼如何分精粗？曰：“若以克去巳私言之，便克己是精底工夫，到礼之节文有所欠阙，便是粗者未尽。然克己又只是克去私意，若未能有细宻工夫，一一入他规矩凖绳之中，便未是复礼。如此则复礼却乃是精处。”○克是克去巳私，巳私既克，天理自复，譬如尘垢既去，则镜自明，瓦砾既扫，则室自清。○克己是大做工夫，复礼是事事皆落腔窠，克己便能复礼，歩歩皆合规矩凖绳，非是克己之外别有复礼工夫也。○礼是自家本有底物，所以说个复，不是待克己了方去复礼，克得那一分人欲去，便复得这一分天理来，克得那二分底已去，便复得这二分礼来。○克己便要复礼，但克己而不复礼，则堕于空寂矣。然人只有天理人欲两途，不是天理，则是人欲，即无不属天理，又不属人欲底。且如立如齐是天理，跛倚是人欲，克去跛倚而未能如齐，即是克得未尽，却不是未能如齐之时不系人欲也，须与立个界限，将那未能复礼时底都把做人欲断定。○新安陈氏曰：“礼有专言者，有偏言者，恭敬辞让，偏言之礼也；复礼为仁，专言之礼也。克己复礼则天理流行而仁在是，专言之礼，仁在其中矣】归犹与也，又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也【新安陈氏曰：“甚速以一日言，至大以天下言。”○朱子曰：“克己复礼则事事皆仁，天下之人闻之见之，莫不皆与其仁也。”○天下以仁称之，非是一日便能如此，只是有此理，人称不称，固非我之所急，但言其效必至于此。○天下皆与其仁。伊川云：称
译《论语集注大全》卷十一
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钦定四库全书
《论语集注大全》卷十二
颜渊第十二
共二十四章
颜渊问什么是仁，孔子说：“克制自己，使言行回归于礼，这就是仁。一旦能够克制自己并回归于礼，天下的人都会称许你是仁人了。实践仁德全靠自己，难道还靠别人吗？”
仁，是人心本有的全部美德【庆源辅氏说：仁、义、礼、智都是心的美德，而仁包含了义、礼、智，所以说是本心的全部美德】。克，就是战胜【朱熹说：圣人用这个“克”字，好比互相厮杀，一定要战胜它。○克制私欲也没有别的巧妙方法，就像孤军突然遭遇强敌，只是尽力舍命向前罢了】。己，指自身的私欲【问：私欲有三种：气质的偏颇是一种，耳目口鼻的欲望是两种，人与人之间的忌妒争胜之类是第三种，哪一种是夫子所指的？朱熹说：这三种都在里面，看下文“非礼勿视听”，那么耳目口鼻的欲望较多。○胡氏说：耳目口体的欲望，都是因为“己”而产生的，所以称为私欲】。复，就是返回【庆源辅氏说：返就是归，就像行者返回家中一样】。礼，是天理的条理和规范【朱熹说：之所以叫作礼而不叫作理，是因为它有具体的实处，只说理就空泛了。这个礼是天理的条理规范，教导人有所准则的地方，所以称之为天理的条理规范。这道理没有形迹，所以制作这些礼仪条文，画出一个天理给人看，让人有规矩可以凭借依据。有君臣关系，就有侍奉君主的礼节规范；有父子关系，就有侍奉父亲的礼节规范，其他没有不是这样的。○庆源辅氏说：天理就是全部美德，节是指它的限制等级，文是指它的仪章脉络。不说理而说礼，是因为理虚而礼实，因为它有品节文章可以依据】。为仁，是用来保全心中美德的方法，大概心中全部的美德无非是天理，但也难免被人欲所破坏，所以实践仁德的人必须有办法战胜私欲而回归于礼，那么事事都符合天理，而本心的美德就在我身上完全恢复了【勉斋黄氏说：心中全部的美德无非是天理，那么说仁时礼就在其中；事事都符合天理而心中美德恢复，那么说礼时仁就在其中。都以天理来说，那么仁就是礼，礼就是仁，哪有回归于礼却不是仁的呢？他说事事都符合天理，是因为视听言动等属于事，回归于礼那么事事都合乎天理了。○云峰胡氏说：集注开始说仁是本心的全部美德，到这里说本心的美德恢复完全，这一个“全”字就是本来那个“全”字，不过是能恢复其本然的样子罢了。○程颐说：克制私欲既尽，一切归于礼，这就叫作得到本心。○朱熹说：专一于礼就叫作仁，只是仁在里面，被人欲所遮蔽，就像一层薄膜遮住了。克制掉私欲，回归于礼，仁就显现出来了。仁和礼不是两样东西。○问：克己复礼的功夫，全在“克”字上，大概是在发动处克制下去，必定因为有发动，然后天理人欲的细微差别才开始分开，才知道所抉择而用力。说：“这样只是在发动时才用克，如果等到发动后才克，不是太晚了吗？”发动时固然要用克，未发动时也必须使其精明，像烈火不可侵犯，才行。○问：克己复礼如何区分精粗？说：“如果以克制私欲来说，那么克己是精细的功夫，到了礼的节文有所欠缺，就是粗浅的没有尽到。然而克己又只是克制私意，如果不能有细密的功夫，一一进入他的规矩准则之中，就不是回归于礼。这样看来，回归于礼却是精细的地方。”○克是克制私欲，私欲既被克制，天理自然恢复，譬如尘垢既去，镜子自然明亮；瓦砾既扫，房间自然清洁。○克己是大功夫，复礼是事事都落入规范，克己就能复礼，步步都合乎规矩准则，不是在克己之外另有复礼的功夫。○礼是自己本有的东西，所以说一个“复”字，不是等到克己了才去复礼，克制掉那一分人欲，就恢复这一分天理；克制掉那二分私欲，就恢复这二分礼。○克己就要复礼，只克己而不复礼，就会堕入空寂。然而人只有天理人欲两条路，不是天理，就是人欲，即无不属于天理，又不属于人欲的。比如站立整齐是天理，跛行倚靠是人欲，克制了跛行倚靠而未能站立整齐，就是克制未尽，却不是未能站立整齐的时候不属于人欲，必须立个界限，把那些未能复礼时的都当作人欲断定。○新安陈氏说：“礼有专指的，有偏指的，恭敬辞让，是偏指的礼；复礼为仁，是专指的礼。克己复礼则天理流行而仁在其中，专指的礼，仁就在其中了。”】归，就是赞许，又说一旦克制自己并回归于礼，那么天下的人都会赞许你的仁德，极力说明其效果非常迅速且极大【新安陈氏说：“非常迅速用‘一日’来说，极大用‘天下’来说。”○朱熹说：“克己复礼则事事都是仁，天下的人听到看到，没有不赞许你的仁德的。”○天下以仁称许你，不是一日就能如此，只是有这个理，人称许不称许，固然不是我急于追求的，但说其效果必定达到这个程度。○天下都赞许你的仁德。伊川说：称