孟子集注大全卷十二

译乎【“紾”音轸，“搂”音娄】

“紾”意为扭曲，“搂”意为牵拉，“处”读上声，“处子”指未出嫁的女子。这两件事，与礼和饮食男女相比，都是人生中重要的方面；但若将它们相互比较，则礼更为重要。○本章论述义理与事物，其轻重固然有大的分别，但在其中又各自有轻重的区别。圣贤在此错综权衡、斟酌考量【“错综”指分经纬，“斟酌”指衡量浅深】，毫发不差，固然不肯为了伸直八尺而弯曲一尺，也未尝像固定瑟柱那样来调瑟【《史记·廉颇蔺相如列传》记载：赵孝成王七年，秦赵两军在长平对峙，赵国派廉颇领兵，坚守壁垒不战。赵王听信秦国的反间计，派赵括为将，取代廉颇。蔺相如说：“大王凭名声任用赵括，就像把瑟的柱子粘住再鼓瑟一样。赵括只会死读他父亲留下的兵书，不懂得随机应变。”注：瑟每十个音位有一个柱，旋转移动柱位来取得声音的和谐，现在用胶固定住柱，不让它移动变化而鼓瑟，怎么能声音和谐呢？】所以判断事物，只看是否符合理之当然罢了【朱熹说：礼的大体，固然重于饮食男女，但其中事情的大小缓急不同，那么有时礼反而轻于饮食男女。只有理明义精的人，才能权衡而不失当。权衡不失当，这才是保全礼之重、而深刻明白食色之轻的原因。从“寸木岑楼”的比喻中，孟子的意思可以看出来。○南轩张氏说：饮食男女虽然出于本性，但其流弊则会害本性，如果没有礼来制止，那将没有尽头呢？礼重于饮食男女，本来不用比较就明白了。只有那些沉溺于人欲而蒙蔽天性的人，才开始怀疑礼与饮食男女哪个更重要。○庆源辅氏说：集注对章旨的解释，对于圣贤处事的权衡尺度，已经得其要领了。如果义理不精，权衡尺度不明，那么在凡事纠缠难辨的时候，巧诈的人必定会为了伸直八尺而弯曲一尺，笨拙的人必定会像固定瑟柱那样调瑟，最终得不到因时制宜的适宜。○新安陈氏说：饮食男女，人的大欲存在其中，礼则是天理用来防范人欲的。礼本来重，食色本来轻，固然自有大的分别。但也不可拘泥于礼文的细微之处，又应当随时随事斟酌其中道。圣贤固然不肯为了伸直八尺而弯曲一尺以逾越礼的常道，也未尝像固定瑟柱那样调瑟以违背因时制宜的权变。○东阳许氏说：尊敬兄长是礼，即使没有食物将要饿死，也绝对不能夺取兄长的食物而违背尊敬兄长的礼；婚娶是礼，即使到了断绝后嗣的地步，也绝对不能牵拉别人的处女而违背婚娶的礼。任人是异端之徒，轻视礼法并讥讽侮辱它的人，所以孟子只就他所说的饮食男女这两件事，让他自己权衡轻重而自我思考。这大概是不屑于教诲他的意思】

译曹交问道：“人们都可以成为尧舜，有这样的话吗？”孟子说：“是的。”

赵氏说：曹交，是曹国国君的弟弟。“人皆可以为尧舜”，大概是古语，或者是孟子曾经说过的话。【朱熹说：孟子说人们都可以成为尧舜，哪里是说就是尧舜，不再需要修养功夫呢？】

曹交听说周文王身高十尺，商汤身高九尺。如今我曹交身高九尺四寸，只是吃粮食罢了。怎样才可以呢？

曹交问：“只是吃粮食罢了。”意思是说自己没有其他才能。

孟子说：“这有什么关系呢？只要去做罢了。假设有个人在这里，力气连一只小鸡都提不起来，那就是没有力气的人了。现在如果说能举起百钧重物，那就是有力气的人了。那么，举起乌获能举起的重量，也就是成为乌获罢了。人们难道是因为做不到而担忧吗？是不去做罢了。【胜，读平声】

“匹”字原本写作“鴄”，指鸭子，后来省写为“匹”。《礼记》说“匹”指野鸭，这是对的。【《礼记·曲礼》中“庶人之挚匹”的注解说：匹读作鹜，野鸭叫凫，家鸭叫鹜，不能高飞，就像庶人终身从事耕种一样。】乌获，是古代的大力士，能举起千钧重物。【赵氏说：秦武王喜好角力，力士乌获因此做到了大官。○新安陈氏说：“为”这个字，是本章的关键，所谓“不做罢了”，以及下文说的“不做”，都与“只要去做罢了”这一句相应，而践行尧的行为与回家去寻求并践行，寻求，都是“做”的体现，举起乌获能举起的重量，也就是成为乌获，用来比喻能做尧舜的事，也就是成为尧舜。】

慢步行走在长者后面，叫做悌；快步抢在长者前面，叫做不悌。慢步行走，难道是人们做不到的吗？是不去做罢了。尧舜的道理，不过是孝悌罢了。【后，读去声；长，读上声；弟，读悌；先，读去声；夫，读扶】

陈氏说：孝悌，是人的良知良能，是自然的本性。尧舜是人伦的极致，也只是遵循这种本性罢了，哪里能在本性之外增加丝毫呢？【庆源辅氏说：尧舜不过是遵循这种本性而扩充其量，并不是在本性之外有所增益。】杨氏说：尧舜的道理很大，但用来实践它的方法，却在于行走的快慢之间，并不是有什么很高难做的事，百姓大概每天都在使用却不知道。【和靖尹氏说：尧舜的道理，止于孝悌。孝悌不是尧舜不能尽。○朱熹说：尧舜的道理，就是孝悌。这是对那些不孝不悌的人说的，孝悌就是尧舜之道，不孝不悌就是桀纣。○南轩张氏说：人性没有比仁义更大的，仁没有比爱父母更先的，义没有比顺从兄长更先的，这就是孝悌确立的原因。尽到了孝悌，那么仁义也就没有不尽的了，这样尧舜之道，难道不可以用一句话概括吗？谁没有这种心呢？只看体现并扩充它如何罢了。○庆源辅氏说：陈氏从孝悌上说起而极于尧舜的圣境，杨氏是从尧舜上说起而本于孝悌的浅近，两种说法互相阐明。所谓百姓每天使用却不知道，这对人的警策启发尤为深切。】

你穿尧的衣服，说尧的话，做尧的事，就是尧罢了。你穿桀的衣服，说桀的话，做桀的事，就是桀罢了。【之行，都读去声】

意思是说为善为恶，都在于我自己罢了。详看曹交的问题，浅陋粗率。【庆源辅氏说：这是指他拿身高的长短与商汤、周文王比较。人皆可以为尧舜，难道是说的这个吗？】一定是他进见孟子的时候，礼貌衣冠，言谈举止之间，多不遵循道理，所以孟子这样告诫他这两节话。【觉轩蔡氏说：孟子说人皆可为尧舜，是为了诱导曹交进步。但难道是说不用修养就可以成为尧舜吗？勉励他以孝悌，又勉励他在衣服言行之间，固然不因为难而阻止人，也不因为易而许诺人。可惜曹交不足以进步到这个境界。○新安陈氏说：上一节告诫以徐行疾行，这一节告诫以衣服言行，都是针对他切身的毛病进行规劝教导。】

曹交说：“我得以拜见邹君，可以借住馆舍，希望留下来在您的门下受业。”【见，读现】借住馆舍然后才受业，又可以看出他求道不坚定。【庆源辅氏说：这也是富贵者的习气，完全不知道“居无求安”的滋味。】

孟子说：“道就像大路一样，难道难知道吗？人们弊病在于不去寻求罢了。你回去寻求它，有充足的老师。”【夫，读扶】

意思是道不难知道，如果回去在事奉父母、尊敬兄长之间寻求，那么本性之中万理皆备，随处显现，没有不可以作为老师的，不必留在这里受业。【问学最难的是知道，所以想要修身的人必须以获取知识为先。现在说道难道难知，而特别担忧的是不做呢？朱熹说：道的精微固然难知，但从初学者来说，像这样就是孝，像这样就是悌，像这样就是不孝，像这样就是不悌，其大体的趋向，难道不明朗容易知道吗？致知所说的，也就是推究已经实践过的知识罢了。○庆源辅氏说：道就像大路一样，是众人共同行走的，起初并不难知，只是担忧人被私欲遮蔽，被气质役使，自暴自弃而不肯寻求罢了。如果能就在孝亲敬长的良知良能上，追溯其自然本性，那么一性之中万理皆备，日常用事之间随所感处无不显现，而察之而体

译这样，那么老师就不必向外寻求，而得道也不必向外探求而自然存在了。○曹交侍奉长者的礼节既不到位，求道的心意又不坚定，所以孟子用孝悌之道来教导他，而不允许他正式受业，这大概是孔子“余力则学文”的意思，也是不屑于直接教诲的态度。【朱熹说：曹交见识浅陋低下，又有倚仗富贵、贪图安逸的心意，所以孟子拒绝他，然而孟子告诉他的话也非常亲切，并非最终拒绝他。○新安陈氏说：能够成为尧舜在于本性，不在于形体，曹交因为形体像圣人而这样说，见识太浅陋了。孟子回答的整章要点，在于“去做”而已，中间说践行尧的行为，是从亲身实践来说的。末尾说难道难以知晓吗？只是患在不去追求，归结到追求以求知，是从追求以求知的角度来说的，追求以开启“去做”的门径，亲身实践以穷尽“去做”的实质，那么所谓能够成为尧舜的人，必定真能去做，哪有不经修养而可以安坐就能达到尧舜境界的道理呢？徐行尤其容易做到，所以先只说徐行是弟弟的行为，然后总括以孝悌来说，有余力并非指人师，就像先儒所说的学者应当以自己内心为严厉的老师的意思】

译公孙丑问道：“高子说：‘《小弁》是小人的诗。’”孟子说：“为什么这么说呢？”公孙丑说：“因为诗中充满了怨恨。”

孟子说：“高子对诗歌的理解真是固执啊！假设有一个人，越国人弯弓射他，他就谈笑风生地讲述这件事，没有别的原因，是因为越人与他关系疏远；如果是他的哥哥弯弓射他，他就哭着讲述这件事，没有别的原因，是因为哥哥与他关系亲近。《小弁》中的怨恨，正是出于对亲人的爱。爱亲人就是仁，高子对诗歌的理解真是固执啊！”

公孙丑问：“《凯风》为什么没有怨恨呢？”

孟子说：“《凯风》中，父母的过错较小；《小弁》中，父母的过错较大。父母的过错很大却不怨恨，这是更加疏远父母的表现；父母的过错很小却怨恨，这是经不起轻微激惹的表现。更加疏远父母，是不孝；经不起轻微激惹，也是不孝。”

孔子说：“舜是最孝顺的了，他五十岁时仍然依恋父母。”

孟子说：“这说明舜尚且依恋父母，所以《小弁》中的怨恨不算不孝。赵氏说：子女从父母身体中分离出来，呼吸气息与父母相通。当父母与子女关系疏远，子女怨恨、依恋、呼天抢地，因此《小弁》中的怨恨不足以成为过错。”

宋牼将要去楚国，孟子在石丘遇见了他。

孟子说：“先生将要去哪里？”

宋牼说：“我听说秦国和楚国正在交战，我将去见楚王，劝说他们停止战争。如果楚王不高兴，我将去见秦王，劝说他们停止战争。两位君王中，我总会遇到愿意听我劝说的人。”

孟子说：“我不愿询问细节，只想听听您的主旨，您打算如何劝说呢？”宋牼说：“我将陈述战争的不利之处。”孟子说：“先生的志向是宏大的，但先生的名号（主张）却不可取。”

孟子说：“先生以利来劝说秦……”

译楚国的君主，秦国和楚国的君主贪图利益，因此撤回了军队的进攻。这是军队中的将士乐于停战并且贪图利益。作为臣子的人，怀着私利来侍奉君主；作为儿子的人，怀着私利来侍奉父亲；作为弟弟的人，怀着私利来侍奉兄长。这样君臣、父子、兄弟最终抛弃仁义，怀着私利来互相交往，然而国家不灭亡的，从来没有过。先生用仁义来劝说秦国和楚国的君主，秦国和楚国的君主喜爱仁义，因此撤回了军队的进攻。这是军队中的将士乐于停战并且喜爱仁义。作为臣子的人，怀着仁义来侍奉君主；作为儿子的人，怀着仁义来侍奉父亲；作为弟弟的人，怀着仁义来侍奉兄长。这样君臣、父子、兄弟抛弃私利，怀着仁义来互相交往。然而不能成就王业的，从来没有过。何必一定要说利益呢

译本章论述休兵息民这件事，虽然目的相同，但内心动机有义与利的区别，其产生的效果也有兴与亡的差异，这是求学的人应当深入考察并明确辨别的。【南轩张氏说：古代谋划国家大事的人，依据义理而不依据利害，这就是天理与人欲分开的地方，也是政治清明或昏乱所依赖的关键。用利益去劝说他们，使他们听从，这也不过是出于利欲之心罢了。罢兵虽然能平息一时的祸患，但顺从利益实际上会伤害万世的常道。○西山真氏说：战国时期交战带来的祸患非常猛烈，宋牼一句话就使战争停止，这难道不是百姓的福气，也是仁人所非常希望的吗？但是，一旦开了追求利益的端头，君臣、父子、兄弟，大体上都是见到利益就行动，这种祸患比交战还要严重，所以圣贤不得不严格防范。○新安陈氏说：用利益去劝说两位君王从而罢兵，似乎足以成为百姓的幸事了，然而上下都怀着私利来交往，必定会有灭亡的祸患，这是利益还没有得到，而祸害已经非常严重了。用仁义去劝说两位君王从而罢兵，上下都怀着仁义来交往，那么仁必然爱护亲人，义必然急于效忠君主，虽然不谈论利益，但仁义所带来的利益自然包含在其中了。本章的大意与首篇第一章相似，一旦开了追求利益的端头，利欲之心就会竞相炽盛，而人伦大道将无暇顾及，其祸患比交战更严重，交战不过是杀伤人的身体，谈论利益则必定会蛊惑伤害人的内心。孟子在这一章对于遏制人欲、保存天理尤其严格】

○孟子住在邹国时，季任担任任国的代理国君，用礼物与孟子交往，孟子接受了礼物但没有回礼；孟子住在平陆时，储子担任齐国的相国，用礼物与孟子交往，孟子接受了礼物也没有回礼【“任”读平声，“相”读去声，以下同】

赵氏说：季任是任国国君的弟弟。任国国君到邻国参加朝会。季任为他留守国家。储子是齐国的相国。不回礼的意思是，如果对方亲自前来拜见，就应当回礼；如果只是用礼物交往，就不必回礼【朱子说：起初对方没有亲自前来，只是用礼物交往，这不算违背礼节。但是孟子既然接受了礼物，就应当前去拜见，而他却没有去，由此可知他的诚意不够。所以孟子路过而不拜见，是施与报应当适宜的表现，也是一种不屑于教诲的方式。○庆源辅氏说：亲自拜见则礼意厚重，用礼物交往则礼意轻微】

后来，孟子从邹国到任国，拜见了季子；从平陆到齐国，却没有拜见储子。屋庐子高兴地说：“我找到提问的机会了。”

屋庐子【连是他的名字】知道孟子这样做必定有义理，所以高兴找到了提问的间隙而问他。

屋庐子问道：“先生到任国，拜见季子；到齐国，却不拜见储子，是因为储子只是担任相国吗？

意思是说储子只是担任齐国相国，不如季子代理国君之位重要，所以轻视他吗？

孟子说：“不是这样。《尚书》说：‘进献礼物重在礼仪，礼仪不如礼物丰厚，叫做没有进献。’这是因为没有用心在进献上，《周书·洛诰》篇中记载如此。‘享，是奉事上级；仪，是礼仪；物，是礼物；役，是用。’意思是虽然进献了礼物，但礼意不如礼物丰厚，那就是没有进献。因为用心没有用在进献上【蔡氏说：进献不在于礼物，而在于礼仪。礼物有余而礼仪不足，也就是所谓的没有进献】

是因为没有完成进献的礼仪

孟子解释《尚书》的意思就是这样【新安陈氏说：礼物有余而礼仪不足，是有轻慢上级的心思。认为所贪图的是礼物，即使礼意不足也无妨，这乃是虽然有进献的名义，却没有完成进献的礼仪】

屋庐子很高兴，有人问他原因。屋庐子说：“季子不能亲自到邹国来，储子能够到平陆来。”

徐氏说：季子为国君留守，不能前往他国去拜见孟子，所以用礼物交往而礼意已经完备；储子作为齐国相国，可以来到齐国境内却不来拜见，所以虽然用礼物交往，但礼意不如礼物丰厚【庆源辅氏说：不能到邹国而不来，这是受礼制约束的；能到平陆而不来，这是轻慢礼制的。受礼制约束的，是想做而不能；轻慢礼制的，是能做而不愿。君子的行为，一概根据礼意的轻重来实行自己的义理。○觉轩蔡氏说：本章显示孟子在礼意的是非之间，权衡轻重，各自适宜如此。然而都用礼物交往且都接受了，难道孟子当时也有接受礼物交往的礼节，而季子、储子都不是坏人，也有可以接受的道理吗】

○淳于髡说：“把名声和实效放在前面去做的，是为了别人；把名声和实效放在后面去做的，是为了自己。先生处在三卿的地位，名声和实效没有施加给上级和下级，就离开了。仁者本来就是这样吗？【“先”、“后”、“为”都读去声】

名是声誉，实是事功。意思是把名声和实效放在前面去做的，是有志于拯救百姓的人；把名声和实效放在后面而不做的，是想独自完善自身的人【“先”、“后”都读本音】名声和实效没有施加给上级和下级，意思是上面不能匡正君主，下面不能救济百姓。

孟子说：“处在下位，不凭借贤能去侍奉不贤的人，这是伯夷的做法。五次投奔商汤，五次投奔夏桀，这是伊尹的做法。不厌恶污浊的君主，不推辞小官，这是柳下惠的做法。这三个人，道路不同，他们的趋向是一致的。一致的是什么？回答说：是仁。君子只要做到仁就可以了，何必相同呢？【“恶”、“趋”都读去声】

仁者是指没有私心而符合天理【庆源辅氏说：没有私心是从内心存养来说，符合天理是从外在行为来说。人固然有虽然无私心但行事不符合天理的，只有仁者才能内外合一，天人具备。○《论语》中关于令尹子文、陈文子的章节注释引用师说认为：符合道理而没有私心就是仁了。现在

译又认为仁者没有私心而符合天理，之所以先后说法不同，是因为前者是针对伯夷、伊尹二人的具体事迹而言，所以认为他们行事合乎道理而没有私心；后者是直接针对“仁”这一概念而言，所以说仁者没有私心而符合天理。杨氏说：伊尹之所以投奔商汤，是因为商汤三次聘请的殷勤；他之所以投奔夏桀，是因为商汤推荐他去。商汤难道有讨伐夏桀的意思吗？他推荐伊尹去侍奉夏桀，只是希望夏桀悔过自新、改恶向善罢了。伊尹既然已经投奔商汤，就以商汤的心意作为自己的心意。等到最后，百姓归附商汤，天命所归，不得已才去讨伐夏桀。如果商汤当初寻求伊尹时就有讨伐夏桀的念头，而伊尹就辅佐他去讨伐夏桀，那就是以夺取天下为心意了。以夺取天下为心意，难道是圣人的心意吗？程子说：伊尹五次投奔商汤，五次投奔夏桀，这是伊尹后来的事，大概他已经出仕了，就应当以商汤的心意作为自己的心意，所以五次投奔夏桀，不得不如此。张子说：伯夷、伊尹、柳下惠都被称为圣人，他们都是从仁的某一个方面表现出来，没有不是仁的。这三位各自凭借这一点成就了自己的本性，所以能够被称为仁。云峰胡氏说：朱熹在《集注》中对于这三位圣人，引用杨氏的说法唯独对伊尹最为详细，这是因为伯夷、柳下惠不屑于出仕、不屑于离去，他们的行迹很容易明白，只有伊尹既有离去又有出仕，他的心意不容易识别，所以详细论述他。

译淳于髠说：“鲁缪公在位时，公仪子主持国政，子柳、子思担任臣子。鲁国的领土被削夺，反而更加严重，难道贤人对国家真的没有益处吗？”

公仪子名休，担任鲁国相国。子柳即泄柳。削，指土地被侵夺。淳于髠讥讽孟子，即使他不离开齐国，也未必能有所作为。

孟子说：“虞国不用百里奚而灭亡，秦穆公任用他而称霸。不任用贤人，就会灭亡；领土被削夺，哪里还谈得上呢？”

百里奚的事迹见前篇。新安陈氏说：灭亡尚且不止于削地，所以说“削地哪里还谈得上呢？”鲁国之所以没有灭亡，还因为有这三位贤人在。否则就像虞国那样灭亡，想保留削地都不可得了。

淳于髠说：“从前，王豹居住在淇水边，河西一带的人就善于唱歌；绵驹居住在高唐，齐国西部地区的人就善于歌唱；华周、杞梁的妻子，善于哭悼她们的丈夫，从而改变了国家的习俗。内心有才能，必然表现在外。从事某件事却没有成效的，我从未见过。因此，是没有贤人吗？如果有，我淳于髠一定认识。”

王豹是卫国人，善于唱歌。淇是水名。绵驹是齐国人，善于歌唱。讴，指声音有曲折；歌，指长声吟唱。高唐是齐国西部的城邑。华周、杞梁两人，都是齐国臣子，战死在莒国。他们的妻子哭得哀痛，国家的习俗受其感化，都善于哭悼。左传·襄公二十三年记载：齐侯袭击莒国，杞殖、华周还军，载着铠甲夜间进入，第二天先遇到莒子。莒子重重贿赂他们，让他们不要死，说：“请结盟。”华周回答说：“贪图财货抛弃使命，也是您所厌恶的。黄昏接受命令，不到中午就抛弃它，拿什么侍奉君主？”莒子亲自击鼓攻打他们，俘获了杞梁。莒人讲和，齐侯回国，在郊外遇到杞梁的妻子。杞梁战死，妻子出行迎接灵柩，齐侯派人吊唁，她推辞说：“殖如果有罪，何必劳驾您来吊唁？如果免于罪责，还有先人的旧屋在，妾身不能参与郊外的吊唁。”齐侯到她的家中吊唁。刘向《说苑》记载：齐庄公攻打莒国，杞梁与莒国交战，梁奋力战斗，杀死二十七人而死。妻子听说后痛哭，城墙为之倾斜，角落为之崩塌。淳于髠以此讥讽孟子在齐国任职没有功效，不足以称为贤人。

孟子说：“孔子担任鲁国司寇，不被任用，跟随参与祭祀，祭肉没有送给他，他不脱冕就离开了。不知情的人以为他是为了祭肉，知情的人以为他是为了无礼。至于孔子，是想以微小的过错离开，不想无故随便离去。君子的所作所为，众人本来就不理解。”

据《史记》记载，孔子担任鲁国司寇，代理相国事务。齐国人听说后害怕，于是把女乐送给鲁国。季桓子和鲁君前去观看，怠慢政事。子路说：“夫子可以离开了。”孔子说：“鲁国现在将要举行郊祭，如果把祭肉分给大夫，我还可以留下。”桓子接受了齐国女乐，郊祭时又不把祭肉分给大夫。孔子于是离开。孟子说：“认为他是为了祭肉的人，固然不值一提；认为他是为了无礼，也不是真正了解孔子的人。”大概圣人在父母之国，不想显露君主和相国的过失，又不想无故随便离去，所以不因为女乐而离开，而因为祭肉未至而离开。他见识明决，用意忠厚，本来就不是众人所能理解的。那么孟子的所作所为，难道是淳于髠所能理解的吗？尹氏说：“淳于髠不曾懂得仁，也不曾识别贤人，他的话这样也就不足为奇了。”南轩张氏说：“孔子离开鲁国，如果不是孟子在此阐明，后世本来也不知道。”庆源辅氏说：“看孟子引用孔子的事来回答淳于髠，那么孟子离开齐国，也一定有原因而不愿明说的。”汪氏说：“‘为了祭肉’‘为了无礼’都不是了解孔子，不能任用圣人而沉溺声色，是君主的大罪；祭肉未至，是君主的微罪。如果不以微罪离开，而彰显君主的罪过，就是不仁；随便离开就是不义。以微罪离开，是仁；不随便离开，是义。君子的所作所为，不过是仁义罢了。”新安陈氏说：“淳于髠本是辩口滑稽之徒，起初说孟子离开齐国而不仁，孟子回答说夷惠、伊尹或去或留都是仁；又说有贤人则一定认识，孟子回答说夫子离开鲁国，难道是淳于髠所能理解的吗？反复引用古人的事，未曾以君子自比，以众人指斥淳于髠。淳于髠虽然讥讽孟子未立功而离开，但孟子离开齐国的原因，始终不自己说明，以彰显齐王的过失，也可见他见识明决而用意忠厚。自谓所愿则学孔子，现在看他的进退语默，宛然是孔氏家法。”

孟子说：“五霸是三王的罪人。现在的诸侯，是五霸的罪人。现在的大夫，是现在诸侯的罪人。”

赵氏说：五霸，指齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王。三王，指夏禹、商汤、周文王、周武王。丁氏说：夏昆吾，商大彭、豕韦，周齐桓、晋文，称为五霸。赵氏说：丁氏的说法本于杜预《春秋传注》。新安陈氏说：自从王道衰微，霸业兴盛，人们只知道五霸的功绩，岂敢议论五霸的罪过？只有孟子推崇王道鄙视霸道，所以用三王的标准衡量五霸，而称他们为罪人。五霸应当从

译前一说】

天子到诸侯国去叫做巡狩，诸侯朝见天子叫做述职。春天视察耕种情况以补助不足，秋天视察收获情况以救助匮乏。进入其疆域，看到土地开垦，田野整治，养老尊贤，杰出的人才在位，就给予奖赏。奖赏的方式是增加封地。进入其疆域，看到土地荒芜，遗弃老人，失去贤才，贪婪苛刻的人在位，就进行责备。一次不朝见就降低其爵位，两次不朝见就削减其封地，三次不朝见就出动军队去征讨。因此天子只进行讨伐而不进行征伐，诸侯只进行征伐而不进行讨伐。五霸是拉拢诸侯去征伐其他诸侯的人。所以说五霸是三代圣王的罪人【朝音潮，辟与辟同，治去声】

译庆赏，就是增加他的土地来奖赏他。掊克聚敛，就是斥责他，把他迁移走，诛杀其国人并改变其安置。讨，就是发布命令去讨伐他的罪行，并让方伯、连帅率领诸侯去讨伐他。伐，就是奉天子的命令，声讨他的罪行而去讨伐他。搂牵，就是五霸牵制诸侯去讨伐诸侯，不听从天子的命令。从“入其疆”开始，说的是巡狩的事情；从“一不朝”到“六师移之”，说的是述职的事情。

五霸之中，齐桓公最为兴盛。在葵丘会盟时，诸侯捆绑祭牲，把盟书放在上面，而不杀牲歃血。第一次命令说：诛杀不孝之人，不要更换已立的世子，不要把妾当作妻子。第二次命令说：尊重贤人，培养人才，以彰显有德行的人。第三次命令说：尊敬老人，慈爱幼童，不要遗忘宾客和旅客。第四次命令说：士人世代享有俸禄但不世代担任官职，官职事务不能兼任，选拔士人必须得到合适的人选，不要擅自诛杀大夫。第五次命令说：不要修筑弯曲的堤防，不要阻止粮食的买卖，不要有封赐而不告知天子的行为。说：“凡是我们盟约之人，在结盟之后，都应当归于友好。”现在的诸侯都违反了这五条禁令，所以说：现在的诸侯，是五霸的罪人。

按照《春秋传》记载，僖公九年葵丘会盟，陈列祭牲而不杀，宣读盟书并加在祭牲上。第一次明确天子的禁令，树立法度。已经立了世子，不得擅自更换。第一次命令的三件事，是修身正家的关键。宾客和旅客，都应当有所接待，不可疏忽遗忘。士人世代享有俸禄但不世代担任官职，是担心他们未必贤能；官职事务不能兼任，应当广泛寻求贤才来充实职位，不能因为缺人而废弛事务。选拔士人必须得到合适的人选，即必须得到贤能之人。不要擅自诛杀，大夫有罪则需请示天子后再诛杀。不要修筑弯曲的堤防，不得弯曲地修筑堤防，堵塞泉水、激流以独占小利，从而危害邻国。不要阻止粮食买卖，邻国遭遇凶荒不得禁止粮食交易。不要有封赐而不告知天子的行为，不得擅自封赐国邑而不告知天子。

助长君主的恶行，他的罪过较小；逢迎君主的恶行，他的罪过大。现在的大夫，都逢迎君主的恶行，所以说：现在的大夫，是现在诸侯的罪人。

君主有过错不能劝谏，反而顺从他的，是助长君主的恶行；君主的过错尚未萌发就先迎合其心意引导他的，是逢迎君主的恶行。林氏说：邵雍有言，研究《春秋》的人如果不先研究五霸的功过，那么事情就没有统绪条理，也就不能理解圣人的心意。《春秋》之中，有功的人没有比五霸更大的，有过的人也没有比五霸更大的。所以五霸是功之首，罪之魁。孟子这一章的意思，大概也是如此吧。然而五霸得罪了三王，现在的诸侯得罪了五霸，都出于不同的时代，所以得以逃避罪责。至于现在的大夫应当得罪现在的诸侯，则是同时代的人了。而诸侯不仅不认为他们有罪，反而认为他们是良臣而厚待他们，不认为他们有罪反而认为他们有功劳，这是多么荒谬啊。

鲁国想要让慎子担任将军。慎子是鲁国的臣子。

孟子说：“不教育百姓就使用他们，叫做祸害百姓。祸害百姓的人，在尧舜的时代是不被容许的。”

教育百姓，就是教育他们

译礼义的作用，在于让人懂得在家侍奉父亲兄长，在外尊重长辈和上级。运用这种教化来驱使百姓作战，【庆源辅氏说：能够这样来教导百姓，才可以让他们投入战争，使他们激发同仇敌忾之心以抵御外侮，在临战之时，都像手足保护头目、子弟保卫父兄一样。如果不这样，那就是把百姓推向死地，所以称为祸害百姓。在尧舜那样的仁政中，哪里会容许这样做呢】

译一战胜齐，于是有了南阳之地，然而这仍然不可取。

当时鲁国大概想派慎子去攻打齐国，夺取南阳之地，所以孟子说：“即使慎子善于作战并立下功劳，像这样也还是不可取。”

慎子勃然大怒，不高兴地说：“这就是滑厘所不明白的了。”

孟子说：“我明确地告诉你，天子的土地纵横千里，不到千里不足以接待诸侯；诸侯的土地纵横百里，不到百里不足以守护宗庙的典籍。”接待诸侯，是指接待他们朝见、聘问的礼仪；宗庙典籍，是指祭祀和会盟的常规制度。

周公受封于鲁国，方圆百里。土地并非不足，却节俭地只取百里。太公受封于齐国，也是方圆百里。土地并非不足，却节俭地只取百里。

两位公爵对天下有大功勋，而他们受封的国家不过百里，这是节俭止步而不逾越的意思。

现在鲁国拥有方圆百里的土地有五个，你认为如果有王者兴起，鲁国是在被削减之列，还是在被增加之列呢？

鲁国土地之大，都是兼并吞并小国而得到的。如果有王者兴起，鲁国必定在被削减之列。

白白地从那里夺取土地给这里，然而仁者尚且不做，何况是通过杀人来求得土地呢？徒，空，意思是说不杀人而夺取土地。

君子侍奉君主，致力于引导君主走上正道，立志于仁罢了。

走上正道，是指行事合乎道理；立志于仁，是指心意在于仁德。

孟子说：“现在侍奉君主的人说：‘我能为君主开拓土地，充实府库。’现在所谓的良臣，是古代所谓的民贼。君主不向往正道，不立志于仁，却谋求使他富裕，这是使夏桀富裕啊。”

开拓，开垦。

“我能为君主缔结盟国作战，必定获胜。”现在所谓的良臣，是古代所谓的民贼。君主不向往正道，不立志于仁，却谋求为他强力作战，这是辅佐夏桀啊。约，要结，盟国是指和好相与的国家。

译而用不合正道、不仁义的方式去引导他，是帮助夏桀施行暴虐的人。

译如果沿着现在的道路走，不改变现在的习俗，即使把天下给他，他也无法安居一天。言语中必定充满争夺，最终导致危亡。【南轩张氏说：这一章大体与前章意思相同。战国时期的臣子用来辅佐君主的方法，只是以能使国家富强、军队强大为忠诚，而他们的君主也本来认为这是臣子对自己的忠诚。但孟子认为他们是残害百姓的人，为什么呢？因为君主不向往正道，不立志于仁德，却只替他们谋划富强的计策，那么君主就会更加骄横放肆，百姓就会更加困苦憔悴，这是在上助长了君主的恶行，在下断绝了百姓的生路。当时的诸侯竟然把残害百姓的人当作好臣子，难道不令人痛心吗？○新安陈氏说：从当时的情况看，孟子的这番议论似乎迂阔且激烈，后来六国被吞并，秦朝灭亡，孟子的议论难道不是深深中肯且得到验证了吗？这一章与上一章意思确实相似，大概是因讥讽慎子而顺势引发的吧】

○白圭说：“我想实行二十抽一的税率，怎么样？”

白圭名叫丹，是周朝人。想要更改【平声】税法，在二十份中抽取一份。林氏说：根据《史记》记载，白圭能够饮食简薄，克制嗜好欲望，与仆役同甘共苦，善于观察时机的变化，别人抛弃的我就收取，别人收取的我就给予，凭借这种方法积聚财富，他提出这个主张，大概是想要把自己的方法施行于国家【勿轩熊氏说：根据《货殖列传》，白圭在魏文侯时期，李克致力于尽地利，而白圭善于观察时机的变化，所以别人抛弃的我就收取，别人收取的我就给予，能够饮食简薄，克制嗜好欲望，与掌事的仆役同甘共苦，追逐时机像猛兽猛禽发动一样迅速，他说：“我经营生计就像孙武、吴起用兵，商鞅实行法令，智慧不足以权衡变通，勇气不足以决断，仁德不足以取予，刚强不足以坚守，即使想学我的方法，我都不告诉。”大概世间谈论经营生计的人都以白圭为祖师】

孟子说：“你的方法，是貉国的方法【貉，音陌】

貉是北方夷狄国家的名称

拥有万户人口的国家，只有一个人制作陶器，可以吗？回答说：不可以。器具不够使用。

孟子设下比喻来诘问【契乙反】白圭，而白圭也知道这是不可以的。

回答说：“那貉国，五谷不生长，只有黍子生长。没有城墙、宫室、宗庙、祭祀的礼仪，没有诸侯、币帛、饮食馈赠的礼节，没有百官有司，所以二十抽一就足够了【夫音扶】

北方土地寒冷，不生长五谷，黍子早熟，所以能生长【能在天寒之前成熟】饔飱是饮食馈赠客人的礼节。

现在居住在中原地区，抛弃人伦，没有君子，怎么能行呢？

没有君臣、祭祀、交际的礼节，就是抛弃人伦；没有百官有司，就是没有君子。

陶器制作得少，尚且不能治理国家，何况没有君子呢？

　　根据他的话来驳斥他

想要比尧舜之道更轻的，是大貉小貉；想要比尧舜之道更重的，是大桀小桀。

十分抽一的税率，是尧舜之道。多就是桀，少就是貉。现在想要加重或减轻，那就是小貉、小桀罢了【庆源辅氏说：十分抽一，是中正的制度。所以认为是尧舜之道。三代圣人虽然因时损益有所不同，但根本都在于中正，就没有什么不同了。只有中正才能施行于天下而安定，传承万世而没有弊端。周朝衰微，王制完全废弃，兼并的风俗兴起，而贫富于是变得不均。白圭约束自身克制欲望，善于观察时机的变化，知道取予，凭借这些积聚财富。这是三代盛世所没有的。他触犯先王的禁令，太严重了。却还私下忧虑过度，创立轻赋的说法，想要把自己的方法施行于国家。所以孟子明确辨明其不可行。看他的开始，就选取容易辨明的事理来开启他的智慧；中间则详细陈述其不可行的实情来破除他的说法；最后举出尧舜之道不可加重或减轻的道理，使他有所归属。也可以说是委曲详尽的了。○云峯胡氏说：《易经》说节制要有制度，必须先讲中正以通达。大概尧舜之道，就是中正罢了。加重或减轻，都不是中正。可以在夷狄施行，不能通行于天下；可以在一时施行，不能通行于万世。○新安陈氏说：真正的貉、真正的桀是大者，这里说的是小者】

○白圭说：“我治理水患比禹更好。”

赵氏说：“当时诸侯有小水患，白圭为【去声】他们，筑堤壅【委恐反】水而注入其他国家。”

孟子说：“你错了！禹治理水患，是顺着水的规律。”

　　顺应水的本性

所以禹以四海为沟壑，现在你却以邻国为沟壑。

　　壑是承受水的地方

水逆流而上，叫做洚水。洚水，就是洪水。是仁人所厌恶的。你错了【恶去声】

水逆流而上的，是因为下游堵塞，所以水逆流。现在却堵塞水来害人，那就与洪水的灾害没有区别了【勿轩熊氏说：根据白圭自称善于经营生计，有智、仁、强、勇四种方法。然而筑堤壅水不能流通，所无事时就不智；以邻国为沟壑，利己害人，就是不仁。所谓的强勇，也只是愚昧强悍自信罢了。这是战国富强的方法，所以深深压制它。○新安陈氏说：禹消除天下的祸害，顺应水的本性而委之于海；白圭消除一国的祸害，不顺应水的本性而只把水排向邻国。这是禹为天下消除祸害，而白圭却成为邻国的祸害，不仁太严重了】

○孟子说：“君子如果不诚信，还能坚持什么呢【恶，平声】

亮就是信，与谅相同，

译在何处坚守诚信？凡事苟且敷衍，就没有什么可以坚守的了。【朱熹说：查考《说文解字》，古代没有“亮”字，认为它与“谅”相通，这种说法接近正确。然而“谅”有两种解释，只解释为“信”的，像“友谅”这类就是；解释为“必定守信”的，像“贞而不谅”就是。○南轩张氏说：“谅”是相对于“贞”而言的，那么专执着于“谅”的人，未必能保持“贞”。把自己的私意当作“谅”，这不是“谅”的正道。孟子所说的“谅”，才是“谅”的正道。○庆源辅氏说：这与《论语》中“人而无信”一章的意思相同，这里是从坚守的角度来说，那里是从行为的角度来说。○汪氏说：坚守诚信是遵循常道，不守信则是通权达变】

译○鲁国打算让乐正子执政。孟子说：“我听到这个消息，高兴得睡不着觉。是因为他的治国之道得以施行。”

公孙丑问：“乐正子刚强吗？”孟子说：“不。”公孙丑又问：“有智谋吗？”孟子说：“不。”公孙丑再问：“见闻广博吗？”孟子说：“不【知，读去声】

这三者，都是当世所崇尚的，却是乐正子的短处，所以公孙丑疑惑而逐一询问。

那么为什么高兴得睡不着觉呢？

这是公孙丑的疑问。

孟子说：他这个人，喜欢善道。喜欢善道就足够了【好，读去声，下文同】

这是公孙丑的疑问。

孟子回答说：喜欢善道对于治理天下都绰绰有余，何况是鲁国呢？

优，是充裕的意思。说即使治理天下，尚且还有余力【赵氏说：善从自己获取，则有穷尽；善从他人获取，则无穷无尽。这就是为什么即使治理天下，还显得有余力的原因】

如果真正喜欢善道，那么四海之内的人都将不远千里而来，把善道告诉他【夫，音扶，下文同】

轻，是轻视【读去声】的意思，说不以千里为艰难。

如果真正不喜欢善道，那么人们将会说：“哼哼，我早就知道了。”哼哼的声音，以及傲慢的脸色，把人拒之于千里之外。贤士在千里之外止步，那么谗佞阿谀、当面恭维背后诽谤的人就来了。与谗佞阿谀、当面恭维背后诽谤的人相处，国家想要治理好，可能吗【訑，音移，治，读去声】

訑訑，是自满的样子，其智慧不喜爱善言【庆源辅氏说：世间这种人很多，但他们所谓的智慧，正是他们愚蠢的原因。推究其根源，则是从心中萌生“我早就知道了”的念头开始的，能不畏惧吗？○新安陈氏说：距与拒相通，前汉汲黯〇智足以距谏，也用了这个距字】君子和小人的势力交替消长【上声】正直诚信、见闻广博的士人远离，谗佞阿谀、当面恭维背后诽谤的人到来，这是事理势态必然如此。○本章说执政不在于运用一己之长，而在于能够招致天下的善【南轩张氏说：喜欢善道真诚笃实，不是舍弃私欲的人不能做到，能舍弃私欲则内心虚空，虚空就能招致天下的善，对于治理天下有什么困难呢？大概善是天下公有的，自以为是，就专断己见而断绝天下的公理，遮蔽道理没有比这更严重的了】

○陈子说：古代的君子，怎样才出仕？孟子说：出仕有三种情况，离职也有三种情况，具体条目如下。

君主迎接他，恭敬有礼；说将实行他的主张，就出仕；礼貌没有减退；如果不实行他的主张，就离职。

这就是所说的“见行可之仕”，像孔子在季桓子那里就是这样。季桓子接受齐国赠送的女乐而不朝见，孔子就离职了。

其次，虽然还没有实行他的主张，但迎接他恭敬有礼，就出仕；礼貌减退，就离职。

这就是所说的“际可之仕”，像孔子在卫灵公那里就是这样。所以和卫灵公在园林游玩，卫灵公仰头看飞雁，孔子随后就离职了【史记孔子世家：孔子回到卫国，住在蘧伯玉家。有一天卫灵公问军事阵法，孔子说：“祭祀礼仪的事曾经听说过，军事的事没有学过。”第二天和孔子说话，看见飞雁，仰头看着，神色不在孔子身上。孔子于是离开，又去了陈国】

最下等的情况是，早上吃不饱，晚上吃不饱，饥饿得不能出门。君主听说后说：“我大的方面不能实行他的道，又不能听从他的话，让他在我的土地上挨饿，我感到羞耻。”救济他，也可以接受，只是为了免死罢了。

这就是所说的“公养之仕”。君主对于百姓，本来就有救济的道义，何况这里又有悔过的言语【新安陈氏说：所谓大的方面，是从大节来说；所谓又，是从其次来说】所以可以接受，然而如果没有到饥饿得不能出门的地步，还是不接受。他说只是免死罢了，那么他所接受的也有节制了【朱子说：孟子说出仕有三种情况，离职也有三种情况，最高的是以主张是否被实行作为去留的标准，这是出仕的正道；其次是看礼貌是否减退作为去留标准；又其次是不得已而接受他的赏赐，这难道是君子的本心吗？大概当时，天下没有人能实行我的主张，那么有能以礼貌接待我并救济我穷困的人，难道不比那些人好吗？所以君子认为还是可以出仕的。然而孟子是通上下而言的，如果君子自处，则有所选择。孟子对于接受赏赐的节制，又曾经深入探讨说：饥饿得不能出门，救济他也可以接受。说明没有到如此贫困的地步就不能接受，只是为了免死罢了。说接受有限度，不追求盈余，说明不多接受。○庆源辅氏说：说将实行他的主张，就出仕，是为了道而出仕；迎接他恭敬有礼，就出仕，是为了礼而出仕。道在我，礼在他；至于救济他也可以接受，这是君子不得已的情况。集注担心后来的贪利苟得者以此为借口，完全不顾道义，从而沉溺于欲望而不知道，所以这样说以防范警示。然而如果上对下的赏赐只够维持身体，下接受赏赐只为了免死，那么时局就可以知道了。○云峰胡氏说：本文起初说去留各有三种，至于具体条目，前两段说去留，最后一段只说接受。大概饥饿得不能出门，是想离职而不能离职，所以救济他不说是可以出仕，而说是也可以接受。看“亦”字的语气，见他濒临死亡不得不接受，而说“只是免死罢了”，那么也没有过度接受。君子在去留辞受之间，可以说是严格了。这是孟子回答关于古代君子的问题，现在的君子又怎样呢】

○孟子说：“舜从田间被起用，傅说从

译傅说从筑墙的劳作中被起用，胶鬲从鱼盐的商贩中被举荐，管夷吾从狱官手中被释放并任用，孙叔敖从海边隐居之地被举荐，百里奚从集市上的奴隶中被选拔。

译舜在历山耕作，三十岁时被任用。傅说在傅岩筑墙，武丁提拔了他。胶鬲遭遇乱世，贩卖鱼盐，文王提拔了他。管仲被囚禁在士官手中，桓公提拔他担任国相。孙叔敖隐居在海边，楚庄王提拔他担任令尹。百里奚的事迹见前篇。

所以，上天将要下达重大使命给这样的人，一定要先使他的内心痛苦，使他的筋骨劳累，使他经受饥饿，以致肌肤消瘦，使他身处贫困之中，使他做事不顺，使他所做的每一件事都违背他的意愿，通过这些来使他的内心受到震撼，使他的性格坚忍起来，增加他所不具备的才能。

下达重大使命，就是让他承担重大的责任。像舜等人，就是这样。空，是穷尽；乏，是断绝；拂，是违背。说的是让他所做的事不能顺利，多与他的意愿相违背。动心忍性，是说震撼他的内心，坚忍他的性格。然而所说的性，也是指气质禀赋、饮食声色而言。

程颐说：如果要达到熟练的境界，必须从这里经过。

人常常犯错误，然后才能改正；内心困扰，思虑阻塞，然后才能奋发有所作为；表现于脸色，流露在言语中，然后才能被人了解。

恒，是常常，相当于大抵。横，是不顺。作，是奋起。征，是验证；喻，是明白。这又是说中等资质的人，常常必定会犯错误，然后才能改正。因为不能在平日谨慎，所以必定等到事态穷困紧迫，以至于内心困扰，思虑阻塞，然后才能奋发兴起。不能洞察细微，所以必定等到事理明显暴露，以至于表现在人的脸色上，流露在人的言语中，然后才能警觉醒悟而通晓。

在国内如果没有坚守法度的大臣和足以辅佐君王的贤士，在国外如果没有敌对国家的忧患，国家常常会灭亡。这是说国家也是这样。法家，是遵循法度的世臣；拂士，是辅佐的贤士。

这样以后，才知道忧愁祸患能使人生存发展，而安逸享乐能使人死亡。

从以上的文字来看，就知道人的生存完全出于忧患，而死亡是由于安乐。

译大概这一章所说的，多是关于身处困苦忧患时的意旨，安乐正是忧患的反面。尹氏说：是说困顿穷厄、挫折压抑能够坚定人的意志，而使人仁德纯熟。云峰胡氏说：必须坚忍其意志，然后自然达到纯熟的境界。坚定意志是进入德行的门路，纯熟仁德是成就德行的地步。因安乐而丧失德行的人太多了。南轩张氏说：知道“生于忧患而死于安乐”，“生”说的是生存之道，“死”说的是灭亡之道。继承大统的君主，公侯的后裔，生来处于安乐之中，没有忧患可以经历，那么像这样，何必呢？想到安乐的可畏，思考天命的无常，警戒谨慎、恐惧战兢，不敢拥有安乐，这才是使内心困扰、思虑阻塞的方法，也就是生存之道。死于安乐，并不是安乐能让人死，而是因为沉溺于安乐而自我断绝罢了。所以在君子那里，即使处于安乐之中，生存的道理未曾不顺利；在小人那里，即使处于忧患之中，死亡恐怕也难以避免，这就是“穷困时就会胡作非为”的意思。勉斋黄氏说：恐惧修养反省常常产生于忧患之中，骄奢淫逸必定兴起于宴乐安逸之时。当处于困顿挫折之余，其用心危惧，其思虑深远，其刻苦严厉奋发以向善，有不期然而然的效果。新安陈氏说：张载的《西铭》说：“富贵福泽，将厚吾之生；贫贱忧戚，庸玉汝于成。”后两句就是孟子这一章的意思，前两句是孟子没有说到的。人如果能懂得这个道理，那么处于忧患中的人固然可以生存，处于安乐中的人也不会灭亡。《尽心上》篇中“德慧”一章的意思与此相合，应当参照阅读。动心是扩充推广道心，忍性是节制人心，一个是扩充天理，一个是遏制人欲。

译孟子说：“教育的方法也是多种多样的。我不屑于去教诲他，这也是一种教诲罢了。”

多术，是说方法不止一种。屑，是洁的意思。不认为那个人是洁净的而拒绝他，这就是所谓的不屑于教诲。如果那个人能够因此受到感化，退而自我修养反省，那么这也是我教诲他了。

朱熹说：赵氏注释“屑”为“洁”，考察《孟子》中“不屑就”与“不屑不洁”的说法，“屑”字都应当解释为“洁”。“不屑之教诲”是指不认为那个人是洁净的而不去教诲他，比如坐着说话他不回应，靠着几案睡觉之类。

新安陈氏说：不屑于教诲，并不是忍心断绝他，实在是想激励他进取，这也是多种教育方法中的一种。孔子对待孺悲，孟子对待滕更，都是这样。

尹氏说：说的是有时抑制有时鼓励，有时给予有时不给予，各自根据他的资质来使他敦厚，没有不是教育的。

孟子说：“充分扩充自己本心的人，就能认识自己的本性。认识了本性，就能认识天了。”

心是人精神明察的主宰，用来具备各种天理并应对万事。

新安陈氏说：心是神明居住的地方，具备众理是心的本体，应对万事是心的作用。《大学章句》解释“明德”，《或问》解释“致知”的“知”字，这里解释“心”字，大致各处互相阐发。

性就是心所具备的天理，而天又是天理所从出的根源。人有这个心，没有不是完整的全体，然而如果不穷究天理就会有遮蔽，无法充分扩充这个心的容量。所以能够极其本心的全体而没有不充分的，一定是能够穷究天理而没有不知道的。既然知道了天理，那么天理所从出的根源也就没有超出这个范围了。

朱熹说：天是理的自然状态，是人赖以生存的根本；性是理的全体，是人赖以生存的本质；心是人主宰身体并具备这些理的主体。天广大无外，而性禀受了它的全部，所以人的本心其本体广阔，也没有限量。只是因为被形气之私所束缚，滞留在见闻之小上，所以有所遮蔽而不能充分扩充。人能够在事事物物上穷究其理，直到一天豁然贯通而没有遗漏，就能保全其本然的体性，而我之所以为性与天之所以为天，都不超出这个范围而一以贯之了。

伊川说：充分扩充本心然后认识本性，这种说法不对，“尽”字含义广大，“知”字含义零星。性是吾心的实理，如果不知道却去扩充什么，只有在“知”上积累下去，自然就能充分扩充本心。人之所以能充分扩充本心，是因为他知道了本性。这句话的文义与“得到民众的人得到民心”相似，“者”字不可不仔细看。

人之所以能充分扩充本心，是因为他知道了本性。大概充分扩充本心与存养本心不同，存养本心就是操持存守、求其放失的事情，是初学者用力的地方；充分扩充本心则是穷究天理的极致，广阔贯通的意思。所谓认识本性就是穷究天理的事情，必须穷究天理才能认识本性，认识本性的极致就能充分扩充本心了。

性是从赋予我的分位来说的，天是从公共的道理来说的。天是一个大的整体，人人就是一个小的个体。我的仁义礼智，就是天的元亨利贞。凡是我所具有的，都是从那里来的，所以知道我的本性就自然知道天了。

问：什么是“天是理所从出的根源”？答：天就是那太虚，只要能充分扩充本心认识本性，那么天也就不外是这个了。

庆源辅氏说：认识本性而充分扩充本心，就像家主完全认识一家所有的物品，然后随取随有随用，随足才尽得了家主的职责。认识本性而认识天，就像家主既认识了家中的物品，就自然知道这些物品是从哪里来的。

陵阳李氏说：性与心最初没有区别，而知与尽则有先后顺序。性与心没有区别，所以认识本性就能充分扩充本心。知与尽有先后顺序，如果说充分扩充在先，而认识在后，就失去了先后的伦理。

用《大学》的顺序来说，认识本性就是格物的意思，充分扩充本心就是致知的意思。

问：充分扩充本心，现在既然定为致知来说，那么认识天这一条应当归属哪里？归属在认识本性之下，充分扩充本心之前，与认识本性同为同一件事吗？还是归属在充分扩充本心之下，乃是致知又精熟的事情？朱熹说：认识本性就认识天了。根据这篇文章的气势，只应当在认识本性里说。

问：四十岁不迷惑，五十岁知道天命。不迷惑是说知道事物当然的道理，知道天命是说知道事物之所以然，这就是认识天、认识本性的说法吗？答：是的。

存养本心，培养本性，是用来侍奉天的。

存，是操持而不舍弃；养，是顺应而不伤害。事，是奉承而不违背。

朱熹说：先存养本心而后培养本性，存得父子之心尽，才养得仁之性；存得君臣之心尽，才养得义之性。存养心性，就是侍奉天，心性就是天，所以说“用来侍奉天”。认识本性是认识本性中的事物，既然认识了，必须全部认识，才算是充分扩充本心。存养本心，培养本性，才是做工夫的地方。如《大学》所说“物格而后知至”，“物格”是指物理的极致处无不到，“知

译“性”是天赋的本性；“知至”是指我们心中所知道的没有不穷尽的，这就是尽心。至于意诚，则是存养我们的心性。圣人谈到“知”必定会谈到“行”。存心，是指心气不随外物流转而常守其至正；养性，是指行事必定遵循天理而不损害其本然状态。心与性都是上天赋予我们的，如果不能存养反而使其受困失丧，那就不能算是侍奉上天了。心中具备本性，以恭敬的态度来存养它，那么本性就能得到滋养而不会受到损害。这就是君子之所以能够奉顺上天的原因，也就是颜回、冉有请求践行这句话的用意。所以，恭敬是学问的始终，所谓贯通上下的大道。有人问：“尽心、存心，‘尽’是不是极至的地位？‘存’是不是初学阶段？能够存住这颗心吗？”回答说：“尽心，并没有说达到极至，只是凡事都必须防范得十分周全，没有少许缺失遗漏，才算是‘尽’；‘存’也不仅仅是初学的功夫，起初固然要操守使心存在这里，等到存养熟练后，也只是守住这个‘存’字，没有始终之分，只是一直存养在这里。”庆源辅氏说：“心是活泼的，必须操持才能存住，否则就会放逸流失；性是真实的理，应当顺从它而不加损害。‘害’是指违背并戕害它。本性本来不可以被戕害，是说如果因为自己违背了它，那就是对它的戕害。奉承顺从而不违背，这就是存心养性的事。”有人问：“尽心、知性，存心、养性，上面是知的功夫，下面是行的功夫。然而上一节‘知性’在先，‘尽心’在后；下一节‘存心’在先，‘养性’在后，这是为什么呢？”潜室陈氏说：“知性就是穷究事理、格物的学问，是功夫最先开始的；‘尽心’就是《大学》中‘知至’的境界，‘存心’就是诚意正心的意思，‘养性’包含在其中了。并不是在存心之外另有所谓养性的功夫，所以养性排在存心之后。”新安陈氏说：“人能够存心养性，然后才能事事合乎道理，顺从上天，而对上天赋予我的本性没有愧疚。”这就是《西铭》之所以说“存心养性毫不懈怠”，又说“存心顺事”。存心养性，就是顺从事物的根本。

译夭寿长短没有两样，修养身心来等待天命，这就是确立命运的方法。

夭寿，指寿命的长短。贰，是疑惑。不贰，是指知晓天命的极致，修养身心来等待死亡，从而终身侍奉上天。立命，是指保全上天所赋予的本性，不让人为的因素去损害它【朱熹说：夭寿不贰，不把生死当作内心欢喜或悲伤的原因。不贰，就是不疑惑。如果一天没有死，就一天要尽本分；应当活百年没有死，就百年要尽本分。这就叫做立命。既然不因夭寿而动摇内心，又必须修养身心来等待，才能确立命运。如果不因夭寿而动摇内心，却一味胡乱作为，也是不行的。夭寿不贰，就是知晓本性、知晓天道的力量；修身以俟，就是存养本心、涵养本性的功夫。立命这一句，还要结合下一章来看。这与《西铭》都相互贯通。○夭寿的不齐，大概是因为所禀受的气有所不同。不因喜悦或悲伤而动摇内心，只修养身心来等待，那么上天的正命就由我自己确立，而气禀的长短就不再是议论的了。○庆源辅氏说：顺从私欲而损害天理，放纵欲望而伤害生命，都是所谓让人为的因素去损害它。○新安陈氏说：寿命的长短，这个“命”字是从气来说的；立命，这个“命”字是兼从理和气来说的】○程颐说：心、性、天，只是一个理。从理的角度来说，叫做天；从禀受的角度来说，叫做性；从存在于人的角度来说，叫做心。张载说：从太虚的角度，有天这个名称；从气化的角度，有道这个名称；结合太虚与气，有性这个名称；结合性与知觉，有心这个名称【朱熹说：从太虚，有天这个名称；从气化，有道这个名称。这是总说。结合太虚与气，有性这个名称；结合性与知觉，有心这个名称。这是就人来说的。这四句话本来只是一个太虚，逐渐细分说得更加精密罢了。从太虚，有天这个名称，就是四者的总体，而不混杂于四者之中。从气化，有道这个名称，气化，那阴阳造化，金木水火土都是太虚，就是太极图上面那个圆圈。气化就是阴静阳动。结合太虚与气，有性这个名称，有了这气就有这理，随附在这里。如果没有这气，这理安放在哪里呢？结合性与知觉，有心这个名称，知觉又是那气的虚灵之处，聪明视听作为还用，都是知觉。○有这种事物，就有这种理与气，所以有性这个名称。如果没有这种事物，就看不到理所寄托的地方。从太虚，有天这个名称，只是据理而言。从气化，有道这个名称，从气的变化，各有生长消歇的道理，所以有道这个名称。既然已经形成事物，那么事物各有其理，所以说结合太虚与气有性这个名称。○九峰蔡氏说：横渠这四句话只是理气二字，而加以细分。从太虚有天这个名称，就是无极而太极的意思，是从理来说的。从气化有道这个名称，就是一阴一阳之谓道的意思，是从气来说的。结合太虚与气有性这个名称，就是继之者善、成之者性的意思，是从人物禀受来说的。结合性与知觉有心这个名称，就是人心道心的意思，是从心的本体来说的。○赵氏说：集注并举程张二说，正是想让学者在三者相同的地方分析出不同的地方，在相异的地方体认出相同的地方亲切罢了。○新安陈氏说：天只是理而已，只从理来说就几乎流于空泛，从形体来说天，只从形体来说就涉及浅薄。现在说太虚，那么虚空之中有太极之理，这就是从太虚所以有天这个名称的原因。一阴一阳之谓道，所以一阴而又一阳，一阳而又一阴的，是气的变化。所谓变化，是所以然的奥妙，这就是从气化所以有道这个名称的原因。结合太虚的虚与气化的气，理寄托于气而具足于人，这就是结合太虚与气所以有性这个名称的原因。性是理，知觉之所以能知觉，也是这理，单说知觉只看到气的灵明罢了，必须结合性与知觉来说，所以有心这个名称。以此来剖析，大概差不多了】我认为，尽心知性从而知晓天道，是用来探求其道理的。存心养性从而侍奉上天，是用来践行其事务的。不知道其道理，固然不能践行其事务，然而只探求其道理而不践行其事务，也就无法将其据为己有了【庆源辅氏说：不知道其理就只是盲动妄作而已，不践行其事就必然导致妄想空虚】知晓天道而不因夭寿动摇内心，是智慧的极致。侍奉上天而能修养身心来等待死亡，是仁德的极致。智慧有不尽之处，固然不知道如何做到仁，然而有智慧却不仁，也将流荡无法度，不足以称为智慧了【朱熹说：尽心，是指私智不萌发，万理贯通，收敛起来无所不具，扩展开来无所不通的意思。学问达到这个境界，就知道性作为德，无所不包，而天之所以为天不外乎此了。存，就是存养这个；养，就是涵养这个。生死不改变其心，而修养身心来等待正命，那么就不拘泥于气禀的偏颇，而天的正命就由我自己确立了。○大概这一章所说的尽心，是格物致知的事情，曾子之所以对一贯之言一唯而无疑，就是如此。所说的事天，是诚意正心修身的事情，曾子之所以临深履薄而无日不反省自身，就是如此。所说的立命，是像这样直到终身，曾子之所以启手足而知免于正毙而无求，就是如此。以此推之】

译一章的大意大致可以明白了。○节斋蔡氏说：孟子这一章与《大学》《中庸》互为表里，穷究其理以认识天道，就是《中庸》所说的智；践行其事以侍奉天道，就是《中庸》所说的仁；无论短命长寿都不改变志向，修养身心以等待天命，从而确立命运而不改变，就是《中庸》所说的勇，这与《大学》相合，前面已经多次说过了。○云峯胡氏说：想要探究其理的人，用功完全在于认识本性上，认识本性有具体的功夫，尽心则没有具体的功夫，尽心是大处见功效，认识则是积累用功。想要践行其事的人，用功完全在于存养心志上，存养心志有具体的功夫，涵养本性则没有大的功夫，存养是操持而不舍弃，涵养不过是顺应而不妨害罢了。朱熹的集注将理与事分开来说，又将智与仁分开来说，为什么呢？因为能够认识其理，自然已经是智，但必须不因短命长寿而动摇心志，才能显现出这是智的极致；能够践行其事，自然已经是仁，但必须修养身心以等待天命，才能显现出这是仁的极致。“流荡不法”四个字，读者大多认为是指异端之学而言，我的见解是，“流荡”与“存养”二字相反，“不法”与“修”字相反，能够存养就不会流荡了，能够修身那么所作所为就没有不合法的。“流荡不法”，就是不能保全上天所赋予的本性，而用人力去损害它的人。

译○孟子说：没有不是命运安排的，顺从地接受其中正当的部分。

人和物的出生，吉凶祸福，都是上天所命定的。然而只有那些并非人为招致却自然到来的，才称为正命。所以君子修养身心来等待它，这就是顺从地接受这正命【此字指正命○朱熹说：莫非命也，这一句是灵活地放在这里，看它如何到来。然而从天来说，都是正命；从人来说，就有正与不正的区别。这个命字是指气而言。如果我没有招致它，那么命中的长寿或短命都是应当如此的，比如颜回早逝，伯牛患病就是这样○云峰胡氏说：莫非命也，是所有有生命者所共有的。顺受其正，是能够修养身心者所独有的○新安陈氏说：这个命字指气，顺受其正指理。站在即将倒塌的墙下，是不合理的；尽道而死，是合理的；戴着手铐脚镣而死，是不合理的。君子必定以理来驾驭气】

因此，懂得正命的人不会站在即将倒塌的墙下。

命指的是正命。岩墙，是指将要倒塌的墙。懂得正命就不会处于【上声】危险的地方，从而招致被压死的祸患【庆源辅氏说：站在即将倒塌的墙下以致被压死，那是人自己招致的，不是天造成的。因为岩墙有倾覆的趋势，自己却站在下面，就是自取被压之祸。所以君子战战兢兢，如履薄冰，不符合礼的事不做。○云峰胡氏说：集注在这里“命”字必定说是“正命”，是因为上文有“莫非命也”一句，所以死在岩墙之下也是命，但不是正命罢了。只有懂得正命的人，才不会站在岩墙之下。○新安陈氏说：岩墙下按理不该站，站着被压死，是人自己招致的，不是正命】

尽道而死的是正命。

尽道那么所遭遇的吉凶都是并非人为招致而自然到来的了【问：有人死在战乱中，死在患难中，比如比干这类人，也是正命吗？朱熹说：当然是正命。又问：从道理上讲称为正命，从生死上讲不是正命，怎么解释？回答说：怎么能这样说？能够尽道而死的人，是正命。该死而不死，却是失去了正命。这里必须灵活看待，古人之所以杀身成仁，舍生取义，学者必须在这里看清楚，面临利害时就会把自己砍削了，必须像万仞高壁一样屹立才行。现在稍有利害就产生计较，就说这样死不是正命，怎么可以呢？○新安陈氏说：尽道就是上一章所说的修身】

戴着手铐脚镣而死不是正命。

桎梏是用来拘禁罪人的【桎音质，是脚上的刑具；梏音姑沃反，是手上的刑具】，说的是犯罪而死【新安陈氏说：不尽道而有罪，称为犯罪；如果在缧绁之中，不是他的罪，就不称为犯罪】，与站在岩墙之下的人相同，都是人自己招致的，不是天造成的【问：戴着手铐脚镣而死虽然不是正命，但也用命来说，这是自取，怎么称为命？朱熹说：也是自己作孽而天杀他，只是不是正命罢了。假使文王死在羑里，孔子死在桓魋手中，却是正命○新安陈氏说：天命给人，吉凶祸福，生死寿夭，虽然变化万千而不齐。人侍奉天，必定尽道，有正无邪，那么一定而不变。能够尽道而遇到吉祥、福气和长寿的，当然是正命。这似乎有招致它的原因，然而我只知道尽自己的道罢了，起初并不是对天有所希求而做的。尽道而吉祥、福气和长寿自然到来，这不是天命之正又是什么？如果尽道，不幸而遭遇凶祸夭折，是我在道理上本来无愧，不过是自然遭遇凶祸夭折罢了，不是我招致它而这样的，这也是命的正。必定不尽道，自取祸败灭亡，那么自有招致它的原因，才开始不能称为正命罢了】○这一章与上一章大概是一时所说的话，用来阐发其末句未尽的意思【潜室陈氏说：凡死虽然都是命，但尽道而无遗憾的是正。比干虽然杀身，是正的；盗跖虽然长寿，是不正的。知是指懂得这个道理，立是指尽这个道理，不迷惑于生死寿夭，完全是天理排定的，这叫做知命。既然知道了，不能一直委付于命，必须尽了自己本分上的道理，没有少许亏欠，才是立命。尽了这个道理了，那时死才无遗憾，这叫做正命○云峰胡氏说：前章末句说立命，是保全天所赋予的，而不以人为害之的。这里所说的戴手铐脚镣死及死在岩墙之下，是不懂正命，未免流荡不法，而以人为害之了。立命是已造圣贤之域，知命是方入圣贤之阶。立在知后，知在立先】

○孟子说：“追求就能得到，放弃就会失去。这是追求对得到有益，追求的是在我身上的东西【舍上声】

在我身上的，指的是仁义礼智，凡是本性所具有的。

追求它有方法，得到它有命运，这是追求对得到没有益处。追求的是在外面的东西。有道，是说不可妄求；有命则不可必定得到。在外面的，指的是富贵利达，凡是外物都是【命字以气言】○赵氏说：说行仁由己，富贵在天，如果不可求，就顺从我所好的【去声○朱熹说：富贵是身外之物，追求它惟恐得不到，纵然得到了，对身心没有丝毫益处，何况不可必定得到呢？如果义理追求就能得到，能不防备其所有，可以成为圣

译成为贤人，利害关系非常明确。南轩张氏说：说追求在于自身的东西，对获得有益，所以能扩充天理；说追求在外面的东西，对获得无益，所以能遏制人欲。富贵利达，众人都认为有追求它的方法，却不知道其中有命运的因素。固然有追求而得到的人，这也是有命运，而不是追求就能带来益处。大概也有巧妙追求却得不到的人很多，由此可以看出追求对外物无益于获得。新安陈氏说：这一章说仁义礼智根植于本性，是应当追求的；富贵利达受制于命运，不可必定追求。

译孟子说：“万事万物的道理都具备在我身上了。”

这是说天理本来如此。大的方面如君臣父子，小的方面如事物细微之处，那些应当如此的道理，没有一样不具备在人的本性之中。

反省自身而达到真诚，快乐没有比这更大的了。

诚，就是真实。是说反省自身，那些具备的道理，都像厌恶恶臭、喜爱美色那样真实，那么实行起来就不需要勉强，而没有不顺利的了。这种快乐，哪有比这更大的呢？

努力按恕道去实行，求仁没有比这更近的了。

强，是勉强的意思；恕，是推己及人。反省自身而达到真诚，就是仁了。那些还没有达到真诚的，是因为还有私意的阻隔，而天理还没有纯粹。所以应当在凡事上努力，推己及人，或许能使内心公正、天理得以彰显，而仁就不远了。

这一章是说万事万物的道理具备在我身，体认它而使之真实，那么道就在自身，快乐也就无穷无尽了。实行恕道，那么私欲就不能容留，仁德就可以获得了。

孟子说：“实行它却不明白，习惯了却不考察，终身遵循它却不知道其中道理的，是普通人。”

著，是明白的意思；察，是认识精微的意思。是说正在实行时却不能明白它应当如此，已经习惯了却仍然不认识它之所以如此，所以终身遵循它却不知道其中道理的人很多。

译孟子说：“人不可以没有羞耻心，把没有羞耻当作羞耻，那就真的没有羞耻了。”

译赵氏说：人能够以自己不知羞耻为耻，这就是能够改正行为、趋向善良的人，终身不会再有耻辱的累赘了。（南轩张氏说：羞耻，是羞恶之心所推衍出来的。以未能进于善为耻，那么善就可以增进；以未能远离过错为耻，那么过错就可以消除。如果漠然不知羞耻，那就只是无所忌惮罢了。所以人应当以不知羞耻为耻。○庆源辅氏说：羞耻，是改过迁善的关键。人能够以自己不知羞耻为耻，就会想着去除这种羞耻，那么羞耻就可以消除；否则安于不知羞耻，那么羞耻终究无法避免）

○孟子说：羞耻对于人来说关系重大。

羞耻，是我们内心固有的，是羞恶之心。保持它就能进于圣贤，失去它就会沦为禽兽。所以它所关系到的非常重大。（庆源辅氏说：保持它就有不做之事，所以可以进于圣贤；失去它就没有不做之事，所以至于沦为禽兽。读来使人感到敬畏）

从事机巧变诈的人，没有地方运用羞耻之心。

从事机械变诈之巧的人所做的事，都是人们深感羞耻的，而他们却正自以为得计，所以没有地方运用他们的愧耻之心。（庆源辅氏说：沉溺于机械变诈的机巧之中，就是无所不做的人了，所以别人虽然认为深可羞耻，而他们却正自以为得计，他们的愧耻之心虽然本是固有的，也自己堵塞而不再显现了。○云峰胡氏说：从事机巧变诈，这个“巧”字便与“耻”字相反，耻则守正而有所不做，巧则行险而无所不做，虽然他们本心未曾不知羞耻，但他们正自夸耀所作所为的机巧，就没有地方运用他们的羞耻心了，周子《拙赋》正是深深贬斥这个“巧”字）

不以为不如别人为耻，怎么能赶上别人呢？

只要有一件事不如别人而不以为耻，那么事事都不如别人了。有人说：不以为不如别人为耻，那么怎么能有赶上别人的事呢？这种解释也通顺。（新安陈氏说：前面的说法把“不耻”当作“无耻”，不如后面的说法明白顺当。它的意思大概是说：以不如别人为耻，就能逐渐赶上别人；不以为不如别人为耻，那么怎么能有赶上别人的事呢？）有人问：人有了羞耻心却能力不足怎么办？程子说：以能力不足为耻而努力去做，是可以的；以能力不足为耻而掩盖隐藏，是不可以的。（庆源辅氏说：程子是用后面的说法，以不能为耻而努力去做，最终一定能做到，所以重视羞耻；以不能为耻而掩盖隐藏，最终就不能做到了，这是不能扩充羞耻心）

○孟子说：古代的贤明君王，喜好善道而忘记权势；古代的贤士，难道独独不是这样吗？乐于自己的道而忘记别人的权势。所以王公如果不恭敬尽礼，就不能屡次见到他们；见到尚且不能屡次，何况能得到他们来臣服呢？（“好”读去声，“乐”读洛音，“亟”读去吏反）

说君王应当委屈自己来礼贤下士，不歪曲正道来求取利益，这两者表面上看似相反（这个“势”字与本文中的两个“势”字不相关），但实际上相互成就，大概也是各自尽到自己的道罢了。（张子曰：不依赖他们的力量而贪图他们的富有，就能忘记别人的权势；如果依赖他们的富贵而想要有所获取，就不能了。○南轩张氏说：在上位的人忘记自己的权势而惟恐得不到天下的善道，在下位的人忘记别人的权势而只追随义理，这就都尽到了道，如果两者一旦相合，那么上下交感而通达了。所以王公不对贤士恭敬尽礼，虽然想多次见到尚且不能，何况能得到他们来臣服呢？大概贤士不是以此自高，他们的道本来应当如此。○庆源辅氏说：君王喜好善道就不知道权势在自己身上，贤士乐于道就不知道权势在别人身上，两者都尽到了道，虽然看似相反但实际上相互成就，不然君王凭借权势而对贤士骄傲，贤士慑服于权势而顺从君王，就都失去了道，还值得和他们有所作为吗？○云峰胡氏说：如果做君王的有办法成就贤士乐于道的志向，而做贤士的肯出仕来成就君王喜好善道的美德，那么上下交感而通达了，这就是集注所说的相互成就。○新安陈氏说：致敬，是内心恭敬；尽礼，是外表尽礼。王公必定对贤士恭敬尽礼，这是能喜好善道而忘记权势，委屈自己来礼贤下士；贤士必定等待君王恭敬尽礼然后应允，这是能乐于道而忘记别人的权势，不歪曲正道来求取利益）

○孟子对宋句践说：“你喜欢游说吗？我告诉你游说的道理。（“句”读钩音；“好”、“语”都读去声）宋是姓，句践是名，游，是游说（读税音）。

别人了解我也安然自得，别人不了解我也安然自得。

赵氏说：“嚣嚣（读五髙、许骄二反）是自得无欲的样子。（庆源辅氏说：游说之士的大毛病是不识义理，只想要自己的言论被采纳，所以往往以别人了解或不了解为欣悦或悲伤，所以孟子告诉他自得无欲的道理。○新安陈氏说：在自身有所得，而对别人无所求，不是内心重视而外表轻视的人不能做到的）

说：“怎么样才能安然自得呢？”说：“尊重道德、乐于道义就能安然自得了。（“乐”读洛音）

道德是指所获得的善，尊重它就有自重的依据，而不羡慕人爵的荣耀；道义是指所坚守的正道，乐于它就有自安的依据，而不顺从外物的诱惑了。（庆源辅氏说：尊如尊重德性的尊，乐如乐天知命的乐。○新安陈氏说：能这样，自得无欲的气象，自然显现而不可掩盖）

所以士人困窘时不失去道义，显达时不背离正道。（“离”读力智反）

说不因为贫

译身处贫贱而不改变志向，不因富贵而放纵惑乱，这是尊崇道德、喜爱正义，在实际行动中体现出来的真实表现。

译身处困窘而不丧失道义，所以士人能够保全自我。得志显达而不背离正道，所以百姓不会感到失望。所谓保全自我，是指不丧失自身的节操【不丧失自身，就像说不丧失自己的操守】。百姓不失望，是说人们向来期望他能推行正道、实现大治【“治”读去声】，如今果然符合人们的期望【庆源辅氏说：身处困窘而不丧失道义，那么在自己身上就能坚守所应守的；得志显达而不背离正道，那么就能推行正道、实现大治，以慰抚百姓平日的期望】。

古时候的人，得志时，恩泽施加于百姓；不得志时，修养自身，使美德显扬于世。困窘时就独自修养好自身，显达时就同时使天下人都得到好处【“见”音同“现”】。

“见”是指名声和实际都显著【新安陈氏说：内在尽到修养自身的实质，名声自然显扬于世，这是实质不可掩盖的表现，并不是君子希望在外表上炫耀而想要自我表现】。这又说明了士人保全自我、百姓不失望的实际表现【新安陈氏说：得志时兼善天下，这是百姓不失望的实际表现；不得志时独善其身，这是士人保全自我的实际表现】。○本章是说，重视内在而轻视外在，那么无论处于何种境地都不会不善【南轩张氏说：勾践追求名声而在外求取，孟子却让人在自身寻求。士人显达时所不背离的道，就是困窘时所不丧失的义。道说的是本体，义说的是作用，二者互相阐明。困窘时不丧失道义，就不会羡慕外在，所以能在自我身上有所自得；一旦违背道义，就丧失自我了。显达时不背离正道，那么他所有的举措施为，无不是正道所在，所以能符合百姓的期望。得志时恩泽施加于百姓，是正道得以施行；不得志时修养自身显扬于世，是只安于道义。所谓得志、不得志，大概恩泽施加于百姓，虽然并非本性所存，但正道施行，固然是君子本志所希望的。○云峯胡氏说：重视内在是指道德道义，轻视外在是指困窘显达。严格区分内外轻重的界限，就不丧失本性之善，所以困窘时也善，显达时也善。只是显达时能使百姓都归于善，困窘时自身不丧失善罢了】。

○孟子说：“等待周文王然后才奋起的人，是普通百姓。至于豪杰之士，即使没有文王，也能奋起【“夫”音同“扶”】。

“兴”是感动奋发的意思。凡民是庸常之人，豪杰是有过人才能智慧的人。大概上天赋予人的善良本性，是人所共同具有的。只有上等智慧的人，没有物欲的蒙蔽，才能不依赖教化，而自然感发有所作为【南轩张氏说：兴，是兴起于善道。文王教化风气兴盛，必须等待教化风气兴盛，熏陶浸染，然后才兴起，这是普通百姓。至于豪杰之士，则卓然自立，不依赖他人。即使没有文王，也自然兴起。本章是勉励人自立。○庆源辅氏说：周文王、周武王兴起，百姓就喜好善行，这是中等以下资质的人。大概没有特立独行的操守，教他们向善就向善，否则就向恶。只有豪杰之士，没有物欲的牵累来蒙蔽其善良的天性，有过人的才能来发挥向善的力量。即使没有圣人在上位教导率领，也能奋起特立独行的操守有所作为。孟子这话，大概是希望学者不要以普通百姓自弃，而以豪杰自期】。

○孟子说：“加上韩、魏那样的家产，如果他还看得谦卑不足，那就远远超过常人【“欿”音同“坎”】。

“附”是增益的意思，韩、魏是晋国的卿大夫，是富有的家族，“欿然”是不自满的样子。尹氏说：这是说有过人的见识，就不把富贵当作追求的事【南轩张氏说：以外物为重轻的人，得不到欲望就不满足，得到了就自满。这种自满与不足，取决于外物。如果增益以韩、魏那样的家产，而自视谦卑不足，这就是不以外物为重轻，志向在于道义罢了。他的进取还可限量吗？他超过常人太远了】。

○孟子说：“用使百姓安逸的道理役使百姓，虽然劳累也不怨恨；用使百姓生存的道理诛杀百姓，虽然死也不怨恨。所谓‘杀’，”

程子说：“用使百姓安逸的道理役使百姓，是说本来想让百姓安逸，像播种谷物、修缮房屋之类就是；用使百姓生存的道理诛杀百姓，是说本来想让百姓生存，像铲除祸害、去除邪恶之类就是。”大概是不得已而做应当做的事，那么虽然违背百姓的欲望，百姓也不怨恨；不是这样的，就相反【朱子说：“他有恶罪应当死，我寻求使他生存的方法而得不到，然后杀他以安定众人，并警示其余的人，这就是用使百姓生存的道理杀他。百姓又有什么可怨恨的呢？”○庆源辅氏说：“播种谷物、修缮房屋之类，虽然不免于劳累，但其本意却是想让百姓安逸，所以虽然劳累也不怨恨；铲除祸害、去除邪恶之类，虽然不免于诛杀，但其本意却是想让百姓生存，所以虽然死也不怨恨。所谓‘杀’，○不得已的是事情，做应当做的是道理。事情虽然不得已，但我只是做道理上应当做的，所以虽然使他们劳累、诛杀他们，可以说是违背百姓的欲望了，但百姓自然不怨恨。不然，那就是私意妄作罢了，百姓的怨怒，难道能逃避吗？君子对于所谓劳累与诛杀的事情，也要谨慎啊。”○新安陈氏说：“事情虽然不得已，但道理上确实应当做，那么虽然违背百姓的私欲，却符合百姓的公心，所以百姓虽然劳累甚至死亡，也自然不怨恨】。

○孟子说：“霸者的百姓，欢乐喜悦的样子；王者的百姓，广大自得的样子【“皞”，音同“胡老”】。

“驩虞”与“欢娱”相同，“皞皞”是广大自得的样子。程子说：“驩虞是因为有所作为才这样，怎么能长久呢？”耕田凿井，帝王的威力对我有什么影响【《帝王通历》：帝尧时有老人在路上击壤，说：‘我日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝王的威力对我有什么呢？’《风土记》说：‘击壤是用木头做的，长三四寸，形状……’】

译如同行走。在腊祭时节，人们常以投掷土块为戏。游戏前先在地面划定一条界线，相距三四十步，用手中的土块投掷。投中者列为上等。如同上天的自然运行，这才是王者所施行的政教。杨氏说：“想要使百姓欢欣喜悦，必定会有违背正道、追求虚名的行为。若是王者，则像上天一样，既不会刻意让人欢喜，也不会刻意让人恼怒。【力呈反，下同】庆源辅氏说：“霸者急于让百姓顺从，格局狭隘。虽然一时能得到百姓的欢娱，但怎能长久呢？事情过去，兴致消退，百姓就会忘记。至于王者，则如同天道般自然，该生养时就生养，该诛杀时就诛杀，百姓自然忘却了个人的喜怒。”○新安陈氏说：“两个‘如’字，类似于‘恂恂如’、‘踧踖如’中的‘如’，是语助词。霸者的百姓因感念君上的恩惠而欢欣喜悦，这是因为霸王的功业浅近，容易让人喜悦。王者的百姓忘却了君上的恩德而和乐自得，这是因为王道广大深远，没有痕迹。”

译诛杀他们而百姓不怨恨，施予他们利益而百姓不归功于君主。百姓一天天向善，却不知道是谁使他们这样，这就是所说的“和乐自得”的样子。庸，就是功的意思。【《周礼》说：百姓的功劳叫做庸】丰稷说：顺应百姓所厌恶的而去除它，并不是存心要诛杀他们，百姓有什么可怨恨的呢？【新安陈氏说：这就是上一章所说的“用生道去诛杀百姓”的意思】顺应百姓所利于的而施予他们利益，并不是存心要施予他们利益，百姓有什么可归功于君主的呢？辅助他们本性中的自然倾向，使他们自己获得善，所以百姓一天天向善，却不知道是谁使他们这样的。【庆源辅氏说：顺应百姓的本性，辅助他们的自然倾向，使他们自己获得善，就像尧所说的“匡正他们，使他们正直；辅助他们，使他们有羽翼，使他们自己获得善”一样。正因为如此，所以百姓一天天向善，却不知道是谁使他们这样的。这就是程子所说的“耕田凿井，帝力何有于我”的意思】

君子所经过的地方就能感化人，所存主的地方就能产生神妙不测的效果，上与天、下与地一同流行，难道只是小小的补益吗？【夫，音扶】君子，是圣人的通称。所经过的地方，就是感化；所经历的地方，人没有不被感化的。就像舜在历山耕种，种田的人就让出田界；在河滨制陶，陶器就不粗劣。所存主的地方，就是神妙；所存主的地方，便神妙不测。就像孔子“立则立，道则行，绥则来，动则和”，没有人知道为什么会这样。【这句解释“神”字】这是他们德业盛大，【庆源辅氏说：德，是从自己所得的角度来说；业，是从见于事物的角度来说】与天地的化育一同运行。使整个时代的人都得到陶冶，不像霸者只是小小地补塞漏洞而已。这就是王道之所以伟大，而学者应当尽心的地方。【程子说：所存主的地方神妙，是在自己；所经过的地方感化，是及于万物。朱子说：经历不一定指经过的地方，凡是身体所临、政令所及、风俗气习所被的地方，都叫经历。程子直接把“所过者化”说成是及于万物，是说所经过的地方就感化，那么凡是所经历的地方万物没有不被感化的，不必长久停留在那里深入治理然后万物才顺从感化。他说“在己”，是说感化是无心而及于万物，这就是诚在这里而感动在那里，感应之快如影随形、声随响，有不知道为什么会这样的，这就是所谓的神。问：所经历的地方都这样感化，这就是百姓被感化，而不是“大而化之”的化？答：作“大而化之”的化，毛病只是所经历的地方才沾着一些就感化，雷一震万物就都生动，霜一降万物就都成熟，没有不被感化的。《尚书》说“使我顺从欲望来治理四方”，风动也是这个意思。存，是自己主意所在的地方，便神妙不测，也是人们看到它这样。上与天、下与地一同流行，就像重新铸造过一样。小补只是逐片逐些地补缀。从“王者之民皞皞如也”以下到这里，都说王者的功用如此。南轩张氏说：霸者所行的利益小而近于眼前的利益，百姓欢乐它；王者的教化远大，涵养百姓，使他们富裕并教育他们，百姓安于教化，遵循道义而不知道为什么会这样。新安陈氏说：过化存神，所存主的是它的本体，所经过的地方感化，是因为所存主的地方神妙。像这样就能上与天、下与地一同流行了，是说它配合化育的流行。看霸者那区区求以利益百姓的做法，不也是小吗？王者的功用如此之大，其根本在于过化存神。而这两者中，又以存神为主。孟子辨别王道和霸道多次了，这里又说王道和霸道的百姓，不同像这样。开头把霸和王对比说，中间说王而不说霸，最后才用小补接上霸者的事】

孟子说：“仁爱的言语不如仁爱的声誉深入人心。”

程子说：“仁言，是说用仁厚的言语加于百姓；仁声，是说仁闻，是说有仁爱的实际而被众人所称道的。这尤其显示仁德的显著，所以它感人尤其深。”【庆源辅氏说：仁言，就像《尚书》所载的训诰誓命之类；仁声，就像邠人听说太王是仁人，伯夷、太公听说文王善于养老之类】

好的政令不如好的教化能得民心。

政，是说法律禁令，用来制约外在行为；教，是说道德、礼仪，用来感化内心。【庆源辅氏说：善政也不是只崇尚法律禁令，固然也有德行在其中。但用政令引导，用刑罚整齐，终究不如用道德引导，用礼仪整齐，能得民心，感化而诚心服从】

好的政令，百姓畏惧它；好的教化，百姓爱戴它。好的政令得到百姓的财物，好的教化得到百姓的心。得到百姓财物，是百姓富足而君主也不缺乏；得到百姓的心，是不遗弃他们的亲人，不怠慢他们的君主。【南轩张氏说：善政建立，然后善教才能实行，这就是所说的富而教之。孟子论得民心，一定归结于善教，因为到这里才算是得民心的极致。庆源辅氏说：百姓富足而君主也不缺乏，是因为取之有道，用之有节，所以百姓先自己富足，而君主也不缺乏。不遗弃亲人，不怠慢君主，使百姓对君主像对父母一样亲近，像对四肢一样爱护，尊敬他，那么得到他们的财物和没有不足，又有不足说的了。云峯胡氏说：孟子的意思，是说使百姓畏惧，不如使百姓爱戴；得到百姓的财物，不如得到

译民心。然而“善政得民财”这一句，朱熹在《集注》中又担心后世的贪婪君主和腐败官吏借此作为借口，于是训诫说：“所谓得到民财，是指百姓富足，那么君主也就不会匮乏了”，意思是说，如果没有善政，百姓就会匮乏，君主又怎能富足呢？然而，即使有善政来获取民财，孟子尚且认为不如善教那样能赢得民心，何况后世那些没有善政却强行搜刮民财的人呢？

译孟子说：“人不用学习就能做到的，是他的良能；不用思考就知道的，是他的良知。”

良，就是本然具有的善。程子说：“良知、良能，都没有外在的缘由，而是出于天性，不依赖于人为。”【西山真氏说：“善出于本性，所以有本然的能力，不需要学习就能做到；本然的认知，不需要学习就知道。”】

两三岁的幼儿，没有不知道喜爱父母的。等到他们长大，没有不知道尊敬兄长的。【长，读上声，下文同】

孩提，指两三岁之间，懂得嬉笑、可以提抱的幼儿。爱亲敬长，就是所说的良知良能。【庆源辅氏说：孩提以下，又用来指明良知良能存在于人身上。明白这一点，难道要等待学习后才能做到，思考后才能知道吗？○新安陈氏说：孩提知道爱亲敬兄，与能够爱亲敬兄，这大概是指良知良能中先显现且切近的例子，用来使人明白。】

爱亲，就是仁；敬长，就是义。没有别的，只是推广到天下罢了。

说爱亲敬长，虽然是个人的私情，但推广到天下，没有不相同的，这就是仁义的原因。【朱子说：无他，达之天下，只是说推广到天下没有别的道理。○问：仁义不止于孝悌，而孟子认为推广到天下，还是推孝悌之心以友爱天下，即是仁义吗？潜室陈氏说：这一章没有推此及彼的意思，所谓的达，是达道达德的达，说的是人心所共同认可的。爱亲，是仁的发端；敬长，是义的发端。仁义之道，没有别的，只是人心所共同认可的罢了。○新安陈氏说：爱自己的亲人，敬自己的长辈，虽然是个人的私情，但推广到天下，则人人都爱亲敬长，没有不相同的，这是人心天理的公理。爱亲，是仁的实质；敬长，是义的实质。仁义不需要向外寻求，不过是即人的本心，可以通达天下人的心，而一个义理不可胜用。正因为爱亲敬兄出于良知良能，凡人的本性没有不相同的，这是本然之善的缘故。】

孟子说：“舜居住在深山中，与树木石头同住，与鹿猪同游。他不同于深山中的野人，只有很少一点。等到他听到一句善言，看到一件善行，就像决开江河一样，充沛而没有人能阻挡。”【行，读去声】

居深山，指在历山耕种的时候。大概圣人的心至虚至明，浑然之中，万理具备。【新安陈氏说：这是由其感而应的作用，推原其未感未应的本体如此。】一有感触，则其反应很快而无所不通。【新安陈氏说：善言善行都是感触我的，听到就急着听，看到就急着做，像决开江河，充沛而无人能阻挡，这就是其反应很快而无所不通的样子。】如果不是孟子对道的造诣极深，不能形容到这种地步。【问：舜听到善言看到善行，像决开江河充沛而无人能阻挡，他未有所闻见时的气象如何？朱子说：湛然而已，其理充塞具备，一有所触便沛然而不可御。○南轩张氏说：所谓的善言善行，难道有超出舜的本性之外吗？只有舜的心纯乎天理，所以听到善言看到善行，不待勉强而自然趋向，充沛得像决开江河那样无人能阻挡。○新安陈氏说：孟子又说：大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取诸人以为善，与此章实互相发明。大概舜的心是万善的感应，闻见天下的善，因感触吾心的善，即勇于从之，合而为一人的善，这是大舜之所以伟大的原因。】

孟子说：“不做不该做的事，不想要不该想要的东西，这样罢了。”李氏说：有所不为，有所不欲，人都有这种心。至于私意一萌生，而不能以礼义制约它，则做不该做的事，想要不该想要的东西就多了。能反对此心，就是所谓扩充其羞恶之心，而义不可胜用。所以说：这样罢了。【华阳范氏说：君子所当为的是义，所不可为的是不义，所可欲的是善，所不可欲的是不善。不为不义，则所为皆义；不欲不善，则所欲皆善。君子之道，止于这样罢了。○朱子说：人心至灵，其所不当为、不当欲之事，何尝不知？但初闻自知了，到计较利害，即自以为不妨，便自冒昧为之、欲之耳。今既知其所不当为、不当欲者，便要这里截断，断然不为、不欲。故曰：如此而已矣。○勿轩熊氏说：此《大学》诚意章，“事无为，其所不为”，是就躬行上克治，所谓志士厉行，守之于为也；“无欲其所不欲”，是就心之发念处克治，所谓哲人知几，诚之于思也。○云峯胡氏说：有所不为，有所不欲，是本来羞恶之心；无为其所不为，无欲其所不欲，是能扩充其羞恶之心。为是一身之动，欲是一念之动，不惟谨其动，而且谨其动之几，是真能扩充其羞恶之心，而义不可胜用矣。○新安陈氏说：李氏之说，上言礼义，下独言义者，盖以义制事，则能不为

译那些他不应当做的事；用礼来节制内心，就能不贪求他不应当贪求的东西。所以同时从礼和义的角度来论述。然而，义是内心的节制，应用在决断和裁制上，义就显得尤为迫切。坚决不做他不应当做的事，不贪求他不应当贪求的东西，就在于扩充他的羞恶之心，从而达到义的作用罢了。

译孟子说：人之所以拥有德行、智慧、方术和知识，往往是因为常处于困厄疾病之中。“知”读去声；“疢”音丑刃。德慧，是指德行的聪慧；术知，是指方术的知识。疢疾，就是灾患的意思。是说人必定要有灾患，才能震动内心、坚韧性情，从而增加他所不具备的能力。庆源辅氏说：德行的聪慧，是指聪慧的德行，与昏庸完全相反；方术的知识，是指知晓方术，与愚昧完全相反。疢疾并非真正的疾病，所以说如同灾患。人只有遭遇灾患，才会惊动其仁义礼智之心，坚忍其食色臭味之性，所以能够增加他所不能的，从而拥有德慧术知。

孤独的臣子、庶出的儿子，他们操心危惧，考虑祸患深远，所以能通达事理。孤臣、远臣，“独”字并不连着“孤”字，孽子、庶子，都不能得到君主和父亲的宠爱，而常常处于困厄之中。达，是指通达事理，也就是所谓的德慧术知。南轩张氏说：人平时安居无事，漠然不觉，只有灾患加身，才会震动内心、坚韧性情，有所感发，所以聪慧知识由此产生。危惧所以专一而不敢放纵，深思所以精审而不敢疏忽。专一精审到了极点，所以在事理上能够通达。身处安乐的人诵读这句话，怎能不思虑安逸享乐会使人沉溺，而深深戒惧呢？身处忧患的人诵读这句话，怎能不念想这是增进德行的地方，而自我勉励呢？新安陈氏说：这一章与舜从田野中被举用的章节互相阐发，所以集注和南轩的说法都引用“动心忍性”来解释这一章。人如果处于忧患的境地，处在孤孽的地位，应当知道上天是用这些来成就我，不要自我沮丧，而要深深自我努力以增进德行，增加方术，或许操心危惧最终却没有危险，考虑祸患深远最终却避免了祸患，从而达到通达呢？通达了，德行必定聪慧，方术必定知晓，而困厄就不能成为我的祸患了。

孟子说：“有侍奉君主的人，侍奉这个君主，是为了取容取悦的。”

阿谀顺从以求取容，逢迎讨好以求取悦，这是鄙陋之人的行为，是妾妇之道。庆源辅氏说：阿谀顺从以求取容，是指助长君主的恶行以求保全自身的人；逢迎讨好以求取悦，是指迎合君主的恶行以求君主喜悦的人。

有安定社稷的大臣，以安定社稷为喜悦。

是说大臣谋划安定社稷，就像小人致力于取悦君主一样，对此眷眷不忘。庆源辅氏说：这就是所谓的天理人欲同行而异情，他们眷眷不忘虽然相同，但其情却不同，一个致力于取容取悦的私欲，一个致力于安定社稷作为心意。

有天民，其道能通行于天下，然后才去实行。

民，是没有官位的称呼，因为他们完全尽到了天理，是天下的百姓，所以称为天民。必定其道能通行于天下，然后才去实行，不然就宁愿终身不被了解也不后悔，不肯稍微施展其道以顺从他人。张载说：“必定功业覆盖百姓，然后才出仕。”像伊尹、吕尚这类人。云峰胡氏说：伊尹是天民中的先觉者，这里说有天民者，用意不同。大概前面所说的天民，都是禀受天之气，同为天生之民，这里则是指完全尽到天理，是天之民。新安陈氏说：伊尹在莘地耕作，吕尚在渭水垂钓的时候，可以当得起天民的名号，如果没遇到商汤和周武王，那么终身不出仕，是必然的。这里提天民为主，是不轻易出仕而言，不是以伊尹吕尚等人后来出仕担当大任而言。

有大人，端正自己而万物随之端正。

大人德行盛大，上下都受其感化，所谓见龙在田，天下文明。龟山杨氏说：物正，是万物自己端正。大人只是端正自己罢了，如果万物端正，怎么可以必定呢？只有能端正自己，万物自然端正，这就是笃恭而天下平的意思。庆源辅氏说：上指君主，下指百姓。大人德行盛大，所以君民无不感化。大人一出而天下文明，这是圣人的事。云峰胡氏说：《易经》乾卦九二、九五都称大人。九二“见龙在田，天下文明”，是在下的成人；九五“飞龙在天”，是位居天德，在上的大人。孟子所说的四种人，虽然人品不同，但都是在下而为臣的，所以用乾卦九二来对应。这一章说人品不同，大致有四个等级。取容取悦的佞臣不值得说，安定社稷则是忠臣了，但还只是一国之士。天民就不只是一国之士了，但还有意。无意无必，无论在哪里万物无不感化，只有圣人能做到。朱熹说：天民专指未得位的人，大人则其德行已经显著。南轩张氏说：以侍奉这个君主为取容取悦的人，是羡慕爵禄而跟随君主的人；以安定社稷为喜悦，则是志存功业的人。与取容取悦的人固然有区别了，但还未达到道义。大概志存功业，那么如果可以实现功业而遂其志，那也是所屑于做的。古人只守道明义罢了，虽然有盖世之功业在前，可以做，但在自己方面，有一毫不安，就不敢顺从。天民，必定明见其道能通行于天下然后才去实行，大概其所主在道而不是必定要实行。称为天民，是说能完全尽到天理的人。天生百姓，其理无不具备，而人的亏欠者多了，所以程子说天民是能践形的人。因为在下而未达，所以称为民，像伊尹在莘野就是。端正自己而万物随之端正的，

译端正自己，万物自然就会端正。如果拘泥于刻意去端正外物，那么他的境界就狭隘了。达到极致的端正，天下万物之间的感应没有不畅通的，自然会有不用言语就能取信于人、不用命令就能使人顺从的情况。秦朝汉朝以后，其中被称为贤臣的人，不过是以使国家安定为快乐罢了，谈到作为天生之民的事业则很少了。○庆源辅氏说：还存有刻意的意思，就像程子所说的，伊尹虽然是圣人，终究还有承担重任的意念在其中。大人则是圣人，只有像周公、孔子那样才能当得起。周公在上位，能使天下文明；孔子在下位，能使万世文明。至公无私，进退合乎道义，这是周公的无意无必；出仕或隐退、停留或离去，没有不可接受的，这是孔子的无意无必。○新安陈氏说：立志于道德的人，功名不足以牵累他的心；立志于功名的人，富贵不足以牵累他的心。侍奉君主是为了取悦，这是立志于富贵的人；使国家安定是为了取悦，这是立志于功名的人。春秋时期各诸侯国的著名卿大夫可以当得起这个评价。如果是天民，那么就是立志于道德了，然而还未能纯粹于道德而完全不在意功名。至于大人，则是纯粹于道德的自然流露，功名不足以牵累他的心了。

译孟子说：“君子有三种快乐，但称王天下并不包括在其中。”

父母都健在，兄弟平安无事，这是第一种快乐。

这是人们深切盼望却不一定能得到的，如今既然得到了，其中的快乐可想而知。

抬头无愧于天，低头无愧于人，这是第二种快乐。

程子说：“人如果能克制私欲，就能抬头无愧于天，低头无愧于人，心胸开阔，体态安泰，其中的快乐可想而知。如果有一丝懈怠，就会感到匮乏。”

得到天下的优秀人才来教育培养，这是第三种快乐。

完全得到当世明智睿智的人才，用自己所乐道的（无愧无怍的道理）去教导和养育他们，那么这种道统的传承，得到的人就会众多，天下后世将没有不蒙受其恩泽的了。圣人心中所希望的，没有比这更大的了。如今既然得到了，其中的快乐会怎样呢？

君子有三种快乐，但称王天下并不包括在其中。

林氏说：“这三种快乐，一种取决于天意，一种取决于人事，其中可以自我努力达成的，只有无愧无怍罢了。求学的人能不努力吗？”

孟子说：“拥有广阔的国土和众多的百姓，是君子所向往的，但其中的快乐并不包含在其中。”

土地开垦，百姓聚集，恩泽可以远播，所以君子向往它，但这不足以成为真正的快乐。

居天下之中而立，安定四海之民，君子以此为乐。但这并不在于君子的本性之中。

大道广泛推行，没有一个人不蒙受其恩泽，所以君子以此为乐。然而君子从天那里得到的本性，并不在于此。

君子所具有的本性，即使大道广泛推行也不会增加，即使穷困隐居也不会减少。这是因为本性已定。

本性是指从天那里得到的完整体现，所以不因境遇的穷困或显达而有差异。

君子所具有的本性，仁义礼智，扎根于内心。它流露出的光泽，润泽于面容；显现于面部，充盈于背部；施行于四肢。四肢的动作，不必言语示意就能自然表达。

译“生”是显现【音现，以下同】的意思。“睟然”是清和润泽的样子，“盎”是丰厚盈溢【音逸】的意态，施加于四肢，是指显现在动作威仪之间。“喻”是知晓的意思。“四体不言而喻”，是说四肢不等待我说话而自然能明白我的心意。大概是因为气质禀赋清明，没有物欲的牵累，那么仁义礼智这四种德性的根本就扎根于心中，其积累盛大，那么发出来并显著地表现在外部的，不等待言语而没有不顺的【新安陈氏说：顺是指顺从其法则，应当玩味“根”字、“生”字。它的根深厚那么它的积累就盛大，它的积累盛大那么它的生发就不可遏制了】。程子说：面色润泽、背部丰满，都是积累盛大导致的。四肢不等待言语而自然知晓，只有有德的人才能做到【朱子说：仁义礼智扎根在心中，就能看见四端端正地存在于心上，相分离不得。才有一点私意，就斩断了那个根，就没有生机了。譬如树木的根扎在土里才能生长出它的色泽。睟然就是从那个根上发出来的。况且“性”字从心，看见有这个心便有许多东西在其中。○君子气宇清明，没有物欲的牵累，所以刚出生时这个根就扎进土里，因此生出色泽形见于外。众人则刚出生时就被气质禀赋和物欲一层隔开了，这个根没有扎进土里。大概有残忍的心就没了仁的根，有顽钝的心就没了义的根，有忿狠的心就没了礼的根，有黑暗的心就没了智的根，都各自有一层隔阂。如今人只要去除气质禀赋的隔阂，使四者的根扎进土里罢了。○四体不言而喻，是四肢不等待命令而自然如此。比如手的仪容恭敬，不等待自己教他恭敬，而手的仪容自然恭敬；脚的仪容稳重，不等待自己教他稳重，而脚的仪容自然稳重。○觉轩蔡氏说：先师说看文字应当看大意，又看语句中哪个字最切要。仁义礼智扎根在心中，“根”字很有意味。大概扎根于心中，培养得厚盛，那么发于外部的自然面色润泽、背部丰满，到了手脚顺从的地步，不知不觉其所以然】○这一章说君子固然希望他的道大行于世，然而他从上天所得到的本性，却不因此而有增加或减少【新安陈氏说：道的大行如尧舜，固然所乐于见的，但对于本性分内又有什么增加？穷困隐居如孔孟，也不是所悲戚的。对于本性分内，又有什么减少？这就是君子只追求尽其在内的本性分内，而不羡慕在外的权势地位的原因】

译孟子说：“伯夷躲避商纣王，居住在北海边；听说周文王兴起，就说：‘何不回去呢？我听说西伯善于奉养老人。’太公躲避商纣王，居住在东海边；听说周文王兴起，就说：‘何不回去呢？我听说西伯善于奉养老人。’天下如果有善于奉养老人的君主，那么仁人就会认为那是自己应当归附的地方。”

五亩大的住宅，在墙下种上桑树，妇女养蚕，那么老年人就足以穿上丝织品了。养五只母鸡，两头母猪，不要错过繁殖的时节，老年人就足以不缺少肉食了。百亩大的田地，由一个男子耕种，八口人的家庭就可以不挨饿了。

这是周文王的政令，即每家养五只母鸡、两头母猪。详见前篇。

所谓西伯善于奉养老人，就是规定他们的田地和住宅，教导他们种植和饲养，引导他们的妻子儿女，让他们奉养自己的老人。五十岁的人，没有丝织品就不觉得暖和；七十岁的人，没有肉食就不觉得饱足。不暖和、不饱足，叫做受冻挨饿。周文王的百姓，没有受冻挨饿的老人，说的就是这个意思。

田指百亩的田地，里指五亩的住宅，树指耕种和桑蚕，畜指鸡和猪。赵氏说：善于奉养老人，是教导他们，使他们能够奉养自己的老人，而不是每家都赐予财物来增加他们的收入。

孟子说：“整治他们的田地，减轻他们的赋税，百姓就可以富裕了。”

按时令供给食物，按礼制使用财物，财富就用之不竭了。

教导百姓节俭，那么财用就充足了。

百姓没有水火就无法生存，早晚敲别人的门，求取水火，没有不给的，这是因为水火太充足了。圣人治理天下，使豆类和粮食像水火一样充足，豆类和粮食像水火一样充足，那么百姓哪里有不仁爱的呢？

水火是百姓急需的，按理应该爱惜，反而不吝惜的人很多，这是因为太充足了。尹氏说：“这是说礼义产生于富足，百姓没有恒定的产业，就没有恒定的心态。”

孟子说：“孔子登上东山，就觉得鲁国变小了；登上泰山，就觉得天下变小了。所以看过大海的人，就很难被别的水所吸引了；在圣人门下学习的人，就很难被别的言论所吸引了。”

这是说圣人的道很广大。“东山”大概是鲁国城东的高山，而泰山则更高了。这是说所处的位置越高，看下面的东西就越小，看到的既已广大，那么那些小的就不值得看了。难被水吸引，难被言论吸引，就像仁德不可被众人所动摇的意思。

观察水有方法，一定要看它的波澜。日月有光明，只要有缝隙，光就一定能照进去。

这是说道有根本。澜是水湍急的地方。明是光的本体；光是明的作用。观察水的波澜，就知道它的源头有根本了。观察日月在细微缝隙中无不照耀，就知道它的光明有根本了。

流水这种东西，不填满洼地就不向前流；君子立志于道，不积累到一定程度就不通达。

这是说学习应当循序渐进才能到达。成章是指所积累的深厚，并且文章显露在外。

译休了】通达的人能够在此处充实，从而贯通到彼处。【庆源辅氏说：比如从“有诸己之谓信”，到“大而化之之谓圣”，从立志求学到从心所欲不越规矩，这中间的次第都是在此处充实而贯通到彼处，必须亲自切实体会才能知晓其中的滋味，不是凭空妄想的人所能推测认识的。○新安陈氏说：水注满洼地而后前进，前面篇章已经说过，水注满而后流动，就是在此处溢出而流向彼处】○这一章是说圣人的道理广大而有根本，学习的人必须循序渐进才能到达。【朱子说：这一章就像诗歌中的比兴手法，比是拿其他事物作比喻而不说破本意，像“鹤鸣于九臯”之类就是如此；这里观察水有方法，直到细微之处必定照亮，似乎像诗歌中的比兴，借物引发意旨而最终说破本意，像“他人有心，予忖度之”上面引用狡兔柔木之类就是如此；这里用登山观海，兴起游于圣门难以言说的意思，用流水不注满洼地就不能前进，兴起做学问不成章法就不能通达的意思，似乎像诗歌中的兴。君子立志于道，不成章法就不能通达，大概人做学问必须务实才能有所进步，如果这里的功夫欠缺了分毫，必定是透不过那里去的。○庆源辅氏说：圣道广大固然有其根本，然而从学习者的角度说，又怎能一蹴而就立刻到达呢？所以又用水必须注满洼地而后流动，君子立志于道必须成章法而后通达来晓谕，让学习者明白应当务实而有循序渐进，不可超越等级、逾越节次、凭空妄想，最终归于一无所获】

译孟子说：“鸡鸣就起床，勤勉地行善的人，是舜的门徒。”

勤勉：勤勉的意思。说虽然未达到圣人的境界，也是圣人的门徒。

鸡鸣就起床，勤勉地谋利的人，是跖的门徒。

跖：盗跖。

想要知道舜和跖的区别，没有别的，就在于利与善之间罢了。

程子说：“说‘之间’，是指相去不远，所争的只是毫末而已，不过是善与利、公与私罢了。才出于善，便从利的角度说了。问：这个利，并非是有心去求利，只是道理不明白，稍微偏差一点就进入那一边去了。朱子说：是的，才偏向利的那一边，只见利是美好的了。闲是两者并列，在这里一条路往这边去，一条路往那边去，所以称为闲。”杨氏说：“舜和跖相差很远，而他们的区别却只在利与善之间罢了，这难道可以不谨慎吗？然而如果不熟习讲习，见识不明，没有不以利为义的，这又是求学的人应当深入体察的。朱子说：程子曾说，不只是财货之利，凡是有利心就不可以，比如做一件事必须寻找自己安稳便利的地方，都是利心。像这样，善与利之间相差毫发，如果分辨不明，那些不至于以利为善的人就很少了。这就是大学之道虽然以诚意正心为重，却必须以格物致知为先的原因。新安陈氏说：善与利之间，体察贵在精密，而为善的努力，坚守贵在专一。体察精密，是知的事情；坚守专一，是行的事情。体察不精密，就会把利当作义，把人欲当作天理的情况就有了；坚守不专一，就会今天行善，明天懈怠的情况就有了。必须精密地体察善与利之间而不混杂，专一地坚守为善的努力而不改变，那么大概就不会流于跖的归宿，而人人都可以成为舜，将真正可以成为舜了。这一章也是用来遏止人欲、扩充天理的。”有人问：“鸡鸣就起床，如果没有接触事物，如何行善？”程子说：“只要主于敬就是行善。庆源辅氏说：程子又教导人们静时的功夫，动静相涵，敬义两立，勤勉不已，那么大概可以进于圣人的学问了。新安陈氏说：未接触事物时，用敬来端正内心，以确立根本；等到接触事物时，用义来规范外在，以通达作用。这种动静交养、内外夹持的功夫，都叫做行善。必须这样，行善的功夫才开始严密，不然的话，未接触事物时，行善的努力就没有用处了吗？”

孟子说：“杨子主张为我，拔下一根汗毛来使天下得利，也不做。”

杨子名朱，取是仅足的意思，取为我，是仅满足于为我而已，不及为人。列子称他的话：“伯成子高不用一根毫毛来利人，是对的。”这是做得不够的。列子杨朱篇。杨子说：“伯成子高不用一根毫毛来利人，舍弃国家而隐居；大禹不使自身得利，身体偏枯。古人损一根毫毛利天下，不给予；尽天下奉养自身，不取用。人人不损一根毫毛，人人不利天下，天下就治理好了。”禽子问杨朱：“去掉你身体的一根汗毛来救济一世，你愿意做吗？”杨朱说：“世上一根汗毛本来就不能救济。”禽子说：“假如能救济，你愿意做吗？”杨子不听。朱子说：“庄子多次称道杨子，我担心杨氏的学问像如今道流修炼之士，他们保养神气，虽然一句话不妄与人说，说的只是逍遥物外，仅足其身，略微像义，然而不像。”

墨子主张兼爱，磨破头顶，磨破脚跟，只要对天下有利，就做。

墨子名翟，兼爱是无所不爱。摩顶是磨突其顶。放是至。这是做得太过分的。南轩张氏说：磨其顶以至脚跟，一身之间，凡是可以利天下的，都不吝惜。

子莫坚持中道。坚持中道是接近的。坚持中道而没有权变，就像坚持一端一样。

子莫是鲁国的贤人，知道杨墨偏离中道，所以在两者之间衡量而坚持中道，接近近道。权是秤锤，用来称量物体的轻重而取中。坚持中道而没有权变，就固守一定的中道而不知道变通，这也是坚持一端罢了。程子说：中无定体，只有通达权变然后能坚持它。龟山杨氏说：圣人所说的权，就像权衡的权，衡量轻重而取中。使用它没有铢两的差错，那么物体就得到平衡了。现在有的物体本重而末轻，坚持中道而不知道权变，那么物体就失去平衡，这不是使用中道的方法。程子说：中字最难认识，必须默识心通。姑且试说一点，那么中央为中；一家则点不是中，而堂为中；一国则堂不是中，而国之中为中。推此类可见。又说：中不可执。新安陈氏说：不可像子莫那样固执，不是说尧舜汤的执中为不可。识得则事事物物皆有自然之中，不待安排，安排着则不中。程子说：杨子拔一毛不为，墨子又摩顶放踵为之，这都是不得中。至于子莫执中，欲执此二者之中，不

译知道怎么把握得住。○朱熹说：三位圣人相继传授，真诚地把握那个中道，与子莫的“执中”字面相同而含义不同。因为精纯专一的修养达到极致后，没有一处不是中道，所以说“允执”，就不是仅仅机械地执着于中道。子莫的“执中”，是他不敢像杨朱那样极端地为我，也不敢像墨翟那样极端地兼爱，而在两者之间取一个固定的折中点当作中道罢了。所以，从三位圣人的角度来看中道，其中的“中”是活的；从子莫的角度来看中道，其中的“中”是死的。活的中道，是随着时势和事务的变化而没有不恰当的；死的中道，如果不学习圣人的学问，就没有办法权衡变通而经常适应中道。权，是权衡的权，是说它可以衡量事物的轻重而前后移动以适合中道，大概是用以调节仁义轻重的标准并适时施行的。程颐说子莫的执中比杨朱、墨翟更接近中道，但中道是不能机械执取的。应当明白子莫的执中与舜、禹、汤的执中不同，就能理解这个说法了。因为圣人义理精熟、仁德纯熟，不是有意去执着中道而自然没有过与不及，所以有“执中”的名称，实际上并没有刻意去执着什么。因为它无时不中，所以又说“时中”。如果学问没有达到境界，道理没有明白，却只想寻求所谓的中道并执着它，那么所谓的中道，究竟是什么样的形状可以执着呢？恐怕越是执着就越偏离中道。子莫就是这样，他既不认识中道，却羡慕那种随时而中的境界，想要随时去把握中道，我担心他偏离得更远，未必不会流变为小人那样肆无忌惮。《中庸》只说选择善道，而不说选择中道，它说“选择中庸”，也必定接着说“得到一个善道”，难道不是因为善的端倪可以寻求，而中道的本体难以认识吗？只有明白了善，中道才可以认识了。○庆源辅广说：杨氏的资质略微偏向刚毅，墨氏的资质略微偏向宽厚，只是因为不知道至理所在，而各自流于一偏，沉沦不止，于是各自达到极端的偏颇，一个是为我，一个是兼爱。到了子莫，又从他们的末流观察，知道杨朱和墨翟都失去了中道。于是他在兼爱与为我之间估量出一个中点并执着它，他的本意固然善良，而且离道也比较近了。然而时势有万变，事务有万殊，万物有万类，而中道没有固定的形体，如果只是胶着于一个固定的中点并执着它，不能像秤锤那样根据物体的轻重前后移动以求平衡，那么他与杨朱、墨翟执着一端的人也没有区别了。像子莫这样的人，是要安排一个固定的中点来执着它。○问：《尚书》中的“允执厥中”与“子莫执中”的说法，两者的区别如何？潜室陈淳说：“允执厥中”是时中的中，处处都是道理活法；“子莫”是执着一端当作中，是死法，二者有天壤之别。○新安陈淳说：安排，是用私意去揣度，而不顺其自然。

译所固执于偏执一端的人，是因为他们损害了大道，只推崇一端而废弃了其他众多方面【“恶”、“为”都读去声】。贼，就是损害的意思。杨朱的“为我”学说，损害了仁爱；墨子的“兼爱”学说，损害了道义【新安陈氏说：主张“为我”的人，只知道有自己，不知道有别人，看似有道义实则并非道义，从而损害了仁爱；主张“兼爱”的人，爱没有亲疏差别，看似有仁爱实则并非仁爱，从而损害了道义】。固执于中间立场的人，损害了因时制宜的适中原则，这都是只推崇一端而废弃其他众多方面的表现【南轩张氏说：“为我”和“兼爱”，都是某种道理。应当“为我”时就“为我”，应当“兼爱”时就“兼爱”，这才是大道。那些堕入偏颇的人，固然损害了大道；而在其中取中间立场的人，这也是只推崇其一而废弃其他众多方面罢了。云峰胡氏说：我们儒家也有所谓的“中”，所谓的“一”。但儒家的“中”，是随着时势来取适中；异端的“中”，是固执于中间而没有权变。儒家的“一”，是用一个道理贯通万事；异端的“一”，是只取一端而废弃其他众多方面。新安陈氏说：推崇一种偏颇而废弃众多方面，“百”是说数量多罢了】。这一章说的是大道所珍贵的是适中【问：中这个名称包含两层含义，这个中要与喜怒哀乐未发之中的中区别开来，与时中之中相同，回答说：是的】。适中之所以珍贵，在于权变。杨氏说：大禹和后稷三次经过家门而不入，如果不符合当时的情理，那就与墨子没有区别；颜回住在简陋的巷子里却不改变他的快乐，如果不符合当时的情理，那就与杨朱没有区别。子莫固执于“为我”和“兼爱”的中间立场而没有权变，邻居打架不知道关门，同室的人打架不知道去救助，这也还是固执一端罢了。所以孟子认为他损害了大道。大禹、后稷和颜回如果互换位置，行为都会一样，因为他们懂得权变；如果不这样，那也就是杨朱、墨子罢了【朱熹说：子莫看到杨朱、墨子都偏执于一端，想要在这两者中间取一个立场，这正是刻意安排、寻找的结果。探究他的本意固然好，只是看得不分明，依旧是不对的。比如三次经过家门而不入，在大禹、后稷的时代是可以的，在颜回那里就不可以；住在简陋巷子里，在颜回的时代是适中的，在大禹、后稷的时代就不是适中了。住在简陋巷子里似乎像杨朱，三次经过家门而不入似乎像墨子。总之，大禹、后稷似乎像兼爱而非兼爱，颜回似乎像为我而非为我】

孟子说：“饥饿的人觉得食物甜美，口渴的人觉得饮料甜美，这是因为没有得到饮食的正味。是饥饿和口渴损害了他们。难道只有口腹有饥饿口渴的损害吗？人心也都有损害。口腹被饥饿口渴所损害，所以在饮食上来不及选择而失去了正味；人心被贫贱所损害，所以在富贵上来不及选择而失去了正理【朱熹说：饥饿口渴损害了知味的本性，那么饮食虽然不甜美也认为甜美；利欲损害了仁义的本性，那么行为虽然不可取也认为可以】

人能够不把饥饿口渴的损害当作人心的损害，那么赶不上别人就不会成为忧虑了。人能够不因贫贱的缘故而动摇内心，那么就会远远超过别人了【庆源辅氏说：人如果能够不因贫贱而动摇内心，对于富贵辨别应当得到的就接受，不应当得到的就不接受，那么就会远远超过常人。远远超过常人，就不会忧虑赶不上别人了。新安陈氏说：富贵有应当得到和不应当得到的正理，知道这一点在于心。就像饮食有美恶的正味，知道这一点在于口。口腹因为饥饿口渴而失去正味，人们容易知道；人心因为贫贱而失去正理，人们大多不知道。孟子举出人们容易知道的事情来启发人们不知道的事情。贫贱并不与饥饿口渴相约而至，但饥饿口渴必定会到来，如果不是有操守的君子，一定无法忍受饥饿口渴，于是厌恶贫贱而追求富贵，从而损害了人心的正理。这损害口腹的是饥饿口渴，损害人心的也是饥饿口渴。饥饿口渴能损害口的正味，不应当让它损害人心的正理。这就是君子可以忍受饥饿、寒冷、贫穷、低贱，却不可以做不义之事的原因。人能够不因贫贱而动摇内心，不把饥饿口渴的损害当作人心的损害，就一定不会厌恶贫贱以摆脱饥饿口渴，一定不会接受富贵以图谋甘甜肥美而不担忧赶不上别人了。凡此种种，都是孟子用来遏制人欲而保存天理的方法】

孟子说：“柳下惠不会因为三公的高位而改变他的耿介。”

介有分辨的意思【庆源辅氏说：介有分辨的意思，那么与界限的界相同。凡事各有界限，非常分明，不可逾越。新安陈氏说：介有刚介、独特、防备的意思。正因为有分辨，所以能如此，也就像廉本训廉隅。正因为廉隅分辨，所以清高纯洁】。柳下惠出仕不隐藏贤能，一定按照他的道义行事，被遗弃不怨恨，困窘不忧愁，以直道侍奉君主，以至于三次被罢免，这就是他的耿介。这一章说的是柳下惠温和而不随波逐流【问：柳下惠不因三公之位改变他的耿介，这与圣人的温和互相阐发吗？还是因此才称为温和呢？龟山杨氏说：观察柳下惠的温和，应该好像不耿介，所以这里特别提到他。问：怎么知道他是耿介的呢？回答说：只是他不轻视小官的意思便自然可见。像柳下惠的才能，做大官有什么不可以，而他乐于做小官，那么他的刚介就可以知道了。新安陈氏说：不因三公的尊贵而改变他所坚守的耿介，是因为温和而不随波逐流】。这与孔子评论伯夷、叔齐不记旧恶的意思正相类似，都是圣贤阐发幽微深意的方式【汪氏说：伯夷在首阳山饿死，伊尹以天下为俸禄而不顾，都能不因三公之位改变他们的耿介，唯独称道柳下惠为什么呢？因为柳下惠的温和让人怀疑他不耿介。云峰胡氏说：人们都知道伯夷、叔齐的清高，却不知道伯夷、叔齐的清高而有度量；人们都知道

译柳下惠的温和，却不知道柳下惠的温和而不随波逐流。孔子和孟子的言论，都阐明了这种深奥的含义。所谓“微显”，是说得有些过了。○新安陈氏说：“微显阐幽”这四个字出自杜预的《春秋传序》，原本是用来阐述孔子作《春秋》的用意，对于显明的事物则加以隐微，对于幽深晦暗的事物则加以阐明。朱熹的《集注》认为，孔孟对于伯夷、柳下惠的评论也符合这个用意。大概伯夷的清高、柳下惠的温和，这是显而易见的特点；伯夷的不记旧仇、柳下惠的耿介，这是幽深而难以察觉的特点。如今则是隐微其显明之处而阐明其幽深之处，圣贤的公正与明察竟然达到这样的程度。

译孟子说：“有所作为的人，好比挖井。挖井挖了九仞深，却没能挖到泉水，仍然算是废弃的井。”（“辟”读作“譬”，“轫”音同“刃”，与“仭”相同。八尺称为一仞。新安倪氏说：朱熹《集注》在《论语》“夫子之墙数仞”下说七尺为一仞，我认为《周书》说“为山九仞”，孔安国说八尺为一仞，郑玄说七尺为一仞，朱熹《集注》大概是两种说法都保留了吧？蔡氏的传注遵从孔安国的说法，我用《周礼》来验证：匠人修筑沟渠，宽四尺、深四尺，称为沟；宽八尺、深八尺，称为洫；宽两寻、深两仞，称为浍。大概沟、洫、浍的尺度是加倍的，一寻是八尺，一仞也是八尺。测量长度和宽度用寻来计算，测量高度和深度用仞来计算。这样看来，浍的宽度和深度各是一丈六尺。由此看来，孔安国的说法是对的，郑玄的说法恐怕不对。）意思是说，凿井虽然很深，但没挖到泉水就停止了，还是等于自己放弃了这口井。吕侍讲（名希哲，字原明，河南人）说：仁德不如尧，孝顺不如舜，学问不如孔子，终究没有进入圣人的境界，终究没有达到天道的境界，难免是半途而废，自己放弃了之前的功夫。（庆源辅氏说：做人却没有成为圣人，治理国家却达不到尧舜的水平，都算是没有挖到泉水。云峯胡氏说：应当与《论语》中“譬如为山”那一章联系起来理解，学问快要成功却没有最终成功，可以作为警戒。）

孟子说：“尧舜是出于本性，汤武是亲身践行，五霸是假借仁义。尧舜天性浑然完整，不需要借助修养学习；汤武修养身心、践行大道，以恢复他们的本性。五霸则是假借仁义的名义，来谋求满足他们贪婪私欲罢了。”（程子说：“身之”是亲身践履，“假之”是自身不践行而假借名义。张子说：尧舜固然没有优劣之分，到了汤武就有区别了。孟子说“性之”、“反之”，自古以来的圣人都这样讲，只有孟子区分开来，于是知道尧舜是生来就知道，汤武是学习后才能做到。龟山杨氏说：尧舜是出于本性，是顺着本性而行；汤武是亲身践行，是体认本性；五霸只是假借而已，不是自己真正拥有的。比如管仲指责楚国不向周王室进贡包茅，不供奉昭王南征未归的祭祀，这并不是他谋划讨伐的本意，只是假借这个说法罢了。朱子说：“性之”是本来就这样，“身之”是努力达到那种境界。有人问：“‘性善’的‘善’与‘尧舜性之’的‘性’有什么关系？”回答说：“‘性善’的‘性’字是实指，‘性之’的‘性’字是虚指。‘性之’只是本来禀受，本来就能受用。”又说：“‘反之’是先失去了，反过来才得到；‘身之’是把道理放在身上去实践。‘性’是自然具有的，‘身’是从身上实践得来的。汤武固然都是亲身践行，但仔细考察他们的典籍，汤的亲身践行之功，恐怕更加精密。汤有惭愧之德，像武王恐怕未必有这种心意。新安陈氏说：孟子论述尧舜汤武时说：‘尧舜是出于本性，汤武是反过来恢复本性’，这与本章分为两处而互相阐发。‘反之’就是恢复本性。论述五霸的人很多，没有比‘假’这个字更贴切的了。‘以力假仁者霸’，这与本章分为两处，是用一个字断定了五霸的心事。这是得到了《春秋》用一字进行褒贬和诛心的方法。）

长期假借而不归还，怎么知道它不是真正拥有的呢？（“恶”读平声。）归还也有，实有也有。意思是说窃取名义以终身，而自己不知道那不是真正拥有的。（庆源辅氏说：起初不过是用它来欺骗别人，最终竟然用它来欺骗自己。）有人说：大概是感叹世人没有察觉他们的虚伪，这样解释也通顺，这是旧说。（赵邠卿注）如果认为长期假借而不归还就是真正拥有，那就错了。（朱子说：“恶知”两个字是为五霸设想的，比如说是五霸自己不知道。五霸长期假借而不归还，怎么知道他们也不是自己真正拥有的呢？汪氏说：旧说的意思是，如果能长期假借而不归还，那么本来拥有的将会自然得到，这是为假借者谋划。假借者的初衷完全不是天理，而是用私欲去实行，一开始就错了。加上长期假借，私意缠绕终身，虚伪更加严重，胶固不解，怎么能说是真正拥有呢？这都是学术心术不正、不能辨别公私理欲细微差别的人的言论，应当由朱子明确辨别其错误。）尹氏说：出于本性与道合一，亲身践行是履践道，等到成功时是一样的。五霸只是假借而已，所以功业像那样卑微。（有人问：假借仁义的事情，真是所谓隐匿仁义，不仅危害当时，而且流毒后世。朱子说：这就是孟子不称道齐桓公、晋文公而轻视管仲、晏婴的原因。比如兴灭国、继绝世、诛除残暴、禁止暴行、安抚诸侯而尊崇周王室，各种好事他们都做了，只是没有恻隐的诚心。他们本来是想做其他事情，又恰好有这些名义可以进入，所以不得不实行。这就是邵雍所谓“有功之首，罪之魁”的论断。云峰胡氏说：出于本性是自然而然，亲身践行是应当如此，假借是看似如此而实际上不是。自然的是本性所有，应当的是能恢复其所有，看似如此的是自己不知道那不是真正拥有的。）

公孙丑说：“伊尹说：‘我不习惯于不顺从的人，把太甲流放到桐宫。百姓非常高兴，太甲贤德了，又让他复位。百姓非常高兴。’”

我不习惯于不顺从的人。这是《太甲》篇的文字。“狎”是习见的意思。“不顺”，是说太甲的行为不符合义理。（意思是不想习见他这样做。）其余参见前篇。

贤人作为臣子，如果君主不贤，那么本来就可以流放他吗？孟子说：“有伊尹那样的志向，就可以；没有伊尹那样的志向，就是篡位。”

伊尹的志向

译以天下为公作为自己的心志，而没有一丝一毫的私心。【南轩张氏说：伊尹的事，志向在于保全宗庙祭祀，通过权变而达到了正道。当时，太甲正在守丧，所以把他迁到先王墓旁，让他触动内心、磨炼性格并深入思考。这是伊尹以冢宰的身份摄行朝政，而太甲在桐地居丧罢了。太甲能够最终成就诚信的德行，于是在丧期结束之时，伊尹奉他回到毫都。他能够最终成就德行，虽然是因为他自己悔恨自责而改过，实际上也是伊尹的至诚感动了他。如果没有伊尹那样的志向，仅仅因为君主不贤就放逐他，那是篡位作乱的人所做的事。后世只有霍光放逐昌邑王刘贺而拥立汉宣帝，差不多算是心存宗庙祭祀的人了。然而起初拥立时考虑不审慎，而且至诚敦厚又不够，比起伊尹的志向确实有愧。因此严延年弹劾他，认为他擅自废立君主，没有臣子的礼节，而有见识的人对此表示赞同。霍光尚且如此，何况那些本来为一己利害说话的人呢？所谓罪恶极大的坏人，必定要诛杀而不赦免。○庆源辅氏说：以天下为公作为自己的心志，难道是一朝一夕勉强就能做到的吗？不是道德完备、平素的行为足以取信于人、至诚足以通达上天的人不能做到。○觉轩蔡氏说：孟子这两句话，不仅显示出伊尹的心像青天白日一样光明，而且百世之后的奸臣乱贼也无法逃脱他们的罪责。体味“可”字的措辞，也显示出处理变故只是权宜之计的意思，而不是正当的法度】

译公孙丑说：“《诗经》说：‘不是白吃饭啊。’君子不耕种却吃饭，这是为什么呢？”孟子说：“君子住在这个国家，国君任用他，就能使国家安定、富裕、尊贵、荣耀；他的弟子跟从他，就能做到孝顺父母、敬爱兄长、忠诚守信。‘不是白吃饭啊’，还有比这更大的功劳吗？”

王子垫问：“士人做什么事？”王子垫是齐王的儿子。往上则有公卿大夫，往下则有农工商贾，都有各自的事务，而士人居于其间，唯独没有具体事务，所以王子垫这样问。

孟子说：“崇尚高尚的志向。”崇尚，就是高尚。志，是心所趋向的地方。士人既然未能实行公卿大夫的道，又不应当从事农工商贾的行业，那就只要崇尚高尚的志向罢了。

王子垫问：“什么叫崇尚高尚的志向？”孟子说：“只是仁义罢了。杀害一个无罪的人，是不仁；不是自己所有却去取用，是不义。安居，在哪里？在仁。行路，在哪里？在义。安居于仁，遵循义，大人（公卿大夫）的事就完备了。”

孟子说：“陈仲子，如果不义地给他齐国，他也不会接受，人们都相信他，这只是舍弃了一竹筐饭、一碗汤的小节之义。人没有比丧失亲戚、君臣、上下伦理更大的过错，用他的小节来相信他的大节，怎么可以呢？”

桃应问：“舜做天子，皋陶做法官，瞽瞍杀了人，那该怎么办？”桃应是孟子的弟子。他的意思是认为舜虽然爱父亲，但不能因私害公；皋陶虽然执法，但不能刑罚天子的父亲。所以设此问题，来观察圣贤用心的极致，并不是认为真有此事。

孟子说：“抓起来就是了。”意思是皋陶的心，只知道有法，不知道有天子的父亲。

桃应问：“那么舜不禁止吗？”

孟子说：“舜怎么能禁止呢？皋陶执法，是有所承受于上，不是敢私自决定的。即使天子的命令，也不能废除它。”

桃应问：“那么舜该怎么办？”

孟子说：“舜看待抛弃天下，就像抛弃破鞋一样，偷偷背着父亲逃跑，沿着海边居住，终身欣然快乐而忘记天下。”

译忘天下【蹝音徙，防与欣同，乐音洛】

蹝【韵书音所尔反又所解反】是草鞋。遵循。是说舜的心只知道有父亲，不知道有天下。孟子曾经说舜看待天下如同草芥，只有顺从父母，才可以解除忧愁，这与上述意思互相阐发。○这一章说做士的人只知道有法律，不知道天子父亲更为尊贵；做儿子的人只知道有父亲，不知道天下更为广大。大概他们心中所秉持的，无非是天理的极致，人伦的最高准则【云峰胡氏说：皋陶只知道有天子的法律，这是天理，是君臣人伦的最高准则；舜只知道有父亲，这是天理，是父子人伦的最高准则】。学者体察这些而有所领悟，那么不需要比较计算、权衡衡量，天下就没有难以处理的事了【朱熹说：我曾经拿这件事问李先生，李先生说：蒯聩父子只是因为缺少这种心，所以被法律束缚，完全动弹不得。如果是舜的心，那么法律也防不住他，终身欣然快乐而忘却天下，追求仁德而得到仁德，有什么可怨恨的呢。然而这也只是说圣贤的心罢了，圣贤的心本来就是这样，权变制度有未能让人信服的地方。然而到了极其不得已的时候，也必须变通它。因为法律是天下公共的，皋陶也只能执行它罢了。如果人心不允许舜抛弃天下而逃走，那就是天意，皋陶又怎么能违背天意呢？法律与天理就是人心中的，也必须本来就有这样的心，才能实行这种权变制度。现在的人对于事情本来没有这样的心，起初就从权变制度入手，那是不行的。○只是执行罢了。不是深刻洞察皋陶内心的人不能说这样的话。这一章的意义，在于显示圣贤所处理的没有不做到极致的，这就是所说的止于至善。○南轩张氏说：舜拥有天下，起初并不把天下当作自己的，只是遵循天理应当如此罢了。因为瞽瞍杀人而枉曲法律就失去了天下的公道，如果把瞽瞍交付法办就废除了父子伦理，这都是虽然拥有天下也不能一天安居的。舜宁愿抛弃天下而保存这个义理。舜不是轻视天下，而是义理应当抛弃，看待天下如同破旧的草鞋。所以在皋陶那里，就让舜得以伸张他背着父亲逃跑的义理，在舜这里，就凭这个可以终身安处，还有什么可追求的呢？只是遵循天理罢了。善于阐发舜的心意的，大概只有孟子吧？如果后世用利害的观点来议论，就说天下正拥戴舜而依赖他的治理，舜却抛弃它，难道不是废弃已成的功业而辜负众人的期望吗？这是不知道天命的人。圣人之所以治理天下，只是奉行天命罢了。如果沉溺于利害，而失去天理所在，即使是舜又怎么能治理天下呢？有人认为皋陶既然逮捕了瞽瞍，舜怎么能偷走他呢？大概是没有深入思考。皋陶在前面逮捕了瞽瞍，而让舜在后面得以伸张他背着父亲逃跑的义理，这才是天理合乎时中，保全君臣父子伦理的。如果没有孟子，谁能推究明白呢？○汪氏说：背着父亲逃跑，是敬畏天命的缘故。欣然快乐，是乐天命的缘故。孟子的回答，只是给后世展示做人臣子之道罢了。天子的父亲杀人，尚且不可以舍弃，何况其他人呢？天下这么大，尚且可以抛弃，何况小的东西呢】

译孟子从范邑前往齐国，远远望见齐王的儿子，感慨地叹息说：“所处的环境改变人的气质，奉养的条件改变人的体态，所处的环境真是关系重大啊！难道他不像其他人的儿子吗？”

孟子说：

王子的宫室、车马、衣服大多与常人相同，而王子却那样不同，这是他所处的环境造成的。何况是居住在天下最广阔居所（仁）的人呢？

鲁君出使宋国，在垤泽城门呼喊。守门人说：“这不是我们的国君，为什么他的声音如此像我们的国君呢？”这没有别的原因，是因为他们所处的环境相似。

孟子说：“只给食物吃而不爱护，那是像对待猪狗一样；爱护而不尊敬，那是像饲养禽兽一样。

恭敬之心，是在奉献礼物之前就存在的。

如果只有恭敬的形式而没有实质，君子是不可以虚受拘礼的。”

孟子说：“人的形体和神色，是天生的本性。只有圣人才能完全实现这种本性。”

译学问没有达到圣人的境界，那么在天赋本性所蕴含的道理上，就难免有所欠缺。在天赋本性上有欠缺，就是徒具这副形体容貌，不能充分践行并使之圆满。○有人问：孟子说“形体容貌是天生的本性”，告子说“饮食男女是人的本性”，这两者的区别在哪里？回答说：把形体容貌看作本性，是将气禀引入道理之中；把饮食男女看作本性，是将道理逐出形体气禀之外，二者有着天壤之别。○新安陈氏说：程子的说法，大概是从“践”字推广开来的。普通人完全不能践行，贤人虽然能够践行但未能尽善尽美，圣人则极其能够践行而没有不尽之处。比如《洪范》中的五事，即容貌、言语、视觉、听觉、思维，达到恭敬、诚信、明哲、谋划、圣明的极致，都是践行形体的意思。

译齐宣王想要缩短守丧的期限，公孙丑说：“守丧一年，难道比完全不守丧好吗？完全不守丧也就是停止了【新安陈氏说：公孙丑顺着齐宣王的意思说，将三年丧期缩短为一年，难道比完全不做更好吗？】

孟子说：“这就像有人扭折了他哥哥的手臂，你对他说‘姑且慢慢来’一样，这也只是教导他孝顺父母、敬爱兄长罢了【‘紾’音忍】

‘紾’是扭折的意思。用孝顺父母、敬爱兄长的道理去教导他，那么他自然知道哥哥的手臂是不可以扭折的，从而明白丧期是不可以缩短的。孔子说：‘孩子出生后三年，然后才能脱离父母的怀抱。难道我们对父母没有三年的爱吗？’所谓用孝顺父母、敬爱兄长的道理去教导，就是这样的。这是展示给他看那至深情感无法遏制的道理，而不是勉强他【‘强’读上声】。

王子有亲生母亲去世的，他的师傅为他请求守丧数月。公孙丑说：“像这种情况，该怎么办呢【‘为’读去声】

陈氏说：王子所生之母去世，因为忌惮嫡母，而不敢守满丧期。他的师傅向齐王请求，希望让他能够实行数月的丧期【大功丧期九月，小功丧期五月】当时又恰好有这件事，公孙丑问像这样的情况，是非如何？查考《仪礼》：公子为【‘为’读去声】其母【所生之母】戴练冠、穿麻衣、用赤黄色镶边，安葬后就除去了丧服。怀疑当时这种礼制已经废弛，或者安葬后不忍心立即除去丧服，所以请求【《仪礼·丧服章记》：公子为其母，戴练冠、穿麻衣、用赤黄色镶边；为其妻，戴赤黄色冠、系葛绖带、穿麻衣、用赤黄色镶边，都是安葬后除去丧服。公子，指君王的庶子】

孟子说：“这是想要守满丧期却做不到啊。即使增加一天，也比完全不守丧好。我前面所讥讽的，是指那些没有人禁止却自己不做的人【‘夫’音扶】

意思是说王子想要守满丧期却做不到，他的师傅代为请求，即使只能增加一天，也胜过不增加。我前面所讥讽的，是说那些没有人禁止却自己不做的人罢了。○这一章说三年通丧，是天经地义，不容许凭私意有所增减，展示给他看那至深情感【人心天理真切的地方】，那么不贤的人也有办法企及了。

○孟子说：君子用来教育人的方法有五种

下文所说的五种，大概是根据人的品格高低，或者相距远近、先后的不同【庆源辅氏说：如时雨教化，品格高的，成就德行、通达才能，是次一等的；回答提问，是下等的。私下学习修养，有的是同时代但相距较远，不同时代而生得较晚，不能登门受业的】

有像及时雨那样教化人的

时雨，是及时的雨。草木的生长，播种培育的人力已经做到，但还不能自然化育，所缺少的只是雨露的滋润罢了。等到这个时候下雨，那么它的化育就快了。教育人的妙处，也是这样。像孔子对于颜回、曾参，就是这样【程子说：等待万物生长，用及时雨滋润它，让它自然化育。○朱子说：时雨化育，不先不后，正好赶上那个时机罢了。○他们地位已经到了，因而启发他们，如孔子告诉颜回‘四勿’，告诉曾子‘一贯’，就是所谓的时雨化育。○新安陈氏说：只有人力已经做到，然后时雨才能化育；只有颜回、曾参努力到功夫深，然后孔子的化育才能施展。假使其他弟子就以此告诉他们，这就好比种植培育的人力未到，即使有时雨，也不能迅速生效】

有成就德行的人，有通达才能的人

‘财’与‘材’同，这是各自根据他们的长处来教育他们的。成就德行，如孔子对于冉雍；通达才能，如孔子对于子路、子贡【朱子说：成就他的德行，德行是天资纯粹的人；通达他的才能，才能是天资明敏的人。○云峰胡氏说：孔门四科，颜回、曾参、冉雍都以德行著称。孟子五教集注则认为孔子对于冉雍是成就德行，而颜回、曾参是时雨化育，为什么呢？大概从颜回、曾参以下都在孔子教育之中，而颜回、曾参二人独自得到了孔子化育的妙处】

有回答提问的人

就所问的问题来回答，像孔子、孟子对于樊迟、万章一样【南轩张氏说：成就德行、通达才能，回答提问本来就在其中，而又有所谓回答提问的，这专门指回答他们来问的问题。即使是鄙陋之人的空乏，所回答的，也无非是竭尽两端的教导。○庆源辅氏说：樊迟的粗鄙，万章的浅率，孔子、孟子都一定要等他们提问然后才告教他们，这是对的】

有私下学习修养的人【‘艾’音乂】

‘私’是私下，‘淑’是善，‘艾’是治理。有的人不能登门受业，只是从别人那里听到君子的道理，而私下用善道来治理自身，这也是君子教诲所达到的。像孔子、孟子对于陈亢、夷之就是这样。孟子也说：“我没有成为孔子的门徒，我是私下从别人那里学习孔子的【朱子说：艾，是除草。自艾、淑艾都有斩断旧习、自我更新的意思。惩艾、创艾也取义于此。○有回答提问的，没有师承关系，只是来相问相答罢了。私下学习修养的，未曾亲自见面传授，只是偶尔听到他的风范而师法仰慕他，或者私下窃取传述他的善言善行，学习用来完善自身，这也是君子的教诲】

这五种是君子用来教育人的方法

圣贤施行教育，各自根据人的资质，小的成就小的，大的成就大的，没有抛弃任何人【赵氏说：君子教育人，像天地化生万物，各自根据它的资质而厚待它，天地没有抛弃的物品，圣贤没有抛弃的人】

○公孙丑说：“道虽然高了，美了，适宜像登天一样，似乎不可企及。为什么不

译假使那人的境界是可以接近的，却仍每天勤勉不懈地追求。孟子说：“高明的工匠不会因为拙劣的工匠而改变或废弃墨线，后羿不会因为拙劣的射手而改变他拉满弓的标准。”

译彀率是拉弓的限度。意思是说，教导别人的人，都有不可改变的法度，不能自己降低标准来迁就学习者的无能。

君子拉满弓却不射出箭，道理却像踊跃而出一样明显。站在不偏不倚的正确道路上，有能力的人就会跟随他。

引是拉弓，发是射箭，跃如，就像踊跃而出的样子。承接上文关于彀率的论述，君子教导别人，只传授学习的方法，而不告知领悟的奥妙，就像射手拉满弓却不射出箭一样。他所不告知的部分，已经像踊跃而出一样显现在面前了。中，是指没有过分也没有不足，中道而立，是说它既不难也不易，能者从之，是说学习者应当自我勉励。朱熹说：引而不发，是指逐渐启发开端而不说完全部道理；跃如，是指义理显著，好像有东西跃然于心目之间。跃如，是道理活泼地呈现在面前，好像从中间跃出。引而不发，跃如也。必须明白拉的是什么，是怎样不发射，又是什么东西跃在面前，必须振奋精神去观察，使心专一，没有夹杂，才能看见那精微奥妙之处。道理散在于天下事物之间，圣贤也不是不说，但也无法完全说尽，自然那奥妙之处是不容言说的。虽然不说，但只要稍微触动那端头，那个东西自然就会跌落在面前，就像拉弓十分满而不射箭，虽然不射箭，但已经知道那正是中的那个东西了。南轩张氏说：圣人之道，是天下的正理，不可过分，不可不足。地位低的人看它，以为很高，却不知那高就是中；心胸狭窄的人看它，以为很大，却不知那大就是常。迁就他们，就不是道了。能与不能，取决于个人罢了。中道而立，能者从之，这是正大之体的表现，也是天地之情。学习者遵循绳墨彀率而不舍弃，时间久了，自然会有所收获，否则想要拔苗助长，危害只会更严重。这一章说道有固定的本体，教有成法，地位低的人不能抗拒它变高，地位高的人不能贬低它变低，言语不能显尽，沉默不能隐藏。汪氏说：君子虽然不贬低道来迁就人，也未曾离开人绝弃物，而使人无法接近。云峰胡氏说：道有定体，所以地位低的人不能抗拒它变高，地位高的人不能贬低它变低，这就叫中道而立；教有成法，所以言语不能显尽，沉默不能隐藏，而在于有能力的人跟随它。新安陈氏说：道有定体，是指中道而立；教有成法，是指绳墨彀率。地位低的人不能抗拒它变高，地位高的人不能贬低它变低，这是申说道有定体。虽然言语有不能显尽的，是指引而不发；虽然沉默有不能隐藏的，是指跃如，仔细玩味，有无穷的奥妙。

孟子说：天下有道，就用道来成就自身；天下无道，就用自身来成就道。殉，像殉葬的殉，是以死随物的意思。《礼记·檀弓下》记载：陈子车死在卫国，他的妻子和家大夫谋划用活人殉葬，打算杀人来殉葬。决定后，陈子亢到了，把这事告诉他说：‘夫子病重，下面没人供养，请用人殉葬。’子亢说：‘用人殉葬，不合礼。’虽然如此，那么他病重，应当供养的人谁比得上妻子和家宰？能停止就我想停止，不能停止就我想用这两个人来做。’于是最终没有实行。自身出仕则道必定实行，道受屈则自身必定退隐，以死相从而不分离。赵氏说：道不可分离，虽然时有治乱，已有穷达，不是道殉身，就是身殉道，以死相从，怎么能分离呢？

没听说过用道来迁就人的。

用道来迁就人，是妾妇之道。华阳范氏说：君子遇到治世，就自身显达而道得以实行，得志时恩泽加于百姓，所以用道从身。遇到乱世，就自身隐退而道不得实行，不得志时修身见于世，所以用身从道。用道迁就人，是陈代所说的枉尺而直寻。古代的圣贤用道殉身，伊尹、周公就是这样。用身殉道，孔子、孟子就是这样。君子穷达不离乎道，道可以处就处，道可以出就出。所以君主用人，不用其身，只用其道。用道迁就人，即使得到也没什么用处。南轩张氏说：身与道不可分离。用道迁就人，那就是可以分离了，哪里还有所谓道呢？新安陈氏说：妾妇以顺从为道，所以也叫道。孟子见到有人自身显达而道不得实行，道不得实行而自身还不知道隐退的人，所以发表这番议论。说应当随时之理乱，而斟酌自身的进退，不是道殉身就是身殉道，身与道不可片刻分离。如果道不殉身，身不殉道，那就是用道迁就人了。

公都子说：“滕更在门下，好像是在所应礼遇的人，却不回答他，为什么呢？”

赵氏说：滕更，是滕君弟弟来求学的人。

孟子说：“倚仗尊贵而问，倚仗贤能而问，倚仗年长而问，倚仗有功勋而问，倚仗旧交而问，都是不回答的。”滕更有其中两项。

赵氏说：两项是指倚仗尊贵、倚仗贤能。尹氏说：有所倚仗则受道之心不专一，所以不回答。庆源辅氏说：学者之心必须是专一才有受教的余地，有所倚仗则心思分散。新安陈氏说：挟，是兼有而恃之

译称。勲劳已甞有功劳于师，故谓己与师有旧好，恃此以来学，望师待以异意而教之，皆所不当答】○此言君子虽诲人不倦，又恶【去声】夫【音扶】意之不诚者【南轩张氏曰：受道者以虚心为本，则能受。有所挟则私意先横于中，而不能入矣。故空空之鄙夫，圣人必竭两端之教而滕更挟二，故不答也。使能思所以不答之故，于所挟致力以消之，是亦诲之矣】

称。勲劳已甞有功劳于师，故谓己与师有旧好，恃此以来学，望师待以异意而教之，皆所不当答】○此言君子虽诲人不倦，又恶【去声】夫【音扶】意之不诚者【南轩张氏曰：受道者以虚心为本，则能受。有所挟则私意先横于中，而不能入矣。故空空之鄙夫，圣人必竭两端之教而滕更挟二，故不答也。使能思所以不答之故，于所挟致力以消之，是亦诲之矣】

译孟子说：“对于不该停止的事却停止了，那么就没有什么事是不该停止的；对于应该厚待的人却薄待了，那么就没有什么人是不被薄待的。”

已，就是停止。不可止，是指那些不得不做的事。所厚，是指那些应当厚待的人。这是说做得不够的人的弊端。

那些进取迅猛的人，退步也迅速。

进取迅猛的人，用心太过，他的气势容易衰退，所以退步迅速。这三种弊端，是事理和情势必然导致的，虽然有过分和不足的差别，但最终都同样归于废弛。

孟子说：“君子对于万物，爱惜它但不施以仁德；对于百姓，施以仁德但不施以亲情。亲近亲人，然后仁爱百姓；仁爱百姓，然后爱惜万物。”

物，指禽兽草木；爱，指取用它们有时节，使用它们有节制。程颐说：“仁，是推己及人，比如尊敬自己的长辈进而尊敬别人的长辈，对于百姓可以这样，对于万物则不可以。统而言之，都是仁；分而言之，则有次序。”杨时说：“它们的本分不同，所以施行的仁爱不能没有差别。这就是所说的理一而分殊。”尹焞说：“为什么会有这种差别？因为同出一源，所以没有虚伪。”

孟子说：“聪明的人没有不知道的，但把当前该做的事作为急务；仁爱的人没有不爱的，但把亲近贤人作为急务。尧舜的智慧不能遍知万物，是因为急于先做急务；尧舜的仁爱不能遍爱所有人，是因为急于亲近贤人。”

聪明的人固然没有不知道的，但常把应当做的事作为急务，那么事情没有治理不好的，他的智慧也就广大了。仁爱的人固然没有不爱的，但常急于亲近贤人，那么恩泽没有不融洽的，他的仁爱也就广博了。

译从事这些事务的人都是这样的。又说：尧以得不到舜作为自己的忧虑，舜以得不到禹和皋陶作为自己的忧虑，这是圣人所急切关注的。在上位者崇尚礼，百姓就没有谁不敢不恭敬；在上位者崇尚义，百姓就没有谁不敢不服从；在上位者崇尚信，百姓就没有谁不敢不真诚。至于学习种菜种庄稼，那就是不紧急的事情。○新安陈氏说：上面四句讲的是懂得仁的道理，下面六句列举尧舜懂得仁的事例来证实它。

译不能防备三年之丧这样的大事，却去详察缌麻、小功这样轻微的丧服；在吃饭时大口扒饭、大口喝汤，却去询问不用牙齿咬断干肉这样细微的礼节，这就叫做不知轻重缓急。

三年之丧，是丧服中最重的。缌麻服丧三个月，小功服丧五个月，是丧服中较轻的。察，是详尽详审的意思。放饭，即大口扒饭；流歠，即大口喝汤，这是不恭敬的大节。用牙齿咬断干肉，是不恭敬的小节。《礼记·曲礼》说：不要大口扒饭，不要大口喝汤。又说：湿肉可以用牙齿咬断，干肉不要用牙齿咬断，因为湿肉粘滞，适宜咬断；干肉坚硬，适宜用手掰断。问，是讲求的意思。南轩张氏说：孟子所举的比喻，只是说舍弃大事而追求小事的人，是不知轻重缓急罢了，并不是说能防备三年之丧，缌麻小功就不值得详察；没有放饭流歠的毛病，齿决干肉就不必询问。先后都具备，本末都贯通，这就是道。新安陈氏说：上文说智慧在于知道急务，仁德在于急于亲近贤人，这是智仁的大节。这里用丧服饮食作比喻，来讥讽那些不能做好大事却追求细节的人，是不知轻重缓急的。不知务，是总结上文应当以亲近贤人为急务这两个“务”字。

这一章说，君子对于道，认识了它的整体，心就不会狭隘；知道了先后次序，事情就有条理。云峰胡氏说：集注的意思，认为认识了智慧的全体，那么它的作用就应当无所不知；认识了仁德的全体，那么它的作用就应当无所不爱。然而智慧的作用有应当急于处理的急务，仁德的作用应当急于亲近贤人。所以不认识整体的人，知识不周全，爱戴不广泛，是狭隘地使用自己的心。不知道先后次序，虽然知识周全，但精神耗费在无用的地方；虽然想要广泛地爱戴，但恩德壅塞在下层，是泛泛地使用自己的心。辅氏认为认识整体是说仁，知道先后是说智，这不是集注的本意。丰氏说：智慧不急于处理先务，虽然普遍知道别人所知道的，普遍具备别人所具备的，只是耗费精神而对天下的治理没有益处。仁德不急于亲近贤人，虽然有仁爱百姓、爱护万物的心，但小人在位，恩德无法下达，聪明日益被蒙蔽在上层，而恶政日益加害于下层，这就是孟子所说的不知轻重缓急。新安陈氏说：以急务为急，与急于亲近贤人为务相对，从皋陶能明辨而惠及百姓，以及樊迟问仁智一章的意思推演，可以说智慧所应当急务的就是急于亲近贤人，仁德所作为的就是智慧所知道的，也完全讲得通。南轩就是这种说法，但孟子和朱子的本意并非如此，因为知道应当急务所包含的范围很广，不能最终只归结为亲近贤人。这一章是平论智仁，不是论智仁相互为用。

孟子说：“梁惠王真是不仁啊！仁爱的人，把他所爱的人推及到他所不爱的人；不仁爱的人，把他所不爱的人推及到他所爱的人。”

爱自己的亲人，进而仁爱百姓；仁爱百姓，进而爱护万物。这就是所说的把他所爱的人，推及到他所不爱的人。

公孙丑说：“这是什么意思呢？梁惠王为了土地的缘故，使他的百姓像肉泥一样糜烂去作战，结果大败。将要再次作战，恐怕不能取胜，所以驱使他所爱的子弟去殉葬。这就叫做把他所不爱的人推及到他所爱的人。”

梁惠王以下，是孟子的回答。糜烂其民，是使百姓去战斗，糜烂他们的血肉。复，是再次作战。子弟，指的是太子申。因为土地的缘故，殃及百姓；因为百姓的缘故，殃及儿子。都是把他所不爱的人，推及到他所爱的人。这一章承接前篇最后三章的意思，说仁人的恩德，从内部推及外部；不仁的祸害，从疏远波及亲近。南轩张氏说：仁人推及爱亲人的心去爱人，不仁的人把他忍心对待他人的心忍心对待亲人。仁与不仁的区别，开端很细微，而流弊却如此之大。庆源辅氏说：仁人的恩德从内部推及外部，是从根本推演的。正因为从根本推演，所以虽然无所不爱，但轻重等级不可混乱。不仁的祸害从疏远波及亲近，是顺从欲望而随波逐流的。正因为顺从欲望而随波逐流，所以横行逆施，没有止境。起初糜烂百姓，残害子弟，最终不会不止于杀身灭族。

孟子说：“春秋时期没有正义的战争，只是那一方比这一方好一些，是有的。”

《春秋》每记载诸侯战争的事，必定加以讥讽贬斥，以彰显他们擅自兴兵的罪过。没有认为合乎正义而赞许的，只是其中那一方比这一方好一些，是有的，比如召陵之师之类就是这样。南轩张氏说：春秋无义战，比如齐桓公侵蔡伐楚，比如晋文公城濮之战，在当时事情虽然好像好，至于不禀承王命而擅自用兵，就都是不义罢了。云峰胡氏说：《春秋》记载战争，都是为了彰显诸侯无王的罪过，召陵之师，还知道假借尊王的义理。

征，是上伐下，敌国之间不相互征伐。

征，是用来纠正人的。诸侯有罪，就由天子讨伐并纠正他。这是《春秋》所