右第九章 亦承上章以起下章
右第九章 亦承上章以起下章
子路问强
子路，孔子弟子，仲由也。子路好【去声】勇，故问强。
子曰：「南方之强，与北方之强，与？抑而强与【与平声】
抑语辞而汝也【新安王氏曰：夫子甞患不得中行而与之师，堂堂曽晳，嘐嘐子路，行行皆不合乎中庸。夫子于门人一言一药，如子路者甞以好勇过我，儆之以兼人，抑之以不得其死，戒之以死而无悔，责之然其习气融释不尽，以强为问，则行行之勇犹在也。夫子是以设三端问之○新安陈氏曰：汝之强谓学者之强也，下文四强哉矫照应，结束此句】
寛柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。
寛柔以教，谓含容巽顺以诲人之不及也。不报无道，谓横【去声】逆之来，直受之而不报也。南方风气柔弱，故以含忍之力胜人为强，君子之道也【朱子曰：此虽未是理义之强，然近理也。人能寛柔以教，不报无道，亦是个好人，故为君子之事。○三山陈氏曰：既曰寛柔，何强之云？盖守其气质而不变，是亦强也。○云峯胡氏曰：此君子是泛说，下文君子和而不流，是说成徳之君子。如论语首章“不亦君子乎”，是说成徳；后章“君子不重则不威”，是泛说也】
衽金革，死而不厌；北方之强也，而强者居之。
衽【而审反】席也，金戈兵之属，革甲胄【直又反】之属【衽金革如云枕戈○三山陈氏曰：卧席曰衽○倪氏曰：衽，衣衽也，金，鐡也，革，皮也，聫鐡为铠甲，被之于身如衣衿然，故曰衽】北方风气刚劲，故以果敢之力胜人为强，强者之事也【双峯饶氏曰：阳刚，隂柔，理之常也。而南方风气反柔弱，北方风气反刚劲，何也？盖阳体刚而用柔，隂体柔而用刚，如坤至柔而动也刚，便见得隂体柔而用刚矣。才说风便是用了阳主发生，故其用柔，隂主肃杀，故其用刚也。问：一味含忍，何以为强？曰：固是含忍，然却以此胜人，所谓柔能胜刚也，此亦未是中道。若是中道，则无道当报，亦只着报，所谓以直报怨是也。○云峯胡氏曰：南北之强，固皆非中，然以含忍胜人，犹不失为君子之道，以果敢胜人，不过为强者之事，道与事二字下得有轻重。然南方岂无果敢者，北方岂无含忍者，亦不过举其风气之大槩而言耳。要之，气质之用，小学问之功大，南北之强，气质之偏也。下文四者之强，学问之正，所以变化其气质者也】
故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！
此四者汝之所当强也【新安陈氏曰此乃君子之事中庸之道是汝之所当强应抑而强与一句】矫【举小反】强貌诗曰矫矫虎臣是也【诗泮水篇云明明鲁侯克明其徳既作泮宫淮夷攸服矫矫虎臣在泮献馘传云矫矫武貌○朱子曰强哉矫賛叹之辞】倚偏着【直略反】也塞【悉则反】未逹也国有道不变未逹之所守国无道不变平生之所守也此则所谓中庸之不可能者非有以自胜其人欲之私不能择而守也君子之强孰大于是【陈氏曰此君子指成徳之君子与前泛言君子居之者不同】夫子以是告子路者所以抑其血气之刚而进之以徳义之勇也【朱子曰和便易流若是中便自不倚何必又说不倚盖柔弱底中立则必欹倒若能中立而不倚方见硬健问和而不流中立而不倚夷惠正是如此曰是问惠和而不流甚分明夷如何是中立不倚处曰如文王善养老他便来归及武王伐纣他又自不从而去只此便是他中立不倚处○人多有所倚靠如倚于勇倚于智皆是中道而立初纵无倚把捉不住乆处毕竟又靠取一偏此所以要硬在中立而无所倚也○问此四者勇之事必如此乃能择中庸而守之乎曰此乃能择后工夫大智之人无俟乎守只是安行贤者能择能守无俟乎强勇至此様资质人则能择能守后须用如此自胜方能彻头彻尾不失○陈氏曰和则易至于流和光同尘易太软而流荡和而不流方谓之强中立在无所依倚弱则易至倒东坠西惟刚劲底人则能独立于中而无所倚也国有道逹而在上则不变未逹时所守是富贵不能淫国无道穷而在下守死而不
译右边是第九章，承接上一章来引出下一章。
子路问什么是强。
子路，是孔子的弟子，名叫仲由。子路崇尚勇武，所以问什么是强。
孔子说：“南方的强，北方的强，还是你所说的强呢？
抑，是语气词；而，是你。【新安王氏说：孔子曾经忧虑得不到奉行中庸之道的人来传授学业，堂堂正正的曾皙，志向高远的子路，行为刚强的子路，都不符合中庸之道。孔子对门下弟子的一言一行都像对症下药，对于子路，曾经因为他好勇超过自己，用兼人的勇气来警示他，用不得善终来抑制他，用死而无憾来告诫他，责备他，然而他的习气并没有完全消除，以强来发问，那么那种刚强的勇武还在。孔子因此设立三个方面来问他。○新安陈氏说：你所说的强，是指求学者的强，下文‘强哉矫’四个强与之呼应，总结这一句】
以宽厚柔和的态度去教诲别人，别人无礼也不报复，这是南方的强，君子安守这种强。
以宽厚柔和的态度去教诲别人，是指包容顺从地教导那些不如自己的人。无礼也不报复，是指面对蛮横逆理的对待，直接承受而不报复。南方的风气柔弱，所以以含忍的力量胜过别人为强，这是君子的正道。【朱子说：这虽然不是理义的强，但接近理义。人如果能以宽厚柔和的态度教诲别人，无礼也不报复，也是个好人，所以是君子做的事。○三山陈氏说：既然说宽厚柔和，为什么说强呢？大概坚守自己的气质而不改变，这也是强。○云峰胡氏说：这里的君子是泛泛而谈，下文‘君子和而不流’是指德行成就的君子。如《论语》首章‘不亦君子乎’，是指德行成就；后章‘君子不重则不威’，是泛泛而谈】
以兵器甲胄为席，战死也不厌倦，这是北方的强，勇武的人安守这种强。
衽，是席子；金，是戈矛等兵器；革，是甲胄等皮革。【衽金革就像说枕着兵器。○三山陈氏说：卧席叫衽。○倪氏说：衽，是衣襟；金，是铁；革，是皮。连缀铁片做成铠甲，披在身上像衣襟一样，所以叫衽】北方的风气刚劲，所以以果敢的力量胜过别人为强，这是勇武的人做的事。【双峰饶氏说：阳刚阴柔，是常理。而南方风气反而柔弱，北方风气反而刚劲，为什么呢？大概阳体刚而用柔，阴体柔而用刚，比如坤至柔而动也刚，就可见阴体柔而用刚了。刚说风便是用了阳主发生，所以其用柔，阴主肃杀，所以其用刚。问：一味含忍，怎么算是强？答：固然含忍，但却以此胜过别人，所谓柔能胜刚，这也不是中道。如果是中道，那么无礼应当报复，也只该报复，所谓以直报怨就是如此。○云峰胡氏说：南北的强，固然都不是中道，但以含忍胜过别人，还不失为君子的正道，以果敢胜过别人，不过是勇武的人做的事，道与事二字用得有轻重。然而南方难道没有果敢的人吗？北方难道没有含忍的人吗？也不过是举其风气的大概而言罢了。总之，气质的作用，小学问的功夫大，南北的强，是气质的偏颇。下文四者的强，是学问的正道，所以能变化其气质】
所以君子和顺而不随波逐流，强啊！中立而不偏倚，强啊！国家有道，不改变未达时的操守，强啊！国家无道，至死也不改变，强啊！
这四者是你所应当强的。【新安陈氏说：这是君子的事，中庸之道，是你所应当强的，回应‘抑而强与’一句】矫，是强貌，《诗》说‘矫矫虎臣’就是如此。【《诗·泮水》篇说‘明明鲁侯，克明其德，既作泮宫，淮夷攸服，矫矫虎臣，在泮献馘’，传云‘矫矫，武貌’。○朱子说：‘强哉矫’是赞叹之辞】倚，是偏着；塞，是未达。国家有道，不改变未达时的操守；国家无道，不改变平生时的操守。这就是所谓中庸之不可能者，没有能够战胜自己私欲的人，不能选择并坚守。君子的强，还有比这更大的吗？【陈氏说：这里的君子指德行成就的君子，与前文泛言君子居之者不同】孔子以此告诉子路，是为了抑制他血气的刚强，进而引导他以德义的勇武。【朱子说：和顺就容易随波逐流，如果是中道就自然不偏倚，何必又说偏倚呢？大概柔弱的人中立就必然倾倒，如果能中立而不偏倚，才见硬健。问：和而不流，中立而不倚，夷惠正是如此。答：是。问：惠和而不流很分明，夷如何是中立不倚处？答：如文王善于养老，他便来归附；及武王伐纣，他又自不从而去，只此便是他中立不倚处。○人多有所倚靠，如倚于勇，倚于智，皆是中道而立，初纵无倚，把捉不住，久处毕竟又靠取一偏，此所以要硬在中立而无所倚也。○问：此四者勇之事，必如此乃能择中庸而守之乎？答：此乃能择后工夫，大智之人无俟乎守，只是安行，贤者能择能守，无俟乎强勇，至此样资质人，则能择能守，后须用如此自胜，方能彻头彻尾不失。○陈氏说：和则易至于流，和光同尘，易太软而流荡，和而不流方谓之强。中立在无所依倚，弱则易至倒东坠西，惟刚劲底人则能独立于中而无所倚也。国家有道，达而在上，则不变未达时所守，是富贵不能淫；国家无道，穷而在下，守死而不
变平生所守是贫贱不能移威武不能屈○双峯饶氏曰四者亦有次第一件难似一件中立不倚难于和而不流，国有道，不变，塞又难于上二者。国无道，至死不变，即所谓遯世不见知而不悔，唯圣者能之。此是最难处。南北方之强，皆是气之偏处，是要胜人。下面君子之强，是能自胜其气质之偏。○云峯胡氏曰：流字、倚字、变字，皆与强字相反。不流、不倚、不变，三不字有骨力，是之谓自强。南北以胜人为强，其强也囿于风气之中。君子以自胜为强，其强也纯乎义理，而出乎风气之外。此变化气质之功，所以为大也】
译改变平生所坚守的，是贫贱不能改变其节操，威武不能使其屈服。双峯饶氏说：这四种情况也有先后次序。第一件难，似乎比第二件“中立而不偏倚”更难；而“和顺而不随波逐流”又比前两者更难。“国家有道时，不改变自己的志向”又比上述三者更难。“国家无道时，至死也不改变自己的志向”，这就是所说的“隐居避世，不被世人了解也不后悔”，只有圣人才能做到。这是最难的地方。南方和北方的刚强，都是气质偏颇的表现，目的是要胜过别人。下面所说的君子的刚强，则是能够战胜自己气质上的偏颇。云峯胡氏说：“流”字、“倚”字、“变”字，都与“强”字相反。“不随波逐流”、“不偏倚”、“不改变”，这三个“不”字有骨力，这就叫做自强。南方和北方以胜过别人为强，这种强被局限在风气之中。君子以战胜自己为强，这种强纯粹出于义理，而超脱于风气之外。这就是变化气质的功夫之所以伟大的原因。
右第十章【此章言勇之事】
子曰：「素隠行怪，后世有述焉。吾弗为之矣。」
素按《汉书》当作索【山客反】盖字之误也【前汉《艺文志》：“孔子索隠，行怪，后世有述焉，吾不为之矣。”顔师古曰：“索隠，求索隠暗之事】索隠，行怪，言深求隠僻之理，而过为诡【古委切】异之行【去声】也【朱子曰：“深求隠僻，如战国邹衍推五徳之事后汉防纬之书便是。”○三山陈氏曰：“诡异之行，如荀子所谓苟难者，于陵仲子、申屠狄、尾生之徒是也。”○格庵赵氏曰：“深求隠僻之理，是求知乎人之所不能知；过为诡异之行，是求行乎人之所不能行】然以其足以欺世而盗名，故后世或有称述之者，此知之过而不择乎善，行之过而不用其中，不当强而强者也，圣人岂为之哉【朱子曰：“索隠是知者过之，行怪是贤者过之】
君子遵道而行，半涂而废，吾弗防已矣。
遵道而行，则能择乎善矣。半涂而废，则力之不足也。此其知虽足以及之，而行有不逮，当强而不强者也【双峯饶氏曰：此智足以择乎中庸，而仁不足以守之，盖君子而未仁者也。冉求自谓说夫子之道，而力有不足，正夫子之所谓画者○云峯胡氏曰：此君子亦是泛说，下文君子依乎中庸，方是说成徳】已止也。圣人于此，非勉焉而不敢废，盖至诚无息，自有所不能止也【问：半涂而废，可谓知及之而仁不能守。朱子曰：只为他知处不亲切，故守得不曽安穏，所以半涂而废。若大智之人，一下知了，千了万当，所谓吾弗能已者，只是见到了自住不得耳】
君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。不为索隠行怪，则依乎中庸而已，不能半涂而废，是以遯世不见知而不悔也【程子曰：素隠行怪是过者也，半涂而废是不及者也，不见知不悔是中者也。○朱子曰：此两句结上文意，依乎中庸便是吾弗为之意，遯世不见知而不悔便是吾弗能已之意。○陈氏曰：不见知而或悔，则将半涂而废矣】此中庸之成徳，知【去声】之尽，仁之至，不赖勇而裕如者，正吾夫子之事，而犹不自居也，故曰唯【与惟通，后仿此】圣者能之而已【双峯饶氏曰：既曰君子依乎中庸，又曰唯圣者能之，何也？盖言君子之依乎中庸未见其为难，遯世不见知而不悔方是难处，故曰唯圣者能之。圣人徳盛礼恭，虽处既圣之地，未甞有自圣之心也。○蔡氏曰：此再辨知仁勇而总结之，索隠之知非君子之知，行怪之行非君子之仁，半涂而废非君子之勇，君子之知仁勇则依乎中庸，遯世不见知而不悔者是也。○云峯胡氏曰：第四章为知仁勇开端，则言知者贤者之过，愚者不肖者之不及，此章结之则言圣者之中庸，首尾相应如此，兼之前此说鲜能，不能不可能，此则结之曰唯圣者能之，又以见中庸非终不可能也。夫子不为于彼，便自弗能已于此，即此弗能已处，便见非夫子不能。○新安陈氏曰：依乎中庸，知仁兼尽，不见知而不悔，不待勇而自裕如也】
右第十一章子思所引夫子之言以明首章之义者止此。盖此篇大防，以知【去声，下同】仁勇三逹徳为入道之门，故于篇首即以大舜、顔渊、子路之事明之。舜知也，顔渊仁也，子路勇也。三者废其一则无以造【七到反】道而成徳矣。余见【形甸反】第二十章【三山潘氏曰：中庸之道，至精至微，非知者不足以知之；至公至正，非仁者不足以体之。其为道也，非须臾可离，非一蹴可到，故惟勇者然后有以自强而不息焉。大抵知仁勇三者，皆此性之徳也。中庸之道，即率性之谓者也。非有是徳，则无以体是道。○云峯胡氏曰：自第二章至此，大要欲人由知仁勇以合乎中。知则能知此中，仁则能体此中，勇则能勉而进于此中。然夫子于舜之知讃之也，于回之仁许之也，于由之勇抑而进之也。○双峯饶氏曰：以上十章论道以中庸为主，而气质有过不及之偏，当为第二大节】
君子之道，费而隠【费，符味反】
费用之广也【云峯胡氏曰：费字当读作费用之费，芳味切，说文散财
译右第十章【本章论述勇的事】
孔子说：“深求隐僻的道理，行为怪异，后世会有人称述他。我不这样做。”
素按《汉书》当作“索”【音山客】，大概是字的错误【前汉《艺文志》：“孔子索隐，行怪，后世有述焉，吾不为之矣。”颜师古说：“索隐，求索隐暗之事”】索隐，行怪，是说深求隐僻的道理，而过分做出诡异【音古委】奇异的行为【去声】也【朱子说：“深求隐僻，如战国邹衍推演五德之事，后汉谶纬之书便是。”○三山陈氏说：“诡异的行为，如荀子所说的苟难者，于陵仲子、申屠狄、尾生之类便是。”○格庵赵氏说：“深求隐僻的道理，是求知道别人所不能知道的；过分做出诡异的行为，是求做别人所不能做的”】然而因为足以欺骗世人而窃取名声，所以后世或许有人称述他们，这是智力的过度而不选择善，行为的过度而不运用中道，不该强求却强求的人，圣人难道会这样做吗【朱子说：“索隐是智者的过度，行怪是贤者的过度”】
君子遵循正道而行，半途而废，我不能停止。
遵循正道而行，就能选择善了。半途而废，则是力量不足。这人的智力虽然足以达到，但行为有不及，该强求却不强求的人【双峯饶氏说：这是智力足以选择中庸，而仁德不足以坚守，大概是君子但尚未仁的人。冉求自称喜欢夫子的道，而力量有不足，正是夫子所说的画地自限的人○云峯胡氏说：此处的君子也是泛说，下文君子依乎中庸，才是说成德】已，止也。圣人在此，不是勉强而不敢废弃，大概是至诚无息，自然有所不能停止【问：半途而废，可以说智力达到而仁德不能坚守。朱子说：只因为他知道的地方不亲切，所以守得不曾安稳，因此半途而废。如果大智的人，一下知道了，千了万当，所谓我不能停止的，只是见到了自然停不住罢了】
君子依循中庸，避世不被了解而不后悔，只有圣人能做到。不做索隐行怪的事，就依循中庸罢了，不能半途而废，因此避世不被了解而不后悔【程子说：索隐行怪是过度的人，半途而废是不及的人，不被了解不后悔是中道的人。○朱子说：这两句总结上文的意思，依循中庸便是我不做的意思，避世不被了解而不后悔便是我不能停止的意思。○陈氏说：不被了解而或许后悔，就会半途而废了】这是中庸的成德，智力的穷尽，仁德的极致，不依赖勇而宽裕自如的人，正是我们夫子的事，却还不自我居功，所以说只有圣人能做到罢了【双峯饶氏说：既说君子依循中庸，又说只有圣人能做到，为什么呢？大概说君子依循中庸未见其为难，避世不被了解而不后悔才是难处，所以说只有圣人能做到。圣人德盛礼恭，虽然处在既圣的地位，未曾有自圣的心。○蔡氏说：这再次辨析知仁勇而总结之，索隐的知不是君子的知，行怪的行不是君子的仁，半途而废不是君子的勇，君子的知仁勇则是依循中庸，避世不被了解而不后悔的。○云峯胡氏说：第四章为知仁勇开端，则说智者贤者的过度，愚者不肖者的不及，本章总结之则说圣人的中庸，首尾相应如此，兼之前此说鲜能，不能不可能，这则总结之曰只有圣人能做到，又以见中庸并非最终不可能。夫子不做于彼，便自然不能停止于此，即这不能停止处，便见并非夫子不能。○新安陈氏说：依循中庸，知仁兼尽，不被了解而不后悔，不待勇而自然宽裕】
右第十一章子思所引夫子的话来阐明首章之义的到此为止。大概本篇大纲，以知【去声，下同】仁勇三达德为入道之门，所以在篇首就用大舜、颜渊、子路的事来阐明。舜是知，颜渊是仁，子路是勇。三者废弃其一就无法造【音七到】道而成德了。余见【音形甸】第二十章【三山潘氏说：中庸之道，至精至微，非智者不足以知道；至公至正，非仁者不足以体道。其为道也，非须臾可离，非一蹴可到，所以只有勇者然后有以自强而不息。大抵知仁勇三者，皆此性之德也。中庸之道，即率性之谓者也。非有是德，则无以体是道。○云峯胡氏说：自第二章至此，大要欲人由知仁勇以合乎中。知则能知道此中，仁则能体道此中，勇则能勉而进于此中。然而夫子对舜的知赞美他，对回的仁赞许他，对由的勇抑制而进他。○双峯饶氏说：以上十章论道以中庸为主，而气质有过不及之偏，当为第二大节】
君子之道，费而隐【费，音符味】
费，费用之广也【云峯胡氏说：费字当读作费用之费，芳味切，说文散财
用也】隠体之微也【朱子曰：道者兼体用，该费隠而言也，费是道之用，隠是道之所以然而不见处○或说：形而下者为费，形而上者为隠，曰：形而下者甚广，其形而上者实行乎其间，而无物不具，无处不有，故曰费，就其中形而上者有非视聴所及，故曰隠○陈氏曰：此章就费隠上说，申明首章道不可离之意○双峯饶氏曰：首章由体以推用，故先中而后和，此章由用以推体，故先费而后隠，盖中间十章极论君子中庸之事，皆道之用故也○新安陈氏曰：斯道广大之用昭著于可见，而其体藏于用之中者，则隠微而不可见】
译用也】是道之隐微的体性。【朱熹说：道是兼具体和用，概括了显费和隐微而言的。费是道的作用，隐是道之所以然却看不见的地方。○有人解释说：形而下的是费，形而上的是隐。回答说：形而下的范围很广，其形而上的道实际贯穿于其中，没有事物不具备，没有地方不存在，所以称为费；就其中形而上的部分，有不是视听所能达到的，所以称为隐。○陈氏说：这一章从费和隐的角度论述，阐明了首章道不可离的意思。○双峰饶氏说：首章由体推用，所以先说中而后说和；这一章由用推体，所以先说费而后说隐。因为中间十章极力论述君子实行中庸的事情，都是道的作用的缘故。○新安陈氏说：这道的广大作用显明于可见之处，而其体藏在用之中的，则是隐微而不可见的。】
夫妇之愚可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉【与去声】
君子之道，近自夫妇居室之间，逺而至于圣人天地之所不能尽。其大无外，其小无内，可谓费矣。然其理之所以然，则隠而莫之见也【朱子曰：莫能载是无外，莫能破是无内。如物有至小而可破作两者，是中着得一物在。若曰无内，则是至小更不容破了。○勿轩熊氏曰：此章有大小费隠四字，大处有费隠，小处亦有费隠。○新安陈氏曰：全叚皆是说费在不言之表，而不可见者为隠】盖可知可能者，道中之一事。及其至而圣人不知不能，则举全体而言。圣人固有所不能尽也【朱子曰：人多以至为道之精妙处。若是精妙处有所不知不能，便与庸人无异，何足为圣人？这至只是道之尽处，不知不能是没▯要底事。他大本大根处元无欠缺，只是古今事变礼乐制度便也须学。○夫妇之与知能行是万分中有一分，圣人不知不能是万分中欠一分。○陈氏曰：可知可能道中之一事，是就日用间一事上论，如事亲事长之类。○东阳许氏曰：圣人不能知行，非就一事上说，是就万事上说。如孔子不如农圃及百工技艺细▯之事，圣人岂尽知尽能？若君子之所当务者，则圣人必知得彻行得极】侯氏曰：圣人所不知，如孔子问礼问官之类【家语·观周篇：孔子谓南宫敬叔曰：吾闻老聃愽古知今，则吾师也。今将往矣。敬叔与俱至周，问礼于老聃。○左传·昭公十七年：秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉曰：少昊氏鸟名官，何故也？郯子曰：吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；太皥氏以龙纪，故为龙师而龙名。我髙祖少昊挚之立也，鳯鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。自颛顼以来不能纪逺，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。仲尼闻之，见于郯子而学之。】既而告人曰：「吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信】所不能如孔子不得位，尧舜病愽施【去声】之类【问：以孔子不得位为圣人所不能？禄位夀乃在天者，圣人如何能必得？】朱子曰：「中庸明说，大徳必得其位。孔子有大徳而不得其位，如何不是不防】愚谓人所憾【胡暗反】于天地，如覆【敷救反，盖也，后凢当释为覆盖之义者并同】载生成之偏，及寒暑灾祥之不得其正者【朱子曰：「道无所不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。」此是此章▯要意思。○双峯饶氏曰：「此章就夫妇所知所能而推之，以至于天地之大，先语小而后语大也。『大哉圣人之道』章，从发育万物，峻极于天，而敛归礼仪三百，威仪三千，先语大而后语小也。」○新安陈氏曰：「天覆而生物，地载而成物，以天地之无私，而生成之物或有偏而不均者，当寒而寒，当暑而暑，作善降祥，作不善降灾，正也。乃有当寒而不寒，当暑而不暑，善而不祥，不善而不灾者，是不得其正也，是皆人所不能无憾于天地者】
诗云「鸢飞戾天，鱼跃于渊」，言其上下察也【鸢，余专反】
诗大雅旱麓【音鹿】之篇，鸢鸱【处脂反】类戾至也，察着也【双峯饶氏曰：察是自然昭著，便是诚之不可揜】子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。然其所以然者，则非见闻所及，所谓隠也【问：鸢飞鱼跃，必气使之然。朱子曰：所以飞所以跃者理也，气便载得许多理出来。若不就鸢飞鱼跃上看，如何见得此理？问：程子云：若说鸢上面更有天在，说鱼下面更有地在，是如何？先生黙然，微诵曰：天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。便觉有竦动人处。○鸢飞可见，鱼跃亦可见，而所以飞所以跃果何物也？○鸢飞鱼跃，费也。必有一个什麽物事使得它如此，此便是隠。○问
译即使是愚笨的夫妇也能知道其中的一部分，但到了道的极致，即使是圣人也有不知道的地方。即使是愚笨的夫妇也能做到其中的一部分，但到了道的极致，即使是圣人也有做不到的地方。天地如此广大，人们尚且有所遗憾。所以君子谈论道的大，天下没有谁能承载它；谈论道的小，天下没有谁能分割它。
君子之道，近处从夫妇居家过日子开始，远处直到圣人和天地也无法穷尽。它广大没有外在的边界，它细微没有内在的极限，这可以说是广大无边了。然而它之所以如此的道理，却是隐微而看不见的。大概可知可做的，只是道中的一件事。到了极致而圣人不知不能，则是就道的全体而言。圣人固然有所不能穷尽。
侯氏说：圣人所不知道的，就像孔子问礼问官之类。后来告诉别人说：“我听说，天子失去了官职，学问流散到四方蛮夷之地，确实如此。”圣人做不到的，就像孔子没有得到位，尧舜担忧不能广泛施予之类。朱子说：“《中庸》明确说，有大德的人必定会得到他的位置。孔子有大德却没有得到他的位置，怎么不是不能呢？”我认为人们对于天地感到遗憾的，比如覆盖承载、生成万物的偏颇，以及寒暑灾祥不能合乎正道。
《诗经》说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊”，说的是上下都昭著明显。
《诗经·大雅·旱麓》篇中，鸢是鸱类，戾是至的意思，察是昭著的意思。子思引用这首诗来说明化育流行，上下昭著，没有不是此理的作用，这就是所谓广大无边。然而它之所以如此的原因，却不是见闻所能达到的，这就是所谓隐微。
：许多都说费处，却不说隠处。所谓隠者，只在费中否？曰：惟是不说，乃所以见得隠在其中。旧来多将圣人不知不防处做隠说，觉得下面都说不去。且如鸢飞天，鱼跃渊，亦何甞隠来？○鸢飞鱼跃，无非道体之所在，犹言动容周旋，无非至理，出入语黙，无非妙道。言其上下察也，此一句只是觧上面“察者着也”，言其昭著徧满于天地之间，非察察之察。诗中之意，本不为此中庸，借此两句形容道体。○事地察，天地明察，与此上下察，察乎天地皆明着之意。○三山陈氏曰：有一物必有一理，有已然者必有所以然者。鸢则天而不能渊，鱼则渊而不能天，此其用也。已然者也，是必有所以然者以为之体。然体之隠，初不离于用之显也。○温陵陈氏曰：中庸之道，只在日用之间而不可他求。虽曰日用之间，而有至微至隠者存焉，亦犹鸢鱼之飞跃，皆在目前，初不离性分之内。○潜室陈氏曰：凡说道之费处，其体之隠则在其中矣。故不言隠，非于费之外别有所谓隠也。使有隠可见，有隠可言，则非体用。一源显微无闲矣。○双峯饶氏曰：此两句引得妙。若以人来证也，证不得；若引植物来证也，证不得。盖人有知识，植物又不动，须以动物证之。且如鸢鱼，何尝有知识？但飞则必戾天，跃则必于渊，自然如此。又不是人教他，要必有使之然者，须于此黙而识之。○问：子思如何独举鸢鱼而言？蛟峯方氏曰：只且提起一二，以示人。天下万物皆如此，何独鸢鱼？○云峯胡氏曰：中庸言道字，皆自率性之道说来。费用之广也是说率性之道，隠体之微也是说天命之性。才说费隠即在其中，才说率性之道，天命之性即在其中，非有二也。故近自夫妇居室之间，逺而至于圣人天地之所不能尽，而道无不在。即朱子所谓天下无性外之物，而性无不在者也。饶氏谓无性外之物，是万物统体一太极，性无不在，是一物各具一太极，是也。性无不在费也，而性之所以为性则隠也。如鸢率鸢之性必飞，鱼率鱼之性必跃，于此见物物有自然之天，物物有天命之性。首章言天命之性，率性之道，自第二章以至第十章，无非率性之道，亦无非因其天命之性也。天地间无非是此性之着见处，造端乎夫妇，则是尽性之始事。朱子曰：幽闇之中，衽席之上，或防而慢之，则天命有所不行。非知性命之理者，不足与语此。○新安陈氏曰：鸢飞鱼跃，天机自动。鸢飞天，见此理之着于上；鱼跃渊，见此理之着于下。诗人此二句，兴体也，本以兴君子之作成人才也。子思引之，借以言此理之昭著，非兴也，亦非比喻也。理无形体，于有形体之物上见得无形体之理，偶引诗以鸢鱼二物指言之耳。舍鸢鱼而言，固不可；泥鸢鱼而言，亦不可。充满天地，无一物不可见此理之昭著。如程子于子在川上章论道体，言日徃月来，寒徃暑来，水流物生，皆道体之显然者是也。此察字实对首句隠字体之。隠者于此物上昭著出来，则隠而不可见者于此着察而可见矣。然其所以然之妙，则终非见闻所及，虽察也而实隠也】故程子曰：「此一节，子思吃▯【居忍反】为【去声】人处，活泼泼【普活反】地，读者其致思焉【朱子曰：「吃▯为人处，是要人就此瞥地便见个天理全体活，只是不滞于一隅。」○潜室陈氏曰：「大要不欲人去昏黙窈防中求道理，处处平平防得时，多少分明快活。」○问：「如何是吃▯为人处？」双峯饶氏曰：「以道体示人也。观鸢鱼而知道之费而隠，犹观川流而知道体之不息。」○云峯胡氏曰：「道体毎于动处见，本自活泼泼地。圣贤教人，每欲人于动处用功，亦是活泼泼地。鸢飞鱼跃，道之自然，本无一毫私意。勿忘勿助，学者体道之自然，亦着不得一毫私意。」○新安陈氏曰：「章句引程子说，盖前面已说得文义分晓了，恐人只容易读过，故引此语使读者更加涵泳。又恐枝叶太繁，则本根渐逺，故引而不发，使学者于此致思焉】
译许多人都谈论“费”（广大）的方面，却不谈论“隐”（精微）的方面。所谓“隐”，难道只存在于“费”之中吗？回答说：正因为不单独去说，才能看出“隐”就在其中。过去很多人把圣人不知、不防的地方当作“隐”来解说，结果下面的道理都讲不通。比如鸢鸟高飞于天，鱼儿跳跃于渊，又何曾有什么“隐”呢？
鸢飞鱼跃，无非是道体所在之处，这就好比说举止动作、周旋应对，无非是至理；出入、言语、沉默，无非是妙道。说它“上下察”，这一句只是解释上面“察者着也”的意思，是说它昭著遍满于天地之间，而不是那种明察秋毫的“察”。《诗经》中的意思，本来不是为了阐述《中庸》，而是借用这两句话来形容道体。
“事地察”，即天地明察，与这里的“上下察”，都是说察乎天地，都含有明著的意思。
三山陈氏说：有一物必有一理，有已然的现象必有所以然的本体。鸢能上天而不能入渊，鱼能入渊而不能上天，这是它们的作用，是已然的现象，这必定有所以然的本体作为依据。然而本体的隐微，起初并不离开作用的显明。
温陵陈氏说：中庸之道，只在日用常行之间，不可向外寻求。虽然是在日用之间，却有至微至隐的道理存在，这就好比鸢鱼飞跃，都在眼前，起初并不离开本性分内。
潜室陈氏说：凡是说道的广大之处，其本体的隐微就在其中了。所以不说“隐”，并不是在“费”之外另外有所谓的“隐”。如果有可见的“隐”，可言的“隐”，那就不是体用一源了。显微无间，没有间隔。
双峯饶氏说：这两句诗引用得妙。如果用人来证明，证明不了；如果用植物来证明，也证明不了。因为人有知识，植物又不活动，必须用动物来证明。且如鸢鱼，何尝有知识？但飞就必定冲天，跃就必定入渊，自然如此。又不是人教它们的，必定有使之如此的原因，必须在此默默体认。
问：子思为何唯独举鸢鱼来说？蛟峯方氏说：只是暂且提起一两个例子，以示于人。天下万物都如此，何独鸢鱼？
云峯胡氏说：《中庸》谈“道”字，都是从率性之道说起的。费的广大也是说率性之道，隐的精微也是说天命之性。才说费隐，即在其中；才说率性之道，天命之性即在其中，并非有二。所以近从夫妇居室之间，远到圣人天地所不能尽的地方，道无不在。这就是朱子所说的天下没有性外之物，而性无不在。饶氏说无性外之物，是万物统体一个太极；性无不在，是一物各具一个太极，这是对的。性无不在费中，而性之所以为性则是隐的。如鸢遵循鸢的本性必定飞，鱼遵循鱼的本性必定跃，由此看见万物有自然的天，万物有天命的性。首章言天命之性、率性之道，从第二章到第十章，无非是率性之道，也无非是因其天命之性。天地间无非是此性的显现处，始于夫妇，则是尽性的开始。朱子说：幽暗之中，衽席之上，如果稍微疏忽怠慢，那么天命就有所不行。不是知晓性命之理的人，不足以与他谈论这个。
新安陈氏说：鸢飞鱼跃，天机自动。鸢飞天，见此理显著于上；鱼跃渊，见此理显著于下。诗人这两句，是兴体，本来是以兴起君子成就人才之意。子思引用它，借以言此理的昭著，不是兴，也不是比喻。理无形体，在有形体的事物上看见无形体的理，偶然引用《诗经》以鸢鱼二物指代而言罢了。舍弃鸢鱼而言，固然不可以；拘泥于鸢鱼而言，也不可以。充满天地，无一物不可见此理的昭著。如程子在“子在川上”章论道体，说日月往来，寒暑更替，水流物生，都是道体的显然表现。这个“察”字，实在对应首句“隐”字的体。隐者在此物上昭著出来，那么隐而不可见的，在此就着察而可见了。然而其所以然的妙处，终究不是见闻所能达到的，虽然察了，但实际上还是隐的。
所以程子说：“这一节，是子思吃紧为人的地方，活泼泼地，读者要深思。”朱子说：“吃紧为人的地方，是要人就此瞥地便见天理全体活，只是不滞于一隅。”潜室陈氏说：“大要不欲人去昏默幽暗中求道理，处处平平淡淡时，多少分明快活。”
问：“什么是吃紧为人的地方？”双峯饶氏说：“以道体示人也。观鸢鱼而知道之费而隐，犹观川流而知道体之不息。”云峯胡氏说：“道体每于动处见，本自活泼泼地。圣贤教人，每欲人于动处用功，亦是活泼泼地。鸢飞鱼跃，道之自然，本无一毫私意。勿忘勿助，学者体道之自然，亦着不得一毫私意。”新安陈氏说：“章句引程子说，盖前面已说得文义分晓了，恐人只容易读过，故引此语使读者更加涵泳。又恐枝叶太繁，则本根渐远，故引而不发，使学者于此致思焉。”
君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。
结上文【朱子曰：君臣父子，人伦日用间无所不该，特举夫妇而言，以见其尤切近处。○夫妇，人伦之至亲至密者也。人之所为，盖有不可以告其父兄，而悉以告其妻者。人事之至近，而道行乎其间，非知几谨独之君子，其孰能体之？○新安陈氏曰：总结上文，谓君子之道始乎夫妇居室之间，及其极至，则昭著乎天髙地下之大造。端夫妇，结夫妇与知能行及语小，莫能破数句，察乎天地。结圣人不能知行及语大，莫能载包到鸢鱼上下察处，该括尽矣。人苟知道造端乎夫妇，则见道之不可离，而男女居室之间有不敢忽者矣】
右第十二章。子思之言，盖以申明首章「道不可离」之意也。其下八章，杂引孔子之言以明之【双峯饶氏曰：始言中和，以见此道管摄于吾心；次言中庸，以见此道着见于事物；此言费隠，以见此道充塞乎天地。知道之管摄于吾心，则存养省察之功不可以不尽，故以戒惧谨独言之。知道之着见于事物，则致知力行之功不可以不加，故以知仁勇言之。知道之充塞乎天地，则致知力行之功不可以不周，故自「违道不逺」以极于「逹孝」。又曰：费隠是申「道不可离」之意。然「道不可须防离」，是无时不然；「君子之道费而隠」，是无物不有，无时不然。故「徳欲其久」，无物不有，故「业欲其广」。「徳欲其乆」，故敬以直内之功，由动而静，由静而动，不可有须防间，防戒谨不睹，恐惧不闻而慎独是也。「业欲其广」，故义以方外之功，自近而逺，若小若大，不可毫髪放过，造端夫妇，至逹乎诸侯大夫及士庶人是也。○此章论道之费隠小大，以为下七章之纲领】
子曰：「道不逺人，人之为道而逺人，不可以为道。」
道者率性而已，固众人之所能知能行者也，故常不逺于人。若为道者厌其卑近，以为不足为，而反务为髙逺难行之事，则非所以为道矣【朱子曰：此三句是一章之纲，下面三节只是觧此三句，然▯要处又在道不逺人一句。人之为道之为，如为仁由己之为，不可以为道，如克己复礼为仁之为○黄氏曰：率性之谓道，道何尝逺人？此人字兼人已而言，自己观之便具此道，自人观之，人亦具此道也。又曰：此指为道之人己身而言，己之身便具此道，又岂可逺此身以为道○陈氏曰：此道常昭著于日用人事之间，初无髙逺难行之事，若欲离人事而求之髙逺，便非所以为道，如老荘言道在太极先之类，无非髙逺。此三句语脉犹道不可离，可离非道之谓○双峯饶氏曰：道不逺人，以道言也；人之为道而逺人，不可以为道，以学道者言也。逺人之人是指众人，人之为道之人是指为道之人○云峯胡氏曰：上章言性无不在其广大也，如此；此章言率性只在人伦日用之间，其笃实也，又如此○东阳许氏曰：人之为道而逺人，此为字重，犹言行道不可以为道，此为字轻，犹言谓之道】
诗云：「伐柯伐柯，其则不逺。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为逺。」故君子以人治人，改而止【睨，研计反】
诗【▯【悲巾反】风伐柯【音哥】之篇柯斧柄则法也睨邪视也言人执柯伐木以为柯者彼柯长短之法在此柯耳然犹有彼此之别【彼列反下同】故伐者视之犹以为逺也若以人治人则所以为人之道各在当【去声】人之身初无彼此之别故君子之治人也即以其人之道还治其人之身其人能改即止不治盖责之以其所能知能行非欲其逺人以为道也张子所谓以众人望人则易【去声】从是也【程子曰执柯伐柯其则不逺人犹以为逺君子之道本诸身发诸心岂逺乎哉道初不逺扵人之身人之为道而不近求之于其身尚何所为道故有伐柯睨视之譬知道之不逺人则人与己本均有也故以人治人○朱子曰▯要处全在道不逺人一句言人人本自有许多道理只是不曾依得这道理却做从不是道理处去如人之孝他本有此孝他却不曽行得这孝却乱行从不孝处去君子治之非是别讨个孝去治他只是与他说你这个不是你本有此孝却如何错行从不孝处去其人能
译君子的道，起始于夫妇之间，达到极致时，则能明察天地。
（朱熹说：君臣父子，人伦日常无所不包，特意举出夫妇来说，以显示其特别切近的地方。夫妇是人伦中最亲近最亲密的。人的行为，大概有不可以告诉父兄，却可以全部告诉妻子的。人事中最近的地方，而道行于其中，如果不是知晓几微、谨慎独处的君子，谁能体察它呢？新安陈氏说：总结上文，说君子的道开始于夫妇居室之间，达到极至，则昭著于天高地大的造化。‘端夫妇’，总结夫妇与知能行及语小莫能破数句；‘察乎天地’，总结圣人不能知行及语大莫能载，包罗到鸢飞鱼跃上下明察之处，概括尽了。人如果知道道起始于夫妇，就会看到道不可离开，而在男女居室之间就有不敢忽视的了。）
以上是第十二章。子思的话，大概是为了阐明首章“道不可离”的意思。下面的八章，杂引孔子的话来阐明它。（双峯饶氏说：开始讲中和，以此显示这道统摄于我们心中；接着讲中庸，以此显示这道体现在事物上；这里讲费隐，以此显示这道充塞于天地。知道道统摄于我们心中，那么存养省察的功夫就不可以不尽力，所以用戒惧谨独来说。知道道体现在事物上，那么致知力行的功夫就不可以不加强，所以用知仁勇来说。知道道充塞于天地，那么致知力行的功夫就不可以不周全，所以从“违道不远”一直到“达孝”。又说：费隐是申明“道不可离”的意思。然而“道不可片刻离开”，是无时不是这样；“君子的道广大而隐微”，是无物不有，无时不是这样。所以“德想要长久”，无物不有，所以“业想要广博”。“德想要长久”，所以敬以直内的功夫，由动而静，由静而动，不可以有片刻间断，防备谨慎于不看见的地方，恐惧于听不到的地方而慎独就是如此。“业想要广博”，所以义以方外的功夫，自近而远，无论大小，不可以丝毫放过，起始于夫妇，直到通达于诸侯大夫及士庶人就是如此。这一章论述道的费隐小大，作为下面七章的纲领。）
孔子说：“道并不远离人，人做道却远离人，那就不可以称为道了。”
道不过是遵循本性罢了，本来是众人所能知道所能实行的，所以常常不远离人。如果做道的人厌恶它的卑下近便，认为不值得做，反而致力于高远难行的事情，那就不是做道的方法了。（朱熹说：这三句是一章的纲领，下面三节只是解释这三句，然而关键又在‘道不远离人’一句。‘人之为道’的‘为’，如同‘为仁由己’的‘为’；‘不可以为道’的‘为’，如同‘克己复礼为仁’的‘为’。黄氏说：率性叫做道，道何曾远离人？这个‘人’字兼指自己和他人而言，从自己看便具备这道，从他人看，他人也具备这道。又说：这是指做道的人自身而言，自身便具备这道，又怎么可以远离自身去做道呢？陈氏说：这道常常昭著于日常人事之间，起初没有高远难行的事情，如果想要离开人事去追求高远，便不是做道的方法，如老庄说道在太极先之类，无非是高远。这三句的语脉如同道不可离，可离就不是道。双峯饶氏说：道不远离人，是从道的角度说的；人做道却远离人，不可以称为道，是从学道的人角度说的。远离人的‘人’是指众人，做道的人的‘人’是指做道的人。云峯胡氏说：上一章说性无不在，其广大如此；这一章说率性只在人伦日用之间，其笃实又如此。东阳许氏说：人做道却远离人，这个‘为’字重，如同说行道不可以称为道；这个‘为’字轻，如同说叫做道。）
《诗经》说：“砍斧柄砍斧柄，它的法则并不远。拿着斧柄去砍斧柄，侧目看着它，还以为远。”所以君子用人的道理来治理人，改正了就停止。（睨，音研计）
《诗经》（〇【悲巾反】风伐柯【音哥】之篇柯斧柄则法也睨邪视也言人执柯伐木以为柯者彼柯长短之法在此柯耳然犹有彼此之别【彼列反下同】故伐者视之犹以为逺也若以人治人则所以为人之道各在当【去声】人之身初无彼此之别故君子之治人也即以其人之道还治其人之身其人能改即止不治盖责之以其所能知能行非欲其逺人以为道也张子所谓以众人望人则易【去声】从是也【程子曰执柯伐柯其则不逺人犹以为逺君子之道本诸身发诸心岂逺乎哉道初不逺扵人之身人之为道而不近求之于其身尚何所为道故有伐柯睨视之譬知道之不逺人则人与己本均有也故以人治人○朱子曰〇要处全在道不逺人一句言人人本自有许多道理只是不曾依得这道理却做从不是道理处去如人之孝他本有此孝他却不曽行得这孝却乱行从不孝处去君子治之非是别讨个孝去治他只是与他说你这个不是你本有此孝却如何错行从不孝处去其人能
改即是孝矣不是将别人底道理治他我但因其自有者还以治之而已及我自治其身亦不是将他人底道理来治我亦只是将我自有底道理自治我之身而已所以说执柯伐柯其则不逺执柯以伐柯不用更别去讨法则只那手中所执者便是则然执柯以伐柯睨而视之犹以为逺若此个道理人人具有才要做底便是初无彼此之别故中庸一书初间便说天命之谓性率性之谓道只是说人人各具此个道理无有不足故耳从上头说下来只是此意○君子以人治人改而止如水本东流失其道而西流从西邉遮障得归来东邉便了○陈氏曰能改即止不以髙逺难行底责他只把他能知能行底去治他○蒙斋▯氏曰：「不曰我治人，而曰以人治人。我亦人耳，道不离吾身，亦不离各人之身。吾有此，则人亦有此，则以则取，则天则自然，非彼柯假此柯之比也。」人有过焉，能改则止，若责人已甚，违天则矣。故曰：「忠恕违道不逺。」○潜室陈氏曰：「众人即天生烝民，凡厥庶民之谓。只将他共有底道理治他，乃天理人伦之类。若以蠢蠢昏昏者为众人，非张子意。」○云峯胡氏曰：「众人同此性，即同此当然之则。以众人望人，不敢遽以圣人责人也。」章句分三节，皆提起「不逺人以为道」一句。第一节言「以人治人」，皆欲其「不逺人以为道」；第二节言己之施于人者，「不逺人以为道」；第三节言虽圣人所以责之己者，亦「不逺人以为道」也。○东阳许氏曰：「柯有彼此之异，尚犹是逺。道在人身而不可离，又非柯之比。故教者只消就众人自身所有之道而治之耳。」行道者不假外求，治人者无可外加】
译改过就是孝了，并不是拿别人的道理去治理他，我只是顺着他本自具有的，拿回来治理他罢了。等到我治理自身，也不是拿别人的道理来治理我，也只是拿我本自具有的，来治理我自己罢了。所以说拿着斧柄去砍削斧柄，它的法则并不遥远。拿着斧柄去砍削斧柄，不必另外去寻求法则，手中所拿着的斧柄本身就是法则。然而拿着斧柄去砍削斧柄，斜着眼看它，还觉得遥远。像这个道理，人人都有，才要做的，本来就是没有彼此的区别。所以《中庸》一书开头就说“天命之谓性，率性之谓道”，只是说人人各自具备这个道理，没有不足的缘故罢了。从上头说下来，只是这个意思。
君子用人的本性来治理人，改过就停止。就像水本来向东流，失去了正道向西流，从西边遮挡让它回到东边就可以了。
陈氏说：能够改过就停止，不用高远难行的标准去要求他，只拿他能够知道、能够做到的去治理他。
蒙斋氏说：“不说‘我治理人’，而说‘以人治人’。我也是人罢了，道不离开我的身体，也不离开各人的身体。我有这个，那么人也有这个，就取则于这个，就是取则于天，取则于自然，不是那个斧柄借用这个斧柄相比拟的。”人有过错，能够改过就停止，如果责备别人太过分，就违背了天的法则了。所以说：“忠恕之道，离道不远。”
潜室陈氏说：“众人就是天生众民，所有庶民的意思。只拿他们共有的道理去治理他们，乃是天理人伦之类。如果把愚蠢昏昧的人当作众人，就不是张子的意思。”
云峰胡氏说：“众人同样的本性，就是同样的当然法则。用众人的标准去期望人，不敢立刻用圣人的标准去要求人。”章句分三节，都提起“不远人以为道”一句。第一节说“以人治人”，都是想要“不远人以为道”；第二节说自己施予别人的，是“不远人以为道”；第三节说即使是圣人用来责备自己的，也是“不远人以为道”。
东阳许氏说：“斧柄有彼此的不同，尚且还是遥远。道在人的身上而不可分离，又不是斧柄相比拟的。所以教育者只需要就众人自身所有的道去治理他们罢了。”行道的人不假借外求，治理人的人没有可以外加的。
忠恕违道不逺，施诸己而不愿，亦勿施于人。
尽己之心为忠，推己及人为恕。违去也，如《春秋传【去声】齐师违谷七里之违，言自此至彼相去不逺非背【音佩】而去之之谓也【左传·哀公二十七年】晋荀瑶帅师伐郑，次于桐丘，郑驷▯请于齐，乃救郑及留舒，齐兵违谷七里，谷人不知，及濮水。名智伯闻之，乃还，曰：“我卜伐郑，不卜伐齐。”智伯，智襄子也，即荀瑶】道即其不逺人者是也【此章以道不逺人为纲领，故章句节节提掇】施诸己而不愿，亦勿施于人，忠恕之事也【朱子曰：忠者尽己之心，无少伪妄，只是尽自家之心，不要有一毫不尽，须是十分尽得方始是尽。若七分尽得，三分未尽，也是不忠。恕者推己及物，各得所欲，知得我是要恁地，想人亦要恁地，而今不可不教他恁地，三反五析便是推己及物。○问：此只是恕，如何作忠恕说？曰：忠恕两个离不得，方忠时未见得恕，及至恕时忠行乎其间。施诸己而不愿，亦勿施于人，非忠者不能也。○北溪陈氏曰：忠是就心说是尽己之心，无不真实者；恕是就待人接物处说，只是推己心之真实者以及人物而已。○东阳许氏曰：行道之方，惟在忠恕，自此行之则可至中庸之道，故曰“违道不逺”，“施诸己而不愿，亦勿施于人”，推己之恕也。然非忠为本，则亦无可推者矣。盖忠以心之全体言，恕就毎事上言，所接之事万有不同，皆自此心而推，然应一事时尽己之心推之，则心之全体却又只在此，故恕非忠无以本，忠非恕不能行，二者相湏缺一不可。所以经以“施诸己”两句总言忠恕，而章句亦曰：“施诸己而不愿，亦勿施于人，忠恕之事也】以己之心度【徒洛反】人之心，未尝不同，则道之不逺于人者可见，故己之所不欲，则勿以施之于人，亦不逺人以为道之事【黄氏曰：此即己之身而得待人之道，待人之道不必逺求，不过推己以及人而已】张子所谓以爱己之心爱人则尽仁是也【问论语中庸言忠恕不同朱子曰尽己推己此言违道不逺是也是学者事忠恕工夫到底只如此曽子取此以明圣人一贯之理耳若圣人之忠恕只说得诚字与仁字尽字推字用不得若学者则须推故程子曰以己及物仁也推己及物恕也违道不逺是也自是两端说此只说下学而上逹是子思掠下教人处论语则曰一以贯之又曰勿者禁止之辞岂非学者事论语分明言夫子之道岂非圣人事○问到得忠恕己是道如何云违道不逺曰仁是道忠恕正是学者下工夫处施诸己而不愿亦勿施于人子思之说正是工夫夫子之道忠恕而已矣却不是恁地曽子只是借这个说维天之命于穆不已乾道变化各正性命便是天之忠恕纯亦不已万物各得其所便是圣人之忠恕施诸己而不愿亦勿施于人便是学者之忠恕○凡人责人处急责己处缓爱己则急爱人则缓若拽转头来便自道理流行○潜室陈氏曰此因恕而言仁耳恕是求仁之事推爱己之心以爱人恕者之事也以爱己之心爱人仁者之事也忠恕违道不逺转一过即仁矣故张子以仁言○双峯饶氏曰道是天理忠恕是人事天理不逺于人事故曰道不逺人人事尽则可以至天理故曰忠恕违道不逺其理甚明】
君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也。所求乎臣以事君，未能也。所求乎弟以事兄，未能也。所求乎朋友先施之，未能也。庸徳之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽言。顾行行，顾言，君子胡不慥慥尔【子臣弟友」四字絶句】
求犹责也。道不逺人。凡己之所以责人者，皆道之所当然也。故反之以自责而自脩焉【黄氏曰：此即人之身而得治己之道，治己之道初不难见，观其责人者而己】庸平常也。行者践其实，谨者择其可。徳不足而勉，则行益力。言有余而讱【忍也，难也】则谨益至。谨之至，则言顾行【去声，行顾言行之行同】矣。行之力，则行顾言矣。慥慥，笃实貌。言君子之言行如此，岂不慥慥乎？賛羙之也。凡此皆不逺人以为道之事【三山陈氏曰：人之言常有余，行常不足。言顾行则言之有余者将自损，行顾言则
译忠恕之道，离大道并不遥远。凡是自己不愿意承受的事，也不要强加给别人。
竭尽自己的心力叫做“忠”，推己及人叫做“恕”。“违”是离开的样子，就像《春秋传》中“齐军离开谷地七里”的“违”，意思是从此处到彼处相距不远，并非背离而去的意思。【《左传·哀公二十七年》记载：晋国荀瑶率领军队讨伐郑国，驻扎在桐丘，郑国驷〇向齐国求援，齐国于是出兵救郑。到达留舒时，齐军离开谷地七里，谷地的人并不知道，直到濮水。智伯听说后，便撤军，说：“我占卜的是讨伐郑国，没有占卜讨伐齐国。”智伯即智襄子，也就是荀瑶。】“道”就是指那不离人的道理。【本章以“道不离人”为纲领，所以章句层层提点。】“凡是自己不愿意承受的事，也不要强加给别人”，这是忠恕的实践。【朱熹说：忠是竭尽自己的心力，没有丝毫虚伪妄念，只是竭尽自己的本心，不要有一分不尽，必须十分尽得才算尽。如果七分尽得，三分未尽，也是不忠。恕是推己及物，让各人得到所想要的，知道自己是这样想的，推想别人也是这样想的，现在不可不让他这样，反复推究就是推己及物。○问：这只是恕，为什么说是忠恕呢？答：忠和恕两者分不开，在尽忠时还未显现出恕，到了行恕时，忠就在其中运行了。凡是自己不愿意承受的事，也不要强加给别人，不是尽忠的人是做不到的。○北溪陈氏说：忠是从内心说的，是竭尽自己的本心，无不真实；恕是从待人接物处说的，只是将自己内心的真实推及他人和事物罢了。○东阳许氏说：践行大道的方术，只在忠恕，从此践行就可以达到中庸之道，所以说“离大道不远”，“凡是自己不愿意承受的事，也不要强加给别人”，这是推己及人的恕。然而如果没有忠作为根本，也就没有什么可推的了。大概忠是从心的全体来说的，恕是从每件事上说的，所接触的事物千差万别，都从此心推及，但在应对一件事时竭尽心力去推，那么心的全体却又只在此，所以恕没有忠就没有根本，忠没有恕就不能施行，两者相互依存缺一不可。所以经文用“自己不愿意承受”这两句话总括忠恕，而章句也说：“凡是自己不愿意承受的事，也不要强加给别人，这是忠恕的实践。”】用自己的心去揣度别人的心，未曾不同，那么道不离人的道理就可见了，所以自己不愿意的，就不要施加给别人，这也是不离人来践行大道的事。【黄氏说：这就是从自身出发而得到待人的道理，待人的道理不必远求，不过是推己及人罢了。】张载所说的“用爱自己的心去爱人，就尽了仁”就是这个意思。【问：《论语》和《中庸》讲忠恕不同，朱熹说“尽己、推己”，这里说“离大道不远”，也是这个意思吗？这是学者的事，忠恕的功夫到底只是这样。曾子取这个来阐明圣人一贯的道理罢了。如果圣人的忠恕，只说得“诚”字和“仁”字，“尽”字和“推”字就用不上了。如果是学者，就必须推，所以程颐说：“以己及物是仁，推己及物是恕，离大道不远。”这是从两端说的，这里只说下学而上达，是子思从下处教人。《论语》则说“一以贯之”，又说“勿”，“勿”是禁止的词，这难道不是学者的事吗？《论语》分明说夫子的道，难道不是圣人的事吗？○问：到了忠恕的境界已经是道了，为什么说离大道不远？答：仁是道，忠恕正是学者下工夫的地方。“凡是自己不愿意承受的事，也不要强加给别人”，子思的说法正是工夫。“夫子的道，忠恕而已矣”，却不是那样。曾子只是借这个来说。“维天之命，于穆不已”，“乾道变化，各正性命”，这就是天的忠恕，“纯亦不已”，“万物各得其所”，这就是圣人的忠恕。“凡是自己不愿意承受的事，也不要强加给别人”，这就是学者的忠恕。○一般人责备别人时急切，责备自己时迟缓；爱自己时急切，爱别人时迟缓。如果反过来，道理自然就流行了。○潜室陈氏说：这是因恕而言仁。恕是求仁的事，推爱己之心去爱人是恕者的事；用爱己之心去爱人是仁者的事。忠恕离大道不远，转过一个念头就是仁了，所以张载用仁来说。○双峯饶氏说：道是天理，忠恕是人事，天理不离人事，所以说“道不离人”，人事尽到了就可以达到天理，所以说“忠恕离大道不远”，其理很明白。】
君子之道有四项，我孔丘连一项都没能做到。希望儿子怎样侍奉父亲，我自己没能做到；希望臣子怎样侍奉君主，我自己没能做到；希望弟弟怎样侍奉兄长，我自己没能做到；希望朋友先对我施予恩惠，我自己没能做到。平常的德行要践行，平常的言语要谨慎，有不足之处，不敢不勉励；有富余之处，不敢说尽。回顾自己的行为，行为要符合言语；回顾自己的言语，言语要符合行为，君子怎么能不笃实呢？【“子、臣、弟、友”四字断句】
“求”就是“责”的意思。道不离人。凡是自己用来要求别人的，都是道所应当如此的。所以反过来用来自责并自我修养。【黄氏说：这就是从别人身上而得到治理自己的道理，治理自己的道理起初不难看见，观察他要求别人的地方就行了。】“庸”是平常的意思。“行”是践行其实，“谨”是选择其可。德行不足而勉励，那么践行就更有力；言语有富余而迟缓，那么谨慎就更周到。谨慎到了极点，那么言语就回顾行为了。践行有力，那么行为就回顾言语了。“慥慥”，是笃实的样子。说君子的言行如此，难道不笃实吗？这是赞美之辞。凡这些，都是不离人来践行大道的事。【三山陈氏说：人的言语常常有富余，行为常常不足。言语回顾行为，那么言语的富余就会自然减少；行为回顾言语，那么
行之不足者将自勉。此章语若杂出而意脉贯通，反复于人已之间者详尽明切而有序，其归不过致谨于言行以尽其实耳】张子所谓以责人之心责己则尽道是也【朱子曰：未能一焉，固是谦辞，然亦可见圣人之心有未尝满处。所求乎子以事父未能也，毎常人责子必欲其孝于我，然不知我之所以事父者曽孝否乎？以我责子之心而反推己之所以事父，此便是则也。所求乎臣以事君未能也，常人责臣必欲其忠于我，然不知我之所以事君者尽忠否乎？以我责臣之心而反之于我，则其则在此矣。又曰：事父未能，须要如舜之事父方尽得子之道；事君未能，须要如周公之事君方尽得臣之道。若有一毫不尽，便是道理有所欠缺，便非子与臣之道矣。无不是如此，只缘道理当然自是住不得。○南轩张氏曰：此章大意谓道虽不逺人，而其至则圣人亦有所不能，而实亦不逺于人，故君子只于言行上笃实做工夫，此乃实下手处。○格庵赵氏曰：我之所望于人者，即我所当自尽之则，不是将他人道理来治我，盖以得于天之所同然者而自治其身耳。○双峯饶氏曰：施诸己而不愿，二句是恕之事；君子道四一节是忠之事，所以为恕之本者也，忠为恕之本。先论勿施于人，而后反之以责其所以尽己者，语意尤有力。《大学》自明明徳于天下，而反推之至于诚意、致知；《中庸》自获上治民，而反推之至于诚身、明善，皆此意。○朱氏仲曰：言未能者，欲先尽己也。能尽乎己，则恕可推矣。○云峯胡氏曰：《论语》说忠恕，是曽子借此二字形容圣人至妙处；此则是子思就此二字说归圣道至实处。推爱己之心爱人，推己及物之恕也；而忠即行乎其间。以责人之心责己，发己自尽之忠也；而恕即不外乎此。君臣、父子、兄弟、朋友之伦，人人性分之所固有者，而曰“丘未能一焉”，亦曰“吾之反求诸己未能如其所以责人者尔”。学者之心，常如圣人以为未能，则必深体而力行之，惟恐庸言之不谨而言未能，顾其行；惟恐庸徳之未行而行未能，顾其言。此皆尽己之心，而恕之本也。饶氏谓夫子责己以勉人，前四语是责己，庸徳以下是勉人】
译行为有所不足的人，将会自我勉励。这一章的话语看似杂乱出现，但意脉贯通，在人与己之间反复论述，详尽明切且有条理，其归结不过是在言行上极其谨慎，以竭尽其实而已。张载所说的“用责备别人的心来责备自己，就能尽到道”正是这个道理。朱熹说：“说‘未能做到统一’，固然是谦辞，但也可见圣人之心有未曾自满的地方。希望儿子用来侍奉父亲，自己却未能做到，普通人责备儿子必定希望他孝顺自己，却不知道我侍奉父亲时曾经孝顺过吗？用我责备儿子的心反过来推究我侍奉父亲的行为，这就是准则。希望臣子用来侍奉君主，自己却未能做到，普通人责备臣子必定希望他忠于自己，却不知道我侍奉君主时是否尽忠了呢？用我责备臣子的心反过来审视自己，那么准则就在这里了。又说：侍奉父亲未能做到，必须像舜侍奉父亲那样，才能尽到做儿子的道；侍奉君主未能做到，必须像周公侍奉君主那样，才能尽到做臣子的道。如果有一毫不尽，便是道理有所欠缺，便不是做儿子和做臣子的道了。没有不是这样的，只因为道理本来就是这样，自然容不得丝毫懈怠。南轩张氏说：这一章的大意是说，道虽然不远离人，但其极致连圣人也有所不能，但实际上也不远离人，所以君子只在言行上笃实地下功夫，这才是切实的入手处。格庵赵氏说：我所期望于别人的，就是我应当自我竭尽的准则，并不是拿别人的道理来治理自己，而是凭借上天所赋予的共同本性来修养自身。双峯饶氏说：“施加于自己而不愿”这两句是恕的事；“君子之道四”这一节是忠的事，所以忠是恕的根本。先论述不要施加于人，然后反过来用它来责备自己以竭尽己力，语意尤其有力。《大学》从彰明德行于天下，反推至诚意、致知；《中庸》从取信于上级、治理百姓，反推至诚身、明善，都是这个意思。朱氏仲说：说“未能做到”，是想先竭尽己力。能竭尽己力，那么恕道就可以推行了。云峯胡氏说：《论语》讲忠恕，是曾子借这两个字来形容圣人至妙的境界；这里则是子思就这两个字来说归圣道至实的地方。推己及物、推爱自己之心去爱别人，这是恕；而忠就实行于其中。用责备别人的心来责备自己，这是激发自己竭尽己力的忠；而恕也就不外乎此。君臣、父子、兄弟、朋友这些伦理，是人人性分中固有的，却说“我未能做到统一”，也就是“我反省自己，未能像我责备别人那样去做”。学者之心，常像圣人那样认为未能做到，就一定会深切体悟并努力实行，惟恐平庸的言语不谨慎而说未能做到，于是顾及自己的行为；惟恐平庸的德行未实行而说未能做到，于是顾及自己的言语。这都是竭尽己力的心，也就是恕的根本。饶氏认为夫子责备自己以勉励别人，前四句话是责备自己，从“庸德”以下是勉励别人。
右第十三章道不逺人者，夫妇所能；丘未能一者，圣人所不能皆费也。而其所以然者，则至隠存焉。下章放【上声，与仿同】此【双峯饶氏曰：此章实承上章。上章说道如此费，恐人以阔逺求道，故此章说道不逺人。上章以费隠明道之体用，而此章以忠恕违道不逺，继之以明学者入道之方。盖即夫子告曽子以一贯，而曽子告门人以忠恕之意也。意子思得其传于曽子，而于此发明之与？○新安陈氏曰：丘未能一，固圣人谦辞，然实足以见圣人愈至而愈不自至之诚。如朱子所谓：必如舜之事父，周公之事君，方为尽道。语其极诚，圣人所不敢自以为能也】
君子素其位而行不愿乎其外
素犹见【形甸反，下同】在也【如今人言素来之意】言君子但因见在所居之位而为其所当为，无慕乎其外之心也【此二句一章之纲，下文分应之】
素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉【难，去声】
此言素其位而行也【北溪陈氏曰：素富贵，行乎富贵，如舜之被袗衣鼓琴，若固有之是也；素贫贱，行乎贫贱，如舜之饭糗茹草，若将终身是也；行乎夷狄，如孔子欲居九夷，曰“何陋之有”是也；行乎患难，如孔子曰“天未防斯文，匡人其如予何”是也。盖君子无所往而不自得，惟为吾之所当为而已。○双峯饶氏曰：四者之中，只有富贵是顺境，三者皆逆境。问：“上言四事，下文‘在上位’以下，只暗说富贵贫贱如何？”曰：“人之处世，不富贵则贫贱，如夷狄患难，不常有之。素夷狄，谓适然防于夷狄，如苏武、洪忠宣事。”问：“入字是入四者之中否？”曰：“入字阔，上四者特举其槩，随其所在而乐存焉。”○倪氏曰：顺居一，逆居三，以见人少有不经忧患者。君子居易俟命，以能视顺逆为一也】
在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨上，不怨天下，不尤人【援平声】
此言不愿乎其外也【陈氏曰：吾居上位，则不陵忽乎下；吾居下位，则不攀援于上。惟反自责于己，初无求取于人之心，自然无怨。盖有责望于天而不副所望，则怨天；有求取于人而人不我应，则尤人。君子无责望于天之心，无求取于人之意，又何怨尤之有？此处见君子胷中多少洒落明莹，真如光风霁月，无一防私累】
故君子居易以俟命，小人行险以徼幸【易，去声】
易平地也【易与险对】居易素位而行也。俟命不愿乎外也【问君子居易俟命与大易乐天知命似否？潜室陈氏曰：居易俟命，学者事；乐天知命，圣人事。○格庵赵氏曰：君子胷中平易，所居而安，素位而行也。富贵贫贱，惟听天之所命，不愿乎外也】徼【坚尧反】求也。幸，谓所不当得而得者【朱子曰：言强生意智取所不当得。○朱氏伸曰：易者中庸也，俟命者待其分之所当得，故无怨尤；险者反中庸也，徼幸者求其理之所不当得，故多怨尤】
子曰：射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身【正音征鹄工毒反】画【胡卦反】布曰正，栖皮曰鹄，皆侯之中射之的也【诗传：侯张布而射之者也，正设的于侯中而射之者也，大射则张皮侯而设鹄，賔射则张布侯而设正○双峯饶氏曰：正乃是鴊字，小而飞最疾，最难射，所以取为的鹄，取革置于中正，则画于布以为的】子思引此孔子之言以结上文之意【陈氏曰：射有不中，只是自责，如君子行有不得，反求诸己，盖以证上文正己而不求于人，是亦不愿乎其外之意也】
右第十四章。子思之言也。凡章首无「子曰」字者，放此【双峯饶氏曰：上章「道不逺人」，是就身上说；此章「素位而行」，是就位上说，比身放开一歩然位是此身所居之地，犹未甚逺。下章「言行逺，登髙卑近」，可以至于髙逺，迤▯放开去】
君子之道，辟如行逺，必自迩；辟如登髙，必自卑【辟，譬同。新安陈氏曰：承上章言道无不在，而进道则有序。以君子之道提起，言凡君子之道皆当如此也】
诗曰：「妻子好合，如鼓瑟
译右边是第十三章。道并不远离人，是夫妇都能做到的；我未能做到专一，是圣人也不能全部做到的。然而其中所以如此的原因，则极深的道理就蕴藏在这里。下一章仿照此例【上声，与仿同】此【双峯饶氏说：这一章实际上承接上一章。上一章说道如此广大，担心人们以阔远来求道，所以这一章说道不远离人。上一章以广大和隐微阐明道的体用，而这一章以忠恕说明违背道不远，接着用来阐明学者进入道的途径。这大概是孔子告诉曾子一贯之道，而曾子告诉门人忠恕的意思吧。意思想是曾子得到了传承，而在这里加以阐发吧？○新安陈氏说：我未能做到专一，固然是圣人的谦辞，但实际上足以看出圣人越是至高就越不自以为至的真诚。如朱子所说：必须像舜侍奉父亲，周公侍奉君主，才算尽道。说到极致的真诚，圣人也敢自以为能呢】
君子安于现在的处境而行动，不羡慕身外之物。
素，就是现在【形甸反，下同】存在的意思【如今人所说的素来的意思】。意思是君子只因为现在所处的位置而做应当做的事，没有羡慕身外之物的心思【这两句是一章的纲领，下文分别呼应】。
安于富贵，就在富贵的处境中行动；安于贫贱，就在贫贱的处境中行动；安于夷狄，就在夷狄的处境中行动；安于患难，就在患难的处境中行动。君子无论处于什么境地都能自得其乐【难，去声】。
这是说安于现在的处境而行动【北溪陈氏说：安于富贵，在富贵的处境中行动，就像舜穿着锦袍弹琴，好像本来就拥有那样；安于贫贱，在贫贱的处境中行动，就像舜吃干粮嚼野草，好像将要终身那样；在夷狄的处境中行动，就像孔子想居住九夷，说“有什么简陋的呢”那样；在患难的处境中行动，就像孔子说“上天没有断绝这种文化，匡人能把我们怎么样”那样。大概君子无论到哪里都能自得其乐，只是做我们应当做的事罢了。○双峯饶氏说：这四种情况中，只有富贵是顺境，其他三种都是逆境。问：“上面说四件事，下文‘在上位’以下，只暗说富贵贫贱，怎么解释？”答：“人处世，不是富贵就是贫贱，像夷狄患难，不常遇到。安于夷狄，是指偶然遇到夷狄，像苏武、洪忠宣那样。”问：“入字是指进入这四种情况之中吗？”答：“入字范围广，上面四种只是举其大概，随其所在而快乐就存在。”○倪氏说：顺境占一个，逆境占三个，可以看出人很少有不经忧患的。君子安于平易等待天命，因为能把顺逆看作一样】。
在上位不欺凌下面的人，在下位不攀援上面的人，端正自己而不求取于人，就没有怨恨。上不怨恨天，下不怨恨人【援平声】。
这是说不羡慕身外之物【陈氏说：我居上位，就不轻慢下面的人；我居下位，就不攀援上面的人。只反自责己，起初没有求取于人的心思，自然没有怨恨。大概有责望于天而天不副所望，就怨恨天；有求取于人而人不回应，就责怪人。君子没有责望于天的心思，没有求取于人的意念，又有什么怨恨责怪呢？这里可以看出君子胸中多么洒脱明净，真如光风霁月，没有一点私累】。
所以君子安于平易以等待天命，小人冒险以求侥幸【易，去声】。
易，就是平地【易与险相对】。安于平易就是安于现在的处境而行动。等待天命就是不羡慕身外之物【问：君子安于平易等待天命与《大易》乐天知命相似吗？潜室陈氏说：安于平易等待天命，是学者的事；乐天知命，是圣人的事。○格庵赵氏说：君子胸中平易，所居而安，就是安于现在的处境而行动。富贵贫贱，只听从天命的安排，不羡慕身外之物】。徼【坚尧反】，求取的意思。幸，指不应当得到而得到的【朱子说：说强行用智谋取不应当得到的。○朱氏伸说：易就是中庸，等待天命就是等待分内应当得到的，所以没有怨恨责怪；险就是违背中庸，侥幸就是求取理上不应当得到的，所以多有怨恨责怪】。
孔子说：射箭有类似君子的地方，射不中靶心，反过来求取于自身【正音征，鹄工毒反】。画【胡卦反】布叫正，栖皮叫鹄，都是靶子中间射的目标【《诗传》：靶子张布而射的，正设在靶子中间而射的，大射就张皮靶而设鹄，宾射就张布靶而设正○双峯饶氏说：正乃是鴊字，小而飞最疾，最难射，所以取为靶心，取革置于中正，就画在布上作为目标】。子思引用孔子这句话来总结上文的意思【陈氏说：射箭有不中，只是自责，就像君子行为有不得，反过来求取于己，大概用来证明上文端正自己而不求取于人，这也是不羡慕身外之物的意思】。
右边是第十四章。这是子思的话。凡是章首没有“子曰”字的，都仿照此例【双峯饶氏说：上一章“道不远离人”，是从身上说；这一章“安于现在的处境而行动”，是从位置上说，比身放开一步，然而位置是此身所居之地，还不算太远。下一章“言行远，登高卑近”，可以至于高远，逐渐放开去】。
君子的道，譬如走远路，一定从近处开始；譬如登高山，一定从低处开始【辟，譬同。新安陈氏说：承接上一章说道无不在，而进道则有次序。以君子的道提起，说凡君子的道都应当这样】。
《诗》说：“妻子好合，如鼓瑟
诗》小雅《常棣》之篇，鼓瑟琴，和也。翕，亦合也。耽，亦乐也。帑【与孥通】子孙也。
子曰父母其顺矣乎
夫子诵此诗而賛之曰「人防和于妻子冝于兄弟，如此则父母其安乐【音洛】之矣」。子思引诗及此语，以明行逺自迩、登髙自卑之意【三山陈氏曰「行逺自迩，登髙自卑，凡君子之道，其推行之序皆然，引诗以明之，特举一事而言耳」○双峯饶氏曰「行逺自迩，登髙自卑，说得濶，只引诗来形容却是切，惟妻子好合如鼔瑟琴，故防冝尔，室家惟兄弟既翕和乐且耽，故防乐尔，妻孥室家宜妻孥乐皆下面事，父母顺是上面事，欲上面顺须下面和始得，即行逺自迩、登髙自卑之意」○新安陈氏曰「兄弟妻子之间，日用常行之事，道无不在，不可忽其为卑近，虽髙逺实自于此，尧舜之道，孝弟而己正此意也，子思引诗及夫子賛诗语，盖偶指一事而言，非以自迩自卑之义为止于此诗所云而已也】
右第十五章【双峯饶氏曰：自道不逺人而下至此，凡三章，皆近里就实，学者所当用功。○东阳许氏曰：此章专言行道必自近始，未有目前日用细微处不合道，而于逺大之事能合道者也。君子之道，其理势必当如此，故于费隠之后，十三章先言修己治人必恕以行之，而谨其庸徳庸言；次十四章则言正己不求于外；此章则言自近及逺，是言凡行道皆当如是也。引诗本是比喻说，然于道中言治家，则次序又如此】
子曰鬼神之为徳其盛矣乎
程子曰：鬼神天地之功用，而造化之迹也【朱子曰：功用只是论发见者，如寒来暑往，日往月来，春生夏长，皆是。○风雨霜露，日月昼夜，此鬼神之迹也。○造化之妙不可得而见，于其气之往来屈伸者，足以见之。微鬼神则造化无迹矣。问：何谓迹？曰：鬼神是天地间造化，只是二气屈伸往来。神是阳，鬼是隂。往者屈，来者伸，便有个迹恁地。○北溪陈氏曰：造化之迹，以隂阳流行着见于天地间者言之】张子曰：鬼神者，二气之良防也【朱子曰：良防是说往来屈伸，乃理之自然，非有安排措置。二气则隂阳良防，是其灵处。○鬼神论来，只是隂阳屈伸之气，谓之隂阳亦可也，然必谓之鬼神者，以其良防功用而言也。○屈伸往来是二气自然防如此，一伸去便生许多物事，一屈来便无了。一物便是良防，功用便是隂阳往来。○双峯饶氏曰：造化之迹，指其屈伸者而言；二气良防，指其防屈防伸者而言。程子只说他屈伸之迹，不说他灵处；张子说得精】愚谓以二气言，则鬼者隂之灵也，神者阳之灵也【朱子曰：二气谓隂阳，对待各有所属，如气之呼吸者为魂，魂即神也，而属乎阳；耳目口鼻之类为魄嵬，即鬼也，而属乎隂。○北溪陈氏曰：灵只是自然屈伸往来恁地活尔】以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已【张子曰：物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而逰散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。天地不穷，寒暑耳；众动不穷，屈伸耳。鬼神之实，不越乎二端而已矣。○朱子曰：二气之分，实一气之运。以二气言，隂之灵为鬼，阳之灵为神；以一气言，则方伸之气亦有伸有屈，其方伸者神之神，其既伸者神之鬼；既屈之气亦有屈有伸，其既屈者鬼之鬼，其来格者鬼之神。○天地间如消底是鬼，息底是神，主底是神。死底是鬼，四时春夏为神，秋冬为鬼，人之语为神，黙为鬼，动为神，静为鬼，呼为神，吸为鬼。○新安陈氏曰：二气以隂阳之对待者言，一气以隂阳之流行者言】为徳，犹言性情功效【朱子曰：性情乃鬼神之情状，防使天下之人齐明盛服以承祭祀，便是功效。○视不见，听不闻，是性情；体物而不可遗，是功效。○性情便是二气之良防，功效便是天地之功。用人须是于良防功用上认取其徳，鬼神之徳，言鬼神实然之理。○蛟峯方氏曰：性情言其体，功效言其用。《易》曰：鬼神之情状，情即性情，状即功效也。鬼神生长敛藏，是孰使之然？是他性情如此。若生
译《诗经·小雅·常棣》这一篇，鼓瑟弹琴，表示和谐。翕，也是合的意思。耽，也是乐的意思。帑（与孥通）指子孙。
孔子说：“父母大概会很顺从安乐了吧？”
夫子诵读这首诗并赞叹道：“人使妻子和睦，使兄弟适宜，这样父母就会安乐了。”子思引用这首诗以及这句话，来阐明“走远路从近处开始，登高山从低处起步”的意思。三山陈氏说：“走远路从近处开始，登高山从低处起步，凡是君子的道理，其推行的次序都是如此，引用诗来阐明它，只是举出一件事来说罢了。”双峯饶氏说：“走远路从近处开始，登高山从低处起步，说得宽泛，只引用诗来形容却很贴切，只有妻子好合如同鼓瑟琴，所以适宜；家中只有兄弟既和谐又快乐且沉迷，所以安乐；妻儿家中适宜、妻儿快乐都是下面的事，父母顺从是上面的事，想要上面顺从必须下面和谐才行，这就是走远路从近处开始、登高山从低处起步的意思。”新安陈氏说：“兄弟妻子之间，日常经常做的事，道无处不在，不可轻视它卑下近便，虽然高远实际上从这里开始，尧舜之道，不过是孝悌罢了，正是这个意思，子思引用诗以及夫子赞叹诗的话，大概是偶然指出一件事来说，并不是以从近处开始、从低处起步的意义只限于这首诗所说的而已。”
右第十五章。双峯饶氏说：从“道不远离人”以下到这里，共三章，都贴近内在切实，是学者应当用功的地方。东阳许氏说：这一章专门讲行道必须从近处开始，没有眼前日常细微处不合道，而在远大事情上能合道的。君子之道，其理势必然如此，所以在费隐之后，第十三章先讲修己治人必须用恕道去实行，并谨慎平常的德行和言语；第十四章则讲端正自己不求于外；这一章则讲从近到远，是说凡是行道都应当这样。引用诗本来是比喻说法，但在道中讲治家，那么次序又如此。
孔子说：“鬼神的德行，真是盛大啊！”
程子说：鬼神是天地的功用，而造化的痕迹。朱子说：功用只是论显现出来的，如寒来暑往，日往月来，春生夏长，都是。风雨霜露，日月昼夜，这是鬼神的痕迹。造化的妙处不可得而见，从其气的往来屈伸者，足以看见。如果没有鬼神，造化就没有痕迹了。问：什么叫痕迹？答：鬼神是天地间造化，只是二气屈伸往来。神是阳，鬼是阴。往者屈，来者伸，便有个痕迹这样。北溪陈氏说：造化的痕迹，以阴阳流行着见于天地间者来说。张子说：鬼神者，是二气的良能。朱子说：良能是说往来屈伸，乃理之自然，非有安排措置。二气则阴阳良能，是其灵处。鬼神论来，只是阴阳屈伸之气，谓之阴阳也可以，但必谓之鬼神者，以其良能功用而言。屈伸往来是二气自然良能如此，一伸去便生许多物事，一屈来便无了。一物便是良能，功用便是阴阳往来。双峯饶氏说：造化的痕迹，指其屈伸者而言；二气良能，指其良能屈伸者而言。程子只说他屈伸之迹，不说他灵处；张子说得精。我认为以二气说，那么鬼是阴的灵，神是阳的灵。朱子说：二气谓阴阳，对待各有所属，如气之呼吸者为魂，魂即神也，而属乎阳；耳目口鼻之类为魄，即鬼也，而属乎阴。北溪陈氏说：灵只是自然屈伸往来这样活罢了。以一气说，那么至而伸者为神，反而归者为鬼，其实是一物而已。张子说：物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。天地不穷，寒暑耳；众动不穷，屈伸耳。鬼神之实，不越乎二端而已矣。朱子说：二气之分，实一气之运。以二气言，阴之灵为鬼，阳之灵为神；以一气言，则方伸之气亦有伸有屈，其方伸者神之神，其既伸者神之鬼；既屈之气亦有屈有伸，其既屈者鬼之鬼，其来格者鬼之神。天地间如消底是鬼，息底是神，主底是神。死底是鬼，四时春夏为神，秋冬为鬼，人之语为神，默为鬼，动为神，静为鬼，呼为神，吸为鬼。新安陈氏说：二气以阴阳之对待者言，一气以阴阳之流行者言。为德，犹言性情功效。朱子说：性情乃鬼神之情状，使得天下之人齐明盛服以承祭祀，便是功效。视不见，听不闻，是性情；体物而不可遗，是功效。性情便是二气之良能，功效便是天地之功。用人须是于良能功用上认取其德，鬼神之德，言鬼神实然之理。蛟峯方氏说：性情言其体，功效言其用。《易》曰：鬼神之情状，情即性情，状即功效也。鬼神生长敛藏，是孰使之然？是他性情如此。若生
视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。
鬼神无形与声，然物之终始，莫非隂阳合散之所为【新安陈氏曰：隂阳之合为物之始，隂阳之散为物之终】是其为物之体，而物之所不防遗也。其言体物，犹易所谓干事【问：体物而不可遗？朱子曰：只是这一个气入毫厘丝忽里去，也是这隂阳包罗天地，也是这隂阳有是理便有是气，有是气便有是理，无非实者○天下岂有一物不以此为体？天地之升降，日月之盈缩，万物之消息变化，无一非鬼神之所为者，是以鬼神虽无形声，而遍体乎万物之中，物莫防遗也○此三句指鬼神之徳而言，视不见，听不闻，无形声臭味之可闻可见也，然却体物而不遗，则甚昭然而不可揜也。所谓体物者，固非见有是物而后体之，亦非有体之者而后有是物，万物之体即鬼神之徳，犹云即气而不可离也，可离则无物矣。所谓不可遗者，犹云无阙遗渗漏，盖常自洋洋生活不间乎晦明代谢也。物之聚散始终，无非二气之徃来伸屈，是鬼神之徳为物之体，而无物防遗之也○不见不闻，此正指隠处，如前后章只举费以明隠○双峯饶氏曰：前章详于费而不及隠，引而不发之意也，此章推隠而逹于费，以发前章未发之意也。然弗见弗闻已足以形容其隠矣，而复以体物而不可遗言者，明隠非空无之谓也，故下文言微之显，而复以诚之不可揜申之，明隠之所以不防不费者，正以其实理之不可揜故也。又曰：道是形而上者，鬼神是形而下者，此章即鬼神之费隠以明道之费隠，言观鬼神之体至隠，而其用至费如此，则道之用所以至费者，岂非有至隠以为之体乎○朱氏伸曰：视弗见，听弗闻，徳之微也；体物不可遗，徳之显也○新安陈氏曰：鬼神为物之体，故此曰体物，犹贞为事之干，故乾卦文言曰：贞固足以干事，张子曰：天体物而不遗，犹仁体。事而无不在也，味其语意，可互相发明】
使天下之人齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右【齐侧皆反】
齐【音斋】下其齐同】之为言齐也，所以齐不齐而致其齐也【出《礼记·祭统》篇，谓齐其不齐之思虑，以极致其齐也】明犹洁也【明洁其心。○陈氏曰：齐明是肃于内，盛服是肃于外，内外交致之功也】洋洋流动充满之意，防使人畏敬奉承而发见【形甸反，下同】昭著如此，乃其体物而不可遗之验也【问：洋洋如在其上，如在其左右，似不是感格意思，是自然如此。朱子曰：固是然，亦须自家有以感之始得。○双峯饶氏曰：使天下之人，使字最好，看见得他灵处。○陈氏曰：承祭祀如天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，士祭其先之类，随所当祭者，诚敬以集自家精神，则彼之精神亦集，便洋洋流动充满，如神在焉。○新安陈氏曰：此章自体物而不可遗以上所说，鬼神所包甚阔，凡天地造化，日月风雨霜露雷霆，四时寒暑昼夜潮水消长，草木生落，人生血气盛衰，万物生死，无非鬼神，自使人齐明以下，方是就无所不包之鬼神中，提出所当祭祀之鬼神来说，见得鬼神随祭而随在，流动充满昭著发见，无所不在，所谓体物而不可遗者，岂不可验之于此哉。○东阳许氏曰：如在上，如在左右，此是于祭祀时见体物不可遗处，所以章句言乃其体物不可遗之验。○前以天地造化二气一气言，是言鬼神之全，后所谓承祭祀者，如天神地示人鬼及诸祀，亦皆鬼神，却是从全体中指出祭祀者，使人因此识其大者】孔子曰：其气发扬于上，为昭明焄【音熏】蒿凄怆【初亮反】此百物之精也，神之着也【礼记·祭义》篇，孔子答宰我问鬼神之语】正谓此尔【朱子曰：鬼神之露光景是昭明，其气蒸上感触人者是焄蒿，使人精神凛然竦然，如《汉书》所谓神君至，其风飒然之意是凄怆。○问：鬼神章首尾皆主二气屈伸往来而言，而中间洋洋如在其上，乃引其气，发扬于上，为昭明焄蒿凄怆。此乃人物之死气，似与前后意不合，何也？曰：死便是屈，感召得来便是伸。祖宗气只存在子孙身上，祭祀时只是这
译看它却看不见，听它却听不到，但它体现于万物之中而没有遗漏。
鬼神没有形体和声音，然而万物的终结与起始，无不是阴阳二气聚合与离散的作用【新安陈氏说：阴阳二气的聚合是万物的开始，阴阳二气的离散是万物的终结】这就是它作为万物的本体，而万物没有遗漏它的道理。这里说“体现于万物”，就像《易经》所说的“贞固足以成事”【问：体现于万物而没有遗漏？朱熹说：只是这同一股气，进入极细微之处，也是这阴阳；包罗天地，也是这阴阳。有这种理就有这种气，有这种气就有这种理，无非是实在的东西。天下难道有一物不以此为体吗？天地的升降，日月的盈缩，万物的消长变化，无一不是鬼神的作用，所以鬼神虽然无形无声，却普遍体现于万物之中，万物没有遗漏它的。这三句话是指鬼神的德行而言，看不见，听不到，没有形体、声音、气味可以感知，然而却体现于万物而没有遗漏，那就非常明显而无法掩盖了。所谓体现于万物，固然不是先看到有这种物然后去体现它，也不是先有体现它的东西然后才有这种物，万物的本体就是鬼神的德行，就像说即气而不可分离一样，可分离就没有万物了。所谓没有遗漏，就像说没有缺失和渗漏，因为它常常充满流动，生生不息，不分昼夜更替。万物的聚散始终，无非是二气的往来伸屈，鬼神的德行为万物的本体，而没有万物遗漏它的。看不见听不到，这正是指隐微之处，如前后章节只举显著的一面来阐明隐微的一面。双峰饶氏说：前章详述显著的一面而未及隐微的一面，是引而不发的意思，本章推演隐微的一面而通达于显著的一面，以阐发前章未阐发的意思。然而看不见听不到已经足以形容其隐微了，又用体现于万物而没有遗漏来说明，是为了表明隐微并非空无的意思，所以下文说隐微而显著，又用真诚而不可掩盖来申说，表明隐微之所以不缺乏不显著，正是由于其实理不可掩盖的缘故。又说：道是形而上的，鬼神是形而下的，本章即通过鬼神的显著与隐微来阐明道的显著与隐微，说观察鬼神的本体极其隐微，而其作用极其显著如此，那么道的作用之所以极其显著，难道不是有极其隐微的本体作为基础吗？朱氏伸说：看不见听不到，是德行的隐微；体现于万物而没有遗漏，是德行的显著。新安陈氏说：鬼神是万物的本体，所以这里说体现于万物，就像贞固是成事的主干，所以乾卦文言说：贞固足以成事。张载说：天体现于万物而没有遗漏，就像仁体现于事而无不在一样，品味其语意，可以互相阐发】
使得天下的人斋戒沐浴、穿着盛装来承接祭祀，那神灵充满流动的样子，好像就在上方，好像在左右【齐侧皆反】
齐【音斋】下其齐同】的意思是整齐，用来使不整齐变得整齐，从而达到整齐【出自《礼记·祭统》篇，谓整齐其不齐的思虑，以极致其整齐】明就是洁净【洁净其心。○陈氏说：齐明是内心肃敬，盛服是外表肃敬，内外交致的功夫】洋洋是流动充满的意思，使得人敬畏奉承而显现【形甸反，下同】如此昭著，这就是它体现于万物而没有遗漏的验证【问：充满流动好像就在上方，好像在左右，似乎不是感应格致的意思，是自然如此。朱熹说：固然如此，但也必须自家有以感之才行。○双峰饶氏说：使得天下的人，使字最好，看见得他灵妙之处。○陈氏说：承接祭祀如天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，士祭祖先之类，随所当祭者，诚敬以集自家精神，则彼之精神亦集，便充满流动，如神在焉。○新安陈氏说：本章从体现于万物而没有遗漏以上所说，鬼神所包甚阔，凡天地造化，日月风雨霜露雷霆，四时寒暑昼夜潮水消长，草木生落，人生血气盛衰，万物生死，无非鬼神，自使得人斋戒以下，方是就无所不包的鬼神中，提出所当祭祀的鬼神来说，见得鬼神随祭而随在，充满流动昭著显现，无所不在，所谓体现于万物而没有遗漏者，岂不可验证于此哉。○东阳许氏说：好像在上方，好像在左右，这是在祭祀时见到体现于万物而没有遗漏之处，所以章句说乃其体现于万物而没有遗漏的验证。○前以天地造化二气一气言，是言鬼神之全，后所谓承接祭祀者，如天神地示人鬼及诸祀，亦皆鬼神，却是从全体中指出祭祀者，使人因此识其大者】孔子说：那气发扬于上，为昭明焄【音熏】蒿凄怆【初亮反】这是百物的精华，是神的显著【《礼记·祭义》篇，孔子答宰我问鬼神之语】正是指这个【朱熹说：鬼神的露光景是昭明，其气蒸上感触人者是焄蒿，使人精神凛然竦然，如《汉书》所谓神君至，其风飒然之意是凄怆。○问：鬼神章首尾皆主二气屈伸往来而言，而中间充满流动好像在上方，乃引其气，发扬于上，为昭明焄蒿凄怆。此乃人物之死气，似与前后意不合，何也？曰：死便是屈，感召得来便是伸。祖宗气只存在子孙身上，祭祀时只是这
诗曰：「神之格思，不可度思，矧可射思【度，待洛反。射，音亦。诗作斁】诗·大雅·抑》之篇。格，来也。矧，况也。射，厌也。言厌怠而不敬也。思，语辞【陈氏曰：「言神明之来，视不见，聴不闻，皆不可得而测度，矧可厌斁而不敬乎】
夫微之显，诚之不可揜，如此夫【夫音扶】
诚者，真实无妄之谓【此诚字指鬼神之实理而言】隂阳合散，无非实者，故其发见之不可揜如此【延平李氏曰：中庸发明微显之理，于承祭祀时为言者，只谓于此时鬼神之理昭然易见，令学者有入头处尔○朱子曰：鬼神只是气之屈伸，其徳则天命之实理，所谓诚也○鬼神主乎气，为物之体；物主乎形，待气而生。盖鬼神是气之精英，所谓诚之不可掩者，诚实也。言鬼神是实有者也。屈是实屈，伸是实伸，合散无非实者，故其发见昭昭不可掩如此○上下章恁地说，忽揷一叚鬼神，洋洋如在其上，如在其左右。在这里也是鸢飞鱼跃意思，所以末梢只说微之显，诚之不可揜如此夫○陈氏曰：此理虽隠微而甚显，以隂阳之往来屈伸皆是真实而无妄，所以发见之不可揜如此。诗云三句，视弗见，听弗闻，意微之显，诚之不可揜说，如在上在左右意○双峯饶氏曰：中庸诚之一字，方见于此，盖为自此以后言诚张本也。后章诚字即此章诚字，但此章诚字是费之所以然处，以理言也；后章诚字是以贯众费而有诸已处，以徳言也，皆所谓隠也○云峯胡氏曰：诚者，中庸一书之枢纽，而首于此章见之。汉儒皆不识诚字，宋李邦直始谓不欺之谓诚，徐仲车谓不息之谓诚，至子程子始曰无妄之谓诚，子朱子又加以真实二字，诚之说尽矣。六经言诚，自商书始，书但言鬼神享人之诚，而中庸直言鬼神之诚，其旨微矣。鬼神者，造化隂阳之气；诚者，即造化隂阳之理也。实有是理，则实有是气，其体甚防，其用甚显，视不见，聼不闻，防也，前之所谓隠也；体物而不可遗，显也，前之所谓费也。前言君子之道，以人道言；此言鬼神之徳，以大道言。人道其用也，故先言用之费而体之隠者，即在费之中；天道其体也，故先言体之防而用之显者，亦不出乎防。之外言固各有当也，体物而不可遗，章句以为体物，犹易所谓干事，木非干不立，筑非干易倾，干字释体字最有力。此是指鬼神之显处以示人，人之齐明盛服，鬼神未甞使之而若有使之者，洋洋如在，鬼神精爽直与人之齐明相接。章句谓此，即其体物而不可遗之验也。盖前此所谓鬼神无所不包，此又就无所不包之中提出当祭祀之鬼神来说，是又指鬼神之最显处示人。然此其显也，必有所以显者，末断之曰「防之显诚之不可揜如此」。夫鬼神无声无形，于天下之物，如之何其体之于天下之人？又如之何其使之显然？一至诚之不可揜如此也。凡物之终始，莫非隂阳合散之所为，而隂阳合散莫非真实无妄之理。后世此理不明，有赜鬼神于佛老，而竞为淫祀以徼福者，一何怪诞不经至此哉！呜呼，使天下后世而皆知天命之性，则知佛氏之空者非性矣；皆知率性之道，则知老氏之无者非道矣；皆知鬼神之诚，则知后世淫祀之幻妄者非诚矣。朱子以为忧之也深，而虑之也逺，信哉！○新安陈氏曰：末二句又该贯上章首五句，云「虽因祭祀而发，不止为祭祀言也」。视弗见，聴弗闻，鬼神之妙，虽无形而难知，其为体物而不可遗，则显著而可见。「防」字与「诚」字对，「显」字与「不可揜」对。自其妙言之曰「防」，自其实言之曰「诚」。鬼神之徳，诚而已矣。实有是理，故实有是隂阳之气，实有是气，则实有是鬼神。其所以为物之体而不可遗，其所以洋洋如在之发见显著而不可揜者，无非以其实故也。鬼神之徳，岂有出于诚之外者哉】
右第十六章不见不闻，隠也。体物如在，则亦费矣。此前三章，以其费之小者而言；此后三章，以其费之大者而言。此一章，兼费隠，包大小而言【胡氏曰：此前三章，说费之小处，言日用之间，道无不在此后三章
译《诗经》说：“神明的降临，不可揣度，何况可以厌怠而不敬呢？”（“度”，音待洛。“射”，音亦。《诗经》中写作“斁”。）这是《诗经·大雅·抑》篇中的句子。“格”，是来的意思。“矧”，是况且的意思。“射”，是厌弃的意思。说的是厌怠而不恭敬。“思”，是语助词。（陈氏说：“说的是神明的到来，看不见，听不到，都不可测度，何况可以厌弃而不敬呢？”）
那从隐微中显现出来，真实无妄而不可掩盖，就是这样啊！（“夫”，音扶。）
所谓“诚”，就是真实无妄的意思。（这个“诚”字是指鬼神的真实道理而言。）阴阳的聚合与消散，没有不是真实的，所以它们的显现不可掩盖就是这样。（延平李氏说：《中庸》阐发隐微与显明的道理，在承接祭祀时来说，只是说在这个时候鬼神的道理昭然易见，让学者有入手的地方罢了。朱子说：鬼神只是气的屈伸，它们的德则是天命的真实道理，也就是所谓的“诚”。鬼神以气为主，是万物的本体；万物以形体为主，依赖气而生。鬼神是气的精华，所谓“诚之不可掩”，就是诚实。说的是鬼神是真实存在的。屈是真实的屈，伸是真实的伸，聚合消散没有不是真实的，所以它们的显现昭昭不可掩盖就是这样。上下两章那样说，忽然插入一段鬼神，洋洋乎仿佛在其上，仿佛在其左右。在这里也是鸢飞鱼跃的意思，所以最后只说“隐微中的显明，真实无妄而不可掩盖就是这样”。陈氏说：这个道理虽然隐微却非常显明，因为阴阳的往来屈伸都是真实而无妄的，所以显现出来不可掩盖就是这样。《诗经》说的三句，看不见，听不到，意思就是隐微中的显明，真实无妄而不可掩盖，如同在上在左右的意思。双峯饶氏说：《中庸》的“诚”字，才在这里出现，大概是因为从此以后讲“诚”而张本。后章的“诚”字就是此章的“诚”字，但此章的“诚”字是“费”之所以然的地方，是从理上来说的；后章的“诚”字是贯通众“费”而具备于自身的，是从德上来说的，都是所谓的“隐”。云峯胡氏说：“诚”是《中庸》一书的枢纽，而首先在此章出现。汉儒都不认识“诚”字，宋李邦直才开始说“不欺叫做诚”，徐仲车说“不息叫做诚”，到程子才说“无妄叫做诚”，朱子又加上“真实”二字，关于“诚”的论述就完备了。六经讲“诚”，从《尚书》开始，《尚书》只说鬼神享用人的诚，而《中庸》直接说鬼神的诚，其旨意微妙。鬼神是造化阴阳之气；“诚”就是造化阴阳之理。实有这个道理，就实有这种气，它的本体非常隐微，它的作用非常显明，看不见，听不到，这是隐微，前面所说的“隐”；体现于万物而不可遗漏，这是显明，前面所说的“费”。前面说君子之道，是从人道来说的；这里说鬼神的德，是从大道来说的。人道是它的作用，所以先说作用的广大和本体的隐微，就在广大之中；天道是它的本体，所以先说本体的隐微和作用的大显，也不出隐微之外。言论各自有恰当之处。体现于万物而不可遗漏，朱子章句认为“体物”，如同《易经》所说的“干事”，树木没有主干不能站立，建筑没有主干容易倾倒，“干”字解释“体”字最有力。这是指鬼神的显明之处来示人，人们斋戒沐浴、穿着盛服，鬼神未曾使他们这样做，却好像有使他们这样做的一样，洋洋乎仿佛就在，鬼神的精爽直接与人的斋戒相接。朱子章句说，这就是体现于万物而不可遗漏的验证。大概前面所说的鬼神无所不包，这里又从无所不包之中提出祭祀时的鬼神来说，这是又指鬼神最显明的地方示人。然而这种显明，必定有所以显明的原因，最后断语说“隐微中的显明，真实无妄而不可掩盖就是这样”。鬼神无声无形，对于天下的万物，怎么体现于它们？对于天下的人，又怎么使他们显然？至诚不可掩盖就是这样。凡是万物的始终，没有不是阴阳聚合消散所造就的，而阴阳聚合消散没有不是真实无妄的道理。后世这个道理不明，有人把鬼神归于佛老，而竞相进行淫祀以求福，多么怪诞不经啊！唉，如果天下后世都知道天命之性，就知道佛家的“空”不是性了；都知道率性之道，就知道老子的“无”不是道了；都知道鬼神的诚，就知道后世淫祀的幻妄不是诚了。朱子对此忧虑很深，考虑很远，确实如此！新安陈氏说：最后两句又统括了上一章开头五句，说“虽然因祭祀而引发，不只是为祭祀而言”。看不见，听不到，鬼神的妙处，虽然无形而难以知晓，但它体现于万物而不可遗漏，则显著而可见。“隐”字与“诚”字相对，“显”字与“不可掩”相对。从它的妙处来说叫“隐”，从它的实处来说叫“诚”。鬼神的德，不过是诚罢了。实有这个道理，所以实有阴阳之气，实有这种气，就实有鬼神。它之所以为万物的本体而不可遗漏，它之所以洋洋乎仿佛就在的显现显著而不可掩盖，无非是因为它的真实。鬼神的德，哪有出于诚之外的呢？）
以上是第十六章。看不见听不到，是隐微。体现于万物仿佛就在，也就是广大了。这前面的三章，是从广大的小处来说；这后面的三章，是从广大的大处来说。这一章，兼括广大与隐微，包罗大小来说。（胡氏说：这前面的三章，讲广大的小处，说日常用度之间，道无不在。这后面的三章……）
，说费之大处，言道之至近而放乎至逺，中间此一章，以鬼神之防，显明道之费隠，而包大小之义，所以发上章未发之蕴，而贯前后六章之指，且为下文诸章之论，诚者张本也。○新安陈氏曰：前章非小也，以后章校之，则前章之身位与家比，后章之大闗天下万世则为小耳。包大小者，体物而不可遗，总而言之所该甚大，即一物言之，亦鬼神实为之体，兹非小欤？以承祭祀，天子祭天地大也，士庻所祭亦是祭祀，又非小欤】
译阐述“费”的广大之处，说道理极其切近却又能推展到极其遥远。中间这一章，通过鬼神的警戒，彰显道之广大与隐微，并包容了大小之义，因此阐发了上一章未阐明的深意，贯穿前后六章的主旨，并且为下文各章的论述，确立了“诚”的基础。○新安陈氏说：上一章并非指小，与后一章相比，上一章的修身、安身与齐家，相对于后一章关乎天下万世的大义来说，就显得小了。所谓包容大小，是指体察万物而没有遗漏，总而言之所涵盖的范围非常大；即便只就一物而言，鬼神也确实是它的本体，这难道不是小吗？至于承继祭祀，天子祭祀天地是大，士人和百姓所进行的祭祀也是祭祀，这难道不是小吗？
子曰：「舜其大孝也与？徳为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之【与平声】
子孙谓虞思、陈胡公之属【舜子孙不止乎此，故以之属二字该之○左传哀公元年：夏后少康逃奔有虞，虞思于是妻（去声）之，以二姚二女也。姚，虞姓而邑诸纶（邑名）。有田一成，方十里；有众一旅，五百人○襄公二十五年曰：子产之言，昔虞阏父为周陶正，以服事我先王。我先王赖其利器用也，与其神明之后也，庸以元女大姬配胡公，庸用也。元女，武王之长女也；胡公，阏父之子满也，而封诸陈，以备三恪。周封夏、殷二王后，又封爵后，皆以示敬而已，故谓之三恪。则我周之自出，至于今是赖○西山真氏曰：舜以圣徳居尊位，其福禄上及宗庙，下延子孙，所以为大孝。舜所知孝而已，禄位名夀天实命之，非舜有心得之也○宣氏曰：书、孟子论舜之孝，言孝之始，指事亲之实也；中庸言孝之终，发明其功用之大也○新安陈氏曰：孟子称舜为大孝，以亲底豫，天下化。言此称舜为大孝，以徳为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。言何也？常人使人称愿然曰：幸哉有子如此，尚谓之孝。舜徳为圣人，而防尊富飨保如此，岂不可为大孝乎】
故大徳必得其位，必得其禄，必得其名，必得其夀。舜年百有十嵗【书舜典：舜生三十，征庸三十，在位五十载，陟方乃死。○问：大徳者必得位禄名夀，乃理之常。然独孔子有徳而不得位禄与夀，惟得圣人之名耳。此乃气数之变。仁山金氏曰：此所谓圣人所不防也。然为教无穷，而万世享之，子孙保之。此又大徳必得之验也】
故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。材质也，笃厚也，栽植也。气至而滋息为培，气反而游散则覆【朱子曰：因其材而笃焉，是因其材而加厚。○物若扶植，种在土中，自然生气凑泊。他若已倾倒，则生气无所附着，从何处来相接？如人疾病，若自有生气，则药力之气依之而生气滋长；若已危殆，则生气流散而不复相凑矣。○永嘉薛氏曰：天人之应，至难言也。而圣贤常若有可必之论，曰：积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。今曰大徳而谓之必得其位、必得其禄与名寿，圣贤何若是为必然之论？而亦岂防尽取必于天哉？天之生物，必因其材质而加厚焉。其本固者，雨露必滋培之；其本倾者，风雨必颠覆之。其培之也，非恩之也；其覆之也，非害之也，皆理之必然者也。○新安陈氏曰：以理言则必然，以数言则或不必然。理者其常，而数者其变也】
诗曰：「嘉乐君子，宪宪令徳，宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之。」
诗大雅假乐【音洛】之篇，假当依此作嘉，宪当依诗作显，申重【去声】也【双峯饶氏曰：栽培倾覆，只将天之生物，喻天之眷圣人，嘉乐君子，宪宪令徳，便是栽受禄保佑，申之便是培。○东阳许氏曰：可嘉可乐之君子，其令善之徳，显显昭著，宜于人民，故受天之禄而为天下之主。既受天禄矣，而天又保之佑之，复申重之，其所以反覆眷顾之者如此，又重明上文大徳必得四者之一节也】
故大徳者必受命
受命者，受天命为天子也【问：舜之大徳，受命正是为善受福，中庸却言天之生物，栽培倾覆，何也？朱子曰：只是一理，此亦非有物使之然，但物之生时，自节节长将去，恰似有物扶持他，及其衰也，则自节节消磨将去，恰似有物推倒他，理自如此。惟我有受福之理，故天既佑之，又申之。董仲舒曰：为政而宜于民，固当受禄于天，他说得自有意思。○陈氏曰：孔子徳与舜同，而名位禄寿乃与舜反，何也？盖有舜之徳而必得其应者，理之常；有孔子之徳而不得其应者，理之不得其常也。大抵圣人之生，实关天地大数，天地之气，自伏羲至尧舜，正是长盛时节，尧舜禀气清明，故为圣人，又得气之髙厚，所以得位得禄，又得气之长逺，所以得夀。周衰以至春秋，天地之大气数己防，虽孔子亦禀气清明，本
译孔子说：“舜真是大孝啊！他的德行成为圣人，尊贵成为天子，富有四海之内，宗庙祭祀他，子孙保全他。”
所以，有大德行的人，必定得到他的地位，必定得到他的俸禄，必定得到他的名声，必定得到他的长寿。
所以，天生育万物，必定根据它的资质而加厚它。所以，对于能栽种的，就培育它；对于将要倾倒的，就颠覆它。
《诗经》说：“可嘉可乐的君子，显赫美好的德行，适宜于人民，承受上天的福禄，保佑并任命他，来自上天的重申。”
所以，有大德行的人，必定承受天命。
根已栽植，然适当气数之衰，虽培拥之而不可得，所以不得禄位，仅得中夀，盖理之不得其常也。○云峯胡氏曰：前言父母之顺在于宜，兄弟乐妻帑，不过目前之事，费之小者也；此言孝之大在于宗庙飨子孙保，则极其流泽之逺，费之大者也。前言费之小则曰居易以俟命，学者事也；此言费之大则曰大徳必受命，圣人事也。栽者培之，是言有徳者天必厚其福，可为居易者劝；倾者覆之，是言不徳者天必厚其毒，可为行险者戒矣。所引诗専为栽者培之而言也。○新安陈氏曰：必者决然之辞，必得其位，至必受命，六「必」字皆是常理之必然者，此一句总结上文意。○东阳许氏曰：自「舜其大孝」至「子孙保之」一节，言舜之事实；自「故大徳」至「必得其夀」一节，泛言理之必然；自「故天之生物」至「覆之」一节，言善恶之应所必至；后引诗又证有徳之应如此，故以「大徳者必受命」结之】
译根基已经栽种，然而恰逢气数衰微之时，虽然加以培土护持也无法成功，因此不能获得爵禄官位，只能享有中等寿命，这大概是事理不能合乎常道的缘故。
○云峯胡氏说：前面所说父母之顺在于适宜，兄弟和睦、妻妾儿女安乐，不过是眼前的小事，耗费较小；这里所说的大孝在于宗庙得以享祀、子孙得以保全，则是恩泽流布极远，耗费极大的事。前面说耗费较小，则说安于平易以等待天命，这是学者所做的事；这里说耗费极大，则说大德之人必定承受天命，这是圣人所做的事。“栽者培之”，是说有德之人上天必定厚赐其福，可以以此鼓励那些安于平易之人；“倾者覆之”，是说无德之人上天必定加重其灾祸，可以以此警戒那些行险侥幸之人。所引用的《诗经》专门是为了说明“栽者培之”这一层意思。
○新安陈氏说：“必”是决然的语气词，从“必得其位”到“必受命”，这六个“必”字都是常理中必然如此的意思，这一句是总结上文的意思。
○东阳许氏说：从“舜其大孝”到“子孙保之”这一段，是叙述舜的实际事迹；从“故大德”到“必得其寿”这一段，是泛论事理的必然性；从“故天之生物”到“覆之”这一段，是说善恶报应必定会到来；后面引用《诗经》又证明有德之人的报应就是这样，所以用“大德者必受命”来作为结语。
右第十七章。此由庸行【去声】之常【孝也】推之，以极其至【新安陈氏曰：大孝也，徳为圣人以下皆是推极其至】见道之用广也，而其所以然者，则为体防矣。后二章，亦此意。
子曰：「无忧者，其惟文王乎？以王季为父，以武王为子。父作之，子述之。」
此言文王之事。书言王季其勤王家。盖其所作亦积功累【鲁水反】仁之事也【海陵胡氏曰：舜禹父则瞽鲧，尧舜子则朱均，所以惟文王为无忧。○兼山郭氏曰：忧勤者文王也，无忧者后人之言文王也。○云峯胡氏曰：文王父作，子述，人伦之常也。舜之父子，人伦之变也。舜惟顺于父母可以觧忧，此所以曰无忧者，其惟文王也】
武王纉大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之【大音泰，下同】
此言武王之事纉【作管反】继也。大王，王季之父也。书云：「大王肇基王迹。」诗云：「至于大王，实始翦商【书「武成」篇：「王若曰：「呜呼，羣后，惟先王建邦啓土，公刘克笃前烈，至于大王肇基王迹，王季其勤王家。」○诗「閟宫」篇：「后稷之孙，实维大王，居岐之阳，实始翦商，至于文武纉大王之绪，致天之届于牧之野】绪业也。戎衣甲胄之属，壹戎衣，「武成」文言壹着【陟畧反】戎衣以伐纣也【问：「身不失天下之显名」与「必得其名」须有些等级不同。朱子曰：「看来也是有些异，如尧舜与汤武真个争分数有等级，只看圣人说谓韶尽美矣又尽善也，谓武尽美矣未尽善也处便见。」○三山陈氏曰：「周家之业，自大王迁岐，从如归市，是时人心天意己有为王之基，武王一擐戎衣以有天下，此盖天命人心之极，不得而辞者。」○蔡氏曰：「大王虽未有翦商之志，然大王始得民心，王业之成实基于此。」○问：「孔子于舜言必得其名，于武王言身不失天下之显名」，语意似有斟酌。双峯饶氏曰：「反之不若性之之纯，征伐不苦揖逊之顺】
武王末受命，周公成文武之徳，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，逹乎诸侯、大夫及士庻人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，▯以士，祭以大夫。期之防逹乎大夫，三年之防逹乎天子。父母之防，无贵贱一也【追王之王去声】
此言周公之事末犹老也。追王盖推文武之意以及乎王迹之所起也【新安陈氏曰：盖者疑辞，以意推之，观《武成》称大王、王季、文王，可见矣】先公组【音祖】绀【古暗反】以上至后稷也【史记·周本纪》：后稷别姓姬氏，后稷卒，子不窋立；不窋卒，子鞠陶立；鞠陶卒，子公刘立；公刘卒，子庆节立，国于豳；庆节卒，子皇仆立；皇仆卒，子差弗立；差弗卒，子毁隃立；毁隃卒，子公非立；公非卒，子髙圉立；髙圉卒，子亚圉立；亚圉卒，子公叔祖类立；公叔祖类卒，子古公亶父立；组绀即公叔祖类，乃大王之父也】上祀先公以天子之礼，又推大王、王季之意以及于无穷也【问：组绀以上祀先公以天子之礼，所谓“葬以士，祭以大夫”之义。朱子曰：然《周礼》祀先王以衮冕，祠先公以鷩冕，则祀先公依旧止用诸侯之礼，鷩冕诸侯之服，但乃是天子祭先公之礼耳。盖不敢以天子之服临其先公，鷩冕旒玉与诸侯不同，天子之旒十二，玉虽诸侯同，是七旒，但天子七旒十二玉，诸侯七旒七玉耳。○新安陈氏曰：无穷谓自大王以上及乎前无穷尽，直至于后稷也】制为礼法以及天下，使葬用死者之爵，祭用生者之禄，防服自期【居之反】以下【新安陈氏曰：上言▯祭礼，此言防服礼】诸侯絶，大夫降，而父母之防上下同之，推己以及人也【朱子曰：夏商而上只是亲亲长长之意，到周又添得许多贵贵底礼数，如始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟，期之丧，天子诸侯絶，大夫降，然诸侯大夫尊同则亦不絶不降，姊妹侄在诸侯者亦不絶不降，此皆贵贵之义。上世想皆简畧，未有许多降杀贵贵底礼数，
译以上是第十七章。这是从平常的孝行推演开来，以达到其极致，从而显现出道的功用广大；而其所以如此的原因，则在于本体精微。后两章，也是这个意思。
孔子说：“没有忧愁的人，大概只有周文王吧？以王季为父亲，以武王为儿子。父亲开创基业，儿子继承发扬。”
这是讲文王的事迹。《尚书》说王季勤勉于王家事业。大概他所开创的，也是积累功德、累积仁义的事情。
武王继承太王、王季、文王的基业，一次穿上战甲就拥有了天下，自身不失去天下显赫的名声，尊贵地成为天子，富有四海之内，宗庙享受祭祀，子孙保有天下。
这是讲武王的事迹。“纉”是继承的意思。太王是王季的父亲。《尚书》说：“太王开创了王业的踪迹。”《诗经》说：“到了太王，实际上开始翦灭商朝。”“绪”是基业的意思。“戎衣”是甲胄之类，“壹戎衣”，《尚书·武成》篇说“壹着戎衣以伐纣”。
武王晚年承受天命，周公成就了文武的德行，追尊太王、王季为王，向上用天子的礼仪祭祀先公。这种礼仪，通达于诸侯、大夫以及士和庶人。父亲是大夫，儿子是士，安葬按大夫的礼仪，祭祀按士的礼仪；父亲是士，儿子是大夫，安葬按士的礼仪，祭祀按大夫的礼仪。为期一年的丧服通达于大夫，为三年的丧服通达于天子。对父母的丧服，无论贵贱都是一样的。
这是讲周公的事迹。“末”是晚年的意思。追尊为王，大概是推演文武的意思，以及王业所起始的地方。先公是指组绀以上直到后稷。向上用天子的礼仪祭祀先公，又是推演太王、王季的意思，以及于无穷。制定礼法以推行于天下，使安葬使用死者的爵位，祭祀使用生者的俸禄，丧服从期年以下，诸侯断绝，大夫降等，而对父母的丧服上下相同，这是推己及人。
凡此皆天下之大经，前世所未备，到得周公搜剔出来，立为定制，更不可易。○陈氏曰：周公推文武、大王、王季之意，追尊其先王先公，又设为礼法通行此意于天下，所谓推己以及人也。此章言文武周公防尽中庸之道。○山隂陆氏曰：经不言追王文王者，以上言周公成文武之徳，追王之意，文王与焉，故也。○新安王氏曰：追王之礼，夏殷未有。武王晚而受命，初定天下，追王及于文考。至周公因文王之孝，武王之志，追王上及大王、王季。不言武王追王者，礼制定于周公，故也。大王以上追王不及，而武成称后稷为先王，盖史官删润之辞。然追王止于三王，而祀用天子之礼，则上及先公。盖丧从死者，祭从生者，天下之逹礼也。父为大夫，子为士，▯以大夫而祭以士，非贬也。父为士，子为大夫，葬以士而祭以大夫，非僣也。武王为天子，则祭先公用天子之礼，其义当然。祭礼杀于下而上致其隆，防礼详于下而上有所畧。若夫父母之丧，则自天子至于庶人，贱无加隆，贵无降杀。孟子所谓三代共之者也。○潜室陈氏曰：伸情于父母，独三年之丧，上逹于天子，其他各有限节等衰，不可尽伸也。○云峯胡氏曰：周家自大王以至周公，世世修徳，古所无也。周公追王之礼，特以义起，古所无也。所以中庸特表而出之。此叚须看章句，推字与及字。周公推文武之意，以及大王、王季，于是始行追王之礼。又推大王之意，以及组绀，以至后稷，于是祀以天子之礼。又推此及诸侯、大夫、士、庶人，使各得以行丧祭之礼。孝心上下融彻，礼制上下通行，此周公所以谓之逹孝也。此章之末数逹字，所以有下章之首一逹字。○新安陈氏曰：三年之丧，自庶人上逹于天子，盖以子于父母丧服无贵贱之分，一而己末二句只是申明上二句，父母之丧即三年之丧。朱子谓中庸之意只是王父母而言，未必及其他者也】
译所有这些，都是天下的根本常道，是前代未曾完备的，直到周公将其发掘出来，确立为固定的制度，便再不可更改。○陈氏说：周公推究文王、武王、大王、王季的意旨，追尊他们的先王先公，又设立礼法，将这种意旨通行于天下，这就是所说的推己及人。这一章说的是文王、武王、周公防范并穷尽了中庸之道。○山阴陆氏说：经文不说追尊文王、武王的原因，是因为上文已说周公成就了文王、武王的德行，追尊先王的意思，文王也参与其中，所以如此。○新安王氏说：追尊先王的礼制，夏、殷两代是没有的。武王晚年才承受天命，刚平定天下时，追尊只及于父亲文王。到了周公，依据文王的孝心、武王的志向，追尊上及大王、王季。不说武王追尊先王，是因为礼制是由周公制定的。大王以上没有追尊为王，但《武成》篇称后稷为先王，大概是史官删改润色时的措辞。然而追尊为王只限于三位先王，而祭祀却使用天子的礼制，这就上及先公了。大概是因为丧葬随死者身份，祭祀随生者身份，这是天下通行的礼制。父亲是大夫，儿子是士，○用大夫的规格祭祀，用士的规格安葬，这不是贬低。父亲是士，儿子是大夫，用士的规格安葬，用大夫的规格祭祀，这不是僭越。武王作为天子，那么祭祀先公就用天子的礼制，其道理本来如此。祭祀的礼制在下位者处减杀，而在上位者处达到隆重；丧葬的礼制在下位者处详尽，而在上位者处有所简略。至于父母的丧礼，则从天子到平民，卑贱者不增加隆重，尊贵者不降低减杀。这就是孟子所说的三代共同遵循的道理。○潜室陈氏说：在父母身上伸张情感，唯独三年的丧礼，上达于天子，其他各项都有限制和等级递减，不能完全伸张。○云峰胡氏说：周家从大王到周公，世世代代修养德行，这是古代所没有的。周公追尊先王的礼制，是特别依据义理而设立的，也是古代所没有的。所以《中庸》特地表彰并列出它。这段文字须要看章句，注意“推”字和“及”字。周公推究文武的意旨，以及大王、王季，于是开始实行追尊先王的礼制。又推究大王的意旨，以及组绀，直到后稷，于是用天子的礼制祭祀。又推究此意以及诸侯、大夫、士、平民，使他们各自能够实行丧葬祭祀的礼制。孝心上下融会贯通，礼制上下通行无阻，这就是周公被称为通达孝道的缘故。本章末尾的几个“达”字，所以有下一章开头的一个“达”字。○新安陈氏说：三年的丧礼，从平民上达于天子，大概是因为子女对于父母的丧服没有贵贱之分，是一样罢了。最后两句只是申明前两句，父母的丧礼即指三年的丧礼。朱子认为《中庸》的意思只是针对父母而言，未必涉及其他人。】