中庸纂笺卷二

译处理事务，各自获得其中恰当的名称。大概“不偏不倚”，就像站立而不靠近四方，是心的本体、地的中心；“无过无不及”，就像行走而不先不后，是事理应当处于中正的状态。所以在情感未发时的根本，就采用“不偏不倚”这个名称；在情感已发而时时合乎中道时，就采用“无过无不及”的含义，言语本来各自有其恰当之处。然而当情感未发时，虽然还没有“无过无不及”可以命名，但作为“无过无不及”的本体，实际上就在这里；等到情感已发而获得中道时，虽然它所主导的不能不偏向某一件事，但之所以能做到无过无不及，正是没有偏倚者所做到的，而在某一件事之中，也未曾有所偏倚。所以程子又说：“说到和，那么中就在其中；说到中，那么包含喜怒哀乐就在其中。”而吕氏也说：“当情感未发时，这心极其虚空，没有偏倚，所以称为中；用这心来应对万物的变化，没有一处不是中的。”这样看来，两种含义虽然不同，但实际上互为体用，这就是我在解释篇名含义时，之所以不能取此而舍弃彼的原因。问：“‘庸’字的含义，程子用‘不易’来解释，而您认为它是‘平常’，为什么呢？”答：“正因为它是平常的，所以可以恒常而不可改变。如果是惊世骇俗的事情，虽然可以暂时存在，但不能成为恒常。两种说法虽然不同，但其旨趣是一致的。只是如果称为‘不易’，那么一定要经过长久之后才能显现；不如称为‘平常’，则直接验证于当今没有奇异之处，而其恒常且不可改变的特性可以一并体现。况且《中庸》所说的‘庸’，上与‘高明’相对，下与‘无忌惮’相反，它说‘庸德之行，庸言之谨’，又显示出即使细微之处也不敢忽视，那么篇名的含义，用‘不易’来解释，又哪里比得上用‘平常’解释更贴切呢？”问：“那么所谓的‘平常’，难道不是浅近苟且的意思吗？”答：“不是这样的。所谓的‘平常’，也就是事理应当如此而没有奇异之处罢了。这固然不是非常高深难行的事情，但难道也是同流合污的意思吗？既然说是应当如此，那么从君臣父子的日常常规，推广到尧舜的禅让、汤武的征伐，变化无穷，也没有哪一处不是平常的。”问：“这篇第一章先阐明中和的含义，第二章才谈到中庸的说法。”

译至于篇名，为什么不叫“中和”而叫“中庸”呢？回答说：“中和”的“中”，其义理虽然精微，但“中庸”的“中”，实际上兼括了本体与作用。况且它所说的“庸”，又有平常的意思，那么与“中和”相比，它所涵盖的范围更加广泛，对于全篇的大旨，精微与粗浅、根本与枝节，没有不详尽的。这就是不叫“中和”而叫“中庸”的原因。问：张载的话怎么样？回答说：他说“必须句句防备，使言语互相阐明”，这确实是读书的要诀，不仅适用于这一篇。问：吕氏关于“为己”和“为人”的说法怎么样？回答说：“为人”，程子认为是“想要被别人了解”的意思。吕氏从志在功名方面来解释，并说现在的学者还没有达到这个境界，这是把“为人”当作惠及他人的事情，而涉猎侥幸以求满足私欲的人，又比这低一等。却不知道孔子所说的“为人”，正是指这等人。如果说未能成就自己就急于成就他人，这只能坐实不知先后次序的罪过，但其初衷，尚且是仁爱而公正的，比起那些想要被人了解以谋取一己私利而后才学习的人，不可同日而语了。至于他说“确立喜怒哀乐未发之中的状态作为根本，使学者选择善道并坚定执着”，这也是说想要使学者务必先进行存养，作为穷究事理的基础罢了。但话说得不够透彻，似乎圣人强行确立这个“中”作为大本，让人以此为准则去取中，那么“中”难道是圣人所强行确立的吗？而在未发之际，难道也容许学者在其中有所选择吗？但他全章的大纲，确实切中当今学者的弊病，读者如果能反复思考，也可以感悟而奋起。

有人问：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，这是什么意思？”回答说：“这是先阐明性、道、教命名的原因，以显示它们的本源都出自天，而实际上并不外在于我。天命之谓性，是说天所赋予人的，就是人之所以为性的原因。大概天所赋予万物而不能自己停止的，就是命；我得到这个命以生存而没有不是全体具备的，就是性。所以从命的角度说，就是元、亨、利、贞，而四时、五行、各类生物、万种变化没有不是由此产生的；从性的角度说，就是仁、义、礼、智，而四端、五典、万物、万事的道理没有不统摄在其中的。大概在天在人，虽然有命和性的分别，但其理却未曾不一；在人在物，虽然有气禀的差异，但其理却未曾不同。这就是我的性之所以纯粹至善，而不像荀子、扬雄、韩愈所说的那样。率性之谓道，是说遵循那从上天获得以生存的本性，那么事事物物没有不自然各有应当遵循的路径，这就是所谓的道。大概天命之性，不过是仁、义、礼、智罢了。遵循仁的本性，那么从父子之亲以至于仁爱百姓、爱护万物，都是道；遵循义的本性，那么从君臣之分以至于尊敬长辈、尊重贤人，也都是道；遵循礼的本性，那么恭敬辞让的节文都是道；遵循智的本性，那么是非邪正的分别也都是道。大概所谓的性，没有不具备任何一理的，所以所谓的道，不需要向外寻求而没有不备的；所谓的性，没有不能获得任何一物的，所以所谓的道，不假借人为而没有不周全的。虽然鸟兽草木的生存，仅仅得到形气的偏颇而不能贯通全体，但它们的知觉运动、荣枯开落，也都是遵循其本性而各有自然的道理。至于虎狼的父子之亲，蜂蚁的君臣之序，豺獭的报本反始，雎鸠的男女有别，那么它们形气的偏颇，反而有保存其义理所得的地方，尤其可以看见天命的本来面目，起初没有间隔，而所谓的道，也未曾不在其中。这难道是等待人为的吗？又难道是人力所能做的吗？修道之谓教，是说圣人依据这个道而加以品节，以立法垂训于天下，这就是所谓的教。大概天命之性、率性之道，都是理的自然，而人物所共同得到的。人虽然得到形气的端正，但其清浊厚薄的禀赋，也有不能不不同的。因此贤明的人有时会失之过分，愚笨不肖的人有时不能达到，而在此处得到的人也或许在那里有所缺失。因此私意人欲或许产生其间，而对于所谓的性，不免有所昏蔽错杂，而没有

译以保全人所禀受的正道。如果本性有所不全，那么对于所谓的“道”，也就会有违背错乱之处，而无法适应所行之事的恰当准则。只有圣人心灵清明纯粹，天理浑然一体，没有任何缺失，所以能够根据“道”所在之处来制定品级节度与防范规范，从而在天下确立教化，使那些行为过度或不足的人有所参照以取得中道。通过辨别亲疏关系的递减程度，使人各自尽其情感，那么“仁”的教化就确立了；通过区分贵贱等级，使人各自尽其本分，那么“义”的教化就推行了；制定制度与文饰规范，使人有所遵循而不迷失，那么“礼”的教化就获得了；进行开导与禁止，使人有所辨别而不差错，那么“智”的教化就明确了。像这样，无论人聪明还是愚笨，事情重大还是微小，都能有所持守遵循，以去除人欲的私心，回归天理的正道。推广到天下万物，也是顺应它们所想要的，违背它们所厌恶的，依据其材质的适宜性来发挥其作用，节制其取用的程度以成全其生存，这其中都有政事的施行。这就是圣人所以裁成天地之道，并发挥其弥合辅助功效的原因，然而这也不是脱离人所禀受于天的本性而强行作为的。子思将这三句话写在篇首，虽然说是暂且用来解释这三者的名义，但学者如果能顺着他所指出的方向反身验证，那么他们的认知岂止局限于名义之间呢？如果领悟了“天命”的说法，就知道天所赋予我的，没有一条天理不具备，而佛教所说的“空”就不是本性了；如果领悟了“率性”的说法，就知道我所禀受于天的，没有一物不涵盖，而老子所说的“无”就不是道了；如果领悟了“修道”的说法，就知道圣人用来教导我的，无非是依据人所固有的本性而去除人本没有的东西，背离那最难做到的而顺从那最容易做到的，而凡是世俗儒者的训诂辞章、管仲商鞅的权谋功利、老佛的清静寂灭，以及百家众技的支离偏曲，都不是用来作为教化的了。由此向前推进，依据那不可蒙蔽的固有本性，更加致力于学问思辨的功夫；依据那最容易做到而不能停止的趋向，更加致力于持守推行的力量，那么天命之性、率性之道，岂不就在日常用度之间昭然若揭，而修道的教化又将由我而后确立了吗？问：“率性与修道的说法不同，哪个才是正确的呢？”答：“程子论率……”

译性正，是从私意人欲尚未萌发的地方，指出其自然呈现、各有条理的状态而言，以此表明“道”之所以得名，并非指修养功夫而言。吕氏从“良心”以下至“安能致是”这一节，论述也非常精密。但他认为人虽然承受天地的中正之气而生，却被形体所束缚，又被私意和小智所扰乱，因此与天地不相似，行为不能中节，必须有不失所受于天的东西，然后才称为道，那么所谓的道，就在修养功夫之后，反而通过教化而获得，就不再是子思、程子所指的人欲未萌、自然呈现的意思了。游氏所说的“没有私意掺杂，道就在我”，杨氏所说的“顺着本性罢了”，似乎也都患有吕氏同样的毛病。至于修道，程子所说的“用福养它，修养而求恢复”的说法，却似乎不符合子思本文的意思。只有他的一条说法，即“顺着这个修养，各自得到其本分”，并引用舜的事迹来贯通总结，算是抓住了要领。所以他的门人多推崇他，但他所引用的舜的事迹，或许不符合《论语》本文的意思。吕氏所说的“先王制定礼制，使之通达于天下，流传于后世”，是说得对的。但他的根本说法在“率性之道”处已经失去了旨意，而在这里又推究本源，认为率性而行虽然已经中节，但所禀受的气不能没有过与不及，如果能够诚心求索，自然就不会偏离太远，但想要使之通达于天下和后世，所以又应当修道而立教，这就太过繁复而失去了本文的意思。改本又以时位不同来说，似乎也不够贴切。问：“杨氏所论王氏的过失如何？”答：“王氏的话固然毛病很多，但这里所说的‘天使我有这个’，不过是说上帝降下善性罢了，难道真的认为有一个使之如此的主宰吗？他说‘在天为命，在人为性’，程子也这样说，而杨氏自己也这样说，大概没有违背道理的。现在却指为王氏的过失，不仅好像同浴而讥笑裸体，也近乎心中不平，反而损害了至公之心。而且把率性之道解释为顺从性命之理，文意也不相似。如果游氏以违背天性、倍弃真情为非性，那还不如杨氏说人欲非性的说法。”问：“那么吕、游、杨、侯四人的学说谁更优？”答：“这不是后学所敢妄言的，但根据程子的言论来看，对吕氏称赞其深潜缜密，对游氏称赞其颖悟温厚，说杨氏不如游氏，但也常称赞其颖悟，说侯生的话只能隔着墙听。现在且反复研读他们的言论，考究核实他们的意思，用程子的话来验证，那么他们的高下深浅也就可见了。超过这个范围，就不是后学所敢妄言的了。

有人问：“既然说‘道这个东西，片刻也不能离开，能离开的就不是道。所以君子在看不见的地方戒慎，在听不到的地方恐惧’，又说‘没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的，所以君子在独处时谨慎’，为什么呢？”答：“这是因论述率性之道，以阐明由教化而入的人，开始应当如此，这是两件事。前面说道不可离，而君子必定在看不见的地方戒慎、在听不到的地方恐惧，是为了说明道无处不在、无时不然，学者应当没有片刻毫忽的不谨慎而周全防范，以保全其本然的体性。又说没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的，而君子必定在独处时谨慎，是为了说明在隐蔽细微之间，别人看不见而自己独自知道，那么那件事的细微之处无不显著，又有甚于他人知道的，学者尤其应当随着念头刚萌发时就加以察识，以谨慎善恶的萌芽。所谓道，就是率性罢了，性无所不有，所以道无所不在。大到父子君臣，小到动静饮食呼吸，不假借人力作为，而没有不各有当然不易的道理，这就是所谓的道。这是天下人物所共同遵循的，充满天地，贯通古今，而取之于至近处，则常不超出我们一心。遵循它就治理，失去它就混乱，大概没有片刻可以暂时离开的。如果可以暂时合、暂时离，而对事情没有什么损益，那就是人力私智所为，而不是率性的意思了。圣人所修以为教化的，是因为它不可离而加以品节；君子所由以为学问的，是因为它不可离而加以持守。所以在日用之间、片刻之际，持守功夫一旦不到位，那么所谓不可离的道虽然未曾不在我，但人欲夹杂其中，也就截然成为两样东西而不相干了。这样虽然说是人的形体，但违背禽兽又有多远呢？所以君子在眼睛所不及见的地方戒慎，在耳朵所不及闻的地方恐惧，心中明朗，常好像看见那不可离的道，而不敢有片刻的间隙流入人欲的私意，而陷入禽兽的领域。如果《尚书》说防患怨恨而说‘不见是图’，《礼记》说侍奉父母而说‘听于无声，视于无形’，大概不等到它显露于神色、声音，然后才用力。既然已经如

译此矣，则又认为道本来无所不在，而在幽微隐晦之处，乃是别人所看不见、而自己独自看见的；道本来无时不如此，而在细微防范之事上，乃是别人所听不到、而自己独自听到的。这些都是常情所忽略的，认为可以欺骗上天、蒙蔽他人而不必谨慎对待的，却不知道我们内心的灵明皎洁如同日月，既然已经知道了，那么在毫发之间也没有地方可以潜藏逃避，这比别人的知晓还要厉害。更何况既然有了这样的心，隐藏潜伏久了，那么它在声音容貌之间显现出来、在行事施为的实际中体现出来，必定有暴露明显而无法掩盖的，又不止于念虑的偏差而已。因此君子既然在耳目所不及的地方保持警戒恐惧，那么这颗心常常清明，不被外物遮蔽，而在这里尤其不敢不极其谨慎。一定要使在几微防范之际，没有一丝一毫人欲的萌生，而纯粹符合义理，那么下学之功就尽善尽美，而没有须臾之间的疏漏了。这两者相互需要，都是反求自身、遏制人欲、保存天理的实事。大概体认道的功夫，没有比这更优先的，也没有比这更切近的，所以子思在这里首先提出来说，以表明君子的学问必定由此进入。有人问：“各家的说法，都认为戒慎乎不睹、恐惧乎不闻，就是谨独的意思，您却把它分为两件事，岂不是破碎支离得太厉害了吗？”回答说：“既然说道不可离开，那么就是无处不在；而又说没有比隐微更明显的、没有比细微更显著的，那么紧要切近的地方，尤其在于隐微细微之处。既然说戒慎乎不睹、恐惧乎不闻，那么就是无处不谨慎；又说谨独，那么所谨慎的地方，尤其在于独处之时。这本来就不容许不加以区别。如果它们同为一件事，那么它的言辞，又何必如此重复呢？况且这本书结尾处‘潜虽伏矣’、‘不愧屋漏’也是两句话，正与此前后呼应。只是各家都没有察觉，只有程子曾经有‘不愧屋漏与谨独是持养气象’的话，他在两者之间特别加了‘与’字，这本来就已经分为两件事，而当时听的人有未察觉罢了。”有人问：“您又怎么知道不睹不闻不是指独处呢？”回答说：“那所不睹不闻的，是自己所不睹不闻的，所以上面说道不可离开，下面说君子从平常之处，没有不运用警戒恐惧的，而极而言之，以至于此。独处，是别人所不睹不闻的，所以上面说‘没有比隐微更明显的，没有比细微更显著的’，下面说君子所谨慎的地方，尤其在于这幽微隐晦之地。这是语势自然相互呼应，各有脉络，道理非常分明。如果说‘这两条都是谨独的意思’，那么持守的功夫就没有施加于平常之处，而专门在幽微隐晦之间了。况且虽然避免了破碎的讥讽，但其繁复偏滞而没有恰当之处也很严重了。”有人问：“程子所说的隐微细微之际，如果与吕氏改本及杨氏不同，而您却把它们统一起来，为什么呢？”回答说：“从道理来说，那么三家不如程子详尽；从心来说，那么程子不如三家严密。这本来好像有不同之处。然而必定有这个道理，然后有这颗心；有这颗心，然后有这个道理，那么起初也没有不同的旨意。合起来说，又有什么不可以的呢？”有人问：“其他说法如何？”回答说：“吕氏旧本所论述的道不可离开，是得体的。但专门以过和不及为离开道，似乎未尽善。他论述天地之间性与天道一节，是最用心的地方。然而经文所指的不睹不闻、隐微之间，是想要让人在这里保持警戒恐惧，而不让人欲的私念得以在其中萌动，并不是想要让人虚空其心，反观于此，以求见到所谓的中，而把它执持作为应对事物的准则。吕氏既失去了这个旨意，而他所引用的‘不得于言、必有事焉’、‘参前倚衡’的话，也不是《论》《孟》本文的意思。至于说隐微之间有昭昭而不可欺骗、感之而能应的，这本来就是指心了，而又说‘正惟虚心以求，则庶乎见之’，这是又另外用一颗心来寻求这颗心、看见这颗心，岂不是错误得很厉害吗！如果杨氏所说的无往而非道，那是好的。然而他的话似乎也有所未尽。大概衣食作息、视听举步，都是物；其之所以如此的义理准则，才是道。如果说所谓的道不外乎物，而人在天地之间不能违背物而独立，所以无往而没有义理的准则，不可顷刻离开而不遵循，这就是《中庸》的旨趣。如果直接把物指认为道，而说人不能顷刻离开这个，百姓只是日用而不知，那么这不仅混淆了形而上下的区别，而堕入佛教作用是性的错误，而且使学者误以为道无处不在，虽然想要离开它也不可能。我既然知道了，那么即使猖狂妄行，也无往而不为道，那么它的危害，将有不可胜言的，不仅仅是文义的失误而已。”有人问：“吕氏的书，现在有两个版本。您所说的旧本，那是无疑的；所说的改本，是陈忠肃公所说的程氏明道夫子的话而为之作序的。您对石氏《集解》虽然曾经辨析过，但议论的人仍然有人认为不是程夫子不能达到，怎么办？

译回答说：“这我曾从刘、李两位先生那里听说过。旧本是吕氏在太学讲堂最初的本子；改本是后来修订的别本。陈公的序言，大概是被传抄的人弄错而弄丢了。等到他的侄子孙几叟（平声）把所听到的情况都告诉了他，然后他自己才发觉不对，但那时书已经刊行，来不及修改了。最近看到胡仁仲所记录的侯师圣的话，也与此相符。大概几叟的老师杨氏，确实与吕氏同出于程门，师圣则是程子的内弟，而刘、李对于几叟，仁仲对于师圣，又都是亲眼所见、亲耳所闻的，这难道是凭主观臆断、口头争辩所能改变的吗！如果再用这些话来考证，那么两本书虽然详略或许不同，但它们的语意实际上互为表里，就像人的容貌，过去丰满现在消瘦，但其部位神采起初并没有不同，怎么可以不考察就急忙说成是两个人呢？更何况改本因为厌烦前本的详尽，而有意于简略，所以它的文辞虽然简约，却难免反而有刻露峭急的毛病。至于在词句意义之间，失去原本旨意的，未能改动旧本的，还很多。对照明道平日所说的话，平易从容而自然精切的，又不止于碔砆（音武夫）与美玉的区别了。在这种情况下还分辨不清，那么他对道的理解深浅，本来不用问就可以知道了。”

译有人问：“喜怒哀乐没有发作时叫做‘中’，【到】万物由此化育，这是为什么呢？”回答说：“这是推究天命之性的根本，用以阐明由教化而入的人，其起始的端倪，最终的极致，都不超出我们的心。因为天命之性，具备万理。喜怒哀乐，各自有应当遵循的准则。当它们尚未发作时，浑然存在于心中，没有偏颇倚斜，所以叫做‘中’。等到它们发作而都合乎应当，没有乖违抵触，所以叫做‘和’。称为‘中’，是用来形容性的德、道的体的，因为它包罗天地万物的道理无所不有，所以说它是天下最大的根本。称为‘和’，是用来彰显情的正、道的用的，因为它是古今人物共同遵循的途径，所以说它是天下通行的道路。天命之性，纯粹至善，具备在人心之中的，其体用的全部，本来都是这样，不会因为圣人与愚人的不同而有所增减。然而，静止时不知道如何存养它，那么天理就会昏暗，大本也就无法确立了；行动时不知道如何节制它，那么人欲就会放纵，达道也就无法实行了。只有君子，从看不见的地方、听不到的时候之前，用来警戒谨慎、恐惧敬畏的功夫，越是严格越是恭敬，以至于没有一丝一毫的偏颇倚斜，并且坚守它常常不失去，这就是有办法达到‘中’，而大本的确立就一天比一天更加稳固了；尤其在隐蔽细微、独处幽暗的时候，用来谨慎善恶萌芽的功夫，越是精密越是细密，以至于没有一丝一毫的差错谬误，并且实行它常常不违背，这就是有办法达到‘和’，而达道的实行就一天比一天更加广泛了。‘致’，是用力推究而达到极致的意思。达到极致，以至于静止时没有一息不‘中’，那么我的心端正，天地的心也端正，所以阴阳动静各自停留在它们应有的位置，而天地就在这里安定了；行动时没有一事不‘和’，那么我的气顺畅，天地的气也顺畅，所以充满没有间隙，欢欣交通，而万物就在这里化育了。这是万化的本源、一心的妙用、圣神的能事、学问的极致功效，本来就不是初学的人所应当议论的。然而，就像射箭的目标、行走的归宿，也是学者立志之初所应当知道的。所以这一章虽然是一篇开篇之首，但子思的话也一定要说到这里才停止，它的旨意是很深的。”问：“那么中和果然是两样东西吗？”回答说：“看它一体一用的名称，怎么能说不是两样？考察它一体一用的实质，那么这是彼的体，彼是这的用，就像耳朵眼睛能够视听，视听来源于耳朵眼睛。”起初并不是有两样东西。问：“天地位，万物育，各家都从道理上谈论，您却从事物上论述。那么自古衰乱的时代，妨害中和的情况很多了，天地的定位，万物的化育，难道因此就失去它们的常规吗？”回答说：“日月星辰运行失常，山崩河竭，那么不一定天翻地覆才叫做不定位；战乱饥荒，胎生动物流产、卵生动物孵不出，那么不一定人死物尽才叫做不化育。凡是像这样的，难道不是不中不和所导致的，又怎么可以诬蔑呢！现在从事物上谈论的，本来认为有这个道理而后有这件事；那些从道理上谈论的，也不是认为没有这件事而只有这个道理。只是他们论述得不完备，有引发后学疑惑的地方，不如直接从事物上谈论而道理就在其中那样详尽罢了。”问：“那么当天地不定位、万物不化育的时候，难道没有圣贤生在那个时代，而他们用来达到中和的方法，竟然不能挽救其中的一二，为什么呢？”回答说：“善恶感应贯通的道理，也只达到他们力量所及的范围就停止了。那些通达而在上位的人，既然说有所妨害，那么灾异的变故，又难道是困顿而在下位的人所能挽救的呢！只要能在自身达到中和，那么天下虽然混乱，而我自身的天地万物不妨碍安宁泰定；那些不能做到的人，天下虽然治理得好，而我自身的天地万物不妨碍乖违错乱。其间一家一国，没有不是这样的，这又不可不知道。”问：“两者作为实事可以，但把中和分开来归属于它们，岂不是更加破碎了吗？”回答说：“世上本来没有能达到中而不足于和的人，也没有能达到和而不本于中的人；没有天地已经定位而万物不化育的，也没有天地不定位而万物自己化育的。只是根据它们的功效而推究它们所以这样的原因，那么各自有来源而不可混乱罢了。”问：“子思所说的中和是这样，而周敦颐所说的话则是：‘中就是和，中就是节制，是天下的达道。’于是把中合并到和中，那么又将用什么作为天下的大本呢？”回答说：“子思所说的中，是从未发来说的；周敦颐所说的中，是从时中来说的。我在篇首已经辨析过了，学者涵泳而分别识别它，看到它们并行而不相违背就可以了。”问：“程吕问答如何？”回答说：“考察文集，那么这本书大概不完整了。然而程子起初说凡是说心的都指已发来说，”

译后来朱熹才认为“未当”的“当”字应读去声。假如不是吕氏询问得如此审慎，在《未完》中又遗失了这本书，那么这句话的“未当”之处，学者们从哪里能知道呢？由此又可知，圣贤的话，本来就有开端而未完结的情况，学者尤其应当虚心诚意去审察其归宿，不可以拘泥于一句话就匆忙把它当作定论。关于“中”字的解说，是因为有“过”与“不及”而确立名称，又用来同时指代“时中”的“中”，这与“在中之义”稍有不同。大概在没有情感发动的时候，“在中之义”说它无所偏倚是可以的，说它无过无不及，那么在这个时候，还没有所谓合乎节度或不合节度的说法。无过无不及的名称，又从哪里确立呢？又下文都以不偏不倚来论述，那么这句话，或许也不能作为定论。吕氏又引用“允执厥中”来阐明“未发”的界限，那么程子解说《尚书》时，本来就说“允执厥中”是用来实行的，大概他所说的“中”，是指“时中”的“中”，而不是“未发”的“中”。吕氏又说在喜怒哀乐未发的时候去探求，那么程子回答苏季明问题时，已经有过“一旦思考就是已发”的说法了。所有这些，都是他决意不认同吕氏说法的地方，只是不知道他在这里为什么略而不辨，学者也应当详细考察，不能看到他不加辨析就匆忙认为他是正确的。问：“那么程子最终认为赤子之心是已发，为什么呢？”答：“众人的心，没有不有未发的时候，也没有不有已发的时候，并不因为老幼贤愚而有区别。只是孟子所指的赤子之心纯一无伪，是因为因为情感发动之后才可见，如果未发，那么纯一无伪又不足以命名，而且也不仅仅是赤子之心如此。所以程子虽然改动了‘心皆已发’这一句话，但赤子之心为已发则是不可更改的。”问：“程子明镜止水的说法，本来是把圣人之心与赤子之心区分开来的。那么这算是未发吗？”答：“圣人之心，未发时是水镜的本体，已发时是水镜的作用，也不是仅仅指未发而言。”问：“各种说法怎么样？”答：“程子的说法完备了。但他回答苏季明之后的章节，记录大多失去了本真，问答不相匹配。比如‘耳无闻目无见’的回答，用下文‘若无事时须见须闻’的说法来参证，其错误必然无疑。大概未发的时候，只是没有喜怒哀乐之偏。至于眼睛有看见，耳朵有听见，那么应当更加精明而不混乱，难道像心不在焉就废弃耳目的作用吗！他说静时既有知觉，怎么能说是静？而引用‘复’卦来显示天地之心作为解说也不明白。大概当至静的时候，只有能知觉的主体，而没有所知觉的对象。所以说静中有物是可以的，但就把刚起思虑就是已发作为比喻，则不可以；认为坤卦纯阴而不为无阳是可以的，但就把复卦的一阳已动作为比喻，则不可以。所谓无时不中者，所谓善于观察的人却在已发之际去观察，虽然话语要切，但其文意也不能没有断续。至于在动上求静的说法，那么提问者又转而问其他问题了。他回答动字静字的问题、回答敬何以用功的问题、回答思虑不定的问题，以至若无事时须见须闻的说法，则都精当。但他说当祭祀时无所见闻，那么古人制定祭服而设置旒纩，虽然说是想要它不能广视杂听而达到精一，然而并不是认为这真足以完全遮蔽其聪明，使它一无见闻。如果说鞋上有絇作为行走的警戒，尊上有禁作为饮酒的警戒，然而起初并没有因为这样就停止行走、停止饮酒。如果让在祭祀的时候，真被旒纩所堵塞，从而成为聋子瞎子，那么礼仪容貌音乐节奏都不能知晓，又将如何使诚意与鬼神交通呢？程子的言论，决不像这样过分。至于他回答过而不留的问题，则又有好像不相匹配而可疑的地方。大体这条最多谬误，大概是听他人的提问，而从旁偷偷记录，不仅没有理解回答者的意思，而且也没有完全了解提问者的情况，因此导致混乱道理而误导他人。然而幸好其中纰漏显然，还可以推究以辨别其伪，唯独防止言论湮没的，于是不再恢复，可惜啊。吕氏这一章的说法尤其多可疑之处，比如引用屡空、货殖以及心为甚的，对于彼此大概都失去了。他说：“由空而后见夫中”，这又是前章虚心以求的说法，其不落入佛家者几希矣。大概他的病根正在于想在未发之前探求看见所谓中而执守它，所以屡次说而病愈甚。殊不知经文所谓致中和者，也说当其未发，此心至虚，如镜之明，如水之止，则但当敬以存之，而不使其小

译有偏颇倾斜；至于事物到来，此心显现喜怒哀乐各有其恰当之处，则又应当以恭敬之心去察验，不使其稍有差错罢了，并没有这样的说法。况且说在情感未发之前，就应当不待刻意推求，而在心目之间了然明白。一旦有了推求之心，这就已经是情感已发，本来就不能见到未发之体，何况想要进而把持它，那么其偏颇倾斜也就太严重了，又怎么能得到那个“中”呢？况且那情感未发与已发，在日常用事之中，本来就有自然的机括，不假借人力。当它未发时，本来自然寂静，本来就没有什么把持的必要；当它应当已发时，则又应当就事就物随感而应，又怎么能呆板不动，而把持那个未发之中的状态呢？这是义理的根本，在这里有了差错，就没有不差错的了。这就是吕氏的说法之所以条理混乱，援引违背常理，而令人怀疑不已的原因。程子讥讽他，认为他不识大本，难道不确实吗！杨氏所谓在未发之时以心去验察，那么“中”的意义自然显现，把持它而不丧失，没有私欲的夹杂，那么情感发动必定符合节度。又说：“必须在未发之际能够体认那个所谓的‘中’。”他说验察它、体认它、把持它，这也是吕氏的过失。他说“他的悲痛、他的喜悦，中本来依然如故”，似乎与程子所说的“言语温和，中就在其中”相似。然而仔细推究，程子的意思，正是说在喜怒哀乐已发之处，能够看见未发之理，显现于这一事一物之中，各自没有偏颇、过度或不及的差错，这是“时中”的“中”，而不是浑然处于中间的“中”。如果像杨氏所说“中本来依然如故”，又引用庄周“出怒不怒”的话来阐明它（《庄子·庚桑楚篇》说：“尊敬他而不喜，侮辱他而不怒的，只有与天地相同的人才能做到。发出怒意却不真正发怒，那么怒意就发出了”），如果不怒，发出就是无为，那么怒就是从无为中发出的），这就是认为圣人在正当喜怒哀乐的时候，内心漠然如同木石，只是外表显示这样的形态，凡所说的所做的，都不再出于内心的真诚了。大体上杨氏的言论，多混杂着佛家和老家的思想，所以他的过失大致如此。他说：“应当讨论它是否‘中’，不应当讨论它的有无。”这是极正确的论断。

译有人问：“这里称仲尼，是为什么呢？”回答说：“这是首章中夫子的心意，由子思陈述出来，所以在此之后又引用夫子的话来证明它。”又问：“孙子可以称呼祖父的字吗？”回答说：“古时候活着没有爵位，死了没有谥号，那么子孙对于祖考，也就只称呼名字罢了。周人成年行冠礼就取字而尊重其名；死后就定谥号而避讳其名，这本来已经是礼制繁复了，然而并没有避讳其字的。所以《仪礼》中馈食礼的祝词说：‘前往你的皇祖伯某父那里’，是直接以字来当面命令他，何况孔子没有爵位不应有谥号，而子孙又不能称呼他的字来区别他，那将叫他什么呢？如果叫‘孔子’，那是疏远的外称，又是孔姓的通称；如果叫‘夫子’，那又是当时众人互相称呼的通号。不叫仲尼又能叫什么呢？”又问：“君子之所以能中庸，小人之所以违背它，是为什么呢？”回答说：“中庸，是没有过度和不及的平常道理，大概是天命人心的正理。只有君子能够知道它在我自身，并且戒慎恐惧而不失其应当如此，所以能够随时而得中。小人则不知道有这个道理，因而无所忌惮，所以他们的心常常违背这个正理，而不中不常。”又问：“‘小人之中庸’，王肃、程子都加上‘反’字，大概是重复上文的话。然而各种说法都认为小人实际上违背中庸，而不知道自己是不对的，却敢自以为中庸，并且安然处之毫不怀疑，像汉代的胡广、唐代的吕温、柳宗元那样，那么他们所谓的‘中庸’，正是他们无所忌惮的表现。这样，就不必增添文字而道理也通顺了。”又问：“小人的情状，确实有像这样的。但仅从文章体制来考察，恐怕未必如此。因为论述一篇的整体，这一章是引用夫子所说的首章，并且应当略举大端来分别君子和小人的趋向，不应当立刻涉及这种隐微的意思。如果论述一章的语脉，那么上文刚说君子中庸而小人违背它，下面应当平直解释两句的意思以穷尽其意，不应当偏解上句而不解下句，又立刻另生他种说法。所以怀疑王肃所删改的本子才是正确的，而未必是王肃所增添的；程子跟随他，也不是没有根据而主观决断。各种说法都跟随郑玄的本子，虽然不是本文的意思，然而用来阐明小人的情状，也曲尽其妙，足以警戒乡愿乱德的奸邪之人。现在保留吕氏的说法以备观考，其他的不能全部记录。”

有人问：“‘民鲜能久’，有人认为是百姓很少能长久保持中庸的德行，而用下文‘不能期月守’来证明，怎么样？”回答说：“不对。这一章正承接上一章小人违背中庸的意思而泛论，没有立刻涉及不能长久的问题。下一章是从能选择中庸的人来说的，才可以责备他们不能长久。两章各自阐明一个意思，不应当立刻用彼章来证明此章。况且《论语》中没有‘能’字，而所谓的‘矣’，又是已然之辞，所以程子解释它，认为百姓很少拥有这种中庸的德行，那么它与‘不能期月守’就不同了，文意更加明白了。”又问：“这本书不是一时所说的话，章节的先后又怎么会有次序呢？”回答说：“言语固然没有次序，但子思选取它们而著录在这里，那么它们的行列次序决然有意蕴，不应当杂乱放置而错乱陈列。所以凡是这本书的体例，都是文句断开而意思相连，读者先因为文句的断开来探求本章的说法，然后依次考察意思的相连以考证相承的次序，那么就能各自穷尽一章的意思，而不失去全篇的旨趣。然而程子也有长久实行的说法，那么怀疑出自他的门人所记录，大概不能没有差错，而‘自世教衰’一条是《论语》的解说，是程子的手笔。各家的说法固然都没有考察到这一点，然而吕氏所说的厌常喜新、资质浅薄气量弱小的人，确实切中学者不能固守的毛病，读者结合‘期月’那一章来自省，也就足以有所警戒了。侯氏所说的百姓不认识中，所以很少能长久；如果认识了中，那么举手投足无非都是中，那么他的疏阔又更加严重了。如果说如果认识了中，那么举手投足都有自然的中而不可离开，那才差不多。”

有人问：“这里说‘道之不行、不明’，是为什么呢？”回答说：“这也是承接上一章‘民鲜能久矣’的意思。”又问：“知与愚的过与不及，似乎是道之所以不明的原因；贤与不肖的

译“过分与不足，似乎正是道无法推行的原因。如今却将二者并列论述，这是为什么呢？”回答说：“深刻防范、揣度推究事物的变化，能够知道君子所不必知道的事情，这是聪明人超过了中道；昏庸浅薄，不能知道君子所应当知道的事情，这是愚笨的人达不到中道。聪明人超过中道的，既然只致力于求知，而认为道不值得去实行；愚笨的人，又不懂得如何实行：这就是道无法推行的原因。刻意标榜、崇尚行为以惊世骇俗，能够实行君子所不必实行的事情，这是贤能的人超过了中道；卑劣苟且、自轻自贱，不能实行君子所应当实行的事情，这是不贤的人达不到中道。贤能的人超过中道的，既然只致力于实行，而认为道不值得去知晓；不贤的人，又不探求如何知晓：这就是道无法彰明的原因。然而道所说的中道，乃是天命人心之正道、当然不易之理，本来就不超出人们日常生活的范围，只是实行时不显著、习以为常而不加省察，因此人们不知道它的极致而偏离了它。所以说：‘人没有不饮食的，但很少能真正懂得滋味。’懂得滋味的纯正，就一定会喜爱它而不厌倦；懂得道的中道，就一定会坚守它而不偏离。”

译有人问：“这里称赞舜的大智慧，是为什么呢？”回答说：“这也是承接上一章的意思，说像舜那样有智慧而不过分，就是道之所以能够推行的原因。大概因为不倚仗自己的聪明，而乐于向别人学习，像这样，就不是有智慧的人所容易犯过的错误了；又能把握两个极端而采用其中道，就不是愚笨的人所达不到的了。这就是舜的智慧之所以伟大，而不是其他人所能赶上的原因。关于‘两端’的解释，吕氏和杨氏的说法较为优长。程子认为‘执持过与不及的两个极端，使百姓不能实行’，恐怕不符合文意。因为当众人议论不同时，还不知道哪个是过分、哪个是不及，哪个才是中道，所以必须兼总各种说法，把握它们不同的极端之处，从而探求义理的最恰当处，然后才能知道那无过无不及的中道就在这里，并且应当实行。如果不是这样，又怎么能预先识别那两个极端是过分和不及而不可实行呢？”

有人问关于第七章的解释，回答说：“这是以上句引起下句，就像《诗经》中的‘兴’一样。”如果把两句各自当作一件事来解释，那就错了。

有人问：“这里称赞颜回的贤德，是为什么呢？”回答说：“这是承接上一章所说的不能坚持一个月的人而言，像颜回那样贤德而不过分，就是道之所以能够彰明的原因。大概因为能选择中庸，就没有贤者容易犯过的错误了；铭记在心而不丢失，就不是不贤的人所达不到的了。那么这种贤德，难道就是他的智慧吗？”又问：“各种说法怎么样？”回答说：“程子所引用的‘屡空’，张子所引用的‘未见其止’，都不是《论语》的本意。只有吕氏论述颜子时说：‘随着他所达到的境界，竭尽他的所得，依据并坚守它，就诚恳地铭记在心而不敢丢失；努力进取，就竭尽我的才能而不敢懈怠。这就是为什么恍惚前后而不可捉摸，想要看到圣人的止境，想停止而不能的原因。’这几句话，才亲切确切，足以体现他深沉缜密的意思，是学者应当诵读并践行的。只是‘求见圣人之止’这一句，文义也不太妥当。”侯氏说：“中庸难道可以‘选择’吗？选择了就变成两样了。”他刻意追求过高而不顾经文义理的实际，也太过分了！

有人问：“中庸不可能做到，是为什么呢？”回答说：“这也是承接上一章的意思，用三者的困难，来说明中庸尤其困难。大概这三者的事情，也属于知、仁、勇之类，是人们所难以做到的，但都必须付诸行动，而不在于选择义理，而且有时出于气质的偏颇、事势的紧迫，未必从容而符合节度。如果说中庸，虽然没有难以知道、难以实行的事情，但天理浑然一体，无过无不及，如果有一丝一毫的私意没有完全去除，那么即使想要选择并坚守它，在揣度议论之间，忽然已经堕入过分或不及的偏颇而不自知了。这就是它虽然看似很容易，但实际上不可能做到的原因。所以程子用克己最难来论述，其防备很深。游氏认为舜是绝学无为，而杨氏也说有才能就有作为，他们违背道义太远了。遵循天下本来如此的理而行所无事，有什么才能可言呢？”这些都是佛家和道家的余绪，而杨氏下一章所论述的不知不能为道、远离人的意思，也不是儒者的言论。两位先生师从程氏门下，号称高弟，而他们的言论却如此，实在令人不可理解。

有人问：“这里记载子路问强，是为什么呢？”回答说：“这也是承接上一章的意思，来说明选择中庸并坚守它，不坚强就不能做到，而所谓的坚强，又不是世俗所说的坚强。大概坚强，是有力量胜过别人的名声。凡是和顺而没有节制，就一定会流于放纵；中立而没有依靠，就一定会偏倚；国家有道而富贵，有时不能不改变平素的操守；国家无道而贫贱，有时不能长久处于困穷简约之中。如果不是有胜过别人的持守之力，谁能做到呢？所以这四点，是你子路所应当坚强的。南方的坚强，是不及坚强的人；北方的坚强，是超过坚强的人；这四点的坚强，是坚强的中道。子路喜好勇武，所以圣人的话，用来发扬他的善而补救他的过失，大抵都是这样。”又问：“和顺与万物相同，所以怀疑会流于放纵，而以不流为强；中立本来无所依靠，又怎么会怀疑会偏倚，而以不倚为强呢？”回答说：“中立固然无所依靠，但大凡事物的情理，只有强者才能无所依靠而独立，弱者无所依靠，那么不倾斜倒下的就很少了。这就是中立之所以怀疑必然偏倚，而不倚之所以为强的原因。”又问：“各种说法怎么样？”回答说：“大意都掌握了，只是把‘矫’当作矫揉的‘矫’，把南方的强当作矫强的强和颜子的强，把压抑而强当作子路的强和北方的强，这是不对的。”

有人问第十一章关于“素隐”的解释，回答说：“吕氏跟随郑注把‘素’当作‘愫’，本来就不妥当。只有旧说认为没有德行而隐居叫素隐，在义理上略微相通。又用遁世不见知的话来反证，似乎也有依据。但‘素’字的意义与后章‘素其位’的‘素’不应突然不同，就又有所可疑。只有《汉书·艺文志》刘歆论述神仙家流引用这里而把‘素’当作‘索’，颜氏又解释为求索隐暗之事，那么这两个字的意义就明确了，而与下文行怪二

译字句的气势也大致相似，这种说法比较接近事实。大概当时流传的版本还没有错误，到了郑玄的时代才出现失误罢了。游氏所说的“脱离众人而独自站立”，以及“难免还有念头”之类的说法，都不是儒家学者应有的言论。」

译有人问关于《中庸》十二章的解说，说：“道的功用广大，而其本体则精微细密而不可见，这就是所说的‘费而隐’。就近处来说，男女婚配居住，是人道的常理，即使是愚笨不贤的人也能知道并实行；就远处来说，那么天下之大，事物之多，圣人也可能有不能全知全能的地方。然而，不仅仅是圣人有所不知不能，天能生成覆盖万物，却不能形成承载；地能形成承载万物，却不能生成覆盖；至于气化流行，那么阴阳寒暑、吉凶灾祥不能完全得其正道的尤其多，这就是为什么虽然天地如此广大，人们还是会有遗憾的原因。从愚笨不贤的夫妇所能知能行的，到圣人和天地所不能穷尽的，道大概无所不在。所以君子谈论道，其大到了圣人和天地所不能穷尽的地步，而道无不包容，那么天下就没有什么能承载的了；其小到了愚夫愚妇所能知能行的地步，而道无不体现，那么天下就没有什么能破坏的了。道在天下，其功用的广大如此，可以说是‘费’了；而它所运用的本体，却不离开这里，却有不是视听所能达到的，这就是之所以称为‘费而隐’的原因。子思的话到这里已经极尽了，然而还认为不足以穷尽其意，所以又引用《诗经》来阐明它，说：‘鸢飞至天，鱼跃于渊。’这是用来表明道的本体和功用上下显著而无所不在。从夫妇开始，是就其近小而言；观察天地，是就其远大而言。大概夫妇之间，隐微细微之处，尤其能看见道不可离开的地方，知道它从这里开始，那么那些戒慎恐惧的实质就没有不做到了。《易经》以乾坤为首而重视咸卦和恒卦，《诗经》以《关雎》为首而警戒淫逸，《尚书》记载厘降，《礼记》谨慎大婚，都是这个意思。”问：“各种说法怎么样？”答：“程子的说法至极。张子把圣人当作伯夷、柳下惠之类的人，已经失之偏颇，又说：‘君子之道，通达于天，所以圣人有所不知；夫妇的智慧，混杂于万物，所以圣人有所不参与’，这又把不知不能分开为两样，都让人无法理解。”问：“各家都把夫妇能知能行的当作道的‘费’，把圣人不知不能而天地有憾的当作道的‘隐’，这在文义上是协调的。如果按照程子的说法，那么使得章节内专门讲‘费’而不及‘隐’，恐怕会有不安妥的地方。”答：“把不知不能当作‘隐’，似乎可以。如果把天地有憾、鸢飞鱼跃、观察天地，也想要称为‘隐’，那么恐怕不对。况且‘隐’这个词，正是因为它不是言语指陈所能达到的，所以只举出‘费而隐’，‘隐’常常默然包含在其中。如果在‘费’之外另有‘隐’而可以言说，那么就已经不能称为‘隐’了，程子的话又有什么可疑的呢？”问：“那么程子所说的‘鸢飞鱼跃，是子思吃紧为人处，与必有事焉而勿正心的意思相同，活泼泼地’，是什么意思呢？”答：“道的流行，显现在天地之间，无所不在。在上面，那么鸢飞至天的，就是这个；在下面，那么鱼跃出深渊的，就是这个；在人间，那么日常之间、人伦之际，夫妇所知所能，而圣人所不知不能的，也是这个。这流行显现在上下之间的，可以说是显著了。子思在这里指出来说，只是想让学者在这里默然认识它，那么就能洞见道体的奥妙而没有疑惑，而程子认为子思吃紧为人处，正是为了显示人心的意思没有比这更切近的。他说‘与必有事焉而勿正心的意思相同，活泼泼地’，这是为了阐明道的本体和功用流行显现，充满天地，自古至今，虽然不曾有一毫的空缺、一息的间断，然而它在人间而显现在日常之间的，则最初不离开这个心，所以必须这个心存在而后才能自觉。‘必有事焉而勿正心，活泼泼地’，也是说这个心的存在，而全体呈现、妙用显行，没有滞碍罢了，并不是必须仰头看鸢的飞翔，低头看鱼的跳跃，然后才能得到它。况且孟子这话固然精密，但只是为学者集义气而言；至于程子借用来谈论，则又为了阐明学者洞见道体的奥妙，不仅仅像孟子的意思而已。大概这话虽然好像两件事，但实际上在‘必有事焉’半句话之间已经穷尽了它的意思，善于用力的人如果能在这里超然默会，那么道体的奥妙已经跃然呈现了，何必等到下句而后言语才充足呢？圣贤特别担心学者用力过度反而被其所累，所以再用下句解释它，想要他们虽然有所事而不被其所累，并不是说在‘必有事焉’之外又应当另设这个念头，作为正心的方法。”问：“那么他所说的‘活泼泼地’，莫非是佛教的遗意吗？”答：“这只是世俗的常谈，佛教曾经说过，而我也说过罢了，他们就不能独占它了。况且我所说的，虽然与他们相同，而所形容的，实际上与他们不同。如果出于我所谓的，那么道的本体和功用，固然无所不在；然而鸢而必须至天

译鱼必定跃于深渊，这正如君要像君、臣要像臣、父要像父、子要像子，各自安守本分而不可混乱。如果像佛教所说的那样，那么老鹰也可以跃入深渊，而鱼也可以飞上天空了，这怎么可以相提并论呢！况且子思用夫妇来论述，是为了阐明人事中最为切近的道理，而天理就在其中；佛教却将这种联系断绝了，又怎么可以同日而语呢！」有人问：「吕氏以下的解释如何？」回答说：「吕氏将上文解释为论‘中’，下文解释为论‘庸’，又说‘费’是常道，‘隐’是至道，恐怕都不妥当。谢氏既然说不是极言其上下，又说不是专指鸢鱼而言。他说：『子思引用这首诗，不过是借这两种事物来说明道体无所不在的真实情况，并不是用它们来穷尽上下的极致，从而彰显其无所不包容的度量；也不是用这两种事物，专门用来彰显其无所不在的本体，而要求学者一定要观察这些。』这确实阐明了程子的意旨，大概有一些不是一时同门之士所能听闻的道理，又另外用夫子与樊迟问答的意思来阐明，那么他的学说就更加精妙了。但是所谓‘察见天理’，恐怕不是本文的原意，对于程子的意旨，也难免稍有偏差。游氏的说法，其中难以理解的地方尤其多。比如把良知良能的来源作为道的‘费’，那么良知良能就不能称为道，而在道之外了；又把不可知、不可能作为道的‘隐’，那么所谓的道，就成了无用的长物，而人也就无所依赖道了。所引用的‘天地明察’，似乎对彼此的文意都失去了把握。至于所谓‘七圣皆迷之地’，那是庄子邪僻荒诞的话语，尤其不适合用来讨论《中庸》。杨氏把‘大而化之’、非智力所能达到的，作为圣人不知不能；把祁寒暑雨，即使天地也不能改变其节律，作为道之不可能。而人因此对天地有所遗憾，这在文义上就已经不通了；又说‘人虽然有遗憾，而道本来依然如故’，那么他的错误就更远了。他说‘不是体察万物而不遗漏的人，谁能察知它呢’，他使用的‘体’字、‘察’字，也都不是经文的正意。大致这一章如果跟随各家以圣人不知不能为‘隐’，那么他们的学说必定会到此为止。试着顺着他们的说法去体验，好像使人神识飞扬，昏乱迷惑而没有尽头。子思的意思一定不出于此。只有侯氏关于不知不能的说法最为明白，但他所引用的‘圣而不可知者’，孟子原本是说人不能测度罢了，并不是本文的意思。其他还有大大不可理解的，也不值得深入讨论了。」

译有人问起《中庸》第十三章的解说，你认为“以人治人”是用别人的方法去治理别人，这很好。又说要求别人做到他能知道、能做到的事，并引用张载的话来证实它，这恐怕会流于姑息养奸的议论，而所谓“人之道”，也就不能成为道的全部了吧？回答说：“上一章已经说过了，夫妇都能知道、都能做到的，是道；圣人不知道、做不到，而天地尚且感到遗憾的，也是道。但是从人的角度来说，夫妇都能知道、都能做到的，是人切身相关、片刻也不能离开的。至于天地和圣人都不能达到的境界，那么追求它应当有循序渐进的过程，或许不是日常急迫需要的。那么，要求别人时，先要求那些切身相关、不可离开的，后要求那些循序渐进、不急迫的，这就是‘行远必自迩，登高必自卑’的顺序。如果由此而不间断地努力，那么人道的全部也就可以逐渐达到。现在如果一定把这看作是姑息，而立刻想要用尽善尽美的道来要求别人，我只看到他们失去了先后的顺序，违背了缓急的适宜，被要求的人将会感到难以承受，而道是无穷无尽的，终究不是一个人一天所能穷尽的，这样也是两败俱伤罢了。”又问：“‘子臣弟友’这几个字为什么是断句？”回答说：“孔子的意思，大概是说：我所要求儿子侍奉我的，是这样，而反过来要求自己侍奉父亲，却没能做到这样；我所要求臣子侍奉我的，是这样，而反过来要求自己侍奉君主，却没能做到这样；我所要求弟弟侍奉我的，是这样，而反过来要求自己侍奉兄长，却没能做到这样；我所要求朋友施予我的，是这样，而反过来要求自己先施予对方，却没能做到这样。于是用那些用来要求别人的标准，在平常的言行中责备自己，大概不需要向外寻求，而我自我修养的方法就具备在这里了。现在有人不懂得句读，把‘父君兄友’四个字当作断句，那么在文意上就不通顺，其义理又该怎样理解呢？”又问：“其他的解说怎么样？”回答说：“各家解说《论语》的人，大多引用这一章来阐明‘一以贯之’的意义；解说这一章的人，又引用《论语》来解释‘道不远人’的意思。像矛和盾一样，始终不能相合，却强行牵合不停，学者对此深感痛苦。等到深入考察程子的言论，有所谓‘动以天’的说法，然后才知道这两者都是忠恕，它们的迹象虽然相同，但作为忠恕的内心实质却不同。如果不是对道德有深刻的认识、对言辞有极致的理解，谁能如此分明地判断而没有疑惑呢！然而，尽己之心、推己及人，是忠恕得名的原因，而这正是本章‘道不远人’的内容；如果是‘动以天’而‘一以贯之’，那么不需要尽己，至诚的人自然没有停息；不需要推己，万物已经各得其所了。曾子的话，大概是指那不可名状的妙处，而借用那可以名状的粗浅之处来阐明它。学者在言语和意旨之外默默领会，也就足以互相阐明，而不妨碍它们本质上是相同的。我的解说虽然很多，大体都仿照这个意思。推究这个意思来观察，那么其中的得失自然就可以看到了。‘道不远人’，就像齐国的军队离开谷地七里那样，‘违’是‘离’的意思，不是背离而去的意思，我本来就已经说过了。其他的解说在这里大多没有契合，这是不考察文义而强行解释的过错。齐国的军队离开谷地七里，而谷地的人不知道，那么就不是以前已经在谷地而现在才离开它。大概是说从这里离开以至于到达谷地，才七里罢了。孟子所说的：‘夜气不足以保存，那么他背离禽兽就不远了。’不是说以前本来是禽兽而现在才背离它，也是说从这里离开以至于陷入禽兽的境界就不远了。大概所谓道，是应当如此的理，已经根植于人心并在行事中显现，不需要勉强就能做到。然而只有尽己之心而推己及人，才能得到应当如此的实质而施行没有不当；不然的话，追求得越远反而越不接近。这就是为什么从忠恕出发以至于达到道，唯独是不远的。这里所说的‘违’，不是背离而去的意思。程子又说侍奉上级的道没有比忠更好的，对待下级的道没有比恕更好的，这就不容易理解了。如果暂且从所重视的角度来说，似乎也不无道理；如果探究其极致，那么忠和恕最初是不相分离的，程子所谓‘要除去一个却除不掉’，而谢氏认为它们就像形影一样，意思可以明白了。现在把它们分析为两件事而分别使用，那么这果然有无恕的忠、无忠的恕，而用来侍奉上级、对待下级的，都出于勉强而为而不是发自内心，这难道是忠恕的意思吗？这与程子其他的说法很不相似，大概是记录的错误，不然就是一时有所为而言而不是正式谈论忠恕的。张载的两个说法都深得其中精髓，只是‘虚者仁之原、忠恕与仁俱生’的话，似乎还不够透彻。吕氏的改本太简略，不能完全表达经文的意旨，旧本则是推演张载的话而详细实在有味道，只是柯犹在外以下被认为未尽善。如果改成：‘所谓准则，就像在所持的斧柄上而不在所砍伐的斧柄上，所以持斧柄的人必定有斜视的劳累而还认为远。至于以人治人，则不同于此。大概众人的道只存在于众人的身上，如果用他们所能知道的责求他们知道，用他们所能做到的责求他们做到，人改正就停止，不抱过高的期望，那么就不需要斜视的劳累，而所以……’

译治理的方法，不远离那些原则就能获得它了。所谓忠，是内心真诚地拥有这种意念而不自我欺骗；所谓恕，是将对待自己的心意推广到他人身上。将这种诚心推广到他人，那么爱人的方法就不远离自身而能获得它了。至于侍奉父亲、侍奉君主、侍奉兄长、结交朋友，都是用要求别人的标准来责备自己尚未做到的地方，那么修养自己的方法也就不远离内心而能获得它了。这四项本来都是普通人所能做到的，而圣人却说未能做到，也只是说未能完全达到像责备别人那样的程度罢了。这显示出圣人的心纯一而不间断，道的体用，其大天下没有谁能承载，其小天下没有谁能分割。舜之所以穷尽侍奉双亲的道理，必定要达到使瞽瞍喜悦的地步，大概就是因为这个原因。像这样，然后归属于平常之道所说的，大概就没有弊病了。况且他说“有余而尽之，则道难继而不行”，不如游氏所引“耻躬不逮”更能符合文意。谢氏、侯氏所论述的《论语》中的忠恕，独自契合了程子的意思。但程子所说的“天地之不恕”，也是说天地的化育生生不息，只是气机的开合有通有塞，所以当它通畅时，天地变化，草木繁茂，就类似于恕；当它闭塞时，天地闭藏而贤人隐退，就类似于不恕罢了。他说“不恕”，并不是像人那样被私欲遮蔽而实在有嫉妒伤害之心。谢氏推究阐明他的学说，却说天地有不恕，是因为人而这样的，那么他的学说就有未究尽的地方。大概如果认为人不能达到中，那么天地有时就不能正位；人不能达到和，那么万物有时就不能养育。这是说天地之气，因为人的不恕而类似于不恕，是可以的；如果说天地因为人的不恕而实在有不恕之心，那么作为人，已经以嫉妒之心失去恕道而自我断绝于天了，作为天地反而效法他的行为，以违背那穆穆之天命，岂不错误吗！游氏的学说，弊病更多，甚至说道没有物我之间，而忠恕将以至于忘记自己忘记外物，那么为自我而违背道却还不算遥远，这是老庄的遗意，而远离人甚远，岂是《中庸》的宗旨呢！杨氏又说“以人为道，则与道二而远离道”，所以告诫人不可以为道，就像拿着斧柄去砍斧柄，那么与斧柄成为二，所以斜着眼看它，还认为遥远，那么他违背经义背离事理，又有更严重的了。如果经文说“人而为道则远离人，所以君子不可以为道”，那么他的学说就可信了；现在经文如此，而他的学说却那样，既在文义上有所不通，而推究他的意思，又将使道成为无用的东西，人没有入道的门径，而圣人教人以为道的，反而成为误导人而有害于道，这哪里有这个道理呢！接着又说：“从道的角度说，则不可为；从求仁的角度说，则忠恕没有比这更近的了。”那么他已经知道自己有所不通，又发表这种说法来补救它，然而终究矛盾而不能吻合，这都是流于异端的学说，不只是毫厘之差而已。侯氏本来多有疏漏，他引用颜子乐道的说法，我在《论语》中已经辨明了。至于四者未能的说法，唯独他认为如果只说恕己以及人，那么圣人将使天下都没有父子君臣了。这是各家都赶不上的。大概近世果然有读不懂的人就随意发表学说，说：“这是君子因为一己难以克制，而知道天下都是可以宽恕的人。”唉！这难道不是所谓将使天下都没有父子君臣吗？侯氏的话在这里得到验证了。

译有人问第十四章的解说，回答说：“这一章的文义没有什么可疑的，而张载所说的应当知道‘无天下国家皆非’的道理，尤其切中要害。吕氏的解说虽然不免有时有小失误，但其大体都是平正笃实而有余味的。游氏的解说也条理通畅，而关于存亡得丧、穷通好丑的解说尤其好。只是杨氏把‘反身而诚’解释为不愿向外求，那么本文的意思起初并未涉及这一点，而且‘诡遇得禽’也不是行险侥幸的意思。侯氏所辨析的‘常总默识自得’的说法很恰当，近世佛家妄图把我们的言论附会到他们的学说上，而指意乖谬像这类情况很多，很可笑。只是侯氏自己立论的地方，却有不够好的。如果说‘识者’只是知道理是这样的罢了，‘得者’只是心中无所不足罢了，那么难道不清晰真实而足以让人信服吗？”

有人问第十五章的解说，回答说：“章首两句承接上一章而言，道虽然无所不在，但它的进阶是有次序的。下面引用《诗经》和孔子的话，是指一件事来说明它，并不是说章首两句的意思就止于此。各种解说只有吕氏最为详实，然而也不考察这一点，反而用章首两句话来阐明引用《诗经》的意思，那就错了。”

有人问关于鬼神的解说，详细情况是怎样的？回答说：“鬼神的含义，孔子用来告诉宰予的，见于《祭义》篇，其解说已经详细，而郑玄的解释也已经明白了。他把口鼻的嘘吸之气称为魂，耳目的精明之气称为魄，大概是借血气之类来说明。程子、张子更用阴阳造化来解说，那么其意思又更广，而天地万物的屈伸往来都包含在其中了。大概阳魂为神，阴魄为鬼。所以它在人身上，阴阳结合则魄凝魂聚而有生命，阴阳分离则魂升为神、魄降为鬼。《易经》大传所谓‘精气为物，游魂为变，故知鬼神之情状’，正是为了说明这个。而《尚书》所谓‘徂落’，也是以其升降来说的。如果又以其往来来说，那么来者正伸展而为神，往者已屈曲而为鬼。大概二气的分别，实是一气的运行，所以阳主伸展，阴主屈曲，而错综来说，也各自得其义。学者熟读玩味而精细考察，如谢氏所谓‘做题目入思议’那样，那么或许有办法认识它了。问：各种解说怎么样？回答说：吕氏推究张载的学说，尤其详备。只是改本中‘有所屈者不亡’一句，是形体溃散而返回本源的意思，张载其他书中也有这种说法，而程子多次辩驳其错误，《东见录》中所谓‘不必以既返之气复为方伸之气’，这类情况可以考证。谢氏的解说则很好，只是‘归根’的说法，似乎也有返回本源的牵累。游氏、杨氏的解说都有不可理解的地方，只有‘妙万物而无不在’一语接近正确，而用其他话语来考察，不知道他们对于此理的真实情况究竟如何。侯氏说：‘鬼神，是形而下的，不是诚；鬼神的德，则是诚。’考察经文原本赞美鬼神之德的盛大，如下文所说，而总结说‘诚之不可掩如此’，那么这是认为鬼神之德之所以盛大，是因为其诚，而不是把诚当作一个独立的物体，而另外作为鬼神之德。现在侯氏却把鬼神与其德分为两物，而用形而上下来说，乍读好像可喜，而仔细用经文事理来求索，那就错得远了。程子所谓‘只好隔壁听’，大概就是指这类情况吧。问：你用‘干事’来阐明‘体物’，为什么呢？回答说：天下的事物，没有不是鬼神所造的。所以鬼神是事物的本体，而事物没有不依赖它而存在的。然而说‘为物之体’，那么事物就先于气，必定说‘体物’，然后才见其气先于事物而言顺耳。‘干’就像树木有主干，必须先有这个，而后枝叶有所依附而生长，‘贞’的干事也是这样。”

有人问第十七章的解说，回答说：“程子、张子、吕氏的解说完备了。杨氏所辨析的孔子不受命的意义，也就是程子所谓非常理者尽之。而侯氏所推论的，认为舜得其常，而孔子不得其常，尤其明白。至于颜回、盗跖寿命长短的不齐，也就是不得其常而已。杨氏却忘了他用来论述孔子的意思，而更援引老聃的话，认为颜回虽然夭折而不亡者存在，那就反而成为衍说，而不是我们儒家所应该说的。况且他所谓不亡者，究竟是什么东西呢？如果说天命之性，那么这是古今圣愚公共的东西，而不是颜回所能独占的。如果说气散而其精神魂魄犹有存在的，那么就是物而不化的意思，还有滞留在冥漠之间，尤其不是用来谈论颜回的。侯氏所谓孔子不得其常，很好。然而又认为天对孔子本来已经栽培他，那么不免有自相矛盾的地方。大概德为圣人者，固然是孔子之所以为栽

译罢了。至于俸禄、地位、寿命，本是上天应当用来培养孔子的，却恰好碰上气数衰微之时，因此虽然想要培养他，却有所达不到罢了。这也是所谓不能得到常态的情况，何必再另立异说来混淆它呢？

译有人问起《论语》第十八章、第十九章的解说，回答说：“吕氏、杨氏的解说，对于礼仪的节度、文饰、数量、尺度等细节已经非常详细了。其中有些不同的地方，读者仔细推敲即可。游氏引用《泰誓》、《武成》作为周文王未曾称王的证据，对名分教化很有补益。然而欧阳修、苏轼的书里也已经有这种说法了。关于郊祭和禘祭，吕氏和游氏的观点不同，但合起来看，也是互为表里的说法。”又问：“昭穆中的‘昭’字，世人读作‘韶’，现在按照本字来读可以吗？”回答说：“‘昭’的意思是明亮，因为它是面向南方朝向光明。它被读作‘韶’，先儒认为是因为晋朝避讳司马昭而改的，但礼书中也有写成‘佋’字的，那就是通假通用罢了。”又问：“为什么说是朝向光明呢？”回答说：“这不能用空话来解释。现在暂且假设诸侯的宗庙来阐明它。按照周礼建立国家的神位，左边是宗庙，那么五座庙都在公宫的东南方。它的规制，孙毓认为外面是都宫，太祖在北边，两个昭位、两个穆位依次向南排列，这是对的。太祖的庙，由始封的君主居住；昭位的北庙，由第二代君主居住；穆位的北庙，由第三代君主居住；昭位的南庙，由第四代君主居住；穆位的南庙，由第五代君主居住。庙都坐北朝南，各有门、堂、寝室，四周有墙宇。太祖的庙百代不迁。其余四座庙，在第六代之后，每过一代就迁移一次。迁移时，新神主附祭在班列的南庙，南庙的神主迁到北庙，北庙的亲缘关系尽了，就把神主迁到太庙的西夹室，称为‘祧’。凡是神主在本庙的室中，都面向东。等到在太庙的室中合祭时，只有太祖像往常一样面向东，是最尊贵的位次。群昭进入这里的，都排列在北窗下而面向南；群穆进入这里的，都排列在南窗下而面向北。面向南的，取它朝向光明的意思，所以称为昭；面向北的，取它深远的意思，所以称为穆。群庙的排列，左边是昭而右边是穆；合祭的位次，则是北边为昭而南边为穆。”又问：“第六代之后，第二代的神主已经祧迁，那么第三代就是昭，而第四代就是穆，第五代就是昭，而第六代就是穆吗？”回答说：“不是这样的。昭永远是昭，穆永远是穆，礼家的说法有明确的记载。第二代祧迁，那么第四代迁到昭的北庙，第六代附祭在昭的南庙；第三代祧迁，那么第五代迁到穆的北庙，第七代附祭在穆的南庙。昭位附祭则穆位不迁，穆位附祭则昭位不动，这就是为什么附祭必须按班列，主祭者必须由孙子担任，而子孙的排列也以此为依据。如果武王称文王为穆考，成王称武王为昭考，那么从他们开始附祭时就是这样。而《春秋传》以管、蔡、郕、霍为文王的昭，邘、晋、应、韩为武王的穆，那么即使年代久远也不改变，哪里会像这样彼此交错纷纷呢！”又问：“庙刚建立时，第二代是昭而第三代是穆，第四代是昭而第五代是穆，那么本来应当以左边为尊而右边为卑。现在却是第三代穆而第四代昭，第五代穆而第六代昭，这样右边反而为尊而左边反而为卑，可以吗？”回答说：“不是这样的。宗庙的制度，只以左右区分昭穆，而不以昭穆区分尊卑。所以五座庙同在都宫，那么昭常在左，穆常在右，外面有办法不失去次序；每一代各自为一座庙，那么昭不见穆，穆不见昭，里面有办法各自保全其尊贵。必须在大合祭时聚集在一室，然后排列尊卑的次序，那么凡是已毁未毁的神主，又全部陈列而没有变动。只有四季的合祭，不陈列已毁庙的神主，那么高祖有时在穆位，其礼制没有考证，大概是这样，那么高祖之上没有昭位，而特别在祖的西边设位；父亲之下没有穆位，而特别在曾祖的东边设位吗？”又问：“那么所谓毁庙，是什么意思呢？”回答说：“《春秋传》说：‘毁庙的方法，更换屋檐是可以的，改变涂抹是可以的。’解说者认为这是将要纳入新神主，表示有所增加，而不是全部拆除完全去掉。”又问：“那么天子的庙，它的规制是怎样的呢？”回答说：“唐尧的文祖，虞舜的神宗，商朝的七世三宗，其详情现在无法考证。只有周朝的制度还可以谈论，然而汉儒的记载又已经不同了。有人说后稷始封，文王、武王受命称王，所以三座庙不毁，加上亲庙四座共七座，这是诸儒的说法；有人说三昭三穆加上太祖的庙共七座，文王、武王作为宗不在数中，这是刘歆的说法。虽然数量不同，然而它们的位置迁移次序，大概也……”

译诸侯宗庙的规制没有很大的差异。但按照诸儒的说法，那么武王刚取得天下时，后稷作为太祖，而组绀位于昭位北庙，太王位于穆位北庙，王季位于昭位南庙，文王位于穆位南庙，仍然只是五座宗庙而已。到了成王时，组绀因亲尽而祧迁，王季迁升，而武王附祭。到了康王时，太王因亲尽而祧迁，文王迁升，而成王附祭。到了昭王时，王季因亲尽而祧迁，武王迁升，而康王附祭。从此往上，也都暂且维持五座宗庙，而祧迁的祖先神主藏于太祖庙中。到了穆王时，文王亲尽应当祧迁，但因为他有功应当作为宗，所以另外在西北建立一座庙，称为文世室，于是成王迁升，昭王附祭，从而成为六座宗庙了。到了共王时，武王亲尽应当祧迁，也因为他有功应当作为宗，所以另外在东北建立一座庙，称为武世室，于是康王迁升，穆王附祭，从而成为七座宗庙了（文世室、武世室见于《礼记·明堂位》）。从此以后，穆位祧迁的神主藏于文世室，昭位祧迁的神主藏于武世室，而不再藏于太庙了。按照刘歆的说法，那么周朝自武王灭商起，就在二昭二穆之上增立两座庙，用来祭祀高圉和亚圉，像以前那样依次迁升，到了懿王时，才在三穆之上建立文世室；到了孝王时，才在三昭之上建立武世室，这稍微有所不同罢了。问：“那么诸儒与刘歆的说法，哪个是正确的？”答：“前代解说的人多认同刘歆，我也猜测或许是这样。”问：“祖功宗德的说法已经很古老了，而程子唯独认为如此，那么作为子孙的就可以选择他们的先祖来祭祀了，你也曾考证过吗？”答：“商朝的三宗，周朝的世室，在经典中都有明文记载，而功德有无的真实情况，天下后世自有公论。如果一定以此作为嫌疑，那么秦始皇厌恶儿子议论父亲、臣子议论君主而废除谥法，也不算过分了（《史记·秦始皇本纪》二十六年制书说：“我听说太古有号，死后根据行为定谥号。这样，就是儿子议论父亲，臣子议论君主，非常没有意义，我不采纳。废除谥法”）。况且程子晚年曾经论述本朝宗庙制度，也说太祖、太宗都应当作为百世不迁的庙。由此推论，就知道前面的说法如果不是记录者的错误，那么或许是一时的言论，而不一定是他终身的定论。”问：“那么大夫和士的宗庙制度是怎样的？”答：“大夫三座庙，就比照诸侯减少两座，但其太祖、昭穆的位置，还和诸侯一样。适士两座庙，就比照大夫减少一座。官师一座庙，就比照大夫减少两座，但其门、堂、寝室等完备程度，还和大夫一样。”问：“宗庙的数量按两数递减，但其规制不递减，为什么呢？”答：“是递减的。天子的山节、藻棁、复庙、重檐，诸侯本来就不能做的；诸侯的黝垩、斲砻，大夫有不能做的；大夫的苍楹、斲桷，士又有不能做的。为什么说不递减呢（《礼记·明堂位》记载：“山节、藻棁、复庙、重檐、刮楹、达乡，是孔夫子宗庙的装饰。”又《谷梁传》庄公二十四年说：“礼，天子、诸侯用黑白色粉刷墙壁，大夫用苍色，士用黄色。”注：“士用黄色，是士用黄色装饰墙壁。”丹桓宫楹、刻桷，不符合礼制。礼，天子的椽子，砍削打磨，加上细石；诸侯的椽子，砍削打磨；大夫的椽子，砍削；士的椽子，砍削根部。雕刻椽子，不是正礼”）只有门、堂、寝室的组合，然后才能称为宫，所以其规制有不能递减的地方。大概从命士以上，父子都居住在不同的宫室。活着时居住不同的宫室，而死时不能在不同的宗庙，那么就有不能尽到事奉生者、事奉存者心意的人，所以不能递减。”问：“那么后世公私的宗庙，都采用同堂异室而以西为上的制度，为什么呢？”答：“从汉明帝开始的。汉朝的礼制虽然简略，但起初，各位皇帝的宗庙都自己营造，各自为一处，虽然其都城宫室的制度、昭穆的位置不再像古代，但还不失独自专享一座宗庙的尊贵。到了汉明帝，不知道礼义的正道，而致力于压抑减损的私心，遗诏将神主藏在光烈皇后更衣的别室，而他的臣子不敢有所增加。魏晋沿袭它，于是不能改革，而先王宗庙的礼制开始完全废除了（魏明帝青龙四年，高堂隆上疏说：“现在圜丘、方泽、南北郊、明堂、社稷神位未定，宗庙的制度未符合礼制。”晋武帝泰始二年春正月丁亥，就使用魏庙祭祀征西府君以下汉征西将军司马钧以及景帝七室）。降及近世，诸侯没有封国，大夫没有封邑，那么即使是同堂异室的制度也不能完备。只有天子的尊贵，可以无所不至，却拘泥于汉明帝不符合礼制的礼，而不能尽到备物尽孝的心。大概因为另外设立一间室，那么深广的程度或许不足以陈列鼎俎；而合为一座庙，那么用来尊崇太祖的地方既狭隘又不严肃，所

译祭祀祖先宗庙的礼仪又因压抑而不显尊贵。这都是无法充分表达侍奉生者、侍奉在位君主的心意，而当世的宗庙礼仪也就成了虚设的形式。宗庙礼仪既然成了虚文，而侍奉生者、侍奉在位君主的心意终究不能自我实现，于是原庙的仪制不得不兴盛。然而直到我朝之后，都城宫室与别殿，前门后寝，才大致如同古代宗庙的制度。这种沿袭演变的情况，不仅穷乡僻壤的贫贱士人无法听闻，而且自南宋南渡之后，旧都沦陷，权宜之计草创，不再恢复旧制，那么即使在朝廷之上，礼官、博土、老师宿儒，也没有人能知道其本源。幸而有一两位通晓经学古义的人，能够私下议论并暗中感叹。然而对于前代，只知道讥讽汉惠帝掩饰过错，责备叔孙通玩弄礼制，而对于汉明帝扰乱遗命及其臣子苟且顺从，却没有纠正其罪行的。在当今之世，又只知道议论他们惑于异端、顺从流俗的浅陋，却不知道根本在于侍奉生者、侍奉在位君主的心意，在宗庙中无法伸展，因此不能不导致这种结果。我曾经观察陆佃的议论，知道神宗曾有意于此，然而考察史籍，却没有见到记载。如果说是因为来不及营建表彰，所以没有记载，那么后来执笔修史的，就是先前奉诏讨论的臣子，他们应当深入探究遗留的防微杜渐之意，特别书写总序，以昭示后世，却略无一词提及，难道是天不想让这些人再见到二帝三王制作的盛况，所以阻止此事并吝惜其记载吗？唉！可惜啊！然而陆氏所定的昭穆次序，又与前说不同，而张琥的议论大致接近，读者再详细考证，就应当知道如何选择。

译有人问：关于第二十章“蒲卢”的解释，为什么废弃旧说而采纳沈氏的说法呢？回答说：“蒲卢作为果臝（细腰蜂），其他方面没有考证，而且在上下文义中也不甚通顺。只有沈氏的说法，才与‘地道敏树’的说法相应，所以不得不采纳。”又问：“沈氏的说法固然很好，然而《夏小正》十月‘雉入于淮为蜃’，而其注解说：‘蜃，就是蒲卢。’这似乎也是把蒲卢当作变化的意思，那么旧说并非没有依据。”回答说：“这也是那本书的注疏文字罢了，其他大多穿凿附会，不足以据信，怀疑也是出于后世迂腐儒生的笔端，或者是反过来取用这个说法来附会，决不是孔子所见的《夏时》原文。况且如果把蜃当作蒲卢，就不应该两样东西共用一个名字；如果把蒲卢当作变化，那就不必解释为果臝了。何况这些琐碎之处，既不涉及大义，又没有明文可以证明，那么暂且存疑，也是可以的，何必详细考证而深入辨析呢？”

又问：“通达的道理和通达的德行，有‘三知’和‘三行’的不同，但它们达到极致时是一样的，为什么呢？”回答说：“这是气质的差异，而本性则是相同的。生来就知道的人，生来就神灵聪慧，不需要教导而对这方面没有不知道的；安于义理而行的人，安于义理，不需要学习而对这方面没有违背的。这是人的气质禀赋清明，赋予的质地纯粹，天理浑然一体，没有任何亏损丧失的人。通过学习才知道的人，有所不知道就通过学习来知道，虽然不是生来就知道，但不需要陷入困境；认为有利而行的人，真正知道有利就必定去做，虽然内心未必完全安适，但不需要勉强。这是得到清明之气较多但未能没有遮蔽，得到纯粹之气较多但未能没有杂驳，天理稍有丧失但能迅速反省回来的人。因困境才知道的人，生来就不明达，学习而未通达，内心困惑、反复思考之后才知道的；勉强而行的人，内心不安适，不知道其中的利益，勉强矫正自己而去做。这是气质昏蔽驳杂，天理几乎丧失，很久之后才能反省回来的人。这三等的人，他们的气质禀赋也不同，然而他们本性的根本都是善的。所以等到他们知道并成功时，他们所知道和达到的境界，没有多少差异，不过是恢复他们最初的本来面目罢了。”

又问：“张载、吕大临、杨时、侯仲良都认为‘生知安行’是仁，‘学知利行’是智，‘困知勉行’是勇，他们的说法很好，您不采纳，为什么呢？”回答说：“安于义理而行可以算是仁了，然而生来就知道，则是智的大者，而不是仁的范畴；认为有利而行可以算是智了，然而通过学习才知道，则是智的次一等，而不是智的大者。况且上文三者的名目，本来就有次序，而篇首各章用舜来阐明智，用颜回来阐明仁，用子路来阐明勇，说到智的时候并不轻视，难道专门用‘学知利行’的人就足以担当吗？所以现在从分类来说，那么‘三知’属于智，‘三行’属于仁，所以勉励而不停息，直到达到‘知之成功’这一境界的是勇；从等级来说，那么以‘生知安行’的人主于知而为智，‘学知利行’的人主于行而为仁，‘困知勉行’的人主于强而为勇；又通观‘三近’来说，那么又以‘三知’为智，‘三行’为仁，而‘三近’为勇的次一等，这样也就差不多能周全地尽述了吧？”

又问：“九经的说法是怎样的？”回答说：“内心不专一，就无法制约外在的行为；外在行为不整齐，就无法涵养内在的德行。静止时不存养，就无法确立根本；行动时不省察，就无法战胜私欲。所以衣冠整齐、容貌恭敬，不合礼法就不行动，这样内外交互涵养而动静不违背，这就是修身的要领。听信谗言邪说，那么任用贤人就不专一；贪图财货美色，那么喜爱贤人就不笃厚。贾捐之所说的‘后宫美色盛行，那么贤者就隐居；奸佞小人当权，那么谏诤之臣就闭口’，大概持衡的天平，这边重那边就轻，道理本来就是这样。所以远离谗言美色，轻视财货而专一于崇尚德行，这就是劝勉贤人的道理。亲近的人希望他们尊贵，爱护的人希望他们富有，兄弟姻亲希望他们不相疏远，所以给予尊贵的地位和丰厚的俸禄，统一他们的喜好厌恶，这就是劝勉亲爱亲人的道理。大臣不亲自处理琐碎事务，那么以道事奉君主的人就能尽到自己的职责，所以官员属吏众多，足以任使差遣，这就是劝勉大臣的道理。尽到诚意而体恤他们的私事，那么士人就没有奉养父母和养育子女的负担，而乐于趋向事功，所以给予忠信之人丰厚的俸禄，这就是劝勉士人的道理。人情没有不想要安逸的，也没有不想要富足的，所以适时役使、减轻赋税，这就是劝勉百姓的道理。每日省察、每月考核，来衡量他们的能力；已经领取俸禄就称量事务，来偿还他们的劳苦，那么不诚信、度越法度、制作淫巧的人就没有容身之地，懒惰的人勉励而能者受到鼓励。对于出使的人授予符节以送他们前往，用积蓄来迎接他们归来，根据能力授予任务以嘉奖他们的善行，不强迫他们做不愿意的事以怜悯他们的无能，那么天下的旅人都喜悦而愿意走这条道路。没有后嗣的为他们延续，已灭绝的封给他们土地，治理混乱使上下相安，扶持危局使大小相恤，朝见聘问有节制而不劳累他们的体力，贡品赏赐有法度而不匮乏他们的财物，那么天下的诸侯都竭尽忠力来捍卫王室，而没有背叛之心了。这九条常道，事情不同，但总括其实质，不出修身、尊贤、亲亲这三者，而

译罢了。尊敬大臣、体恤群臣，这是从尊重贤者的等级次序推演出来的；爱护百姓、招徕百工、安抚远方之人、怀柔诸侯，这是从亲爱亲属的差等推演出来的。至于之所以尊重贤者而亲爱亲属，难道又没有推演的本源吗？也只是说修养自身达到极致，然后才能各自符合其理而没有违背罢了。问：“亲近亲属却不提及任用他们处理事务，为什么呢？”答：“这是亲爱亲属与尊重贤者并行不悖的道理。如果因为亲爱亲属的缘故，不问贤与不贤就轻易委任他们，不幸有人不能胜任，惩罚他则伤害恩情，不惩罚他则废弃法度，因此使他们富有、尊贵、亲近、优厚，而不说任用他们处理事务，这正是为了亲爱并保全他们。如果亲属贤能，自然应当安置在大臣的位置上，尊重并敬重他们，难道仅仅是使他们富贵而已吗？观察管叔、蔡叔监管商地，周公不免有过失，等到他们被定罪之后，就只有康叔、聃季相互辅佐王室，而五位叔父有封地却没有官职（《尚书·蔡仲之命》篇说‘乃致辟管叔于商’，《左传·定公四年》说‘武王之母弟八人，周公为太宰，康叔为司寇，聃季为司空，五叔无官’，难道是因为年长吗？五叔是指管叔鲜、蔡叔度、成叔武、霍叔处、毛叔聃）那么圣人的心意也可以看出来了。”问：“您说信任大臣而不从中离间，所以面临事务时不犹豫，如果大臣贤能固然可以，如果不幸有赵高、朱异、虞世基、李林甫这类人（赵高是秦始皇时人，二世时官至丞相，依仗恩宠专断恣意，因私怨杀人，指鹿为马，杀二世于望夷宫，子婴杀了他；朱异字彦和，梁武帝时官至中领军，贪财受贿，欺骗蒙蔽视听，蔑视玩弄朝政大权，轻率作威作福，死后追赠尚书左仆射；虞世基字茂世，隋炀帝朝官至金紫光禄大夫，参掌朝政，卖官鬻狱，贿赂公行，宇文化及弑君叛逆，世基也被杀害。李林甫唐玄宗朝官至中书令，封晋国公，性格阴险狠毒，诛杀排挤构陷大臣，颠覆天下，固宠市权，遮蔽欺骗天子耳目，死后追赠太尉、扬州大都督）那么邹阳所说的‘偏听生奸，独任成乱’，范睢所说的妒贤嫉能，控制下属蒙蔽上级，以成就其私欲，而君主不觉悟的（见《史记》邹阳及范雎传）又怎能不忧虑呢？”答：不是这样。他们之所以走到这一步，正是由于不懂得《九经》的意义才这样的。假使他们明白这个意义，并且能以修身为根本，那么本来就能目光敏锐、听觉灵敏，而不会被贤与不贤所欺骗；能以尊重贤者为优先，那么他所安置作为大臣的人，一定不会混杂进像这样的人。不幸偶尔用人失误，也就赶快寻求合适的人来替换他罢了，哪有知道他们必定会作奸犯科以败坏国家，却仍然安置他们在大臣的位置上，让他们姑且以奉行文书为职业，而又依靠小臣的监察来防备他们呢？在求贤上辛劳而在得人心上安逸，任用就不怀疑，怀疑就不任用，这是古代圣君贤相所以诚意相交、两尽其道，而能够共同成就正大光明事业的原因。如果不是这样，我担心上面用来猜忌防备的措施越严密，而造成的危害越严重；下面用来欺骗蒙蔽的手段越巧妙，而造成的祸害越深重。不幸臣下的奸谋得逞，那么其祸患本来就有不可尽言的；侥幸君主的威势占上风，那么所谓偏听独任、控制下属蒙蔽上级的奸邪，将不在大臣，而转移到左右近臣，其作为国家的祸患，尤其有不可尽言的了。唉，危险啊！问：“您用什么话解释柔远人就是不忘宾客旅人呢？”答：因为柔远人列在怀柔诸侯之上。旧说认为藩国的诸侯，是以远先近而不是其顺序。《尚书》说“柔远能迩”，又说“蛮夷率服”，那么所谓柔远，也不止是说使四夷臣服。况且我所说的授予符节、储备物资，比照《周礼》中掌客、怀方氏的官职，在经文中是有明确记载的。问：“杨氏的说法中有两处提到‘虚器’，而其指意出处，似乎有所不同，为什么呢？”答：确实如此。前一段主要在于诚意，所以认为有法度而没有诚意，那么法度就是虚器，正是直言以驳斥他。后一段主要在于格物，所以认为如果只知道诚意，而不知道治理天下国家的道理，那么就是直接把先王的典章文物当作虚器，而不加讲求，反语以诘问他。这不同之处是明确的。但其下文所引明道先生的话，却又似乎主要在于诚意，而与前段相应。对于本段上文的意思，虽然也可以委婉曲折地解释使之相合，但终究不免迂回而难以贯通。难道是记录者的错误吗？然而杨氏其他书籍首尾相衡决，也多有类似的情况，实在不可理解。问：“所谓前定是什么？”答：“先确立诚意。先确立诚意，那么言语就有内容而不颠倒了，事情就有实质而不困顿了，行为就有常规而不内疚了，道义就有根本而不穷尽了。”各种说法中只有游氏“诚定”的说法得其要领。张子以“精义入神”为言，这是

译这就是所谓明辨善道的人。问：“在下位的人获得上位者的信任，明辨善道、使自身真诚的学说究竟是怎样的？”答：“在下位的人如果不能获得上位者的信任，就无法安守自己的职位并推行自己的志向，因此百姓无法得到治理。然而想要获得上位者的信任，又不能通过阿谀奉承、取悦讨好来求得容身，其方法在于让朋友信任自己罢了。大概如果不被朋友信任，那么志向和行事就无法使人信服，名声也无法传扬，所以上位者就不会了解你。然而想要让朋友信任自己，又不能通过谄媚巧言、苟且迎合来达成，其方法在于让亲人喜悦罢了。大概如果不能让亲人喜悦，那么对最亲近的人态度淡薄，对其他人也就没有不淡薄的，所以朋友就不会信任你。然而想要顺从亲人，又不能通过迎合心意、曲意顺从来达成，其方法在于使自身真诚罢了。大概反省自身如果不真诚，那么外表虽有侍奉亲人的礼节，内心却没有爱戴敬重的实情，所以亲人就不会喜悦。然而想要使自身真诚，又不能通过抄袭取巧、勉强造作来达成，其方法在于明辨善道罢了。大概如果不能推究事物原理来获得知识，以真正知道至善所在，那么喜好善道就一定不能像喜好美色那样真切，厌恶恶行就一定不能像厌恶恶臭那样坚决。虽然想要努力使自身真诚，但自身却无法达到真诚。这是必然的道理。所以孔子说这话，下文紧接着就用天道、人道、择善、固执来承接。大概选择善道是为了明辨善道，固执善道是为了使自身真诚。选择得明辨，就是《大学》所说的格物而知识达到极致；坚持得牢固，就是《大学》所说的意念真诚而心正身修。知识达到极致，那么反省自身时将没有一丝一毫的不真实；意念真诚、心正而身修，那么顺从亲人、取信朋友、获得上位者信任、治理百姓，将没有哪件事施行而不利的，而达道、达德、九经等所有事务，也都能一以贯之而没有遗漏了。”问：“各种学说怎么样？”答：“这一章的解说虽然很多，但也没有大的得失，只有杨氏关于‘反身’的解说不够妥当罢了。大概所谓反身而真诚，是指格物致知后反求诸身，那么所明辨的善道无不真实拥有，就像前面所说的像厌恶恶臭、像喜好美色那样，而所行的自然没有内外、隐显的区别。如果知识没有达到极致，那么反求诸身而不真诚的情况就多了，怎么能直接说只要能够反求诸身，就不必向外探求，而万物的道理都具备于我且无不真诚呢？况且格物的功夫，正在于就事就物各自探求其理，现在反而想要离开事物专门在自身上探求，尤其不符合《大学》的本意了。”问：“真诚的含义，其详细情况可以听听吗？”答：“难以说清。暂且从它的名称含义来说，就是真实无妄的意思。如果事理得到这个名称，那么也随着所指范围的大小，都含有真实无妄的意思罢了。大概从自然之理来说，天地之间只有天理是最真实而无妄的，所以天理得到‘诚’的名称，就像所说的天地之道、鬼神之德那样。从德行来说，有生命的类中只有圣人的心是最真实而无妄的，所以圣人得到‘诚’的名称，就像所说的不勉强而合乎中道、不思考而获得那样。至于就具体事情来说，一个念头的真实也是诚，一句话的真实也是诚，一个行为的真实也是诚。因此大小虽然不同，但其含义所归，却没有不在真实上的。”问：“那么天理、圣人之所以如此真实的原因是什么？”答：“一是纯粹，二是混杂，纯粹则真诚，混杂则虚妄，这是常情的大概情况。天之所以为天，冲淡虚漠没有迹象而万理兼包无所不具，然而它的本体只是纯粹而已，从来没有其他事物来混杂它。所以无声无臭，无思无为，而一元之气，春夏秋冬、昼夜昏明，百千万年不曾有一息的差错；天下的万物，宏大细微、飞潜动植，也都无不各自得其性命之正以生存，而未曾有一毫的偏差，这就是天理之所以真实而不虚妄的原因。至于人和物的生成，性命的正理，固然也都是天理的真实，但因为气质的偏颇，口鼻耳目四肢的喜好得以遮蔽它，而私欲就产生了。所以当恻隐之心发动时，如果嫉妒伤害之心混杂其中，那么作为仁的部分就不真实了；当羞恶之心发动时，如果贪婪昏暗之心混杂其中，那么作为义的部分就不真实了。这就是常人的心，之所以虽然想要勉力为善，而内外隐显常常不免于两样的原因。其甚者导致诈伪欺瞒，最终堕落到小人的归宿，就是因为这两种因素混杂的缘故。只有圣人，气质清纯，浑然天理，起初没有人欲的私心来妨害他，所以仁就表里皆仁，而没有一丝一毫不仁；义就表里皆义，而没有一丝一毫不义。他的德行，固然举天下之善而没有一件事遗漏；他的为善，又极尽天下之真实而没有一丝一毫的不满。这就是他之所以不勉强不思考，从容合乎中道，而举止周旋无不合乎礼仪的原因。”问：“那么常人难免有私欲而无法充实其德行，该怎么办？”答：“圣人已经说过了，也就是选择善道而固执它罢了。对于天下的事情，都知道这样是善而不能不为，知道这样是恶而不能不去，那么他为善去恶的心，本来就已经坚定笃厚了。于是又加上固执的功夫，即使在不看不听的时候，也必定戒慎恐惧而不

译如果敢于懈怠，那么凡是被称作私欲的东西，向外无处施展，向内无处藏匿，自然就会消磨泯灭，不能成为我的弊病，而我的德行又何必担心不真实呢！这就是所谓的‘诚之’的道理。」问：「那么《大学》论述小人表面行善、内心作恶，却用‘内心真诚’来指称他们，这是为什么呢？」答：「像这样的人，从天理的大体来看，他们的善是虚假的；从人欲的私利来看，他们的恶又哪有比这更真实的呢，怎么能不称之为‘诚’呢！但这并不是天理真实无妄的本然状态，所以他们的‘诚’，恰恰使本然的善变得空虚，反而成了不诚。」问：「其他的说法怎么样？」答：「周敦颐的说法最为精妙，他上一章从天道来说，下一章从人道来说，我在《通书》的解说中也已经大致说过了。程颐关于‘无妄’的说法最为精妙，其他的说法也各自有所阐明，读者深入玩味并默默领会，那么各家的对错得失就不能超出这个范围了。」问：「学、问、思、辨也有次序吗？」答：「学习要广博，然后才能具备事物之理，所以能够参验比较从而产生疑问并提出问题；提问要审慎，然后才能穷尽师友的情意，所以能够反复推敲其头绪从而可以思考；思考要严谨，那么精微而不杂乱，所以能够有所自得从而可以施行辨析；辨析要明澈，那么判断准确而不差错，所以能够没有疑惑从而可以付诸行动；行动要笃实，那么凡是通过学、问、思、辨所获得的，又都必定践行其实而不流于空谈，这就是这五者的次序。」问：「吕氏的说法很详细，不也很好吗？」答：「吕氏这一章最为详实，然而深入考察，也难免有毛病。大概君子对于天下，必定想要没有不通晓的道理，没有不能做的事，所以不能不学习，而他的学习不能不广博。等到积累贯通之后，然后才能深入简约而用一贯之道贯穿，并不是在博学的初期，就已经有了追求简约的心，而暂且从事于博学来作为基础。至于学习而不能没有疑问，就不能不提问，而他的提问如果粗略而不审慎，那么他的疑问就不能完全解决，与不提问没有什么区别了，所以他的提问不能不审慎。如果说成见消除之后才可以进步，这是关于‘疑’的说法，不是关于‘有疑问而提问、提问而审慎’的说法。学、问，是从外部获得的。如果专门依赖这些而不反求内心来验证其实质，那么考察就不精微，信念就不笃定，坚守就不牢固。所以必须通过思索来使其精微，然后心与理熟悉，而彼此合为一体。然而如果他的思考，有时太多而不专一，那么就会泛滥而没有益处；有时太深而不停止，那么又会过于痛苦而有伤害，都不是思考的善道。所以他的思考，又必定贵在能够严谨，不仅仅是反求自身，知道是什么事什么物而已。其余的都得到了，而他所论述的变化气质的，尤其有功。」问：「为什么说‘诚’是这一篇的枢纽呢？」答：「诚，就是真实罢了。」

译所谓天命，是实理的本原。性，是事物内在的实体；道，是事物应当遵循的实际功用；而教化，则是依据这实体与功用的真实情况，加以品级和节制的规范。不可分离的，正是这实理的真实存在。隐微处显现，细微处彰显，实理的存亡是无法掩盖的。在独处时保持戒慎恐惧，谨守内心的独知，是为了充实这实理的真实存在。所谓中和，是用来描述这实理实体与功用的状态。天地各安其位，万物生长发育，则是这实理功效的极致体现。所谓中庸，是实理恰到好处且平常的状态。过分与不足，都是不见实理而妄自行动的表现。广大而隐微，是说实理的功用广泛而实体细微。鸢飞鱼跃，流动充满，难道没有实理而能有这些现象吗！道不离人，下至大舜、文王、武王、周公的事迹，孔子的言论，都是实理应用的当然准则；而鬼神不可掩盖，则是其显现的必然原因。圣人在这方面，正因为毫无虚假而达到如此盛大的境界，他启示世人，也是希望人们务必以真实无妄的态度，毫无虚假。大概自然而真实的是天；务必追求真实的是人，而人能达到天的境界。从“诚明”以下各章的意思，都是为了反复阐明这一点，并论述如何达到确立常道、建立根本、参赞天地、辅助化育的境界，这也是真实无妄的极致功效。最后一章说“尚微”，又是本着务实的初心而言。内省，是谨守独知、克制私欲的功夫；在屋漏之处也不惭愧，是戒慎恐惧而没有私欲可克的状态，这些都是为了充实这实理的秩序。时靡有争，是变化；百辟刑之，是教化；无声无臭，则是极言天命之性、实理本原的境界。大概这篇的大旨，专门在于阐明实理的本然状态，希望人们真实地体认这实理而无妄，所以虽然言辞很多，但其关键不超过“诚”这一个字。唉，多么深刻啊！

有人问关于“诚明”的学说，回答说：“程子的各种说法都是学者所记录的，其中将内外道行解释为诚明，似乎不够贴切。只有‘先明诸心’这一条，以知来解释明，以行来解释诚，才符合训诂，这是《颜子好学论》中的话，也是程子的手笔，由此也可以看出那些记录者难免有失误。张载大概是将性与教分为为学的两条途径，而不是用来论述圣贤的品级，所以有由诚至明的说法。程子的辨析，虽然已经有所得，但没有探究他立言本意之所以失误的原因。他说‘诚即明也’，恐怕也不能没有错误。吕大临对‘性教’二字有所得，但他以‘至简至易，行其所无事’来解释诚字，似乎没有抓住根本。而且他对性和教都以达到实然不易的境界来论述，那么‘至于’这个词，并不是用来论述性的事情，而‘不易’这个词，也不是用来申述实然的说法。然而他比游酢、杨时的说法，要好得远了。”

有人问“至诚尽性”的各种说法如何？回答说：程子以尽己之忠、尽物之信来解释尽其性，大概是就具体事情极而言之，并非正确解释本文的意思，所以不能记录。他论述赞天地之化育，说不能以赞助来解释；论述穷理尽性以至于命，说只要穷理就是至于命，这也有可疑之处。我曾经私下议论：天下的理未曾不一，但说到它们的分殊，则未曾不殊，这是自然的趋势。人生在天地之间，禀受天地之气，其本体就是天地的本体，其心就是天地的心，从理来说，这难道有两种事物吗？所以天下所有的事，虽然看似人所为，但其所以为之的原因，无不是天地之所为。何况圣人纯于义理而没有私欲，那么他代天治理万物，是以天地之心来赞天地之化，尤其看不出有彼此的区别。如果从分殊的角度来说，天之所为，固然不是人所能及；而人之所为，又有天地所不及的地方，事情本来不同。但分殊的状况，没有人不知道；而理的一致，大多人却没有察觉。所以程子的话阐明理一的意思多，而涉及分殊的少，大概是抑扬之势不得不然，但也难免稍有失平。只有他所说的‘只是一理，而天人所为各自有分’，才是完备而不偏颇，但读者也没有人省察。至于穷理至命、尽人尽物的说法，程、张的论述虽然不同，但以此推之，他们的说法起初也没有很大差异。从理来说，精粗本末本来没有两样，固然不容有渐次，应当如程子所说；如果从事物来说，其亲疏远近、浅深先后，又不容没有区别，应当如张子所说。吕、游、杨的说法都好，而吕大临尤其确切。杨氏‘万物皆备’的说法，又是前一章格物诚身的意思；但在此处论述，则反求于身，又有所不足言了。他们都失之偏颇。

有人问关于“致曲”的说法，回答说：“性虽然相同，但气禀或许不同。从性来说，人从孩提时代，圣人的资质就已经完全具备；从气来说，只有圣人能够举其全体而无所不尽，上一章所说的至诚尽性就是如此。如果次一等的人，则善端所显现，随着所禀气的厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能相同了。如果不是各自因其……”

译〇看见偏颇之处，一一推究直至其极致，使浅薄的变得深厚，不同的变得相同，那么就无法贯通整体而恢复本初，这就是本章所说的“致曲”，也就是孟子所说的扩充其四端。程子的言论大意如此，但他论述得不详细，而且用由基射箭来解释，所以让人怀疑他专门致力于推究气质中偏厚的一面，而没有随着具体事情用力、具备各种善意的意思；又把“形”解释为“参前倚衡”所确立的卓然之意，这就好像认为这只是自己内心的体悟，而不涉及他人。难道是记录者简略而有所失误吗？至于关于明、动、变化的说法，则是无可替代的。如果按照张子的说法，把明解释为兼照，动解释为徙义，变解释为通，变化解释为无滞，那么都是从内在修养的角度来说的，这就失之偏颇了。因为道德修养的次序，是由内通达于外，这是理的自然规律，就像上一章所说的，也是从自己到他人，从他人到万物，各有次序，不应该只专注于内在而忽略外在。况且内在修养的条目，哪里会如此繁多急促呢！游氏的说法也抓住了要点，只是对“致曲”二字的解释不同，并非本意罢了。杨氏既然已经把光辉外显解释为“明”了，却又引用“明则诚矣”，这就好像把“明”解释为通明的“明”；既然已经把鹤鸣子和解释为“动”了，却又说“化”不是学问笃行所能达到的，这就好像把“化”解释为“大而化之”的“化”。这其中的文意前后不连贯，而且在“明”和“动”之间，在本文之外另外生出“无物不诚”一节，以迎合至诚感通万物的意思，尤其令人费解。现在固然不能全部收录，但也不可不予以辨析。」

译有人问关于“至诚如神”的说法，回答说：“吕氏的说法是正确的。他论述‘动乎四体’作为威仪的准则，尤其确切。游氏所说的‘心合于气，气合于神’，不是儒者的言论。况且心没有形体而气有物质，怎么能反而认为这是精妙的呢？程子关于‘用便近二’的论述，大概是因为异端的说法，比如蜀地山人董五经之流也有能够预先知晓的，所以就此来论述他们的优劣，并不是认为那些不运用（术数）而不知晓的人才是真正可贵的，并且优于至诚的预先知晓。至诚的预先知晓，是因为事情的道理、迹象已经显现而得知的，就像所说的不预先猜疑欺诈、不凭空推测不信，却常常先觉察到，并没有术数推演验证的繁琐、意念猜测度量的私心，这又有什么妨碍它成为一体呢？”

有人问第二十五章的说法，回答说：“‘自成自道’，像程子所说的那样，才与下文相契合。游氏、杨氏都以不依赖外物而自然如此来论述，他们的说法虽然高深，但在这里却不恰当，而且又是老子、庄子的遗意。‘诚者物之终始，不诚无物’的含义，也只有程子的话最为恰当。然而他的话说得太简略，所以读者有时不能明白，请让我来推演阐述它。所谓‘诚’这个词，就是真实罢了。然而这一篇的话，有从理的真实来说的，比如‘诚不可揜’之类就是这样；有从心的真实来说的，比如‘反身不诚’之类就是这样。读者各自随着文字意思所指向的去探寻，那么它们的含义就各自明白了。所谓‘诚者物之终始，不诚无物’，从理来说，那么天地的理极其真实而没有一息的虚妄，所以从古至今，没有一物是不真实的，而在一物之中，从开始到结束，都是真实理所作为的；从心来说，那么圣人的心也极其真实而没有一息的虚妄，所以从生到死，没有一事是不真实的，而在一事之中，从开始到结束，都是真实心所作为的。这就是所谓‘诚者物之终始’的样子。如果没达到圣人的境界，而他本心的真实还难免有间断，那么从他有真实心的开始，直到没有间断之前，所做的事无不真实；等到有了间断，那么从间断之后，直到没有接续之前，凡是所说的行为，都没有真实可言，即使有那件事，也与没有没有什么区别。比如说不违背仁义三个月，那么三个月之间所做的事都真实，而三个月之后难免有不真实，大概不违背的始终，就是那件事的始终；日月至到，那么到达的时候所做的事都真实，而离开之后难免有不真实，大概至到的始终，就是那物的始终。这就是所谓‘不诚无物’的样子。由此来说，那么在天的本来就没有不真实的理，所以凡是生于理的事物，必定有这理，才有这物，没有没有那理而只有不真实的事物的；在人有的有不真实的心，所以凡是出于心的事物，必定有这心的真实，才有这物的真实，没有没有这心的真实而能有这物的真实的。程子所说的彻头彻尾，大概就是这样。其余各种说法，大抵都知道诚在天是实理，而不知道它在人是实心，所以说法太高，而往往导致交互差错，从而失去经文的本意，正像知道爱不足以尽仁，而凡是说仁的以至于没有字可以解释，这也是错误的。吕氏所论述的子贡、子思所说的差异也好，但还有未尽之处。因为子贡的话侧重于知，子思的话侧重于行，所以各自就其所重视的而有实质主体的分别，也不仅仅是成德、入德的差异而已。杨氏解释物的终始，直接用‘天行’两个字来解释，大概本于《易经》‘终则有始，天行也’的说法，假借依托，没有明白，杨氏的话大多像这样，是解说经书的大毛病。又说诚就有形有物，不诚就停止而没有物，也不妥当。诚有物，大概不等待有形就有；不诚无物，也不等待它停止后才没有。他说‘由四时之运已，则成物之功废’，大概也是停止后才没有的意思，而又直接用天无不实之理来比喻人有不实之心，他的比喻也不亲切。那四时的运行，难道有时停止的吗！”

有人问第二十六章的说法，回答说：“这一章的说法最为繁杂。比如游氏、杨氏关于无息、不息的辨析，恐怕不对。如果像他们所说，那么不息则久以下，到什么地步，然后才是无息呢？游氏又用‘得一’来形容‘不二’的意思，也是假借之类，字虽然密而意却疏了。吕氏所说的不已其命、不已其德，意思虽然没有差错，但话语也有毛病。因为天道、圣人之所以不息，都是实理的自然，虽然想停止也不可能。现在说不已其命、不已其德，那就是有意于不已，而不是用来阐明圣人天道的自然了。又用积累天的昭昭以至于无穷，来比喻人充实其良心以至于与天地合德，意思很好，但这一章所说的至诚无息，以至于博厚、高明，是圣人久于其道而天下教化的事，所积累而成的，是其气象功效的意思，就像郑氏所说的至诚之德显著于四方那样，不是说在己之德也等待积累后才成。”

译所以章末引用文王的诗句来证明这一点，这难道是说的积累渐进的意思吗！如果像吕氏所说的那样，那就是因为无息才达到诚，因为不停息才纯粹于天道，这就失去了界限了。扬氏用“天故无息”来解释“动”，这话很好。他说天地之道、圣人的德行没有两样，但刚在论述圣人的事，又说天地之道可以用一句话概括，大概是没有察觉这话更加端正罢了。至于说天之所以为天、文王之所以为文，都源于不停息，那也和吕氏的错误一样。大致圣贤的话，内外精粗，各有其恰当之处，而没有不是极致的。近世各位儒者有的却不明白这一点，对于外在的都想要引导纳入内在，对于粗浅的都想要推演达到精微，像致曲的明、动、变化，本章的博厚、高明，实在不胜其烦碎穿凿，而对其本意却偏离得越来越远，求学的人不可以不仔细考察啊。」

译有人问第二十七章的解说，回答说：“程颐和张载的论述已经很完备了。张载逐句解释义理的一条，非常切合文义，所以吕氏沿用了它。但必须再用游酢、杨时的说法来补充它，那么它的义理才算完备。游氏分别‘至道’、‘至德’是得当的，只有‘优优大哉’的说法不太完善。而把‘无方无体、离形去智’作为极高明的意思，又把‘人德、地德、天德’作为‘德性、广大、高明’的区分，那么他的错误就更远了。杨氏的说法也不明白。大概‘道’是自然的道路；‘德’是人所获得的。所以‘礼’是道体的节文，必定是人有了德，然后才能实行它。现在却把礼当作德，而想要用礼来怀疑道，这就已经错了。却又说：‘道如果没有礼就会放荡而没有止境，礼如果没有道就会拘泥于仪章器数的末节而有所不能实行。’那么所谓的道，就成了虚无恍惚、原本没有准则的东西；所谓的德，又不足以凝聚道，反而要依赖于道。这大概是老子的话吧？错误更加严重了！‘温故知新、敦厚崇礼’等说法，只是把两句相对，说明它们不可偏废，大旨固然如此。但仔细分析，那么温习旧知然后才能了解新知，而温习旧知又不可不了解新知；敦厚然后才能崇尚礼，而敦厚又不可不崇尚礼。这是各种说法所遗漏的。大致这五句话，承接章首道体大小的意思来说，所以一句之内都具备大小两层意思。如‘德性也、广大也、高明也、故也、厚也’，是道的大；‘问学也、精微也、中庸也、新也、礼也’，是道的小。‘尊之、道之、致之、尽之、极之、道之、温之、知之、敦之、崇之’，是用来修养这种德而凝聚这种道的。因为它们对于道的大小无所不体现，所以居上位、居下位，在治世、在乱世，没有不适宜的。这又是这一章的贯通大意。”

有人问：“子思的时代，周王室衰微，礼乐失去掌管，制度在天下不行已经很久了。他说‘同轨、同文’，是什么意思呢？”回答说：“在那个时候，周王室虽然衰微，但人们还认为它是天下的共主；诸侯虽然有不臣服的心，但正彼此争雄，不能互相超越。下到六国还没有灭亡的时候，还没有能够改朝换代、改变事物而统一天下的人，那么周的文化和车轨，谁能改变它呢？”说：“周的车轨、书写文字，为什么能如此必定相同呢？”回答说：“古代拥有天下的人，必定改正历法，改变服色，区别徽号，来刷新天下人的耳目，而统一他们的心志。像三代崇尚的不同，记载在书籍上的很详细了。轨，是车辙的痕迹。周人崇尚车舆，而制作的法则由冬官统领【《周礼》：冬官有虞氏崇尚陶器，夏后氏崇尚工匠，殷人崇尚梓匠，周人崇尚车舆，所以一种器物而百工聚集的，车最多】，它的车舆宽度六尺六寸，所以它在地上的车辙痕迹，相距的间距，宽窄一样，没有远近，没有不齐同的。凡是造车的人，必定符合这个标准，然后才能在天下通行而没有不通的；不符合这个标准，那么不仅有司可以讨伐他，而且他在道路上行驶，自然会偏斜不稳而半步不能前进，也不必禁止就自己不会做了。古语所谓‘闭门造车，出门合辙’，大概是说它的法度相同；而《春秋传》所谓‘同轨毕至’，则是说四海之内政令所及的地方没有不来的。文，是书写的笔画、形象。《周礼》：司徒教导民众道艺，而书写是其中之一；又有外史掌管传达书名到四方；而大行人的法则又每九年一次告诫。它的制度如此详细，所以虽然末流海内分裂，但还是不能改变【《周礼·地官》：大司徒用乡三物教导万民而举荐他们，第三是六艺：礼、乐、射、御、书、数。《春官》：外史掌管书外令，掌管四方的志，掌管三皇五帝的书，掌管传达书名到四方，如果用书信出使四方，就书写他的命令。大行人：王用来安抚邦国诸侯的，每年遍存，三年遍规，五年遍省，七年属象胥谕言语、协辞命，九年属瞽史谕书名】必定等到秦灭六国，而他的号令法制有办法统一天下，然后车以六尺为度【《史记·始皇纪》：始皇因为齐人奏上邹衍著五德之运，以周得火德，秦代周，从所不胜水。六数、服色都崇尚黑色，数以六为纪，车舆六尺，乘六马】，书以小篆为法【按《书断》说：‘周宣王时，太史史籀作大篆，与古文小异，后人名籀文。秦丞相李斯增减大篆异同，而为小篆。隶书者，下邳人程邈所作也。邈得罪云阳狱中，覃思十年，益小篆方图，而为隶书三千卷，奏之始皇，用以为隶人佐书，故曰隶书’】而周制才开始改变，谁说子思的时代，就突然这样了呢！

有人问第二十九章的解说，说：“三重各种说法不同，虽然程子也沿用郑玄的注，但在文义上都不通，只有吕氏一种说法是得当的。至于上下焉者”

译那么吕氏也失之，可惜他不根据上句来推究，却做出这样矛盾的解释。」问：「那么上面说的是从时间角度而言，下面说的是从地位角度而言，本来就不宜合为一种说法，况且又怎么知道下面说的不是霸者的事业呢？」答：「从称王天下的人来说，地位不能再往上提升了；从霸者的事业来说，他们的善行又不足以称道，这还有什么可怀疑的呢？」问：「这一章的文义大多相近，似乎可以互相替换，它们之间有区别吗？」答：「三王，是从事迹方面来说的，所以说‘不谬’，意思是与他们已经施行的事迹没有差错；天地，是从大道方面来说的，所以说‘不悖’，意思是与自然的规律没有违背；鬼神无形而难以知晓，所以说‘无疑’，意思是幽暗之处可以通过显明之处来验证；后世的圣人尚未到来而难以预料，所以说‘不惑’，意思是遥远之事可以通过近处之事来验证。‘动’，是举一身兼行为与言论而言的。‘道’，是人们共同遵循的，兼法度与准则而言的。‘法’，指法度，是人们应当遵守的；‘则’，指准则，是人们取法端正的。远方的人，喜悦其德行广泛覆盖，所以踮起脚来仰慕他；近处的人，习惯于其行为有常度，所以长久地安于其治。」

译有人问关于小德与大德的学说，回答说：“以天地来说，高低界限分明、各循其流的，是小德的川流；渊默深远、运行不息的，是大德的敦化。以圣人来说，让万物各自安于其位的，是小德的川流；纯粹精一、永不停息的，是大德的敦化。由此推演，就可以看出各种学说的得失了。”又问：“您所说的兼括内外、统摄本末，是什么意思呢？”回答说：“这不能用一件具体的事来说明。暂且以孔子已经践行的事迹来说，从他在著述上有所得，如获得夏历、赞述《周易》，从他的行为上有所得，如不时不食、遇到迅雷狂风必定改变神色，以至于出仕、隐退、久任、速去都合乎时宜，由此可以看出他顺应天时的意图了；从他在著述上有序述《禹贡》、职方，从他的行为上有所得，如住在鲁国穿逢掖之衣、住在宋国戴章甫之冠，以至于任用或舍弃、出仕或隐退都能随遇而安，由此可以看出他顺应水土的意图了。如果据此推演，那么古代圣王之所以迎日推历、颁朔授民，进而大到禅让、放逐、征伐都合乎时宜，这些都是顺应天时的事情；他们之所以规划国家、治理田野、设立方位，进而广及昆虫草木都能顺遂其本性，这些都是顺应水土的事情。假使孔子得以治理邦国，那么在这些方面又有什么欠缺呢！”

有人问关于至圣与至诚的学说，回答说：“杨氏认为聪明睿智是君子的德行，这一观点有所得但未尽善；至于他所说的宽裕以下的内容，则有所失。因为聪明睿智，是生而知之、安而行之并高出万物的资质；宽容、执持、恭敬、辨别，则是仁义礼智的事情。经纶以下各家学说，或许得到了文辞义理，但不知道经纶是致和，立本是致中，知化是穷理以至于命，而且对于上承至诚无所牵系、下承有所依托无所归属，未能把握其纲领。游氏认为上一章是讲至圣的德行，下一章是讲至诚的道理，这一观点是正确的。他的说法从‘德者其用’以下都很好。”

有人问关于末章的学说，回答说：“承接上面三章已经讲了圣人的德行，并且推究到了极致。子思担心学者追求高远玄妙的境界，轻率自大反而有所缺失，所以反过来从最近处谈起，以显示入德的途径，想要学者先知道用心于内，不追求被人知晓，然后才能慎独诚身，从而逐渐达到极致。君子笃实恭敬而天下太平，而它之所以能太平，没有声音气味可以追寻，这是至诚盛德自然的效果，也是中庸的最高功效，所以用这一章来结束全篇。大概从整篇文章来看，天命之性、率性之道、修道之教，以及天地之所以定位、万物之所以化育，在这里可以看到其实际的德行；从这一章来看，所谓平淡而不厌倦、简约而有文采、温和而有条理，知道远从近处开始、知道风从哪里来、知道隐微显现，在这里可以看到其成功，都不是空话。然而进入这种境界的方法，没有别的，也只是反求自身以慎独罢了。所以首章暗示其意，这一章又申明并极力阐述，其意旨多么深远啊！所说的‘不显’，也是充实发扬隐微之心以至于极致，与《诗经》的训义不同，大概是假借而言，如同《大学》中‘敬止’的例子。”各种说法怎么样呢？回答说：“程子的说法达到了极致。吕氏既失去了章节的条理，又没得到纲领条贯，而在文义上尤其多有不当。这一章上文说圣诚的极致，反而以本乎下学的初心来推演，以至于达到极致而后止，他却认为都是讲德成反本的事情，这就失去了章节的条理。这一章共引用《诗经》八次，从‘衣锦尚絅’到‘不显维德’共五条，是始学成德由疏至密、由浅入深的次序；从‘不大声色’到‘无声无臭’共三条，都是用来赞颂不显之德的。现在他把‘不显维德’贯通前三义一并论述，又把后三条也贯通为进德工夫的浅深次第，这就又失去了条理。至于把知风之自理解为知道见闻动作都由心发出，把知微之显理解为知道心的精微明达暴著，把不动而敬、不言而信理解为被人敬信，把货色亲长达于天下理解为笃恭而天下平，把德理解为诚之之事，而认为还有声色，直到无声无臭然后诚一于天，这些都是文义上的不当。然而近世的解说者却深深赞同他关于知风之自的说法，并认为不是程夫子所能言说的，大概是习惯了佛教‘作用是性’的言论，而没有察觉了翁序文的错误罢了。学问不讲求，其浅陋竟到了这种地步，也是可怜啊。游氏所说的‘无藏于中，无交于

译“物，泊然纯素，独与神明居”，所谓“离人而立于独”的，都不是儒家的言论。“不失足于人，不失色于人，不失口于人”，则是审慎于待人接物的事情，而不是简约的意思。他论述“三知”，难免有牵强附会的毛病；他论述“德輶如毛”以下的内容，则他的错误与吕氏相同。杨氏知道风的来源，与吕氏旧本的说法大致相同，但他的取证又都太遥远。应当参考吕氏的改本，去掉他所说的见闻，而增加言语的得失、动作的是非，都知道它们有所由来而不可不谨慎，那就差不多可以了。把“德輶如毛”理解为有德而未化，这又是吕氏、游氏的错误。侯氏的解说大多疏漏空泛，只有认为这一章是再次叙述入德、成德的次序，才算是正确的。

译中庸纂笺卷二

（经部，四书类，四书纂笺__论语纂笺）

钦定四库全书

论语纂笺卷一

元 詹道 撰

学而第一

这是《论语》的首篇，所以记载的多是致力于根本的道理，乃是进入大道的门径、积累德行的基础，是求学者的首要任务。全篇共十六章。

孔子说：“学习并且按时温习，不也很快乐吗？【“说”与“悦”同义】

“学”的意思是效仿。人性本来都是善的，但觉悟有先后之分，后觉悟的人必须效仿先觉悟的人所做的事，这样才能明晓善道并恢复本初的善性。“习”，是鸟儿多次飞翔的意思。学习不停止，就像鸟儿多次飞翔一样。【《说文解字》中“习”字由“羽”和“白”组成，在六书中属于谐声，意思是形声结合。另外《礼记·月令》中说：“鹰乃学习”。“说”，是喜悦的意思。既然学习了又时常温习，那么所学的知识就熟练了，内心感到喜悦，进步自然不能停止。程子说：“习，是反复练习的意思。时常思考推演，使道理在心中融会贯通，就会感到喜悦。”又说：“求学的人，是为了实践。时常温习，那么所学的东西就真正属于自己了，所以感到喜悦。”谢氏【名良佐，字显道，上蔡人】说：“时习，就是无时无刻不在温习。坐着像祭祀时的尸一样端正，是坐着的时候在温习；站着像斋戒时一样恭敬，是站着的时候在温习。【“坐如尸，立如齐”，出自《礼记·曲礼》。“如尸”，注解说：“视貌端正。”“如齐”，注解说：“像磬石一样挺直且专注倾听，指祭祀时的状态。”古代祭祀必定有代表受祭者的“尸”，祭祀男性用男性做尸，祭祀女性则用女性做尸，都穿着逝者生前的上等衣服，不用地位低下的人。祭祀成年且有子孙的人必定有尸，尸必定用孙子担任，孙子年幼就让人抱着，没有孙子就选取同姓的人。成年且有子孙的人，是指成人有后代，如祭神、祭山川等都有尸】

有志同道合的朋友从远方来，不也很快乐吗？【“乐”音洛】

“朋”，是同类的人。从远方来，那么近处的人可想而知。程子说：“用善道去影响别人而相信跟从的人很多，所以值得快乐。”又说：“悦是内心的感受，乐主要表现于外在。”

别人不了解自己却不生气，不也是君子的表现吗？【“愠”，音纡问】

“愠”，是含有怒意的样子。“君子”，是德行成就者的称谓。尹氏说【尹氏名焞，字彦明，河南人，程门高弟】：“学习在于自己已知，别人是否了解在于他人，有什么可生气的呢？”程子说：“虽然乐于影响别人，但不见得被认可也没有烦闷，这才叫君子。【“不见是而无闷”，出自《易经·乾卦·文言》】我认为，乐于影响别人是顺理成章且容易的，别人不了解却不生气是逆情且困难的，所以只有德行成就的人才能做到。然而德行之所以能成就，也不过是因为学习的方向正确、温习得熟练、喜悦深刻且不停止罢了。程子说：“乐是由悦而后获得的，没有乐不足以谈论君子。”

○有子说：“他的为人孝顺父母、敬爱兄长，却喜欢冒犯上级的人，很少见；不喜欢冒犯上级，却喜欢作乱的人，从来没有过。【“弟”、“好”，都读去声。“鲜”，读上声。下同】

有子，孔子的弟子，名若【鲁国人】。善于侍奉父母叫孝，善于侍奉兄长叫弟。“犯上”，指冒犯在上位的人。“鲜”，少的意思。“作乱”，就是悖逆争斗的事情。这是说人如果能孝悌，那么他的心和顺，很少喜欢冒犯上级，必定不喜欢作乱。

君子致力于根本，根本确立了，道就会产生。孝悌，可以说是仁的根本啊。【“与”读平声】“务”，是专力的意思。“本”，就像根一样。“仁”，是爱的道理，心的德行。“为仁”，就是说实行仁。“与”，是表示疑问的语气词，表示谦虚退让不敢肯定地说。意思是君子凡事都专门用力于根本，根本既已确立，那么道自然产生。像上文所说的孝悌，就是实行仁的根本，求学的人致力于此，那么仁道就从此产生了。程子说：“孝悌，是顺从的德行，所以不喜欢冒犯上级，怎么还会有违背常理扰乱秩序的事呢？德行有根本，根本确立那么道就充实广大。孝悌在家中实行，然后仁爱推广到万物，这就是所说的亲近亲人而仁爱百姓。所以实行仁以孝悌为根本。论本性则以仁为孝悌的根本。”有人问：“孝悌是仁的根本，这是说由孝悌可以达到仁吗？”回答说：“不是的。是说实行仁从孝悌开始，孝悌是仁的一件事。说它是实行仁的根本可以，说它是仁的根本则不可以。因为仁是本性，孝悌是作用，本性中只有仁、义、礼、智这四者罢了，何曾有孝悌呢？然而仁以爱为主，爱没有比爱亲人更大的。所以说：‘孝悌，可以说是仁的根本啊。’”

○孔子说：“花言巧语，装出和善的脸色，这种人很少有仁德。”

“巧”，是巧妙的意思；“好”，是好的意思；“令”，是善的意思。使言语好听，使脸色和善，在外表上极力修饰，务求取悦于人，那么私欲就会放纵而本心的德行就丧失了。圣人的言辞不迫切，只说“鲜”，那么完全没有仁德就可想而知了，这是求学的人应当深深警戒的。程子说：“知道花言巧语、装出和善的脸色不是仁，就知道什么是仁了。”

○曾子说：“我每天多次反省自己：替别人谋划是否不忠诚？与朋友交往是否不守信？老师传授的知识是否没有温习？【“省”，音悉井；“为”，读去声；“传”，读平声】

曾子，孔子的弟子，名参，字子舆【南武城人】。竭尽自己的心力叫忠，以诚实对待叫信。“传”，指从老师那里接受知识；“习”，指在自己身上熟练。曾子用这三点每天反省自己，有错就改正，没有就加以勉励，他自我修养的诚恳深切到了这种地步，可以说掌握了为学的根本。而这三点