大学纂笺卷二

译书已写成。内篇有三章：立教、明伦、敬身；外篇有两章：选取古人的嘉言来扩充它，选取善行来充实它。总共三百八十五章。

问：“我听说君子致力于远大之事，小人致力于近小之事。现在您正要向人讲述大学的道理，却又希望他们考究小学的书，这是为什么呢？”

答：“学问的大小，固然有所不同，但它们所遵循的道，则是一样的。因此，当人年幼时，不从小学习起，就无法收敛放逸的心志，培养德性，从而奠定大学的基础；等到人长大后，不进入大学学习，就无法明察义理，施之于事业，从而取得小学的成效。这就是学问大小之所以不同的原因，只是因为年少与年长所习内容适宜不同，而有高下、深浅、先后、缓急的区别，并非像古今之辨、义利之分那样，截然如同香草与臭草、冰与炭那样相反，而不能相互融合。现在让年幼求学的人，必须先自己在洒扫应对、进退举止之间做到尽善，学习礼、乐、射、御、书、数，等到他们长大后，再进入明德新民的境界，以达到至善，这是循序渐进的必然道理，又有什么不可以的呢？”

问：“年幼求学的人，按照您的话，得以循序渐进，以避免躐等陵节（超越等级、违背节次）的弊病，那确实是幸运了。但如果那些年纪已经长大，却没有来得及学习这些的人，想要反过来从事小学的学习，恐怕难免会有抵触不顺、勤勉却难以成功的祸患；如果直接从事大学的学习，又恐怕会失去次序、没有根本，而不能自我通达。那该怎么办呢？”

答：“那些已经逝去的岁月，固然无法再追回；但如果工夫的次第条目，难道就不能再弥补吗？因为我听说，‘敬’这一个字，是圣学得以开始和终结的关键。从事小学学习的人如果不由此入手，固然无法涵养本源，谨慎地对待洒扫、应对、进退的节度，以及六艺的教育；从事大学学习的人如果不由此入手，也无法开启聪明，增进德行、修习学业，从而达到明德新民的功业。所以程子阐明格物的道理，必定以此作为解说。不幸的是，那些过了时候才学习的人，如果真能在此用力，以进入大学，而不妨碍同时弥补小学的不足，那么他之所以能进步，就不必担心没有根本而不能自我通达了。如果他颓废已极，不足以兼顾两者，那么他用来巩固肌肤关节、筋骨束缚，并培养良知良能根本的方法，也可以从这里得到，而不必担心以前失去的东西。只是用七年的病，去寻求三年的艾草，如果不加倍努力，不足以达到目的。如果只是归咎于过去，而对于后来弥补的方法，又不能自己努力，那么我看到他只会更加抵触勤勉，身心颠倒，昏乱迷惑，最终没有地方可以致知力行，何况想要推及到天下国家呢！”

问：“那么所谓的敬，又该如何用力呢？”

答：“程子对此，曾经用‘主一无适’来解释，曾经用‘整齐严肃’来解释。至于他的门人谢氏的说法，又有所谓的‘常惺惺法’；尹氏的说法，又有所谓的‘心收敛不容一物’。观察这几种说法，足以看出用力的方法了。”

问：“敬之所以是学问的开始，确实如此；但它之所以是学问的终结，又是怎么回事呢？”

答：“敬，是心的主宰，是万事的根本。知道用力的方法，就知道小学不能不依赖它作为开始；知道小学依赖它作为开始，那么大学不能不依赖它作为终结，就可以一以贯之而没有疑问了。因为心既已确立，由此格物致知以穷尽事物的道理，这就是所谓的‘尊德性而道问学’；由此诚意正心以修养自身，这就是所谓的‘先立其大者，而小者不能夺’；由此齐家治国以至于天下，这就是所谓的‘修己以安百姓，笃恭而天下平’。这些都是没有一天离开敬的。那么敬这一个字，难道不是圣学始终的关键吗！”

问：“那么这篇所说的‘在明明德’、‘在新民’、‘在止于至善’，也可以听听详细的解说吗？”

答：“天道流行，化育万物，它之所以能造化的，不过是阴阳五行罢了；而所谓的阴阳五行，又必须有理而后有气；等到它生成万物，又必须依靠气的凝聚而后有形。所以人物出生，必须得到这个理，然后才有健顺仁义礼智的本性；必须得到这个气，然后才有魂魄五脏百骸的身体。周子所说的‘无极之真，二五之精，妙合而凝’，正是指这个。但从理的角度来说，万物同源，没有人物贵贱的区别；从气的角度来说，得到正且通的是人，得到偏且塞的是物，所以有的贵有的贱而不能齐一。那些低贱成为物的，既然被形气的偏塞所束缚，就无法充实其本体的全部了。只有人的出生，才……”

译那些禀受了正气且通畅的人，其本性最为尊贵，所以他们的心胸之中，虚灵而透彻，万事万物的道理都具备。他们之所以不同于禽兽，正在于此；他们之所以能够成为尧舜，并且能够与天地并立以辅助化育万物，也不出这个范围，这就是所谓的明德。然而，这种通畅有时难免有清浊的不同，这种纯正有时难免有美恶的差异，所以他们所禀赋的资质，清明的就智慧，浑浊的就愚笨，美好的就贤良，恶劣的就不肖，又有不能相同的。只有那些上智大贤的资质，才能保全其本体而没有丝毫不明；那些达不到这个程度的，他们所谓的明德，已经不能没有遮蔽而失去其完整了。何况又用被气质遮蔽的心，去接触无穷无尽变化的事物，那么眼睛贪恋美色、耳朵贪恋声音、嘴巴贪恋美味、鼻子贪恋香气、四肢贪恋安逸，这些危害他们德行的因素，又哪里能说得完呢！这两者相互依存、反复纠缠、根深蒂固，因此这德行的光明日益昏暗，而这心灵的灵明所知道的，不过是情欲利害的私心罢了。这就是虽然具有人的形体，但实际上怎么能够远离禽兽呢？虽然可以说能够成为尧舜并与天地并立，但也无法自我充实了。然而，本明的体性是从上天得来的，终究有不可被遮蔽的，所以即使昏暗遮蔽到了极点，但在猛然醒悟的瞬间，就在这空隙之中，其本体就已经洞然明朗了。因此，圣人施行教化，既已经在小学中加以培养，又用大学的道理来开导，他首先用格物致知的说法，是为了让他们在已经培养的基础上，顺着已有的基础，来开启他们明德的端倪。接着用诚意、正心、修身的条目，则是为了让他们顺着已经开启的端倪，反求诸己，以达到明德的实质。既然有开启明德端倪的方法，又有达到明德实质的方法，那么我从上天得来而未曾不明的东西，难道不是超然没有气质物欲的拖累，而重新获得其本体的完整吗？这就是所谓的明明德，而不是在性分之外有所作为。然而，所谓的明德，又是人人共同获得的，而不是我独自私有的。以前大家都被物欲所遮蔽，那么贤愚的区别，本来没有很大的不同。现在我既然有幸能够自我明达，那么看着那些同样获得明德却不能自我明达的众人，正甘心迷惑沉溺在卑污苟贱之中而不自知，难道不为之恻然心动而想着去拯救他们吗？所以一定要推己及人，从齐家开始，中间到治国，最终达到平天下，使那些有明德而不能自我明达的人，也都能自我明达而去掉他们旧有的污垢。这就是所谓的新民，而不是有所赋予或增加。然而，德在自己身上应当明达，以及在民众身上应当更新，这两者都不是人力所能为的，而我之所以明达和更新它们，也不是可以凭私意苟且而为的。它们从上天得来而在日常应用中显现的，本来都各自有本然一定的法则。程子所说的“因为义理精微到了极点，有不可命名的，所以暂且用至善来称呼它”，而朱子所说的君主的仁、臣子的敬、子女的孝、父亲的慈、与人交往的信，是其中最大的条目。众人的心中本来都有这些，但有的人不能知道；学者虽然有的人知道，但也很少能必定达到这个境界而不离开。这就是大学教化的原因，担心礼仪虽然粗略恢复但不纯粹，自己虽然粗略克制但不彻底，而且无法穷尽修己治人的道理，所以必定指出这些，作为明德和新民的准则。想要明达德性并更新民众的人，如果真的能够追求必定达到这个境界，而不允许有丝毫的过或不及的偏差，那么他们去除人欲而恢复天理，就没有丝毫的遗憾了！大体上，《大学》一篇的主旨，总而言之，不出这八件事；而这八件事的要领，总而言之，又不出这三者。这就是我断定《大学》的纲领而无疑的原因。然而自从孟子去世，道学没有得到传承，世间的君子各自以自己方便的意思来治学。于是就有不致力于明达自己的明德，而只认为政教法律足以更新民众的；又有爱惜自身独善其身，自认为足以明达自己的明德，而不屑于更新民众的；又有略微知道这两者应当致力，却安于小成，拘泥于近利，而不追求止于至善所在地的。这些都是不考察这篇经文而犯下的过错，他们能够成就自己并成就他人而不谬误的很少了。问：“程子把‘亲’改为‘新’，依据什么？你跟随他，又考察什么而必定认为如此呢？而且凭自己的意思轻易改动经文，恐怕不符合存疑的原则，怎么办？”回答说：“如果没有考察就擅自改动，那么确实像您讥讽的那样了。现在‘亲民’的说法，从文义推究则没有道理；‘新民’的说法，从文献考证则有依据。程子对此，他的处理也已经很审慎了。况且他没有去掉原文，只是说‘某当作某’

译这不过是汉代儒者解释经典时不得已采取的变通体例，又哪里妨碍于存疑呢？如果一定要以不改动原文为正确，那么世上就有承袭错误、沿袭讹误，心里明知不对，却故意穿凿附会以求其说必定通顺的人了。他们侮辱圣人的言语而误导后学，更加严重，又哪里值得效法呢？」问：「知道目标而后意志坚定，意志坚定而后能够内心宁静，内心宁静而后能够思虑周详，思虑周详而后能够有所收获，这是什么道理？」答：「这是推究上文的本意，说明彰明美德、革新民德之所以能止于至善的原因。大概彰明美德、革新民德，固然都想要它们止于至善，但是如果不先知道至善所在的地方，就不能得到应当停止的地方而停止在那里。就像射手固然想要射中正中的靶心，但是如果不先知道靶心所在的地方，就不能得到应当射中的地方而射中它。所谓知道目标，就是穷究事物原理、知识达到极致，从而对于天下的事情都能知道至善所在的地方，这就是我们应当停止的地方。能够知道所应停止的地方，那么内心之中，事事物物都有确定的准则。准则既然确定，就没有什么能动摇内心，因而能够宁静；内心既然宁静，就没有什么可选择的顾虑，因而能够安详；能够安详，那么在日常生活的闲暇中，从容不迫，事情到来、事物呈现，有准则可以衡量，因而能够思虑；能够思虑，那么随着事情观察事理，深入探究，无不各自得到所应停止的地方而停止在那里。然而既然真正知道所应停止的地方，那么必定能得到所应停止的地方，本来已经相差不远了。其中这四个阶段，大概也是推究说明其所以如此的原因，有这四个阶段，并不像孔子所说的立志学习以至于从心所欲，孟子所说的善良诚信以至于圣明神妙，实在有等级上的悬殊，作为终身经历的次序。」问：「事物有根本和枝末，事情有开始和终结，知道先后次序，就接近大道了。」这是什么道理？」答：「这是总结上文两节的意思。彰明美德、革新民德，是两件事而内外相对，所以说根本和枝末；知道目标、能够收获，是一件事而首尾相因，所以说开始和终结。确实知道先根本而后枝末，先开始而后终结，那么他的进步就有次序，而达到大道也就不远了。」问：「古代想要彰明美德于天下的人，先治理好自己的国家【等等】，获得知识在于」

译“格物”是什么意思？回答说：这是说明《大学》的次序，其详细情况如此，大概是纲领下的条目。格物、致知、诚意、正心、修身，是“明明德”的事情；齐家、治国、平天下，是“新民”的事情。格物、致知，是用来探求至善所在的方法；从诚意一直到平天下，是用来求得至善并止步于至善的方法。所谓“在天下彰显明德”，是从彰显自己的明德开始，进而推广到使民众革新，让天下人都能彰显他们的明德。如果天下人都能彰显他们的明德，那么每个人都能使意念真诚，使心端正，使自身修养完善，使亲人得到亲近，使长辈得到尊敬，这样天下就没有不平的了。然而天下的根本在于国家，所以想要平定天下的人，必须先有治理国家的方法；国家的根本在于家庭，所以想要治理国家的人，必须先有整顿家庭的方法；家庭的根本在于自身，所以想要整顿家庭的人，必须先有修养自身的方法。至于自身的主宰则是心，一旦心不能保持其本然的端正，那么身体就失去了主宰，即使想要勉强去修养，也无法修养好了。所以想要修养自身的人，必须先有端正内心的方法。而心的发动则是意念，一旦有私欲混杂其中，使得为善去恶或许不够真实，那么心就会受到牵累，即使想要勉强去端正，也无法端正好了。所以想要端正内心的人，必须先有使意念真诚的方法。至于知，是心的神明，它精妙地蕴含众理并主宰万物。人没有不拥有知的，但或许不能使其表里透彻明白、毫无遗漏，那么在隐微之处真假混杂，即使想要勉强去使之真诚，也无法真诚了。所以想要使意念真诚的人，必须先有推致其知的功夫。“致”是推致的意思，如同“丧致乎哀”中的“致”，是说推究它以至于穷尽。至于天下的万物，必定各自有其所以然的缘故和其所当然的准则，这就是所谓的“理”。人没有不知道的，但或许不能使其精粗隐显都探究到极点而无剩余，那么理没有穷尽，知必定有蒙蔽，即使想要勉强去推致，也无法推致了。所以致知的方法，在于就事观察理，以格物。“格”是极至的意思，如同“格于文祖”中的“格”，是说穷究它以至于达到极点。这是《大学》的条目，圣贤相传，用来教导人们为学的次序，极为详尽。然而汉魏以来诸儒的论述，未曾听说有涉及这些的。到了唐代韩愈（名愈，字退之）才能引用这些作为论据，并在《原道》篇中体现出来，那么大概算是有所听闻了，然而他的言论只停留在正心诚意，而没有提到致知格物，这是不探究其开端而突然谈论其后续，也难免有选择不够精当、论述不够详尽的毛病，怎么竟然用这个来议论荀子、扬雄呢？（韩愈在《原道》中说荀子与扬雄“择焉而不精，语焉而不详”。荀子名况，字卿，战国时赵国人；扬雄名雄，字子云，西汉成都人，各自有著作流传于世。）问：“物格而后知至……国治而后天下平，这是什么意思？”回答说：“这是重复说明上文的意思。物格，是说事物的理各自都有以达到极点而无剩余的意思。理在事物中既然已达到极点而无剩余，那么知在我这里也就随之达到极点而无不尽了。知无不尽，那么心所发动的意念就能专一于理而没有自欺了。意念不自欺，那么心的本体就不会被外物动摇而没有不端正的了。心得到端正，那么身体所处的位置就不会陷入偏颇而没有不修养完善的了。身体没有不修养完善的，那么推广到天下国家，也不过是举而措之罢了，哪里会离开这个而去追求智谋功利这些末节呢？”问：“篇首说‘明明德’，以‘新民’作为对应，那么本来专门是说自我彰显明德了。后段在平天下时又用‘明明德’来说，那么似乎新民的事情也包含在其中，为什么说法不统一而辨析不明确呢？”回答说：“篇首的三句话，是《大学》的纲领，而以其宾主对待、先后次序来说，那么‘明明德’又是这三句话的纲领。到了后段然后穷尽其体用的全部而用一句话来概括，以表明天下虽然广大，而吾心的本体没有不涵盖的；事物虽然众多，而吾心的作用没有不贯通的。大概必须分析它以便穷尽其精微而不混乱，然后合并它以便穷尽其广大而无剩余，这又是说话的次序。”问：“自天子以至于庶人……未之有也，这是什么意思？”回答说：“这是总结上文两节的意思。以自身对应天下国家来说，那么自身是根本而天下国家是末节；以家庭对应国家与天下来说，那么其理虽然没有不同，然而厚薄的分别也不容没有等差了。所以不能格物致知以诚意正心而修养自身，那么根本必定混乱而末节不可治理。不亲近自己的亲人、不尊敬自己的长辈，那么所厚待的反而薄待而没有以及他人的亲长，这都是必然的道理。孟子所说的‘于所厚者薄，无所不薄’，他的话大概也是基于此。问：“治国平天下，是天子诸侯的事情，卿大夫以下大概没有参与。现在《大学》的教导，却一概以‘明明德于天下’来说，难道不是思虑超出自己的职位、触犯非自己本分的事情，而怎么能够成为自己的学问呢？”回答说：

译上天光明的命令，是万物有生者所共同获得的，并非我个人所能私有的。因此君子的心胸开阔而大公无私，他看待天下，没有一样事物不是自己内心应当去爱的，没有一件事不是自己职责应当去做的。即使地位处于平民的卑贱，但使君主像尧舜、使百姓像尧舜那样的道理，也未曾不在他的本分之内。何况《大学》的教育，是为天子的嫡长子、众子，公侯卿大夫士的嫡子以及国家的优秀人才而设立的，这些人都是将承担天下国家的责任而不可推辞的，那么对他们平日教育和预先培养，怎么能不把天下国家当作自己理所当然的事，而预先寻求端正根本、澄清源头的方法呢！后世教育不明，做君主父亲的人担心达不到这个境界，而苟且遵循眼前的利益，因此天下治理的日子常常很少，混乱的日子常常很多，败坏国家的君主、灭亡家族的主人常常在当世接连出现，这也是可悲的！议论的人不以此为鉴，反而对圣人的法则产生怀疑，这究竟是为了什么呢？大体上，如果做学问的人看待天下的事，认为是自己理所当然应当做的事而去做，那么即使是兵器粮饷、祭祀器具等官吏的事务，也都是为了自己；如果为了在世上求取名声而去做，那么即使是割下大腿肉、在墓旁结庐守孝、乘坐破车劣马，也不过是为了别人罢了。张子敬夫的话说得好：「为了自己而做的，是无所为而自然如此的。」这话意味深长，大概有前代贤人所未能达到的地方。做学问的人以此每天自我反省，就能明察善与利之间的界限，而没有毫厘的差错了。」问：「您说《大学》正文大概是孔子的话，而曾子记述它；其中的传文则是曾子的意思，而门人记录下来的。怎么知道是这样的呢？」答：「正文言辞简约而道理完备，言语浅近而旨意深远，不是圣人不能达到。然而因为它没有其他佐证，而且推测它或许出自古代先民的话，所以怀疑它而不敢断定。至于传文，有时引用曾子的话，而且大多与《中庸》、《孟子》相合，就知道它成于曾氏门人之手，而由子思传授给孟子是没有疑问的。大概《中庸》所说的明善，就是格物致知的功夫；它所说的诚身，就是诚意正心修身的效果。《孟子》所说的知性，就是格物；尽心，就是知至；存心养性修身，就是诚意正心修身。其他如慎独的说法，不慊的论述，义利的分别，恒言的次序，也没有不吻合的。所以程子认为这是孔氏的遗书，是学者首要的任务，而《论语》、《孟子》还处在其次，这也是显而易见的。」问：「程子把这本书放在《论语》、《孟子》之前，而且还没有提到《中庸》，为什么呢？」答：「这本书是垂范后世、确立教育的大典，是通为天下后世而言的；《论语》、《孟子》是应对时机、接触事物的微言，有时是因为一时一事而说的。因此这本书的规模虽然宏大，但它的开头结尾完备而纲领可以探寻，条目分明而功夫有序，无不切合学者日常所用；《论语》、《孟子》对人虽然切近，但提问的人不止一个，记录的人不止一手，有时先后深浅没有次序，有时抑扬进退不整齐，其中的问题大概有不是初学者日常所能涉及的。这就是程子之所以先讲这本书后讲《论语》、《孟子》的原因，大概是从难易缓急来说的，而不是认为圣人的话有优劣之分。至于《中庸》，又是圣门传授极致的言论，尤其不是后学容易听到和理解的，所以程子的教育没有立刻涉及它，难道不认为《论语》、《孟子》既已通达，然后才可以涉及这个吗？大概不先学《大学》，就无法提纲挈领而穷尽《论语》、《孟子》的精微；不参证《论语》、《孟子》，就无法融会贯通而穷极《中庸》的归趣；然而不穷极于《中庸》，又怎么能够建立大本，治理大经，而阅读天下的书，议论天下的事呢？由此看来，那么致力于讲学的人固然不能不急于学习四书，而读四书的人又不能不先学《大学》，这也已经很明白了。现在的教育者有时却抛弃这些不务，反而以其他学说为先，他们不沉溺于虚空，流于功利，而得罪于圣门的情况就很少了。」

译有人问：“《大学》第一章以下直到第三章的一半，郑玄的本子原本在‘没世不忘’之下，而程子却把它放在这里‘谓知之至也’的文句之后，您凭什么知道不是这样，于是把它作为《大学》的首章呢？”回答说：“用经文统领《大学》，用《大学》附属于经文，那么它们的次序就可以知道了，而两种说法的不正确也就明确了。”问：“那么，它说‘克明德’，是什么意思呢？”回答说：“这是说文王能够明察他的德行。大概没有人不知道德行应当明察而想要明察它，然而气禀在前面拘束它，物欲在后面遮蔽它，所以虽然想要明察它却做不到。文王的心浑然全是天理，也不需要去克治而自然明察了。然而还这样说，也是见他独自能够明察而别人不能，又借此表明那些未能明察的人不可不致力于克治的功夫。”问：“‘顾諟天之明命’，是什么意思呢？”回答说：“人承受天地的中正之气而生，所以人的明德不是别的，就是天所赋予我的至善所在。它的全体大用，大概无时无刻不显现于日常生活的间隙中。人只是不体察这一点，所以沉溺于人欲而不知道如何自我明察。常常看着它而真像看见它参列在前、倚靠在车衡上一样，那么成就本性、保持本性，道义就产生了。”问：“‘克明峻德’，是什么意思呢？”回答说：“这是说尧能够明察他的大德。”问：“这三者固然都是自我明察的事情，然而它们的说法也有次序吗？”回答说：“《康诰》通篇只说明德而已，《太甲》则说天未曾不成为人，而人未曾不成为天。《帝典》则专门说成就德行的事情而极其宏大，它们说法的深浅也大致有次序了。”

有人问：“盘上有铭文，是什么意思呢？”回答说：“盘是常用的器具；铭是自我警戒的言辞。古代的圣贤，兢兢业业，固然无时无刻不警戒谨慎、恐惧小心，然而还担心有所懈怠疏忽而偶尔忘记，所以在他们常用的器具上，各自根据事情刻上铭文来致警戒，希望它经常映入眼帘，每次警醒内心，而不致于疏忽忘记。”问：“那么，沐浴用的盘，它所刻的言辞是这样，是什么意思呢？”回答说：“人有这种德行，就像他有这个身体一样；德行的根本明察，就像身体的根本洁净一样。德行的明察被利欲所昏昧，就像身体的洁净被尘垢所污染一样。一旦存养省察的功夫，真能去除以前利欲的昏昧而日日更新，那么也就如同疏通洗涤、洗澡洗雪而能去除以前尘垢的污染一样。然而已经更新了，而用来更新的功夫不接续，那么利欲的交加又恢复像以前那样的昏昧；就像已经洁净了，而用来洁净的功夫不接续，那么尘垢的聚集又恢复像以前那样的污染。所以必须趁着已经更新而日日更新，又日日更新，使存养省察的功夫没有一点点间断，那么明德就常常明察而不再被利欲所昏昧，也就像人一天沐浴而日日沐浴，又没有一天不沐浴，使疏通洗涤、洗澡洗雪的功夫没有一点点间断，那么身体就常常洁净而不再被旧染所污染。从前成汤之所以反省而达到圣人的境界，正是因为有得于此，所以称赞他德行的人有说：‘不接近声色，不滋生货利。’又说：‘用义来处理事情，用礼来节制内心。’有说：‘听从劝谏不违背，改正过错不吝惜。’又说：‘对人不求全责备，检查自身好像来不及。’这些都足以见他日日更新的实效。至于所谓‘圣敬日跻’的说法，那么他的话更加简约而意思更加恳切了。然而本来汤之所以得到这些，又是他向伊尹学习而有得的，所以伊尹自认为与汤都有同一德行，而在复政太甲之初，又以‘终始惟一，时乃日新’作为叮咛的告诫。大概在这个时候，太甲刚刚在桐宫自我怨恨自我改正，处于仁德迁就义理而回归，这也是所谓如果一天更新的人，所以又推举他曾经告诉汤的话来告诉他，希望他日日进步于此而没有间断，从而有以继承他烈祖的成就德行，他的意思也很深切了。后来周朝的武王登位之初，接受师尚父丹书的告诫，说：‘恭敬胜过懈怠的人吉祥，懈怠胜过恭敬的人灭亡；义胜过欲望的人顺从，欲望胜过义的人凶险。’退下来后，在他的几案、席子、酒杯、豆器、刀剑、门窗，没有不刻上铭文的，大概是听闻汤的风范而兴起的人。现在他的遗言，还幸而大多见于《礼书》，愿意治理天下的君主、立志求学的士人，都不可以不考察它。《大戴礼·武王践祚篇》：武王登位三天，召见师尚父而问他说：‘黄帝、颛顼的道，可以看见吗？’回答说：‘在《丹书》中。大王想要听它，就斋戒吧。’大王斋戒三天，师尚父捧着书进来，讲述书中的话，说：‘恭敬胜过懈怠的人吉祥，懈怠胜过恭敬的人灭亡；义胜过欲望的人顺从，欲望胜过义的人凶险。凡事不强力就会歪曲，不恭敬就不端正。歪曲的人灭亡废弃，恭敬的人万世流传。’大王听了书中的话，警惕恐惧，而在席子的四端刻上铭文。铭文说：‘安乐一定要恭敬，不要做可后悔的事，一反一侧，也不可不要忘记。殷

译“监不逺，视尔所代。”几案上的铭文说：“皇皇惟敬，口生防，口戕口。”镜鉴上的铭文说：“见尔前，虑尔后。”浴盆上的铭文说：“与其溺于人也，寕溺于渊。溺于渊，犹可游也；溺于人，不可捄也。”柱子上的铭文说：“毋曰胡残，其祸将然；毋曰胡害，其祸将大；毋曰胡伤，其祸将长。”手杖上的铭文说：“于乎危于忿疐，于乎失道于嗜欲，于乎相忘于富贵。”腰带上的铭文说：“火灭修容，慎戒必共，共则夀。”鞋子上的铭文说：“慎之劳，劳则富。”酒杯和豆器上的铭文说：“食自杖，食自杖，戒之骄，骄则逸。”门上的铭文说：“夫名难得而易失，无勤弗志而曰我知之乎，无勤弗及而曰我知之乎？扰阻以泥之，若风将至，先揺揺，虽有圣人，不能为谋。”窗户上的铭文说：“随天之时，以地之财，敬祀皇天，敬以先时。”剑上的铭文说：“带之以为服，动必行德，行德则兴，倍徳则崩。”弓上的铭文说：“屈伸之义，废兴之行，无忘息过。”矛上的铭文说：“造矛造矛，少间弗忍，终身之羞。余一人所闻，以戒万世子孙。”

问：“这里所说的‘新民’，引用这些铭文是什么意思呢？”答：“这是从根本上来讲的，大概认为这是自我更新的极致，也是使民众更新的关键。”问：“《康诰》中说的‘作新民’，是什么意思呢？”答：“周武王封康叔时，因为商朝遗留的民众沾染了纣王的污浊习俗而丧失了本心，所以作《康诰》一书来告诫他们，想要有所鼓舞和振作，使他们振奋踊跃地去除恶习而迁向善道，舍弃旧习而进入新的境界。然而这难道是声色号令所能达到的吗？也只是自我更新罢了。”问：“孔氏《小序》认为《康诰》是成王、周公的书，而您说是武王，为什么呢？”答：“这是五峰胡氏的说法【胡氏名宏，字仁仲，建安人，是文定公胡安国的儿子，他的说法见于《皇王大纪》】。我曾经因此考证过，其中所说的‘朕弟’、‘寡兄’等词，都是武王的自称，这才符合事理的真实，其他的证据也很多。《小序》的话不值得深信，由此可见。但这并非本书大义所关涉，所以来不及详细论述，应当另外为读书人说明罢了。”问：“《诗经》中说的‘周虽旧邦，其命维新’，是什么意思呢？”答：“是说周朝拥有邦国，从后稷以来有一千多年，到了文王，圣德日日更新，而民众也发生了巨大的变化，所以上天命令他拥有天下，因此这个邦国虽然古老，但天命却是新的。大概民众的效法在于君主，而上天的视听在于民众，君主的德行既已更新，那么民众的德行必定更新，民众的德行既已更新，那么天命之新也不需等待多久了。”问：“所谓‘君子无所不用其极’，是什么意思呢？”答：“这是总结上文《诗经》、《尚书》的意思。大概《盘铭》说的是自我更新，《康诰》说的是使民众更新，文王的诗则是自我更新和使民众更新的极致。所以说君子无处不竭尽所能。极，就是至善的意思。用其极，就是追求止于至善罢了。”

译有人问：“这里引用《鸤鸠》这首诗，是为什么呢？”回答说：“这是借百姓安居于邦畿之内，来阐明万物各自有其所应安止之处。”又问：“引用《緜蛮》这首诗，并附上孔子的话，孔子为什么会有这样的话呢？”回答说：“这是孔子解说《诗经》时的言辞。大意是说：‘鸟儿在想要停歇的时候，尚且知道应当停歇的地方，难道人作为万物的灵长，反而不如鸟儿那样知道应当安止而安止吗？’他借此来阐明人应当知道安止的道理，也是极为深切的。”又问：“引用《文王》这首诗，接着列举君臣、父子以及国人与国人交往时各自安止之处，是为什么呢？”回答说：“这是借圣人安止之处，来阐明至善所在。大抵上天生育众民，有事物就有法则，因此万事万物，没有不各有其应当安止的地方。只是所处的地位不同，那么所安止的善也就不一样。所以做君主的，他所应当安止的在于仁；做臣子的，他所应当安止的在于敬；做儿子的，他所应当安止的在于孝；做父亲的，他所应当安止的在于慈；与国人交往，他所应当安止的在于信。这些都是天理人伦的极致，是人心所不能不如此的本能，而文王之所以能作为天下的法则，被后世效法，也不能在这上面增加丝毫。只是众人大多被气质禀赋和物欲所蒙蔽，所以不能常常保持恭敬而失去其所安止之处。只有圣人之心，表里澄澈透明，没有一丝一毫的遮蔽，所以光明连续不断，自然无不恭敬，而所安止的没有不是至善的，不需要先知道安止之处而后才得到安止。所以引用这首诗，并逐一陈述安止的具体内容，使天下后世得以取法。学者在这里，如果真的能看到发自本心而不能不如此的东西，并加以发扬光大，使其光明连续不断而没有丝毫间断，那么他在恭敬安止方面的功夫，也就和文王差不多了。《诗经》所说的‘上天的运作，无声无息；效法文王，万国信服’，正是这个意思。”又问：“您解说《诗经》，既把‘敬止’的‘止’当作语助词，而在这本书里又把它当作安止的意义，为什么呢？”回答说：“古人引用《诗经》截取章节，有时只是借用其辞句来阐明自己的意思，未必都取用原文的意义。”又问：“五德的条目，言辞简约而意义完备。您的解说，反而有所谓探究其精微的蕴意，并推演类比以贯通其中的说法，为什么说得那么冗长而不切题呢？”回答说：“列举德行的要点而总括命名，那么一个词就足够了；论述之所以成为这一个词的原因，那么它的始终本末，哪里是一个词所能穷尽的呢？只得到名称而不知道所以命名的原因，那么仁可能会流于姑息，敬可能会堕入阿谀逢迎，孝可能会陷父于不义，而慈可能会败坏儿子，而且所谓的信，也未必不是像尾生、白公那样的行为。况且您所陈述的，只是用来显示万物各有安止之处的常例，对于大伦的条目，还缺了其中两项。如果不推演类比以贯通它，那么又怎么能够穷尽天下的道理呢？”又问：“再次引用《淇澳》这首诗，是为什么呢？”回答说：“上面已经完备地论述了安止于至善的道理，然而寻求它的方法以及得到它的验证，还没有涉及，所以又引用这首诗来阐明它。‘如切如磋’，说的是在学问上讲求，已经精进而更加追求精进；‘如琢如磨’，说的是在修身方面，已经严密而更加追求严密。这就是选择善道并坚决坚持，日益进步，从而得以安止于至善的途径。‘恂栗’，是严肃恭敬存于内心；‘威仪’，是光辉显耀于外表。这就是面色温润、背部光泽，施行于四肢，而成为安止于至善的验证。盛德至善，百姓不能忘记，这是人心所共同认可的，圣人既然先获得了它，而其充盛显扬又如此，所以百姓都仰慕他而不能忘记。盛德，是从身体所获得的方面来说的；至善，是从道理的极致方面来说的。切磋琢磨，不过是寻求安止于此罢了。”又问：“切磋琢磨，为什么是学问与自修的区别呢？”回答说：“骨角的纹理可以探寻，而切磋的功夫容易，这就是所谓的开始有条理的事情；玉石浑然完整坚硬，而琢磨的功夫难，这就是所谓的最终有条理的事情。”又问：“引用《烈文》这首诗而说前王去世而被人不忘，是为什么呢？”回答说：“敬贤者，是听闻而知道，仰慕其德业的盛大；亲其亲者，是子孙保全，思念其养育的恩情；乐其乐者，是含着食物拍着肚子而安享其乐；利其利者，是耕田凿井而享受其利。这些都是先王盛德至善的余泽，所以虽然已经去世，而人们仍然思念他，时间越久而不能

译遗忘罢了。上文引用《淇澳》篇，是从明明德达到其所应止的境界来说的，而这正是新民的开端；这里引用《烈文》篇，是从新民达到其所应止的境界来说的，从而彰显明明德的成效。有人问：“《淇澳》、《烈文》这两节，郑玄的本子原本放在‘诚意’章之后，而程子将其置于最后一章之中，您为何知道他们那样安排不对，而将其归属于此处呢？”回答说：“这两家所依附的文意不连贯，所以有不能跟从的地方。况且从所谓‘道盛德至善、没世不忘’来推究，就知道它应当归属于此处。”

译有人问：“‘听讼’这一章，郑玄的本子原本放在‘止于信’之后、‘正心修身’之前，程子又把它进一步放在经文之下、‘此谓知之至也’之上，您不遵从他们，而把它放在这里，为什么呢？”回答说：“根据传文的结语来考察，就可以知道它是解释本末之义的；根据经文的本文来承接，就可以看出它应当归属在这里。两家的说法有不安妥的地方，所以不能遵从。”又问：“那么‘听讼无讼’，对于‘明德新民’的意义，应当属于哪一方面呢？”回答说：“圣人德盛仁熟，用来自我彰明的，都是天下极致的善，所以能够大大地使百姓的心志畏服，从而让他们不敢尽说那些没有事实的话。因此，虽然他们听讼与众人没有什么不同，但自然就没有可以听讼的案件了。这大概是因为德已经彰明，而百姓的德自然更新，这是得其根本的明显效验。有的人不能这样，却想在琐碎的分争辨讼之间，来寻求新民的效果，这也太末节了。这是传文解释经文的意思。”又问：“那么它不讨论终始，是为什么呢？”回答说：“古人解释经文，取其大略，未必像这样琐碎。况且这一章下面有缺文，又怎么知道不是本来有的而一起丢失了呢？”

有人问：“‘此谓知本’，其中一个是‘听讼’章的结语，我已经明白了。另一个郑玄的本子原本在经文之后、‘此谓知之至也’之前，而程子认为是衍文，为什么呢？”回答说：“因为它重复出现而又没有其他地方可以归属。”又问：“‘此谓知之至也’，郑玄的本子原本随着‘此谓知本’附在经文之后，而下属于‘诚意’之前；程子则删去上面一句的重复，而把这一句附在听讼知本之章，以归属在‘明德’之上，这必定都有说法。您独自凭什么知道它们都不完全对，而在其间有所取舍呢？”回答说：“这没有别的可以寻求的。考察经文，最初没有再次论述知本、知至的说法，就知道把它归属于经文之后是不对的。观察听讼这一章，既然以知本作为结语，而其中间又没有知至的说法，就知道再次总结听讼是不对的。况且它下面所归属的明德之章，自然应当作为传文之首，又怎么能用这个来先于它呢？所以我在这些方面都不能没有疑问。只有程子上句所删的、郑氏下文所归属的，因为根据经传的顺序来寻求而有契合之处，所以不能有异议。”又问：“那么您凭什么知道它是解释知至的结语，而又知道它上面应当有缺文呢？”回答说：“根据文义和下文来推究，就知道它解释知至；根据句法来推究，就知道它是结语；根据传文的体例来推究，就知道它有缺文。”又问：“这部经书的次序，从诚意以下，意义明确而传文详尽。只有所谓格物致知，字义不明确，而传文又缺失，况且是最初用力的地方，而没有上文语绪可以追寻。您却自称取程子的意思来补它，那么程子的话凭什么见得一定符合经意，而您的话又似乎不完全出于程子，为什么呢？”回答说：“有人问程子说：‘学习为了什么才能有觉悟呢？’程子说：‘学习没有比致知更优先的。能够致其知，那么思考日益明白，以至于久而后有觉悟罢了。《尚书》所谓‘思曰睿，睿作圣’，董仲舒所谓‘勉强学问，则闻见博而智益明’，正是说的这个。学习而没有觉悟，那么又为什么要学习呢？’有人问：‘忠信就可以勉力了，而致知很难，怎么办？’程子说：‘诚敬固然不可以不勉力，然而天下的理如果不先知道，也没有能够勉力去实行的。所以《大学》的次序，先致知而后诚意，其等级有不可逾越的。如果没有圣人的聪明睿智，而只想勉力去践行其事之迹，那么又怎么能像他那样动容周旋无不中礼呢！只有明察事理，才能不待勉强而自然乐于循理。人的本性本来无不善，循理而行，应该没有难的。只是因为知之不至，而只想用力去做，所以苦于难而不知道它的乐。知之而至，那么循理为乐，不循理为不乐，何必苦于不循理而害我的乐呢？从前曾见有谈论老虎伤人的人，众人没有不听的，而其中一人神色独变。问他原因，原来是曾经被老虎咬过。老虎能伤人，人谁不知道，然而听之有惧有不惧的，知之有真有不真。学者知道道，必须像这个人知道老虎，然后才算是至。如果说知道不善不可为而还是去做，那么也只是不曾真知罢了。这两条，都是说格物致知应当先而不可后的意思。又有问进修之术何先的，程子说：‘没有比正心诚意更优先的。然而想要诚意，必先致知；而想要致知，又在格物。致，是尽；格，是至。凡是有一物，必有一理，穷尽而至之，所谓格物者也。’然而格物也不止一端：如或读书讲明道义，或论古今人物而辨别其是非，或应接事”

译事物是否处于其恰当的位置，都属于穷究事理的范围。有人问：“格物，是必须对每一件事物都去格致吗？还是只格致一件事物，万理就都通晓了呢？”回答说：“格致一件事物而万理通晓，即使是颜回也没有达到这种境界。只有今天格致一件事物，明天又格致一件事物，积累的习惯多了，然后才能豁然贯通。”又说：“从自身之中到万物的道理，道理涉及得多了，自然会有豁然觉悟的地方。”又说：“穷究事理，不是说一定要穷尽天下的道理，也不是说只穷尽一个道理就到了。只是积累多了之后，自然会有豁然领悟的地方。”又说：“格物不是想要穷尽天下的事物，只要在一件事上穷尽，其他可以类推。至于说到孝，就应当寻求那作为孝的道理是怎样的。如果在一件事上穷究不得，且去穷究别的一件事，或者先容易的，或者先难的，各自随人的深浅，譬如千条小路万条路径，都可以到达国家，只要得到一条路进入，就可以类推而通晓其余的了。因为万物各自具有一理，而万理同出于一个本源，这就是可以类推而没有不通晓的原因。”又说：“事物一定有道理，都应当穷究。比如天地之所以高深，鬼神之所以幽暗显明，就是这样。如果说天我只知道它高罢了，地我只知道它深罢了，鬼神我只知道它幽暗且显明罢了，这就是已经如此的说法，又有什么道理可以穷究呢？”又说：“比如想要行孝，就应当知道作为孝的道理，怎样才是奉养的适宜，怎样才是冬温夏凊的节度，没有不穷究的，然后才能做到，不是仅仅守着‘孝’这一个字就能得到的。”有人问：“观察外物省察自己，难道是因为见到外物而反过来求之于自己吗？”回答说：“不一定这样。物我同一道理，刚明白那个就晓知这个，这是合内外之道。说大的，天地之所以高厚；说小的，到一事物之所以如此，都是学者所应当深思的。”说：“那么先求之于四端可以吗？”回答说：“求之于性情，固然切近自身，但是一草一木也都有道理，不可不考察。”又说：“致知的关键，应当知道至善所在，比如父止于慈，子止于孝之类。如果不致力于此，而只是泛泛地想要观察万物的道理，那么我担心他就像大军的游骑兵出得太远而没有归宿。”又说：“格物没有比在自身上考察更有效的了，其获得的体会尤其深切。”这九条，都是说格物致知所应当用力的地方以及其先后次序和工程。又说：“格物穷理，只要确立诚意去格致它，其快慢则在于人的明暗罢了。”又说：“入道没有比恭敬更好的了，没有能够致知而不在恭敬之中的。”又说：“涵养必须用敬，进学则在致知。”又说：“致知在于所涵养的，涵养知性没有比减少欲望更好的了。”又说：“格物，是走向大道的开始，想要格物，就已经接近大道了。为什么呢？因为收敛其心而不放纵。”这五条，又说涵养本原的功夫，所以是格物致知的根本。凡是程子的说法，不过如此，他对于格物致知的论述非常详细了。现在探寻其义理，已经没有什么可疑的，考察其字义，也都有依据。至于用其他书籍来论述，那么《文言》所说的“学聚问辨”，《中庸》所说的“明善择善”，《孟子》所说的“知性知天”，又都在固守力行之先，而可以验证《大学》开始教导的功夫确实在于此，我曾经反复考察，从而相信其必然性，因此窃取其意来补原文的缺漏。不然，又怎么敢犯不正确的罪名，说没有证据的话，以把自己寄托在圣贤经典之间呢？说：“那么您的意思，也可以全部听一听吗？”说：“我听说，天道流行，造化养育，凡是有声色形象而充满于天地之间的，都是物。既然有这些物，那么它们之所以成为这些物的原因，没有不各自有当然的准则，而自然不能停止，这都是得自于天所赋予的，而不是人所能为的。现在暂且以其最切近的说，那么心作为物，实在主宰身体，其本体则有仁义礼智的性，其作用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非的情，浑然在中间，随感而应，各有主宰而不能混乱。其次及于身体所具备的，则有口、鼻、耳、目、四肢的作用。又其次及于身体所接触的，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的常道。这些都是一定有当然的准则，而自然不能停止，这就是所谓的理。外而至于人，那么人的理不异于自己；远而至于物，那么物的理不异于人。推究其大，那么天地的运行、古今的变化，不能超出；穷尽于小，那么一尘的微小、一息的片刻，不能遗漏。这就是上帝所降下的衷，众民所秉持的常，刘子所说的天地之中，夫子所说的性与天道

译子思所说的天命之性，孟子所说的仁义之心，程子所说的天然自有之中，张载所说的万物之一原【张载名载，字子厚，家于凤翔府郿县横渠镇，世号横渠先生。《正蒙·诚明篇》说：“性者，万物之一原，非有我之得私也。”】邵雍所说的道之形体者【邵雍名雍，字尧夫，谥康节，河南人。“性者，道之形体”见于《击壤集序》】，只是因为气质有清浊偏正的不同，物欲有浅深厚薄的差异，所以人与物、贤人与愚人，相互悬殊隔绝而不能相同。因为理是相同的，所以以一人之心，对于天下万物的道理，没有不能知晓的；因为禀赋不同，所以对于那道理有的不能完全穷尽。理有未穷尽的，所以知识有不尽的；知识有不尽的，那么心中所存的，必定不能纯粹于义理，而不夹杂物欲的私念。这就是意念有不诚实、心有不端正、身有不修养，而天下国家不能得到治理的原因。从前圣人对此有所忧虑，所以在开始教育时，设立小学，让他们习惯于诚敬，那么用来收敛放逸的心、培养德性的方法，已经无所不用其极了。等到进入大学阶段，又让他们就在事物之中，依据所知道的道理，推究到底，以达到各自的极致，那么我们的知识，也能周遍精切而没有不尽的了。至于用力的方法，有的考察于显著的事为，有的体察于细微的念头，有的探求于文字之中，有的搜求于讲论之际，使得身心性情的德性、人伦日用的常道，乃至天地鬼神的变异、鸟兽草木的适宜，从每一件事物中，没有不让人看到那理所当然且不容已的，以及那所以然且不可改变的。必定要使表里精粗无所不尽，而又进一步推演其同类以贯通之，直到有一天豁然贯通，那么对于天下的事物，都能穷究其义理精微的极致，而我们的聪明睿智，也都能充分发挥心的本体而没有不尽的了。这是我补充原本阙文的意思，虽然不能完全采用程子的言语，但主旨归趣，不合的地方很少了。读者也应当深入考察并切实认识啊！有人说：“那么您的为学，不向内心探求而向迹象探求，不向内在探求而向外在探求，我担心圣贤的学问，不像这样浅近而支离。”回答说：“人之所以为学，不过是心与理罢了。心虽然主宰一身，但其体虚灵，足以统摄天下的理；理虽然散在万物，但其用微妙，实在不超出一个人之心，起初不可以内外精粗来论断。然而如果不知道此心的灵明而没有方法保存它，就会昏昧杂乱而没有方法穷尽众理的妙处；不知道众理的妙处而没有方法穷尽它，就会偏狭固滞而没有方法尽此心的全体。这理势相互需要，大概也有必然的。所以圣人设立教育，让人默识此心的灵明，而保存在端庄静一之中，作为穷理的根本；让人知道有众理的妙处，而在学问思辨之际穷尽它，以达到尽心的功效。巨细相互包含，动静相互滋养，起初未曾有内外精粗的选择。等到真正积累用力久了，而豁然贯通，那么也能知道浑然一致，而果然没有内外精粗可以说了。现在一定要认为这是浅近支离，而想要藏形匿影，另外创立一种幽深恍惚、艰难阻绝的言论，务必使学者茫然地将心置于文字言语之外，而说：‘道必须这样，然后才能得到。’这就是近世佛学中邪僻淫荡、诡辩遁辞中最恶劣的，而想要用它来扰乱古人明德新民的实学，这也太错误了！有人说：“近世大儒有格物致知的说法，说：‘格，就是扞御的意思。能够扞御外物，然后才能知道至道。’【这是司马光的主张】又有推演这种说法的，说：‘人生而静，其本性本来无不善，而有为不善的，是外物诱惑所致。所谓格物以致其知，也就是扞去外物的诱惑，而本然的善自然显现。’【孔周翰的主张】这种说法不也很好吗？”回答说：“天生众民，有物就有法则，那么物与道，本来未曾分离。现在说扞御外物然后才能知道至道，这就是断绝父子然后才能知道孝慈，离开君臣然后才能知道仁敬，这哪有这种道理呢！如果说所谓外物，只是不善的诱惑，不是指君臣父子而言，那么外物诱惑人，没有比饮食男女的欲望更严重的了，然而推究其根本，那本来也都是人所应当有而不能没有的。只是其中自有天理人欲的辨别，不可以有毫厘的差错罢了。正因为只有这些事物，而不能察明我们行于其间者，哪是天理，哪是人欲，所以无法达到克己复礼的功效，而外物的诱惑，得以夺取天理的本然。现在不就在事物中穷究其本源，而只是厌恶外物诱惑自己，却想要一概扞御而去之，这就是必须闭口空腹，然后才能得到饮食的正道；断绝

译【上声】类，然后可以全夫妇之别【笔列反】，这也是虽然裔【以制反】戎无君无父之敎，有不能充其说者，况乎圣人大中至正之道，而得以此乱之哉！曰：「自程子以格物为穷理，而其学者〇之见【形甸反】于文字多矣，是亦有以〇其师说而有助于后学者邪？」曰：「程子之说，切于已而不遗于物，本于行【去声】事之实而不废文字之功，极其大而不略其小，究其精而不忽其粗。学者循是而用力焉，则既不务博而陷于支离，亦不径约而流于狂妄；既不舍【上声】其积累之渐，而其所谓豁然贯通者，又非见闻思虑之可及也。是于说经之意、入德之方，其亦可谓反复【芳服反亦作覆】详备，而无俟于〇明矣。若其门人，虽曰祖其师说，然以愚考之，则恐其皆未足以及此也。盖有以必穷万物之理同出于一为格物，知万物同出乎一理为知至，如合内外之道则天人物我为一，通昼夜之道则死生幽明为一，达哀乐【音洛】好恶【并去声】之情则人与鸟兽鱼龞为一，求屈伸消长之变则天地山川草木为一者，似矣【吕与叔说】然其欲必穷万物之理而専指外物，则于理之在已者有不明矣；但求众物比类之同而不究一物性情之异，则于理之精微者有不察矣；不欲其异而不免乎四说之异，必欲其同而未极乎一原之同，则徒有牵合之劳，而不睹贯通之妙矣。其于程子之说，何如哉！又有以为穷理只是寻个是处，然必以恕为本，而又先其大者，则一处理通而触处皆通者【谢显道说】其曰寻个是处者，则得矣；而曰以恕为本，则是求仁之方而非穷理之务也。又曰先其大者，则不若先其近者之切也。又曰一处通而一切通，则又顔子之所不能及、程子之所不敢言，非若类推积累之可以循序而必至也。又有以为天下之物不可胜【平声】穷，然皆备于我而……非从外得也，所谓格物，亦曰反身而诚，则天下之物无不在我者，是亦似矣【杨中立说】然反身而诚，乃为物格知至以后之事，言其穷理之至，无所不尽，故凡天下之理，反求诸身，皆有以见其如目视、耳听、手持、足行之毕具于此，而无毫髪之不实耳。固非以是方为格物之事，亦不谓但务反求诸身，而天下之理自然无不诚也。《中庸》之言明善，即物格知至之事；其言诚身，即意诚心正之功。故不明乎善，则有反诸身而不诚者，其功夫地位，固有序而不可诬矣。今为格物之说，又安得遽以是而为言哉？又有以今日格一物、明日格一物为非程子之言者【尹彦明说】则诸家所记程子之明，此类非一，不容皆误。且其为说，正《中庸》学问思辨、弗得弗措之事，无所咈【音佛】于理者，不知何所病而疑之也？岂其习于持敬之约，而厌夫【音扶，下同】观理之烦邪？抑直以己所未闻，而不信他人之所闻也？夫持敬观理，不可偏废，程子固已言之。若以已偶未闻而遂不之信，则以有子之似圣人，而速贫速朽之论，犹不能无待于子游而后定，今又安得遽以一人之所未闻，而尽废众人之所共闻者哉【礼记檀弓上有子问于曾子曰闻丧于夫子乎曰闻之矣丧欲速贫死欲速朽有子曰是非君子之言也曾子曰参也与子游闻之有子曰然然则夫子有为言之也曾子以斯言告于子游子游曰甚哉有子之言似夫子也昔者夫子居于宋见桓司马自为石椁三年而不成夫子曰若是其靡也死不如速朽之愈也死之欲速朽为桓司马言之也南宫敬叔反必载寳而朝夫子曰若是其货也丧不如速贫之愈也丧之欲速贫为敬叔言之也曾子以子游之言告于有子有子曰然吾固曰非夫子之言也】又有以为物物致察，而宛转归已，如察天行以自强察地势以厚德者亦似矣【胡安国説】然其曰物物致察，则是不察程子所谓不必尽穷天下之物也；又曰宛转归已，则是不察程子所谓物我一理，才明彼即晓此之意也；又曰察天行以自强，察地势以厚德，则是但欲因其己定之名，拟其已着之迹，而未尝如程子所谓求其所以然与其所以为者之妙也。独有所谓即事即物，不厌不弃，而身亲格之以精其知者，为得致字向里之意。

译而他说格物之道，必须立志以确立根本，居敬以持守志向，志向立于事物之外，恭敬行于事物之内，这样知识才能精纯。【胡仁仲说】这又符合所谓“没有致知而不在于敬”的宗旨。但他的语意颇为急迫，既不能尽展其整体规模之大，又无法体现从容潜玩、积久贯通的功效。唉！程子的言论，其回答问难反复详尽明白如彼，而他的门人所作的解说却如此，虽然或许仅有一二处相合，却难免有所未尽。这也不待七十子去世而大义已经背离了【出自《家语》】，还指望他们能有所成就而有助于后学吗？我独自回想，从前听延平先生的教诲【先生姓李名通字愿中，师从豫章罗仲素，仲素即是庐山杨文靖的高足。文靖在东南倡导道学，跟随求学的人很多，但论其深思力行、任重诣极，则只有罗公一人而已。罗公将道传给延平，延平将道传给朱子】，认为为学的开始，应当常存此心，不被其他事情所压倒。凡是遇到一件事，就应当就此事反复推究，以穷尽其中的道理。等到这一件事融会贯通、脱落无碍，然后循序渐进，再另穷究一件事。如此长久，积累多了，胸中自然会有豁然开朗之处，不是文字言语所能达到的。仔细体味这些话，虽然其规模之大、条理之密，似乎不及程子，但其功夫的渐次、意味的深切，则有非其他说法所能及的。只有曾经在此切实用力的人，才能有所认识，不容易用口舌争辩。问：“那么所谓格物致知的学问，与世人所说的博学多闻，有什么不同？”答：这是以反省自身、穷究事理为主，而且务必穷究其本末是非的极致；那是以迎合外在、夸耀多为务，而不考察其表里真妄的实情。因为务必穷究极致，所以知识越广博而心越明澈；因为不考察实情，所以见识越多而心越闭塞。这正是为己之学与为人之学的区别所在，不可不仔细体察。

译有人问：“第六章的宗旨，其中详尽的内容还有可以阐述的吗？”回答说：“天下的道理只有两种，善与恶罢了。然而推究它们的本源并遵循其次序，那么善是天命所赋予的本然状态，恶是物欲所产生的邪秽。因此人的常性，没有不有善而无恶的；其本心，没有不好善而恶恶的。然而既然有了形体的拖累，又受到气禀的拘束，所以物欲的私念得以遮蔽它，而天命的本然状态就不能彰显。对于事物的道理，本来就有茫然不知善恶所在的人，也有仅能认识其粗浅而不能真正知晓其可好可恶至极的人。如果不了解善的真正可好，那么他好善，虽然说是好善，但内心仍有不好的念头在内部抗拒；如果不了解恶的真正可恶，那么他恶恶，虽然说是恶恶，但内心仍有不恶的念头在中间牵挽。因此不免于苟且地自欺，而意念所发，就有不真诚的地方。好善而不真诚，那么不仅不足以成为善，反而有损害善的地方；恶恶而不真诚，那么不仅不足以去除恶，反而正好助长了恶。这样它的危害，只是更加严重，又有什么益处呢！圣人对此大概有所忧虑，所以设立《大学》的教化，而必定以格物致知为首要条目，以开明其心术，使人们既能认识善恶的所在及其可好可恶的必然性。至此再进一步以必诚其意的学说推进，那么又希望人们在幽独隐微的深处谨慎，以禁止苟且自欺的萌芽。而凡是心之所发，如果说好善，那么必定由内及外，没有一丝一毫的不好的地方；如果说恶恶，那么必定由内及外，没有一丝一毫的不恶的地方。好善而内心没有不好，那么他的好，就像喜好美色那样真实，想要使自己的眼睛愉悦，起初并不是为了别人而好；恶恶而内心无不恶，那么他的恶，就像厌恶恶臭那样真实，想要使自己的鼻子满足，起初并不是为了别人而恶。所发的真实既然这样，而在须臾之间，细微如纤芥，念头相承，又不敢有丝毫的间断，那么差不多内外昭融，表里澄澈，而心无不正，身无不修了。如果那些小人，在幽隐之间，实际做不善的事，却还想……”外表假托善来掩盖自己，那么也不能说他们完全不知道善恶的所在，只是因为不知道其真正可好恶，又不能谨慎于独处以禁止苟且自欺的萌芽，所以沦陷到如此地步而自己不知道罢了。这一章的论述，其详尽内容就是这样，这本来应当作为自我修养的首要任务。然而如果没有开启知识的真知，那么就不能达到好恶的真实，所以必定说：“想要诚其意的人，先要致其知。”又说：“知至而后意诚。”然而仍然不敢倚仗其知已经达到而听任其自行其是，所以又说：“必定诚其意，必定谨慎于独处而不要自欺。”那么《大学》工夫的次第相承，首尾为一，而不假借其他方法混杂其间，也可以看出来了。后面的都是这样，现在不再重复指出。问：“那么‘慊’的含义，有人认为是少，又有人认为是恨，与这里不同，为什么呢？”回答说：“‘慊’这个字，有写作‘嗛’的，而字书认为是口衔物。那么‘慊’也只是心有所衔的含义，而其作为快、作为足、作为恨、作为少，则是根据所衔的不同而区别罢了。孟子所说的‘慊于心’，乐毅所说的‘慊于志’，是以衔其快与足的意思而言的【《史记·乐毅列传》乐毅遗燕惠王书说：自五霸以来，功未有及于先王者也，先王以为慊于志】孟子所说的‘吾何慊’，《汉书》所说的‘嗛栗姬’，是以衔其恨与少的意思而言的【《西汉·外戚传》：景帝立齐栗姬男为太子，王夫人男为胶东王。长公主嫖有女，欲与太子为妃，栗姬谢不许。长公主欲与王夫人，夫人许之。会薄皇后废，长公主日谮栗姬短。景帝尝属诸姬曰：‘吾百岁后，善视之。’栗姬怒不肯应，言不逊。景帝心衔之而未发也。长公主日誉王夫人男之美，帝亦自贤之。王夫人知嗛栗姬，又阴使人趣大臣立栗姬为皇后。大行奏事，文曰：‘子以母贵，母以子贵。今太子母宜号为皇后。’帝怒曰：‘是乃所当言邪？’遂案诛大行，而废太子为临江王。栗姬以忧死。卒立王夫人为皇后，男为太子】读者各自随所指而观之，那么既并行而不悖了。字书又以其训快与足者，读与‘惬’同，则义愈明，而音又异，尤不患于无别也。”

有人问：“人有心，本来是为了应对外物，而这一章认为有所喜怒忧惧，便为不得其正。那么心，必定像枯木不再生长、死灰不再燃烧，才算是得其正吗？”回答说：“人的一颗心，湛然虚明，像镜子一样空，像秤一样平，作为一身的主宰，固然是其真体的本然；而喜怒忧惧随感而应，妍蚩……

译充之反驳道：随着外物变化而改变形态，也是心体作用中不可缺少的部分。因此，在未受外物感应时，心体达到极致的虚空与宁静，这就是所谓明镜般空灵、秤杆般平衡的本体，即使是鬼神也无法窥探其边际，本来就没有得失可以议论。等到感应外物时，所做出的回应又都合乎法度，那么这明镜空灵、秤杆平衡的作用，就能流畅运行而不滞碍，正大光明，这才是天下通行的道理，又有什么不得其正的呢！只是因为事物到来时，有所未能明察，应对时难免有失误，而且又不能不与这些失误一同过去，那么喜怒哀乐等情绪，必然会在内心有所触动，这时心的作用，才开始有不得其正的情况罢了。〇者的意思，本来并不是认为心应对外物就是不得其正，而一定要像枯木死灰那样，才算是得其正。只是这颗心的灵明，既然被称为一身的主宰，如果得其正且无处不在，那么耳目口鼻四肢百骸，没有不听从命令来各司其职的，而动静语默、出入起居，都由我支配而没有不合乎道理的。如果不是这样，那么身体在这里而心神却驰骋于别处，血肉之躯没有统摄管理，不成为仰面贪看飞鸟、回头错应他人的人，恐怕很少了吧。孔子所说的“操持则存在，舍弃则消亡”，孟子所说的“找回放失的本心、顺从身体的大体”，大概都是说的这个意思。求学的人能不深深思考并多次反省吗！」

译有人问：“第八章中的‘辟’字，旧读作‘譬’，现在读作‘僻’，这是为什么呢？”回答说：“旧的读音和解释，用上一章的例子来类比它，却不相合；用下文的意思来推求它，也不通顺。因此近来我私下根据类例和文意来探求，从而得到这样的解释。大致的意思是说：‘人的常情，在这五种情况中一旦有所偏向，就会失去喜好与厌恶的平衡，而陷入一边的偏颇，因此自身不能修养，也就不能使家庭整齐罢了。’大概偏向于喜爱，就会沉溺其中而不知道厌恶；偏向于厌恶，就会阻隔其中而不知道善良。这样，自身所接触的事物，在喜好、厌恶、取舍之间，将没有一件符合道理的，何况在家庭内部，恩情常常掩盖道义，又怎能胜过这种情感亲昵的私心，而能使家庭整齐呢？”有人问：“凡是这五种情况，都是自身与外物接触时不能没有的，而且也有应当遵循的准则。现在说一旦有所偏向，就是偏颇而自身不能修养，那么必定是在接触外物时，内心漠然，完全没有亲疏的等级、贵贱的区别，然后才能避免偏颇。况且心既然端正了，就应当自身无不修养，现在却还有这样的偏颇，这是为什么呢？”回答说：“不是这样的。这一章的意思，实际上是承接上一章的，其行文立意，大致相似。大概是认为自身与事情接触，然后或许会有所偏颇，并不是认为一旦与事情接触，就一定会有所偏颇。所谓‘心正而后身修’，也是说心得其正，才能修养自身，并不是说心一旦端正，自身就不需要检点而自然修养。”有人问：“亲爱、贱恶、畏敬、哀矜，固然都是人心所应当有的；至于傲慢懒惰，则是凶恶的德行。难道本心就有这样的准则吗？”回答说：“傲慢之所以是凶恶的德行，正是因为它先有了这种心，不衡量施予的对象，而对什么都傲慢。如果因为对方值得傲慢而傲慢他，这就是常情所应当有的，也是事理上当然的。现在假设有一个人，他的亲属且旧交，还没到值得亲爱的时候；他的地位和德行，还没到值得敬畏的时候；他的困窘，还没到值得哀怜的时候；他的恶行，还没到值得贱视的时候；他的言论没有值得取舍的地方，他的行为没有值得是非的地方，那么看他就像看路上的陌生人一样罢了。再低一等的，就像孔子取瑟而歌，孟子隐几而卧，大概也是因为他们有自取傲慢的原因，而不是我本来就有傲慢他们的意思，又怎么能立刻称之为凶恶的德行呢？何况这一章的防备，是为了考虑人们因为有所重视而陷入一边的偏颇，〇虽然言语上说有所傲慢懒惰，但其用意正是想让人对此更加详细审慎；虽然说是应当傲慢懒惰的，但还是不敢放纵傲慢懒惰的心，这又有什么毛病呢！

有人问：“‘如保赤子’，是什么意思？”回答说：“程子有话说：‘婴儿还不能自己表达意思，而做母亲的慈爱之心出于至诚，那么凡是用来探求婴儿意思的方法，即使有时不中肯，也不会相差太远。难道要等待学习之后才能做到吗！’至于百姓，并不是像婴儿那样不能自己表达意思，而役使百姓的人反而不能不违背他们的心意，这是因为本来没有慈爱的实质，而在这里没有仔细体察罢了。传文中说这些话，大概是为了阐明役使众人的道理，不过是从慈爱幼儿那里推演而来，而慈爱幼儿的心，又不是从外部灌输而需要勉强作为的。侍奉君主的孝、侍奉长辈的悌，又与这有什么不同呢？既然举出了细微的，那么重大的就可以知道了。”有人问：“‘仁让’说的是家，‘贪戾’说的是人，这是为什么呢？”回答说：“善行必须积累才能成功，恶行虽然小但令人畏惧，这是古人的深刻告诫。《尚书》所说的‘你的德行没有小的，万邦都会庆祝；你的不德没有大的，就会坠毁你的宗庙’，也是这个意思。”有人问：“这一章本来是说上行下效，有不期然而然的情况。现在说‘有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人’，这就像是还要依赖劝勉督促然后才能教化，而且内部刚刚自我修养就立刻希望别人都有，自己刚刚勉强避免就想要责备别人一定没有。”回答说：“这是为治理国家的人说的，那么推广我所有的与百姓共同遵循，其条教法令的施行、赏善罚恶的政治，固然有理所当然而不能停止的。但如果所命令的与百姓所喜好的相反，百姓就不会服从，所以又推究根本来说，希望他们先在自身成就然后才有资格责备别人，这固然不是说他们专门致力于修养自己、完全不治理别人而拱手等待百姓自我教化，也不是说他们夸耀自己的长处、羞愧别人的短处而胁迫别人一定服从。所以先父韦斋先生说：‘有诸己不必求诸人，因为求诸人而无诸己则不可；无诸己不必非诸人，因为非诸人而有诸己则不可。’正是这个意思。”有人问：“那么没有做到善就于是求别人的善，没有去除恶就于是非议别人的恶，这难道不是恕道而终身可行的吗？”回答说：“恕字的含义，以‘如心’为义，大概是说像对待自己的心那样对待别人，像爱护自己的心那样爱护别人，而不是苟且宽容的意思。然而人的心，必须曾经穷究事理来端正它，使那些用来治理自己、爱护自己的都出于正道，然后才可以由此推及别人，而恕道才有可言之处。所以《大学》的〇

译最后两章才论及于此，那么他用力次第的先后也就可见了。至于就这一章来讨论，想要像治理自己那样去治理别人，也不过是以加强自我治理为根本。因为能够加强自我治理，达到有善行从而可以要求别人向善，没有恶行从而可以指责别人的恶行，然后推己及人，使别人也像我用来自我治理的方法那样去自我治理，那么表率端正影子就正，源头清洁水流就清，这样治理自己、治理别人就没有不竭尽大道的了。所以终身致力于此而没有不可施行的时候。现在却不是这样，反而直接想以自己不成器的身体作为标准，看待我治理教化所应当涉及的人，一概用姑息的态度对待他们，不互相训诫教导，不互相禁止告诫，这将使天下的人都像自己一样不成器而相继陷入困境，这是导致大乱的道路，哪里是所说的终身可行的恕道呢！近代名臣的话说（范纯仁字尧夫，谥号忠宣公）：“人即使极其愚笨，责备别人时却明白；即使非常聪明，宽恕自己时却昏昧。如果能用责备别人的心来责备自己，用宽恕自己的心来宽恕别人，就不愁达不到圣贤的境界了。”这话近来显得宽厚，世上也多称赞它。但是“恕”字的含义，本来是以推己及人而得，所以可以施用于别人而不可以施用于自己。现在说宽恕自己就昏昧，这是自己知道自己是这样的了；又说用宽恕自己的心去宽恕别人，这是既不知道治理自己的昏昧，就推而及于别人，使别人也将像我的昏昧而后已。想要由此进入圣贤的境界，难道不是错了吗！假使他的意思只是想把这颗心反过来施用于别人，那么也只可以说在下章爱人的事情上适用，而对于这一章治理别人的意思以及《中庸》以人治人的说法，都有不相符合的地方。因为它们的恕虽然相同，但一个以推己及人为主，一个以自我治理为主，那么这两者之间毫厘的差异，正是求学的人应当深入考察并明确辨别的。像汉光武帝，也是贤明的君主，一旦以无罪废黜他的妻子，他的臣子郅恽不能极力陈述大义来挽救他的过失，反而用缓和的言辞来安慰开解他（《后汉书·郅恽传》：郭皇后被废，郅恽就对皇帝说：“我听说夫妇的情好，父亲不能从儿子那里得到，何况臣子能从君主那里得到呢？这是我不敢说的。虽然如此，希望陛下考虑可否的计策，不要让天下人议论社稷罢了。”皇帝说：“郅恽善于宽恕自己、揣度君主，知道我一定不会因为偏私而轻视天下。”）这就是所说的不能辨别三年丧期和缌麻、大功丧期的区别，却害怕放饭流歠和咬断干肉的人。光武帝认为郅恽善于宽恕自己、揣度君主，那么他的过失就更远了，而且大大开启了做臣子的人不肯责难陈善从而危害君主的罪行。一个字的意思有所不明白，而它的祸患竟然到了这个地步，能不谨慎吗！问：“既然结束了上文，又引用《诗经》三次，为什么呢？”答：“古人说话必定引用《诗经》，大概是取它嗟叹咏歌、优游饱足，有以感动人的善心，不仅仅是取它的文辞来证明此处的义理而已。”这一章所论述的齐家治国之事，文辞完备而意思充足了，又三次引用《诗经》，并不是能在所论述之外另外有所阐明。然而试着读它，那么在反复吟咏之间，意味深长，义理通畅，使人心灵融合精神领会，有不知不觉手舞足蹈的，这就是引用《诗经》的辅助作用很多啊。大概不只是这样，其他凡是引用《诗经》的，都以此去探求，那么引用者的意思就可见了，而《诗经》的作用也就得到了。问：“三首诗也有次序吗？”答：“首先说家人，其次说兄弟，最后说四国，也是《刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦》的意思。”

译有人问：“上一章论述齐家治国的道理，已经以孝、悌、慈来阐述了，这一章论述治国平天下的道理，却又以此来说明，这是为什么呢？”回答说：“这三者，是人伦大道的主要方面，是众人内心共同认同的。从家庭推及国家，从国家推及天下，虽然范围有大有小，但其中的道理不过如此罢了。只是上一章专门以由己推人、教化他人为言，这一章又进一步申说，以显示人心所共同认同而不能停止的道理就是这样。因此，君子不仅有教化他人的方法，而且有安顿、处理他人的方法。大概人之所以为人心的，虽然说没有不同，但贵贱地位不同，贤愚禀赋各异，如果在上位的君子不能真正知晓并切实践行，有所倡导，那么在下位拥有这种善心的人，也就没有感化而兴起了。幸好他们因有所倡导而兴起了，然而在上位的人如果不能体察他们的心意，而失掉了安顿、处理他们的道理，那么他们所兴起的善端，或许不能顺利实现，反而会有不均等的叹息。因此，君子体察人心所共同认同的，而得到‘絜矩’的道理，然后才能安顿、处理这些人，从而成全他们兴起的善端。”问：“为什么说‘絜’是‘度’（衡量）的意思呢？”回答说：“这就是庄子所说的‘絜之百围’，贾谊所说的‘度长絜大’。在此之前，诸儒大概都没有省察，而强行将‘絜’训释为‘挈’（提），完全不符合原意。先友太史范公（名如圭，是朱文公父亲韦斋的朋友）独自推究此意来阐述，而后其中的道理才得以贯通。大概‘絜’，就是衡量；‘矩’，是用来画方形的工具。用自己的心去衡量别人的心，知道别人所厌恶的不异于自己，就不敢把自己所厌恶的施加给别人。假使我的身体处于这个位置，那么上下四方、物我之间，各自得到其本分，不相侵犯超越，而各自在其中衡量所占的地盘，那么其广狭长短又都平均如一，截然方正，而没有多余或不足之处，这就是所谓的‘絜矩’。治理天下国家，而用来安顿心意、制定事务的，全都出于此，那么天地之间，将没有一样事物不得其所，而凡是天下想要行孝悌而不违背的人，都能得以尽自己的心，而没有不均等的叹息了，天下哪里还有不平的事呢？然而君子之所以能做到这样，难道是从天外而来而勉强做的吗？也只是说事物穷究、知识达到极致，所以能够通达天下的志向，而知道千万人的心就是一个人的心；意念真诚、心志端正，所以能够战胜一己的私欲，而能以一个人的心作为千万人的心，不过如此罢了。一旦有私意存在于其中，那么一层薄膜之外便如同胡越（指相距遥远、互不相干），虽然想要‘絜矩’，也将有所隔碍而不能通达。像赵由做太守时轻视都尉，而做都尉时却欺凌太守；王肃对上方正，却喜欢别人阿谀奉承自己，推究他们的缘由，大概出于此，而扩充这类行为，那么即使是桀、纣、盗跖所做的，也将无所不至呢。问：“既然这样，那么‘絜矩’的说法，就是所谓的‘恕’道吗？”回答说：“这本来就是上一章所说的用爱自己的心去爱别人。孔子所说的终身可行，程子所说的扩充开去，那么天地变化而草木繁茂；不扩充开去，那么天地闭塞而贤人隐退。都是因为可以推演而没有不通畅的。但必须从穷究事理、端正心志的人去推演，那么我的爱憎取舍都得到其正，而所推演及于别人的，也没有不得其正的。因此《大学》说‘上下四方’，用这个来衡量，而没有不截然各自得到其本分的。如果对事理没有明白而心志没有端正，那么我所想要的未必是他应当想要的，我所厌恶的未必是他应当厌恶的。却不体察这一点而急忙想用这个作为施加于别人的准则，那么其意图虽然公正而事情却是私心的，这将看到物我相互侵犯、彼此相互伤害，而即使是庭院之内、半步之间，也将像参商二星那样矛盾冲突。”

译【盾食允反】然而不可行通了，还怎么指望终身保全呢！因此圣贤凡是讲到恕道的，必定以忠为根本，而程子也说忠恕这两个字就像形与影一样，想要去掉其中一个而是不可能的。大概只有忠诚，然后所遵循的心意才能得其端正，这也是本篇先后本末的意思啊。那么君子的学问，能不谨慎其次序吗！问：“从自身到家庭，从家庭到国家，从国家到天下，都是推己及人的事情，而《传》用来解释它们的，一事自为一说，好像不能相通的样子，为什么呢？”答：“这是因为形势的远近、事情的先后，而所施行的有所不同罢了，实际上并没有不同的事情。大概必定在接人待物上审慎，好恶不偏颇，然后才能端正伦理、笃实恩义而齐家；家庭已经齐整，事情都可以作为法则，然后才能建立标准、共同教诲而治国；国家已经治理好，百姓知道兴起，然后才可以推己度物、举此加彼而平定天下。这是根据远近先后而施行有所不同罢了。然而从国家以上，则治理内部的严密而精详；从国家以下，则治理外部的广博而周遍。也可以看到其本末实为一体，首尾实为一身了，为什么说是不同的说法呢！”问：“所谓百姓的父母，是什么意思？”答：“君子有絜矩之道，所以能以自己的好恶知道百姓的好恶，又能以百姓的好恶作为自己的好恶。喜好他们所喜好的而与他们聚集在一起，厌恶他们所厌恶的而不施加给他们，那么上级爱护下级真就像父母爱护子女一样，那些百姓亲近上级难道不也像子女爱护父母一样吗！”问：“这里引用的《节南山》的诗，是什么意思？”答：“说的是处在尊贵地位的人被人观仰，不可不谨慎。如果君主放纵自己徇私，不跟天下人同好恶，那么就会成为天下的罪人，像桀、纣、幽、厉那样。”问：“得众得国、失众失国，是什么意思？”答：“说的是能絜矩则百姓像对待父母一样对待他，从而得众得国了；不能絜矩就成为天下的罪人而失众、失国了。问：“所谓先谨慎于德行，是什么意思？”答：“上面说拥有国家的人不可不谨慎，这里说他所谨慎而应当先行的，尤其在于德行。德行就是所说的明德，所以谨慎它，也就是格物、致知、诚意、正心来修养自身罢了。”问：“这里深入说致力于财用而失去百姓，是什么意思？”答：“有德行而有百姓、有土地，那么顺应天意分配土地，不担心没有财用。然而不知本末而没有絜矩之心，那么没有不争抢百姓而施加劫夺之教的。《易大传》说：‘用什么聚集百姓？说是财。’《春秋外传》说：‘做王的人，将用来引导利益而布散于上下。’所以财聚于上，则百姓散于下；财散于下，则百姓归于上。言语悖逆而出的，也悖逆而入；财物悖逆而得的，也悖逆而出。郑氏认为君主有逆命，则百姓有逆辞；上级贪于利，则下级侵叛，得其防备了。”问：“前面已经说天命不易了，这里又说天命不常，是什么意思？”答：“以天命的重大而致其叮咛之意，也是承接上文而言的。大概善则得之的，是有德行而有百姓的意思；不善则失之的，是悖入而悖出的意思。那么天命的不常，乃是人的自作自为罢了，可不谨慎吗！”问：“引用《秦誓》，是什么意思？”答：“说的是好善的利益及其子孙，不好善的危害流于后世，也是由絜矩与否的不同造成的。”问：“嫉妒的人确实可恶，然而仁人厌恶之深至于如此，难道不是厌恶得太过分而扰乱了吗？”答：“小人为恶千条万端，其可恶的不仅仅嫉妒一事而已。仁人不深深厌恶其他，而独独深深厌恶这个，是因为它有害于善人，使百姓不能蒙受其恩泽，而其流祸之长及于后世而未已。然而不是杀人于货的盗贼，则罪不至死，所以也就流放罢了。然而又想到彼此形势虽然不同，而苦乐之情则一样。现在这个恶人流放而不远，那么其危害虽然不施加于此，而他流放之地，那里的百姓又有什么罪呢？所以不敢把自己所厌恶的施加于人，而必定远远地安置在无人之境，以抵御魑魅而后已。大概不仅保安善人，使不蒙受其害；也是为了禁伏凶人，使不能酿成其恶。虽然因为他们的善恶而有好恶的不同，然而所以仁爱之意也未尝不行于其间。这作为御乱之术至极了，而何致乱之有？问：迸作为屏是什么意思？答：古字通用的多了。汉石刻词有引‘尊五美，屏四恶’的，而以尊为遵，以屏为迸，那么这就是证据了【汉蔡邕本传：汉灵帝时，校书东观，以经籍去圣久远，俗学穿凿，疑误后学，与堂谿典等奏求正定六经文字。帝许之，邕乃自书丹于碑，鑴刻立于太学门外，于是晚学咸取正焉】问：仁人能爱人、能恶人，是什么意思？答：仁人者，私欲不萌，而天下之公

译在我而言，因此是非判断不谬误，而行为举措得宜。问：把“命”解释为“慢”，与其解释为“怠”，哪个更恰当？答：大凡疑难义理，用来决断的，不过义理、文势、事证这三者罢了。现在这两个字，想用义理、文势来决断，则两者都通；想用事证来决断，则没有考证。大概是不可以深究了。如果它在义理、事实的重大方面，有所偏向背离而不能不追究，还应当看其缓急来决定先后，何况对于这类字既然两解都通，而在事理上没有大的得失，那么又何必苦心极力去探求，白白耗费时日而没有益处呢？由此推论，其他也都可见了。问：好善厌恶恶，是人的本性如此。有违背人的本性的人，为什么呢？答：不仁的人，结党营私、嫉妒忌恨，有东西陷溺他们的心，因此他们所好所恶违背常性如此，与能做百姓父母、能好善厌恶恶的人正相反。假使他们能战胜私欲并推己及人，就不会到这种地步了。问：忠信、骄泰之所以成为得失的原因，是什么呢？答：忠信，是尽己之心而不违背外物，是推己及人的根本；骄泰则是放纵自己、徇私，让人顺从自己的欲望，不能与人同好恶了。问：上文已经深切陈述了财用失民的道理，这里又再说生财之道，为什么呢？答：这就是所谓有土地而有财富的情况。《洪范》八政，以食货为先；子贡问政，孔子告诉他，也以足食为首。大概养育百姓的道理，不可一天没有，圣人怎么会轻视它呢？只是认为治国者如果把利当作利，就必然导致剥削百姓来供养自己，而有悖逆出逃的祸患，所以深切陈述其危害作为警戒罢了。至于崇尚根本、节约费用，是有国家的常政，用来厚待百姓而使百姓富足的方法，则本来就没有废弃。吕氏的说法得其防范之意了。有子说：“百姓富足，君主怎么会不富足？”孟子说：“没有政事，财用就不充足。”正是这个意思。然而孟子所说的政事，是用来告诉齐梁君主的，让他们制定百姓的产业罢了，哪里像后世按人头征收、用簸箕敛取、残害百姓来养活自己的说法呢？问：“仁者用财富来成就自身，不仁者用自身来谋取财富”，为什么呢？答：“仁者不私有其财，所以财富散出而百姓归聚，自身尊贵；不仁者只图利益，所以牺牲自身招致祸患来聚敛财物。”然而这也是就财货而言其效果罢了，不是说仁者真有以财富成就自身的意思。问：“没有府库的财富不是他的财富的情况”，为什么呢？答：“君主崇尚仁，那么臣下就崇尚义了；臣下崇尚义，那么事情就有终了了；事情有终了，那么做君主的就安享富贵尊荣，而府库的财富就可以长久保有了。”这是以财富成就自身的功效。君主不崇尚仁，那么臣下就不崇尚义；臣下不崇尚义，那么他们的事情就不能终了；这将导致天下人戮杀他都来不及，何况府库的财富，又怎么能成为我的财富呢？像商纣因为自焚而兴起钜桥、鹿台的财富，德宗因为出走而丰盈琼林、大盈的积蓄，都是以自身谋取财富的功效。问：“他引用孟献子的话，为什么呢？”答：“鸡猪牛羊，是百姓所畜养用来获利的。”既然已经吃了君主的俸禄而享受百姓的供奉，就不应当再与百姓争利。这就是公仪子拔除园中葵菜、赶走织布妇女的原因，而董仲舒因此有“长了牙齿的就去掉它的角，长了翅膀的就让它两只脚”的比喻，都是推己及人的道理。聚敛之臣，剥削百姓的膏血来供奉君主，而百姓遭受其殃；盗臣窃取君主的府库来私利，而祸患不及百姓。仁者的心

译至诚恻怛，宁可损失自己的财物，也不忍心伤害百姓的力量，所以与其拥有聚敛财物的臣子，宁可拥有盗取财物的臣子，这也是“絜矩”之义。从前孔子因为臧文仲的妾室编织蒲席，而直接斥责他不仁；因为冉求为季氏聚敛财物，而想要击鼓声讨他的罪过。凭借圣人的宏大兼容、温良博爱，而责备这两人时，却如此痛切深切，毫不宽假，其用意也就可见了。问：“国家不以利益为利益，而以道义为利益，这是为什么呢？”答：“以利益为利益，那么上下就会互相争夺，不掠夺就不会满足；以道义为利益，那么就不会遗弃亲人，不会怠慢君主。大概只有道义让人心安，自然就没有什么不利的了。”程子说：“圣人以道义为利益，道义所安之处，就是利益所在。”正是说的这个意思。孟子区分义利，有拔除根本、堵塞源头的用意，其传承大概也出于此。问：“这里说灾害祸害一起到来，无可奈何，这是为什么呢？”答：“怨恨已经结在民心，就不是一朝一夕可以化解的了。圣贤深入探究其实质而极力说明，想要人们能够审慎地预防未然，而不做那些于事无补的后悔。以此作为防范，人们还是有任用桑弘羊、孔仅、宇文融、杨慎矜、陈京、裴延龄这类人来败坏国家的。所以陆宣公说：“百姓是国家的根本，财物是百姓的心，心受伤那么根本就受伤，根本受伤那么枝干就会凋谢枯萎而根柢就会翻起拔除。”吕正献公说：“小人聚敛财物来辅助君主的欲望，君主不醒悟，认为对国家有利，却不知道最终是有害的；奖赏他们进献忠心，却不知道他们是大不忠；嘉许他们承担怨恨，却不知道怨恨最终归于君主。”唉！像这两位公子的言论，可以说是深得这一章的防范之意了。拥有国家的人，可以不以此为鉴戒吗？问：“这一章的文字，程子多有更改，而您唯独以旧文为正确，这是为什么呢？”答：“这一章的意义广博，所以传文说得很详细，但其实不过就是好恶、义利这两个方面罢了。只是因为想要达到详尽，所以所说的已经足够，又再另起头绪来扩充其意，因此两种意义相互遵循，偶尔出现层层递进，好像容易混淆而错杂陈列。然而慢慢考察它，那么它的头绪接续，脉络贯通，而叮咛反复为人的深切之意，又自然在言语之外显现，是不可更改的。一定要让两种说法截然分开，按类别归从，自始至终划分为两节，那么它的界限虽然好像有余，但意味反而可能不足。这是不可不察明的。”

译《大学纂笺》卷二

《经部·四书类·四书纂笺·中庸纂笺》

钦定四库全书

《中庸纂笺》卷一

元 詹道传 撰

中，就是不偏不倚、无过无不及的名称；庸，就是平常的意思。

程子说：“不偏叫做中，不变易叫做庸。中，是天下的正道；庸，是天下的定理。”这一篇是孔子门徒传授的心法，子思担心时间久了会出现偏差，所以把它写下来，传授给孟子。这本书开头阐述一个根本道理，中间分散为万事万物，结尾又复合为一个根本道理。推广开来可以遍布天地四方，卷缩起来则退藏于幽微深处。它的意味无穷无尽，都是实实在在的学问。善于读书的人反复玩味探究而有所收获，那么终身运用它都取之不尽了。

天命叫做性，遵循本性叫做道，修明道叫做教。

命，如同命令；性，就是理。天用阴阳五行化生万物，气凝聚成形体而理也随之赋予，就像命令一样。于是人和物的产生，各自得到所赋予的理，作为刚健柔顺和仁义礼智信五常的德行，这就是所说的性。率，就是遵循；道，就是道路。人和物各自遵循其本性的自然，那么在日常生活和事物之间，没有不各自有应当遵循的道路，这就是所说的道。修，就是加以品评节制。性道虽然相同，但气质禀受或许有差异，所以不能没有过与不及的偏差。圣人根据人和物所应当遵循的来加以品评节制，作为天下的法则，就叫做教，像礼乐刑罚政令之类就是如此。大概人们知道自己有性，却不知道它出自于天；知道事情有道，却不知道它源于性；知道圣人有教，却不知道它是根据我们本来固有的东西来裁制的。所以子思在这里首先阐明这一点，而董仲舒所说的“道的最大本源出自于天”，也是这个意思。

道这种东西，片刻也不能离开，可以离开的，就不是道了。所以君子在没人看见的地方也保持警惕谨慎，在没人听见的地方也保持敬畏恐惧。

道，是日常事物中应当遵循的理，都是本性的德行而具备在心中，没有事物不具有它，没有时刻不是这样，所以片刻也不能离开。如果可以离开，那就是外在的事物而不是道了。因此君子的心，常常存有敬畏，即使没有看见听见，也不敢忽视，以此来保持天理的本然状态，而不让它在一瞬间离开。

没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的，所以君子在独处时尤其谨慎。

隐，就是暗处；微，就是细小的事情。独，就是别人不知道而自己独自知道的地方。说在幽暗之中、细微之事上，迹象虽然还没有显现但动机已经发动，别人虽然不知道而自己独自知道，那么天下的事情没有比这更明显显著的。因此君子既然常常警惕恐惧，在这里尤其加以谨慎，以此来遏制人欲在即将萌发之时，而不让它暗中滋长于隐蔽细微之中，以至于远离道。

喜怒哀乐没有发动的时候叫做中，发动后都符合节度叫做和。中，是天下的根本；和，是天下的通达之道。

喜怒哀乐，是情感。它们没有发动时，就是本性，没有偏倚，所以叫做中。发动后都符合节度，是情感的正道，没有乖违冲突，所以叫做和。根本，是天命之性，天下的道理都从这里产生，是道的本体。通达之道，是遵循本性，天下古今共同遵循的，是道的功用。这是阐述性情之德，以说明道不可离开的道理。

达到中，天地就各安其位；达到和，万物就生长发育。

致，是推究到极致；位，是安守其所；育，是顺遂其生长。从警惕恐惧而约束自己，以至于在极静的状态中没有丝毫偏倚，而且操守不丧失，那么达到中的极致，天地就各安其位了。从谨慎独处而精纯自己，以至于在应对事物时没有丝毫差错谬误而没有不恰当的，那么达到和的极致，万物就生长发育了。大概天地万物本来与我是一体的，我的心端正，那么天地的心也端正了；我的气顺遂，那么天地的气也顺遂了。所以它的效验达到如此程度。这是学问的最高功效、圣人的卓越能力，起初并不是依赖外在的东西，而修道的教化也包含在其中了。这是本体和功用，虽然有动静的区别，但一定是本体确立后功用才有途径施行，那么实际上也不是两回事。所以在这里合并来说，以总结上文的意思。

以上是第一章，子思叙述所传承的意思来立言。首先阐明道的本源出自于天而不可改变，它的实体具备于自身而不可离开；其次讲述存养省察的关键；最后讲述圣神功化达到的极致。大概是想要学者在这里反求诸己而自得，以去除外在诱惑的私欲，而充实其本然的善，杨氏所说的“一篇的体要”就是这个意思。下面的十章，大概是子思引用孔子的话来终结这一章的意义。

孔子说：君子实行中庸，小人违背中庸。

中庸，就是不偏不倚，无过无不及，而平常的道理，是天命所应当如此，精微的极致。只有君子能够体现它，小人与此相反。

君子的中庸，是君子随时保持中道；小人的中庸，是小人无所顾忌。

王肃本写作“小人的反中庸也”（按孔颖达疏引唐代陆氏说云云），程子也认为这样是对的，现在采纳这个说法。君子之所以能实行中庸，是因为他有君子的德行，而且能随时处于中道。小