（卷首）

译钦定四库全书 经部八

《大学通》 四书类

《中庸通》 四书类

《论语通》 四书类

《孟子通》 四书类

提要

【臣】等谨案：《大学通》一卷，《中庸通》三卷，《论语通》十卷，《孟子通》十四卷。元代胡炳文撰。胡炳文著有《周易本义通释》，已著录。本书鉴于赵顺孙的《四书纂疏》、吴真子的《四书集成》虽然阐发了朱熹的学说，但仍有与朱熹观点相抵触之处，因此重新删削，附以己说，从而编成此书。凡是朱熹以前的学说，因有补朱熹遗漏之嫌，都排斥不予收录。所以从《纂疏》、《集成》中选取的，仅有十四家。这两部书之外，又增入了四十五家，都是恪守朱熹（考亭）学派的学者。大体上，对于四书的经文本身不作论述，只以是否符合朱熹的注疏来判定其是非。虽然坚持门户之见，未免偏袒一家。然而看其凡例，对于《颜渊好学》章中“哀乐哀惧”一字笔误，也必定辨明；对于《为政以德》章，初本作“行道而有得于身”，祝洙本作“行道而有得于心”，改本又作“得于心而不失”，刊本先后差异，也都详细考正。他对一家之学，用心确实勤勉且严密。《章句集注》所引用的共五十四家，如今大多难以考证。蔡模的《集疏》间有注释，也不甚详细。本书尚且一一记载其姓名，颇足以资于订正考证。然而如《集注》以“有妇人焉”为邑姜，所引用的刘侍读之说，即刘敞《七经小传》之说。胡炳文却遗漏未载。大概因为刘敞在北宋闭门穷究经义，不属伊洛学派，讲学之人于是不再提及他的姓名。所以朱熹虽然引用他，而胡炳文不知他是谁。这也是各尊所闻的一个例证。乾隆四十六年十月恭校上。

总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅

总校官【臣】陆费墀

四书通序

四书之学，最初由河南二程先生表彰，而在朱熹（考亭）那里得到大阐发。善于读书的人，先以经文为本，其次参考先儒的论著，再次考究朱熹取舍的观点，这样就可以谈治学了。然而熟读却终究不能领会其意，这还是不够好的。《纂疏》《集成》博采诸儒之言，不下数十百家，使学者杂乱无章而无从折衷，我私下对此感到忧虑。近世作图著书的人越来越多，大抵对先儒论著及朱熹取舍的观点有所不通，就遽然以臆说欺世。我曾认为，过去的学者常担心自己不如古人，现在的学者常担心自己不能胜过古人。想胜过古人而最终反而不如古人，我不知道这有什么可取的。如今新安云峰胡先生作《四书通》，全部选取《纂疏》《集成》中与朱熹相抵触的内容，删去它们，有所发挥的地方，则附己说于后。就像排定昭穆次序，以端正百世不迁的大宗，不让小宗凌驾于大宗之上，是害怕其混乱。汉代在白虎观定论经传，因此命名为《白虎通》。汉末封司马迁的后代为《史通》，“通”字的含义，是很尊贵的。至于熟读而领会其意，这又是学者的事，希望不辜负先生命名此书的深意。泰定三年良月朔日，巴西邓文原为《四书通》作序。

《四书通》为何而作？是担心读者得其言辞，却未通其意。六经，如同天地；四书，如同运行于天地的日月。这是朱熹平生精力所汇聚，也是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、颜回、曾子、子思、孟子之心所寄托之处。其书推演至极，穷尽天地万物之奥妙，而其根本皆在于日常伦理之美好。合起来看，尽在于至大；分析开来，极于至细。言语看似极近，却蕴含极深远之意味；事情皆极实在，却包含极精妙之道理。学者若不曲折畅达而旁通，不易称为知味；若不长期用力而一旦豁然贯通，不易称为穷理。我老了，潜心于此者，已有五十年，能说通了吗？还没有。只是惋惜那些疏解浅陋者，有的泛泛而谈，有的错谬，将使学者在取舍之际如何决断呢？唉！这就是我不得不会其同而辨其异的原因。会其同，希望不失去宗旨；辨其异，希望不被似是而非者迷惑。我不敢自谓能通朱熹之意，后来的通达者，倘若宽恕我的僭越并纠正我的未是之处，那就是我深切希望的。泰定甲子九月旦日，新安胡炳文序。

四书通凡例

一、语录，凡是朱熹未定的说法，以及门人传录的差错和重复之意，不再列出；门人姓氏，依照《纂疏》体例，也不再记载。

一、集注，意为汇集诸家之注而成。有的融合其意，有的举出其辞，字字斟酌，不可增减。如今《集成》又举出朱熹以前诸家的议论，这是朱熹当时尚有遗漏的。如今都不再列出。或者张氏（张栻，字敬夫）、洪氏（洪迈，字庆善）等诸说，有能阐发朱熹之意者，偶尔保留。

一、祝氏以刊于兴国者为定本，如今细考其文义，如“为政以德”旧本作“行道而有得于身”，祝本作“有得于心”，后

译原本又改为“得于心而不失”，祝本未曾见过。查考桐原胡氏侍坐于武夷亭先生身旁，手持扇子说道：“‘德’字必须用‘不失’来解释，比如得到某样东西，可以说‘得’了，一旦失去它，那就不是‘得’了。”这个比喻非常贴切，大概这句话包含两层意思：一是指人在出生之初所获得的，不可在出生之后失去；二是指昨天所获得的，今天不可失去。现在如果一定要以祝本为定本，未必是先说“得于心而不失”，然后改为“行道而有得于身”，最后又改为“行道而有得于心”，所以现在不以祝本为定本，详见《为政以德》注下。

译一、纂疏引胡氏说：“‘某’这个字的意思是‘某’，前面没有训释，特意发出此言以阐明其义。”我按：“‘德’这个字的意思是‘得’；‘政’这个字的意思是‘正’。《礼记》说：‘德，就是得。’《论语》说：‘政，就是正。’能说前面没有训释吗？”大概就像解说“喜”的意思一样，还是用“喜”字来训释“说”字。“‘学’这个字的意思是‘效’；‘学’这个字，就是‘效’字。”按《说文解字》：“古‘斆’字，从文。”那么“学”字就是“斆”字，效、斆相通。现在像纂疏这类说法，都删去。

一、纂疏集成中有笔误的，如《颜回好学》章集注，记载“所好何学？”论辅氏说：“古所谓七情，是喜怒哀乐爱恶欲。现在程子用‘惧’字替换‘乐’字，大概是嫌‘喜’‘乐’二字相似，而不及于‘惧’。其义理精妙。”我按：《礼记·中庸》篇以喜怒哀乐四者来说，而《礼运》篇以喜怒哀惧爱恶欲七情来说。程子的论述，原本依据《礼运》，起初并没有用‘惧’字替换‘乐’字。像这样的笔误，都删去。

一、纂疏集成中有错谬的，如《子游洒扫应对》章集注，记载程子的说法共五条，最后说：“后四条都是为了阐明精粗本末，其分别虽然不同，其理则是一，学者应当循序渐进，不可厌恶末节而追求根本。”大概与第一条的意思实在互为表里，并非说末节就是根本，只是学习末节而根本便在其中。赵氏说：“学习末节而根本便在其中，是因为理贯穿于万事，不因为事情近小就认为理有所不包。”他的说法正与集注相反，大概是不看上文有“非谓”两字，就把下文“学其末而本便在此”当作是正确的。其他像这样的错误不胜枚举，都删去。炳文指摘前人，深感惭愧并非正确，然而如果不明确说明，恐怕误导后学，这也是不得已而为之。

一、双峯饶氏的学说，对朱子大有发明，其中有不相似的地方，就辨析一二，以等待后来的君子选择。

一、炳文在诸家之后，每章或者选取朱子用意的地方，以及朱子所谓其中极紧要的地方，发明一二，以等待有道者指正。

朱子四书引用姓氏

刘子【谥康公，周顷王季子河】贾子【南〇，西汉雒】

董子【阳仲舒，西汉广】孔氏【川安国子国，西汉曲】太史公【阜司马氏迁，西汉龙】扬子【门雄子云，西汉成】

马氏【都融季长，东汉扶】赵氏【风岐邠卿，东汉京】

诸葛武侯【兆，亮。孔明，蜀琅】何氏【琊，晏平，叔魏南】

陆氏【阳元朗德明，唐平】韩子【江愈昌黎，唐南】

赵伯循【阳匡，唐河】丁氏【东公着，唐平】

徐氏【江】度孝节唐睢】邢氏【阳昺，宋济】周子【阴惇颐濂溪茂叔舂】张子【陵载横渠子厚闗】

程氏两夫子【西伯子颢伯淳明道叔子颐正叔伊】河南邵子【川雍康节尧夫河】丰氏【南稷相之四】

文潞公【明彦博寛夫汾】吕侍讲【州希哲原明河】刘忠定公【南安世器之大】范氏【名祖禹淳夫成】

王氏【都安石介父临】苏氏【川轼东坡子瞻眉】

吕氏【山大临与叔蓝】孔氏【田文仲经父临】

谢氏【良佐显道上蔡】杨氏【时〇山中立延平】

游氏【酢定夫建安】尹氏【焞彦明河南】侯氏【仲良师圣河东】洪氏【兴祖庆善丹阳】

陈了翁【瓘莹中延平】罗仲素【从彦延平】晁氏【説之以道清丰】吴氏【棫才老建安】

师李氏【侗 愿中 延平】孙毓【江都】胡氏【安国 康侯 文定公 子寅 明仲 致堂】建安刘聘君【勉之 致中 建安】林氏【之竒少頴 三山】黄氏【舜祖 继道 三山】陈氏【旸晋臣 三山】张敬夫【栻 南轩广汉】范浚【茂明 金华】

李氏【郁光祖昭武】周氏【孚先伯忱毗陵】邹氏【浩志完】毗陵何叔京【镐昭武】

王勉【建安】张琥

以上并依朱子四书中所书

四书通引用姓氏书目

朱子 文集 语录 辑略 集义

黄氏【榦，勉斋，直卿，三山】通释，文集，讲义。

陈氏【淳，北溪安卿，临漳】字义，文集，庸学讲义。

辅氏【广汉卿庆源】语孟问荅

潘氏【柄〇山谦之三山】讲説

蔡氏【渊节斋伯静建安】易传》《庸学思问》《中庸通防》蔡氏【沉九峯仲黙】书传》

蔡氏【模觉轩仲觉】语孟集疏

陈氏【孔硕，北山肤仲，三山】讲义

陈氏【埴潜室器之永嘉】经説木钟集

胡氏【泳，桐原伯量，南康】衍説

叶氏【贺孙，知道味道，括苍】讲义

译文集

黄氏【黄士毅，字子洪，莆田人】的《讲义》

真氏【真德秀，号西山，字景元，建安人】的《大学衍义》、《读书记》、《文集》

赵氏【赵顺孙，号格庵，括苍人】的《四书纂疏》

译以上均依据《纂疏集成》所引用。

胡氏【胡瑗，字翼之，海陵人】、曽氏【曽巩，字子固，南丰人】

张子【张载，号横渠】、邵子【邵雍，字尧夫】

程子【程颢、程颐，分别号明道、伊川】、张氏【张九成、张九成之子张九成？或指张九成、张九成之弟？此处疑为张九成、张九成之弟张九成？或指张九成、张九成之弟张九成？根据常见版本，应为张九成、张九成之弟张九成？或指张九成、张九成之弟张九成？此处存疑，暂译为张氏【张九成、张九成之弟？或指张九成、张九成之弟？】】

陆氏【陆佃，字农师，山阴人】、孔氏【孔文仲】

邓氏【邓名世，字元亚】、游氏【游酢】

侯氏【侯仲良】、张氏【张栻，字敬夫】

洪氏【洪兴祖】、项氏【项安世，字平庵，江陵人】

林氏【林之竒】、胡氏【胡寅，字明仲；胡宏，字仁仲】

叶氏【叶梦得，字少蕴，号石林】、吕氏【吕祖谦，号东莱，字伯恭，金华人】、张氏【张九成，字子韶，范阳人】、〇氏【〇甫，号蒙斋，广防？四明人】、郭氏【郭忠厚，字立之，号兼山】、邵氏【邵甲，字仁仲，新定人】

钱氏【钱时，字子是新定人】、顾氏【顾元常，字平甫，新定人】、陈氏【陈文蔚，字才卿，广信人】、倪氏【倪霅川】、李氏【李道传，字仁寿，号仲贯】、李氏【李东防】

李氏【李陵阳】、叶氏【叶适，字水心，号正则】

衞氏【衞湜，字正叔，呉郡人】、陈氏【陈知柔，字体仁，温陵人】、陈氏【陈亮，字龙川，号仝父，永康人】、陈氏【陈用之，长乐人】、林氏【林防孙，字子武，三山人】、方氏【方慤，字性夫，严陵人】、谭氏【谭惟寅，高要人】、周氏【周谞，字希圣，延平人】、何氏【何梦贵，字北山，号新之，严陵人】、潘氏【潘时举，字子善，天台人】、郑氏【郑汝谐，字东谷，号舜举，古括人】、王氏【王炎，字晦叔，新安人】

薛氏【薛永嘉】、李氏【李闳祖，字守约，昭武人】、欧阳氏【欧阳谦之，字希逊，庐陵人】、诸葛氏【诸葛泰】

胡氏【胡次焱，字梅岩，号济鼎，新安人】、黄氏【黄继道】

虙氏、张氏【张玉渊】

王氏【王囘】、黄氏【黄渊，莆田人】

祝氏【祝洙，字宗道，建安人】、《四书附录》

王氏【王柏，号鲁斋，金华人】批防标注《四书》。

程氏【程若庸，号勿斋，新安人】《字训》

饶氏【饶鲁，号双峰，字仲元，广信人】《石洞纪闻》讲义。

卢氏【卢孝孙，号玉溪】《大学通义》

沈氏【沈贵珤，字毅齐，番阳人】《正蒙解》。

谢氏【谢枋得，号叠山，字君直，广信人】《文集》

齐氏【齐梦龙，字节初，番阳人】《语解》

许氏【许衡，号鲁斋，字平仲，河南人】《文集》、《遗书》。

冯氏【冯椅，号厚斋，字竒之，南康人】《论语解》

方氏【方逢辰，号蛟峯，青阳人】《中庸》、《大学》释传

金氏【金履祥，号仁山，字吉父，金华人】《大学疏义》

杜氏【杜瑛，号缑山，字文玉】《语孟旁通》

薛氏【薛延年，号秋潭，字寿之，平水人】《四书引证》

黄氏【黄仲元，号四如，莆田人】《四书讲义》

熊氏【熊禾，号勿轩，字去非，建安人】标题《四书》。

呉氏【呉浩，字义夫，新安人】《大学讲义》

陈氏【陈栎，号定宇，新安人】《四书发明》

吴氏【吴仲迂，号可堂，番阳人】《语类次》

以上均为《纂疏集成》之外新増的姓氏。

泰定三年冬，存中奉江浙儒学提举志行杨先生命，以胡先生《四书通》，能删去《纂疏集成》中未是之处，能阐发《纂疏集成》中未发之旨，对朱子大有功劳，对后学深有益处，委派我携带交付建宁路建阳县书坊刊印，以广其流传。为此来到此地，书府承志安余君命令工匠绣梓，历时三年，才告完成。又用坊中各种《四书》版本进行校勘，如《集成》标题、经注善本改，也说“学之正之”，曰“为由増”。莫春和煦之时，咏歌也之类，都是好事者妄自増改。今以《纂疏》通释、《集疏》附录为正。《庸学或问》，不敢分析失朱夫子本意，编附于《章句通》后。又于《集注》中奇异之字，増入释文；隐晦之事，附以通证。先儒姓氏分类记载，希望初学之士也便于考索。天厯二年己巳秋八月壬辰，新安后学张存中书于余氏勤有堂。

钦定四库全书

《大学》朱子序

《大学》之书，是古代大学用来教导人的方法【语录：《大学》是修身治人的规模，又说像一部行程历相似，都有节次○通曰：经说“古之欲明明德于天下”，序说“古之大学所以教人之法”，可见自古以来，凡是治理与教化，只是这《大学》之道】大概自从上天降生百姓，就已经无不赋予他们仁义礼智的本性了【通曰：《尚书》说“若有恒性”，六经论性从此开始，成汤伐夏之初告诫天下，尚且从性上说来，何况教人以《大学》之道呢？所以序中“法”字凡五次提及，而“性”字也凡五次提及，大概用来作为《大学》教人之法的，不过是想让人恢复其仁义礼智的本性而已，性即经所说的明德，所说的至善，传所说的明命，朱子《四书》释“仁”曰心之德，爱之理，“义”曰心之制，事之宜，“礼”曰天理之节文，人事之仪则，

译都兼具体用，唯独“智”字没有明确的解释，我曾想窃取朱子的意思来补充说：智是心的神明，用来微妙地贯通众理并主宰万物的。沈氏说：智包含天理动静变化的关键，具备人事是非的鉴察。然而人们所禀受的气质或许不能齐一，因此不能都足以知道其本性所具有的并使之完备。《语录》说：气是初禀受时的状态，质是形成这种模样的状态，只是阴阳五行之气充满在天地之间，精英的成为人，渣滓的成为物，精英之中又精英的成为圣人贤人，精英之中渣滓的成为愚人恶人。通说：如果有恒常的本性，商汤说的是天命之性，习与性成，伊尹说的是气质之性，孟子说性善说的是天命之性而没有涉及气质之性，荀子说性恶，扬雄说善恶混杂，韩愈说三品说的是气质之性而没有涉及天命之性，到周敦颐的《太极图》才开始即太极而言其本然的，即阴阳五行而言其气质的，张载说：有了形体之后才有气质之性，善于返归则天地之性就存在了，关于性的学说到这里才明确且完备，这篇序言所以必须兼而言之的原因也在于此。一部《大学》只是知与行，气属于天主知，质属于地主行，气的禀受有清浊的不齐一，所以不能都足以知道其本性所具有的，质的禀受有纯驳的不齐一，所以不能都足以使其本性所具有的完备。一旦有聪明睿智能够尽到其本性的人出现在其中，上天必定任命他作为亿万民众的君主和老师，让他治理并教化民众，以恢复他们的本性。通说：聪明睿智的人，气最清，那么知的程度就达到极致；能够尽到其本性的人，质最纯，那么行的程度就达到极致。上天必定任命他作为亿万民众的君主和老师，君主用来治理他们，老师用来教化他们，都不过是让他们恢复本性罢了。三代以前，做君主的，只是从《大学》之道做出许多事业，君主和老师的职责，集于一身。三代以后，《大学》的道理不明，偶尔有因才质美好而成就事业的，终究没有明明德、新民的功效，君道有略微懂得的，师道却绝迹了。这就是伏羲、神农、黄帝、尧、舜之所以继承天道确立至极，而司徒的职务、典乐的官员所由设立的原因。《语录》说：古代的教法，礼、乐、射、御、书、数不可缺少一项，其中乐的教化尤其亲切。防止教化贵族子弟，只用乐。大司徒的职务，也是用乐。大概是让人朝夕从事于此，约束住心，长久地保持在这上面。大概是乐有节奏，学它的人急不得，慢不得，久而久之都改变了他们的性情。通说：在这个时候，其法度还不完备，司徒的职务统管教化百姓，典乐的官员专门教化贵族子弟罢了。三代的鼎盛时期，其法度逐渐完备，然后王宫、国都以及街巷没有不设有学校的，人生八岁则从王公以下直到平民的子弟都进入小学，而教给他们洒扫、应对、进退的礼节，礼乐射御书数的文化。熊氏说：按《大戴记·保传》篇：古代八岁出外舍，学习小艺，践行小节；束发进入大学，学习大艺，践行大节。注说：小学为庠，门一作虎闱；大学在王宫的东面。束发指成童。《尚书大传》说：公卿的太子、元士的嫡子，十三岁入小学，二十岁入大学，这是王子入学的期限。《白虎通》说：八岁入小学，十五岁入大学，这是太子的礼制。按年龄或许有不同，而朱文公唯独以《白虎通》为定论。齐氏说：洒扫，是《内则》所说的鸡刚鸣时洒扫室堂及庭院；《曲礼》所说的为长者打扫，把扫帚放在簸箕上，用袖子握住退下，使灰尘不触及长者，用簸箕朝向自己而处理之类的情况。应对，是《内则》所说的在父母所在的地方，有命令应唯，恭敬回答；《曲礼》所说的长者背着剑侧头教导，背着放在背上，剑夹在旁，口耳之间叫咡，侧头教导，倾头与语则掩口而回答，长者没说完，就不插嘴之类的情况。进退，是《内则》所说的在父母所在的地方，进退周旋，谨慎整齐升降出入揖让游观，不敢打嗝、叹气、打喷嚏、咳嗽、打哈欠、伸懒腰、跛行、倚靠。《曲礼》所说的凡与客人一起进入的，每门必定让于客人，跟随主人登台阶，聚足连步而上，到堂上接武，堂下布武之类的情况。礼习于度数之节文，所以教之中正。古代五礼，吉、凶、军、宾、嘉，乐明于声音之高下，所以教之和顺。古代六乐，云门、大咸、大韶、大夏、大濩、大武。射法一弓挟四矢，检验其正中靶心与否，以观察德行。古代有五射，白矢、参连、剡注、襄尺、井仪。御法一车乘四马，御者执缰立于车上，想要调习不失驰驱之正。古代有五御，鸣和鸾、逐水曲、过君表、舞交衢、逐禽左。和金口木舌鸾金口金舌，鸣和鸾是御的常法，过君表是御的变化，舞交衢如今十字街转过。过君表语出《诗·小雅·车攻》疏。书书字之体，可以见心画。古代有六书，象形、指事、会意、转注、假借、谐声。数筭数之法，可以尽物变。古代有九数，方田、粟布、衰分、少广、商功、均输、盈肭、方程、勾股。大司徒所以教万民而宾兴之者，始以六德，继以六行，后及于

译六艺。不是八岁以上的人所能完全探究其事的，不只是让他们知晓其名物而已。所以上面三者讲节，而这六者讲文。文就是名物的意思，不是其事的意思。○通说：洒扫应对进退以节来说，是因为小学不只应当学习其事，事之中有品节存在，这是小学应当做的事。礼乐射御书数以文来说，是因为小学未能学习其事，姑且学习其文义而已，这是小学应当知道的事】等到十五岁，那么从天子的嫡子众子，一直到公卿大夫元士的嫡子以及百姓中的俊秀，都进入大学，而用穷理正心修己治人的道理来教导他们，这又是学校教育的大学小学之分，所以分别的原因。【陈氏说：起初不知道，无论智愚都应当教导。到十五岁则智愚可见了，所以进入大学须有区别。天子的嫡子当有天下的责任，众子当建国立侯，公卿大夫元士的嫡子当有家的责任，所以都在所教之列。庶人则只有俊秀者才能参与，因为他们也将被委任以职位。○通说：穷理是知之事，正心修己治人是行之事。当此之时，其法始备，有国学有乡学，而学之中又有大学有小学焉】凭借学校设立如此广大，教导的方法其次第节目如此详细，而其所以为教则又都本于人君躬行心得之余，不待求之于民生日用彝伦之外。【定宇陈氏说：上面说学校施教之法，这里说君身为立教之本，即所谓亿兆君师继天立极者。○通说：躬行是行，心得是知，彝伦是仁义礼智之性】所以当世之人无不学习，学习的人无不有以知道其性分所固有、职分所当为，而各自俯首尽力。【通说：前面说上之所以为教，这里说下之所以为学。其教皆本于知行，故学焉者知其性分之所固有职分之所当为是知，各俯焉以尽其力是行】这是古昔盛世所以治隆于上、俗美于下，而非后世所能企及的原因。【通说：这里说古之治法与古者教人之法相应，上之教如此，所以治隆于上；下之学如此，所以俗美于下】等到周朝衰微，贤圣之君不再出现，学校之政不再修明，教化衰败，风俗颓败，当时虽然有像孔子这样的圣人，却得不到君师之位来推行其政教，于是独自选取先王之法，诵读并传下来以告诫后世。【通说：此时其法已废，在此之前圣贤得君师之位以身为教，人人能行大学之道；在此之后圣贤不得君师之位以书为教，告诫后世使知有大学之道】像《曲礼》《少仪》《内则》《弟子职》等篇，固然是小学的支流余裔，而这一篇则是因小学的成效来彰显大学的明法，外有以极尽其规模之大，内有以尽尽其节目之详。【齐氏说：《曲礼》《内则》《少仪》见于《礼记》，《弟子职》见于《管子》，这四书作于春秋时，三代小学的全法仅存其一二，所以说支流余裔。支流是水的旁出者，非正流也；裔是衣裾之末。○通说：规模广大而本末不遗，如明明德、新民、止至善三纲领是也；节目详明而始终有序，如格致诚正修齐治平八条目是也】三千弟子大概没有不听说其说的，而曾氏的传授独得其宗，于是作传义以发挥其意。等到孟子去世后，其传授泯灭，那么其书虽然存在，知道的人却很少了。【通说：三代之隆以前，所谓大学之道，人皆能行之；孟子之没以后，虽有大学之书，而人已鲜能知之矣】从此以来，俗儒记诵词章的习气，其功夫倍于小学而无用。【文集：自圣学不传，为士者不知学之有本，而所以求于书者不越乎记诵文辞之间，是以天下之书愈多而理愈昧，学者之事愈勤而心愈放，词章愈丽议论愈高，而其德业事功之实愈无以逮乎古人。○通说：记诵者口耳之得而非得于心，词章者枝叶之盛而非盛于本】异端虚无寂灭的教义，其高过于大学而无实。【通说：这一教字朱子大概深叹古者唯有大学之教，而后世又有所谓异端之教也。此之虚，虚而有；彼之虚，虚而无。此之寂，寂而感；彼之寂，寂而灭。故曰高而无实】其他权谋术数一切以就功名的说法，以及百家众技的流派，所以惑世诬民、充塞仁义的，又纷然杂出其间。【通说：夫子以管仲为器小，此所谓权谋术数是也；子夏以小道为致远恐泥，此所谓百家众技之流是也。是皆不知有大学之道而行之者也。然当时犹未有所谓大学之书，秦汉以来有大学之书，又未闻有知而能行者，何哉】使得君子不幸而不得闻大道之要，小人不幸而不得蒙至治之泽，晦盲否塞，反复沉痼，以及五季之衰而坏乱极矣。【通说：惑世诬民使斯民昏而不能知，充塞仁义使斯道壅而不能行，晦盲全无能知者，否塞全无能行者，所以为坏乱之极也。大道之要是大学书中所载者，至治之泽是自太学中流出者。上之人无能知此大学，故君子不得闻大道之要；上之人无能行此大学，故小人不得蒙至治之泽】天运循环，无往不复

译宋朝德运隆盛，政治教化美好清明。于是河南程氏两位夫子出现，从而接续了孟子的道统。他们开始尊崇并信奉《大学》这一篇，加以表彰阐发。随后又为它编排简册次序，揭示其主旨归趣。此后，古代大学教育人的方法，以及经典和圣贤传述的意旨，才清晰地重新显明于世。即使像我朱熹这样不聪慧的人，也幸运地通过私下向先师学习而有所闻见。然而这本书，仍然多有散佚错乱。因此我忘却自己的浅陋，采集并编辑它。其间也偶尔附入自己的见解，补充其缺漏简略之处，以等待后来的君子。深知此举僭越逾矩，无法逃避罪责。但对于国家教化百姓、形成风俗的意图，以及学者修养自身、治理他人的方法，或许未必没有小小的补益。淳熙己酉年二月甲子日，新安朱熹作序。

译钦定四库全书

大学通 元 胡炳文 撰

朱子章句

程子说：“《大学》是孔子门人的遗著，也是初学者进入道德境界的门户。如今可见古人做学问的次第，唯独依赖这篇文献的保存。《论语》《孟子》次之，学习者一定要由此入手去学习，那么大概就不会出错了。”【语录：《大学》是做学问的纲领，通晓了《大学》，再去读其他经典，才能看出这是格物致知的事，这是诚意正心的事，这是修身的事，这是齐家治国平天下的事。○新定邵氏说：其他书籍说平天下基于治国，治国基于齐家，齐家基于修身的有；说修身基于正心的也有。至于推论正心基于诚意，诚意基于致知，致知在于格物，其他书籍没有说过。六经之中，只有这一篇罢了。○通说：六经都是教导人做学问，然而做学问的次第，没有像这本书这样从头到尾有条理的。所以学习者应当把它作为进入道德境界的门户，由此进入殿堂，就都不会出错了。朱子说：恭敬，是圣学之所以能善始善终的原因。学习者一定要以这个为主，就不会出错了】

《大学》的宗旨，在于彰明光明的品德，在于使民众革新，在于达到最完善的境界。

程子说：“亲”应当作“新”。○《大学》是大人（指君主或贤人）的学问【通说：郑氏认为大学是博学，蓝田吕氏认为大学是圣人用来教导人的大道，朱子认为因为小学取得了成效，所以设立大学的明法，小学是少年的学问，大学是成人的学问，是从年龄的大小来说的】彰明“彰明”的意思，光明的品德，是人从上天那里得到的，虚灵而不昏暗，具备各种道理而应对万事【语录：有人问光明的品德是心还是性，回答说：心与性自有分别，灵动的部分是心，实在的部分是性，性就是那个理，心就是盛装、承载、散布、发挥作用的容器，心属火，因为它是一个光明发动的东西，所以具备许多道理，比如面对父母就有孝道表现出来，面对君主就有忠道表现出来，这就是性，比如知道侍奉父母要孝，侍奉君主要忠，这就是心，程子说：心统摄性和情，这个说法最精密○黄氏说：虚灵不昏暗，是明；具备各种道理，应对万事，是德，具备各种道理，是德的体，尚未发动；应对万事，是德的作用，已经发动；而之所以能应对万事，就是具备各种道理的作用，因为作为德的依据，都是虚灵不昏暗的，所以称为光明的品德○陈氏说：虚灵是从气的角度说的，不昏暗是从理的角度说的○卢氏说：光明的品德只是本心，虚是心的寂静，灵是心的感应，心就像镜子一样，虚就像镜子的空明，灵就像镜子的映照，只有虚才能具备各种道理，只有灵才能应对万事○通说：彰明光明的品德这一句是《大学》全书的纲领，所以章句解释彰明光明的品德这一句，也涵盖了全书的大意，刚说具备各种道理，就已经包含了格物致知，格物致知，就是在事物中穷究道理，使具备的各种道理无不贯通；刚说应对万事，就已经包含了诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，就是顺应道理来处理事务，使应对的万事无不恰当】只是因为气质的束缚，私欲的遮蔽，所以有时会昏暗，然而它本体的光明，却从未停止过，所以学习者应当顺着它发出的端倪而加以彰明，以恢复它最初的状态【语录：幼儿，没有不知道爱父母的，长大后没有不知道尊敬兄长的，这良知就是光明的品德，只是因为私欲的遮蔽，所以昏暗而不明亮，彰明光明的品德，就是寻求使它明亮的方法，譬如镜子，本来是个明亮的东西，因为灰尘昏暗了，所以不能照物，必须磨去尘垢，然后镜子才明亮○金氏说：拘，是束缚而不能舒展的意思；蔽，是遮盖而不能看见的意思○黄氏说：平旦之气好恶与人相近，固然是发出的地方；处理事务、接触事物而实行所应当做的，读书玩味道理而喜欢所可效法的，都是发出的地方。顺着它发出的端倪而加以彰明，就像火燃烧、泉水涌出，有不可阻挡的力量。发出的地方自己发出，而不加彰明的功夫，那么虽然有萌芽生长，牛羊又会来践踏它了。○齐氏说：本体的光明，从未停止。如今人并非能做到仁爱的人，却知道小孩掉进井里可怜；走路的人并非能做到义的人，却知道被人呼喝可羞。即使是极其昏愚的人，他从上天得到的本性，本来就没有间断。○通说：章句解释“明德”，专门从心来说，而把性情包含在其中。虚灵不昏暗是心，具备各种道理是性，应对万事是情。有时会昏暗，又是说心的本体光明；又是说性所发出的，又说情。大概心虽然有时会昏暗，然而性的本体具备在心中，就不能被消灭，所以必定有时发出。学习者应当顺着它发出的端倪而加以彰明，就是孟子所说仁义礼智的端倪而称为知，都要扩充它】新，是革除旧弊的意思。说既然自己彰明了光明的品德，又应当推广到别人，使他们也有办法去除旧日沾染的污秽【陈氏说：新与旧相对，明则暗就旧了。现在为他们开导诱导，使他们去除旧染，又成为一个新的。○通说：心的虚灵，我与百姓同在。我有时会昏暗，昏暗是虚灵的反面。怎么不自己彰明？在百姓那里有旧染的污秽，污秽也是虚灵的反面。怎么不使他们自新？然而所谓新民，不是强行使他们新，或者使他们通过观察

译“感”字，或许有其政教方面的原因，不过是为了激发人们自我更新的契机罢了。所谓“止”，必定是到达那个境界而不再改变的意思。王氏说：“必定到达这个境界，是一心一意不再改变，就是一心一意。”通说：“必定到达这个境界，是‘知至至之’的事情；不到达这个境界，就不能说‘止’，即不改变，这是‘知终终之’的事情。到达这个境界却有所改变，也不能说‘止’。”所谓“至善”，就是事物道理中应当如此的极致。饶氏说：“至善只是事物应当如此的法则，并不是指达到极致的地方而言。”通说：“这个‘极’字，本传中‘君子无所不用其极’，有人问：‘这是他从上天获得并体现在日常生活中的，本来就无不各自有本来确定的法则。’真氏解释说：‘则，就是法则。天下的道理都是上天实际制定的，无不有确定的法则，不是人力所能增减的，所以称为‘则’。’那么所谓事物道理应当如此的极致，就是事物道理应当如此的法则。下文说：‘有以尽夫天理之则也。’哪里曾把达到极致的地方作为说法呢？”语录说：“明明德、新民，起初并不是人力私意所能为的，本来自有一个应当如此的法则。”超过不可以，达不到也不可以，必须到达应当如此的法则的境界而不再改变，才是止于至善。饶氏说：“以明明德对应新民，那么明明德是主要的；以明明德、新民对应止于至善，那么止于至善是重要的。”所以下文从“知止”到“能得”专门论述止于至善。格物致知是要知道至善在何处，诚意、正心、修身是要实行到那个至善的地方。

说明明德、新民都应当止于至善的境界而不再改变，大概必定要有以穷尽天理的极致，而没有丝毫人欲的私心。卢氏说：“至善是明德本来的法则，止于至善是明明德的法则，也是明明德于天下的法则。”金氏说：“前面说人欲所遮蔽，后面说人欲的私心，前面是粗浅的人欲，后面是细微的人欲。前面的人欲是耳目鼻口四肢的欲望，以及情欲利害的私心罢了；后面的人欲是孟子所说的智巧凿刻，以及所谓内心交往、追求名誉、厌恶名声，程伯子所说的自私用智，程叔子所说的私意妄为，张宣公所说的有所作为而为。大概有一毫人力私智的行为，就不是天理的极致。圣贤划分理与欲的界限非常严格、非常细致。”通说：“异端的教义讲理不讲事，《大学》的教义讲理必定涉及到事。”所以章句解释“明德”就说：“具备众理，应对万事”；等到解释“至善”就说：“事物道理应当如此的极致。”事事物物各自有一个理，所以称为众理；事物的理各自有极致，所以称为事物道理应当如此的极致。事物道理应当如此的极致就是天，所以最后又说“天理的极致”。一个实体分为万份，所以称为众会；万份合为一个，所以称为天。

这三者是《大学》的纲领。卢氏说：“明明德是下文格物致知、诚意正心、修身的纲领；新民是下文齐家、治国、平天下的纲领；止于至善总括明明德、新民而言，又是这八条逐条的纲领。概括来说，那么明明德又是这三者的纲领，是《大学》一书的总纲领。”通说：“纲如同网的纲，举起大的部分；领如同衣服的领子，提起关键的部分。”

译知道应止于至善，然后志向才能坚定；志向坚定，然后内心才能宁静；内心宁静，然后身心才能安适；身心安适，然后思虑才能精详；思虑精详，然后才能有所收获。

“止”是指应当停止的地方，也就是至善所在之处。知道了这一点，志向就有了确定的方向。“静”是指内心不妄动，“安”是指身处其中而安适，“虑”是指处理事情精详周密，“得”是指达到了所应止的至善境界。【语录：知道应止于至善，只是识得一个去处，既然已经识得，心中便坚定。静是从心上说，安是从身上说。定、静、安相差不远，只是有深浅之别。这与《中庸》所说的动、变、化相类似，都不相差太远。定、静、安、虑、得这五个字，是功效的次第，不是工夫的条目。一旦知道应止于至善，自然会依次显现。○蓝田吕氏说：所谓知道应止于至善，就像行走者想要到达的地方，射箭者想要命中的目标。虽然还没有到达，虽然还没有命中，但必定会到达，必定会命中。○黄氏说：比如知道君主应止于仁，那么胸中坚定，以仁为方向。○饶氏说：知道应止于至善，譬如识得秤上的星两，思虑是将秤拿来称量物体的轻重。○熊氏说：静是指存养功夫严密，能够安于其所止；能虑是指省察功夫精微，能够得其所止。这一节，是本节斋蔡氏阐发朱子未尽之意。○方氏说：思虑只是能够处置事情，异端也能说得。能够定、静、安只是处置事物，不下手便是不能思虑。思虑是定、静、安之后，又能思虑。○通说：知止二字，读者多当作用力字讲，殊不知用力只在下文格物致知上。按照《章句》在下文说：修身以上，是明明德的事；齐家以下，是新民的事。那么前三句都是说工夫，说：物格知致则知所止矣。意诚以下则都是得所止的次序。那么这五句都是说功效。大概格物致知是求知所止，是工夫；物格知至则已知所止矣，是功效。定静安虑得，又是知止的功效。定而能静，那么事情未来而此心寂然不动者不失；安而能虑，那么事情方来而此心感而遂通者不差】

事物有根本和枝末，事情有开始和终结，知道什么是先后次序，就接近道了。

明德是根本，新民是枝末；知止是开始，能得是终结。根本和开始是所先，枝末和终结是所后。这是总结上文两节的意思。【卢氏说：物有本末总结第一节；事有终始，总结第二节。知所先后，则近道矣。两句再总结两节。一个先字引出下文六个先字，一个后字引出下文七个后字，不仅总结上两节，也是引出下两节的意思。○金氏说：不总结说这是大学之道，而说则近道矣。大概道是应当行走的路，走着便是道。上面知所先后，方才知得方见得在面前了，还没有踏在道上，所以只说近】

古代那些想要使天下人都明其明德的人，先治理好自己的国家。想要治理好国家的人，先整顿好自己的家族。想要整顿好家族的人，先修养好自己的身心。想要修养好身心的人，先端正自己的心。想要端正心的人，先使意念真诚。想要使意念真诚的人，先使知识完备。使知识完备在于推究事物的原理。【治读平声，后面同此】

使天下人都明其明德，是让天下的人都有办法明其明德。【通说：章首三在是一篇的要领，“明明德”一句又是三在的要领。所以前一截说纲领，以在“明明德”一句先之；后一截说条目，也以“明明德于天下”一句先之。不说“平天下”，而说“明明德于天下”，人人都自明其明德，那么天下就太平了】心，是身的主宰。【卢氏说：八者以心为主，自天下而约之以至于身，无不统于一心；自意而推之以至于万事万物，无不管于一心。“曰格、曰致、曰诚”，都是正心上的功夫；“曰修、曰齐、曰治、曰平”，都是从正心中出来的】诚，是真实无妄；意，是心的发动。使心的发动真实无妄，想要它专一于善而不自我欺骗。【语录：心言其统体，意是就其中发出。或问：“意特心之所发尔，今欲正其心者，先诚其意，似倒说了。”曰：“心无形影，教人如何撑柱，须是从所发处下手。”○心体何尝不正，所以不得其正者，大概由邪恶勃勃而兴，有以动其心也。譬如水，本自莹净宁息，大概由波涛汹涌，水遂为其所激而动也。○通说：《中庸》言“诚身”，《大学》但言“诚意”。“诚身”是连“诚意、正心、修身”都说了，是说身之所为者实。此则欲心之所发者实。章句“所发”二字凡两言之，因其所发而遂明之者，性发而为情也；“实其心之所发者”，心发而为意也。朱子尝曰：“情是发出恁地，意是主张要恁地。情如舟车，意如人使那舟车一般。”然则性发为情，其初无有不善，即当加夫明之之功，是统体说；心发而为意，便有善不善，不可不加夫诚之之功，是从念头说。又按章句初本“实其心之所发，欲其自慊而无自欺”，后改作“一于善而无自欺”。朱子尝曰：“

译只要一心一意就是诚，一旦有了二心便是自欺。我认为：《易经》以阳代表君子，以阴代表小人，阳是充实的而阴是虚弱的，阳是一而阴是二。一就是诚，二就是不诚。君子行善去恶，表里如一，一就是充实，充实则内心充足，便会有自我满足之意。小人难道完全没有行善的念头吗？难道甘心作恶吗？只是表里不一，二就是虚，虚就想在外面掩盖，难免有自欺的弊病。朱熹在《章句》中对“一于善”三个字有防备之意吗？

“致”是推极的意思，“知”是认识的意思，推极我的认识，想要使所知道的没有不详尽的。“格”是至的意思，“物”是事的意思，穷尽到事物的道理，想要使极处没有不到的。【《语录》说：“致”，就像用手推送出去的意思，凡是经传中说“致”的，其意义都如此。因为自家原本有这个物，只是被其他物所遮蔽，现在就要从那个知的地方推究出去，是顺着已知的去推究以至于没有不知道的。○人多把这道理当作一个悬空的东西，《大学》不说穷理，只说格物，就是要人从事上去理会，这样才见得实体。○格物是零细地说，致知是全体地说。○‘欲’与‘先’字，是说想要如此就先如此，是讲功夫的节次。如果说‘致知在格物’，那么致知就在格物上，‘欲’字与‘先’字稍慢，‘在’字又紧。○格物十件事，格得九件事通透，一件事未通透，不妨一件事只格得九分，一分格不得，最不可凡事只看个‘且’字，其弊病很多。○通曰：《章句》初本说，想要使所知道的没有不切的，后来改‘切’为‘尽’，本于《孟子》‘尽心’的‘尽’。《尽心》章集注说：心是人的神明，具备众理而应对万事，就是这里所说的虚灵不昧，以具备众理而应对万事。此章《或问》又说：知是心的神明，所以妙合众理而主宰万物，它解释‘知’字与解释‘明德’正自相应。大概此心本具众理而妙合它，就在知；此心能应对万事而主宰它，也在知。具备是体的确立，有以妙合它，则用行；应对是用的施行，有以主宰它，则体立。明德中自具全体大用，致知所说的，是想要使知达到极致，而此心的全体大用没有不明的。《大学》前面分别说事与物，如果物自物，事自事，这里只说物，物就是事。大抵有一事必有一理，理本来不是空虚无用的东西，《大学》教人即事以穷理，也是唯恐人做空虚无用的学问。世上的学者论事则支离而不根于理，言理则空虚而不贯于事，难免把理与事分而为二。所以《章句》解释明德则兼说事与理，解释至善也说事理，解释格物也说穷至事物的理，心外无理，理外无事，即事以穷理。明明德，是第一功夫。所以不说‘想要致其知者，先格其物’，而说‘致知在格物’。这一个‘在’字，又与章首三个‘在’字相应。《大学》纲领所在，没有比‘在明明德’更先的；而‘明明德’功夫所在，又莫先于‘在格物’】

这八者，是《大学》的条目。【通曰：条目有八，《章句》唯独解释‘诚意’、‘致知’、‘格物’，‘致知’是梦觉关，过了此关，方是觉，不是梦；‘诚意’是人鬼关，过了此关，方是人，不是鬼。解释的详略固然有意旨】

译事物穷究而后知识达到极致，知识达到极致而后意念真诚，意念真诚而后内心端正，内心端正而后自身修养完善，自身修养完善而后家庭和睦，家庭和睦而后国家治理有序，国家治理有序而后天下太平。

所谓事物穷究，是指对事物原理的极致之处没有不抵达的。所谓知识达到极致，是指我心中所知道的没有不尽善尽美的【语录：知止则“知”字是重复强调，指知道应当停止的地方；知至则“至”字是重复强调，指知识达到了极致】。知识既然尽善尽美，那么意念就可以变得真实了。意念既然真实，那么内心就可以变得端正了【语录：意念是动的，心涵盖动与静。○熊氏说：“知”字是从心的知觉不昏昧方面来说的，“意”字是从心的念头刚刚萌发处来说的。○通说：章句中“可得”二字，大概是说知道这个道理既然尽善尽美，然后意念才可以变得真实，并不是说知识达到极致后就不必再加诚意的功夫了。意念既然真诚，那么心的作用就可以变得端正，并不是说意念真诚后就不必再加正心的功夫了。然而只说“知识既尽则意念可得而实”，不说“知识既尽然后实其意”；只说“意念既实则心可得而正”，不说“意念既实而后正其心”。大概是知行二者贵在并进，先后二字，圣人只是略说其顺序不可紊乱，而其功夫不可缺失，并不是必须完成一节毫无剩余然后再完成另一节，这是应当防范于言语之外的】。修身以上，是明明德的事情。齐家以下，是新民的事情。事物穷究、知识达到极致，就知道应当停止的地方了。意念真诚以下，都是得到应当停止的地方的顺序【熊氏说：从事物穷究、知识达到极致到意念真诚、内心端正，是由博返约，从开阔处收敛到细密处；从意念真诚、内心端正到天下太平，是由约施博，又从细密处推演到开阔处。○通说：以朱子的话推论，纲领第一节三句讲功夫，第二节五句讲功效；条目第一节六个“先”字是逆推功夫，第二节七个“后”字是顺推功效】

从天子到平民，一切都是以修身为根本。

壹是一切的意思【语录：《汉书·平帝纪》中的“一切”，颜师古注：“如同用刀切物，取其整齐】。正心以上，都是用来修身的；齐家以下，则是将修身之道施行于外罢了。

根本混乱而末端治理得好，是不可能的。所应厚待的却薄待，所应薄待的却厚待，从来没有这样的事。

本是指自身，所厚是指家庭。这两节总结上文两节的意思【文集条目共有八条，而章节末尾唯独以修身齐家来总结，也如同前章所说的“知所先后”，而指涉更加深远了。○通说：前节是在功夫中拈出修身作为正结，此节是在功效中拈出身与家作为反结。治天下有修身的意思，治天下有齐家的意思。章节末尾唯独举出身与家来说，是为“明明德于天下”的人说的。那些平民虽然没有治国平天下的事，身也不可不予以修养，家也不可不予以齐整。然而这也是为平民说的。天子不遵循这大学的道理，不可以做君主；平民不遵循这大学的道理，不可以做人。对于在大学学习的人，就不必再说了】

以上是经一章，大概是孔子的话，由曾子记述【共二百五字】。它的传十章，则是曾子的意思，由门人记录。旧本多有错简，现在依据程子所定的版本，并重新考证经文，另外编排顺序如下【共一千五百四十六字】

凡是传文中杂引经传，如果没有统纪，然而文理接续，血脉贯通，深浅始终，极为精密，熟读详味，久了自然会明白，现在不全作解释。

康诰说：能够彰明美德。

康诰是周书，克是能够的意思【语录：德的明与不明，只在人的能够与不能够，能够只是真正地防范○定宇陈氏说：康诰说：“惟乃丕显考文王克明德慎罸”，这里只取上面三个字，也是引用经典的活法，顾諟天之明命，也去掉了先王二字】

大甲说：常目在之此天之明命。

大甲是商书，顾是常目在之的意思，諟是此的意思，或说是审的意思。天之明命就是天所赋予我而我所以成为德的东西，常目在之就没有时刻不明了【语录：上下文都讲明德，这里却讲明命，大概是天所赋予我的便是明命，我所获得以为性的便是明德，命与德都以明来说，是这个物本自光明，我自己昏蔽了它○天即人，人即天，人之始生得于天也，天既生此人则天又在人矣，凡语言动作视听皆天也，只今説话天便在这里○顾諟者只是心里常常存着此理，在一出言则言必有当然之则不可失也，一行事则事必有当然之则不可失也，也不过如此尔，岂实有一物之可见其形象邪○常存此心，知得这道理光明不昧，方其静坐未接物也，此理固湛然清明，及其遇事而应接也，此理亦随处发见，只要常提撕省察，念念不忘存养，久之则是理愈明，虽欲忘之而不可得矣○方氏说：今人多昏昧，一似无此明命，若常见其在前，则凛然自不敢放肆○新安吴氏说：言德则命在其中，故释明德曰人之所得乎天，言命则德在其中，故释明命曰天之所以与我而我所以为德者○通说：顾諟犹言看此，此吾之本心也，此天之

译上天赋予我的，这就是所谓的至善。眼睛常常注视于此而不偏离，内心常常持守于此而不遗忘。“顾諟”二字既有省察之意，也有存养之意。因为此心需要常常警觉并加以操持存养。

译《尧典》说：“能够彰明伟大的德行。”

《尧典》是《虞书》中的一篇，“峻”意为大。【方氏说：人的德行未曾不明，其光明未曾不大，只是人自己使之昏昧罢了。尧能够彰明他伟大的德行，而没有昏昧狭小的牵累，这就是所说的止于至善。】

都是自我彰明的意思。

所引用的经文都表达了自我彰明德行的意思。【卢氏说：明是自我彰明，昏也是自我昏昧，玩味这个“自”字，使人警惕反省。简而言之，能够彰明德性是自我彰明的开始，能够彰明伟大的德行是自我彰明的终结。顾念那光明的天命这一句在中间，是自我彰明的功夫。这一章杂引三处经文而用一句话来概括，其文理脉络如此精密，怎能不熟读并仔细体味呢？后面的章节都是如此。○饶氏说：所引用的三处经文先后次序不合常规，是取其言辞而非取其人物。以后凡是引用《诗》《书》的地方，都应当以此观点来看待。○通说：说“能够彰明”、说“顾念”，是彰明的功夫，解释上一个“明”字；“天命”是本然光明的本性，解释下一个“明”字。最后总结说“都是自我彰明”，“自”字最为紧要。在《大学》中就是自我满足，在《中庸》中就是自我成就、自我践行，在《易经》中就是乾卦的自强不息、晋卦的自我昭明，其关键都在于我，难道在于别人吗？】

以上是传文首章，解释“明明德”。

这统领下面三章，直到“止于信”。旧本错误地将其放在“没世不忘”之下。

商汤在盘上刻的铭文说：“如果有一天能革新，就要天天革新，还要不断地革新。”

盘，是沐浴用的盆。【新定邵氏说：每天洗脸漱口，是人们共同做的。每天沐浴，恐怕不一定如此。《内则》篇记载子女侍奉父母，不过五天烧热水，请求沐浴三天准备洗头罢了。这铭文，大概是刻在洗脸漱口用的盆上吧？○通说：我认为，把盘解释为沐浴用的盆，本于孔氏注和邵氏的说法，虽然与“日新”的大义无关，但对于“盘”字或许有一点补充作用。】铭，是在器物上刻写名称，用以自我警戒的言辞。【方氏说：盘铭的三句话，第一句是入手处。以前看盘铭，认为重点在后两句，现在看认为重点在前一句。】苟，是诚的意思。【语录：苟是诚的意思，紧要就在这个字上。○方氏说：苟解释为诚，古代训释都是如此。必须真在一日之间决断自我革新的契机，才能天天革新又不断革新。大概确实能一日自我革新，功夫才能接续做得。现在的学者只说日新，却没有果决真实地做了一日的功夫。○通说：苟字是意志在开始时诚确，又字是功夫在结束时接续。】商汤认为人洗涤心灵以去除恶念，就像沐浴身体以去除污垢，所以在盘上刻写，说如果真能有一天涤除旧有的污染而自我革新，那么就应当趁着已经革新的状态而天天革新、又不断革新，不可以有丝毫间断。【真氏说：身体有污垢，人还知道沐浴以去除它，唯恐身体污秽。至于心，是神明所在，却甘心被利欲所昏昧，不肯用力去除它，这是重视形体而轻视心性，岂不是很荒谬吗？○严陵方氏说：如果有一天能革新，是说日新有开始；天天革新，是说日新有延续；又不断革新，是说日新有增加。○卢氏说：经文开头说“明明德”，接着说“明明德于天下”，这里解释“新民”而以自我革新的事情开头，这是为了显示“明明德”没有人与我的分别，经文和传文互相补充以显示意义。○饶氏说：这一章解释“新民”，为什么说盘铭的三句话？大概民心本来就好善恶恶，谁不想自我革新？然而革新虽然在民，但激发他们革新的契机实在在于我，所以自我革新是新民的根本。○定宇陈氏说：德行日日革新的内涵，由仲虺发起，商汤采纳它作为这则铭文，伊尹又本于此告诉太甲说：只有革新他的德行，始终如一，才能日日革新。】

《康诰》说：“振作自新的人民。”

鼓舞使之兴起叫做“作”，是说振起那些自我革新的人民。【卢氏说：鼓舞而使之兴起的，不是说我的德行刚刚彰明就胁迫人民必须顺从，也不是说我的德行已经彰明就听任人民自我教化。○通说：这正是解释“新民”，所引经文只加了一个“作”字。大概我能自我彰明我的明德，又能鼓舞这些人民，使他们都自我彰明他们的明德，所以叫做“作”。前章说“顾念那天命”，是时时提撕警觉在我者，这里所说的“作”，是又时时提撕警觉在民者。】

《诗经》说：“周虽然是旧邦，它的天命却是新的。”

《诗经·大雅·文王》篇，说周国虽然是旧的，到了文王能够革新他的德行并推广到人民，才开始承受天命。【语录：能使天下没有一个人民不革新他的德行，这就是天命的革新。○饶氏说：明命是起初禀受的，从理来说；命新是最后承受的，从位来说。总之只是一个，天下没有性外之物。○方氏说：天命也是新的，是自我革新、革新人民的极致，天命也随之革新。自我革新、革新人民以至于天命也革新，这是止于至善的验证。○通说：上面三节所引虽然不同，但其文理脉络是说，能够日日革新又不断革新，就是振起自我革新人民的原因；能够振起自我革新的人民，那么即使是旧邦，它的天命也是新的。日日革新又不断革新，是新民的根本；天命也是新的，是新民的成效。】

因此君子没有不竭尽全力的。

自我革新、革新人民，都想要止于至善。【通说：上一章解释“明明德”，所以这一章开头说“日日革新又不断革新”。】

译这是为了承接上一章的意思；下一章解释“止于至善”，所以这一章的末尾说“无所不用其极”，又是为了开启下一章的开端。文意连贯，脉络相通，这也是其中一个原因。

译右传之二章释新民

《诗经》说：“邦畿千里，惟民所止。”

这是《诗经·商颂·玄鸟》篇中的诗句。邦畿，是王者的都城。止，是居住。意思是说万物各自有应当停驻的地方。【金氏说：《商颂》本是赋体，传文引用它是作为比体。邦畿，是王者的邦国，京师正大之区，用来比喻至善之人所停驻的地方。】

《诗经》说：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”孔子说：“对于停驻，知道它所应当停驻的地方，难道人可以不如鸟吗？”【“缗”在《诗经》中写作“绵”。】

这是《诗经·小雅》中“缗蛮”篇的诗句。“缗蛮”是鸟叫声，丘隅是山丘角落草木茂盛之处。孔子说以下的话，是孔子解说《诗经》的言辞，意思是人应当知道所应当停驻的地方。【陈氏说：“惟民所止”，意思重在“止”字上；“知其所止”，意思重在“知”字上。○通说：这一章传文不仅解释了“止于至善”，连“知止能得”这一节也都解释了，所以首先引用孔子的话说“知其所止”，而章句在下文，也以“知所止”和“所以得之”的原因来论述。】

《诗经》说：“穆穆文王，于缉熙敬止。”做君主的，停驻在仁；做臣子的，停驻在敬；做儿子的，停驻在孝；做父亲的，停驻在慈；与国人交往，停驻在信。【“于缉”的“于”音乌。】

这是《诗经》中《文王》篇的诗句。穆穆，是深远的意思；于，是叹美的语气词；缉，是继续；熙，是光明。【语录：缉如同缉麻的缉，是不已的意思。○陈氏说：缉者，连续而无一息之间；熙者，光明而无一毫之蔽。○真氏说：缉与熙不是两件事，能缉则能熙了。】敬止，是说其无不敬而安于所停驻之处。【语录：缉熙是工夫，敬止是功效。○真氏说：敬止的敬，是举全体而言，是无不敬的敬；为人臣停驻在敬，是专指敬君而言，乃是敬中的一件事；文王的敬，包含了仁、敬、孝、慈、信。】引用此诗来说，圣人所停驻的无非是至善，这五者乃是至善的大目。学者在此探究其精微的蕴义，而又推类以穷尽其余，那么对于天下之事都有办法知道其所应当停驻的地方而没有疑惑了。【通说：前章顾諟是敬，日新又新也是敬，但不露出一个敬字；这里说敬止，圣学的要点尽在其中了。仁、敬、孝、慈、信五者，是至善的大目；人所应当停驻的，没有比这更大的，所以应当在这五者之中探究其精微的蕴义；人所应当停驻的，不尽于此，所以又应当在五者之外推类以穷尽其余。】

《诗经》说：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮。”如切如磋，是说道学；如琢如磨，是说自修。瑟兮僩兮，是恂栗；赫兮喧兮，是威仪。有斐君子，终不可諠兮，是说盛德至善，百姓不能忘记。【澳，音于六反；菉，在《诗经》中写作绿；猗，叶韵，音阿；僩，音下版反；喧，在《诗经》中写作咺；諠，在《诗经》中写作谖，并音况晚反；恂，郑氏读作峻。】

这是《诗经·卫风·淇澳》篇的诗句。淇，是水名。澳，是水边弯曲处。猗猗，是美盛的样子。这是起兴的手法。【语录：用绿竹初生之美，兴起其学问自修的进益。】斐，是文采的样子。【饶氏说：有斐是说已经做成君子的人，所以斐然有文采的，其初自切磋琢磨中来，不是正要去切磋琢磨才成为君子的。】切，用刀锯；琢，用椎凿。都是裁物使其成形质。磋，用鑢、铴；磨，用沙石。都是治物使其滑泽。治骨角的，既切而复磋之；治玉石的，既琢而复磨之。都是说其治之有绪，而益致其精。【语录：《大学》至善一章，工夫都在切磋琢磨上。○陈氏说：切是穷究事物之理，逐件分析有伦有序。磋是讲究到纯熟处，道理莹澈，所以如切而又磋。琢是克去物欲之私，使无瑕纇。磨是磨礲至那十分纯粹处，所以如琢而又磨也。】瑟，是严密的样子。僩，是武毅的样子。赫、喧，是宣着盛大的样子。【饶氏说：宣着释赫字，盛大释喧字。】諠，是忘记。道，是说。学，是谓讲习讨论之事。自修者，是省察克治之功。【真氏说：学与自修二事相表里，不学问固不能自修，学问了又不可不自修。】恂栗，是战惧。威，是可畏。仪，是可象。【真氏说：威者正衣冠尊瞻视俨然又望而畏之，非徒事严猛而已。仪者动容周旋莫不中礼，非徒事容饰而已。○方氏说：问瑟僩如何是恂栗也？曰：瑟是工夫细密，僩是工夫彊毅，恂栗却是兢兢业业处，惟其兢兢业业所以工夫精密而彊毅。】引用《诗经》而解释它，以明明德者之止于至善，道学自修言其所以得之之由，恂栗威仪言其德容表里之盛，卒乃指其实而叹美之也。【卢氏说：切磋则知至善之所止，琢磨则得至善之所止，恂栗者至善之德修于中者也，威仪者至善之容着于外者也，德容】

译表里盛大的状态，不过是达到了至善罢了，最终人们指着至善而赞叹它，并不是在盛德之外还有至善，也不是在明德之外还有盛德。○通说：至善是事物应当遵循的准则，即使是加工骨角玉石，也有其应当遵循的准则。切磋琢磨，不过是追求合乎这一准则罢了。学，是认识这一准则；修，是践行这一准则。瑟，是所认识和所践行的极其缜密，没有丝毫的疏漏。僩，是所认识和所践行的极其刚强果断，没有片刻的懈怠松弛。恂栗，大概是战战兢兢的样子，只担心认识上有疏漏，践行上有懈怠松弛，从而与应当遵循的准则不相符合。

译《诗经》说：“呜呼！前代君王不被遗忘。君子尊崇他们的贤德而亲近他们的亲人，小人享受他们的安乐而获得他们的利益。因此直到去世也不被遗忘。”

《诗经·周颂·烈文》篇中，“于戏”是感叹词，“前王”指周文王和周武王，“君子”指后来的贤人，“后王小人”指后来的百姓。这里说前代君王用来教化百姓的方法，只在于达到至善的境界，能使天下后世没有一样事物不得其所，所以即使君王去世，人们依然思念仰慕他，时间越久越不忘记。

这两节诗句咏叹情深意长，意味深远，应当仔细玩味。

以上是《大学》传文第三章，解释“止于至善”。

本章中从引用《淇澳》诗开始的部分，旧本错误地放在《诚意》章下面。

孔子说：“审理诉讼，我和别人一样，但我一定要使诉讼不发生。”没有实情的人不敢尽情陈述他们的虚妄言辞，这是因为极大地威慑了百姓的心志，这就叫做知道根本。

“犹人”是不异于别人的意思，“情”是实情。引用孔子的话来说：圣人能使没有实情的人不敢尽情陈述他们虚妄的言辞。大概是因为我的明德已经彰明，自然有使百姓心志畏服的力量，所以诉讼不需要审理就自然没有了。观察这句话，就可以知道本末的先后顺序了。

译先后次序已经确定。隐约间自有这样的意思。

译右传第四章，解释“本末”的含义。

这一章在旧本中错误地置于“止于信”之下。

“此谓知本”，

程子说这是衍文。

“此谓知之至也”，

这句话上面，另有缺失的文字，这只是它的结语罢了。

右传第五章，大概是解释“格物致知”的含义，如今已经亡佚了。这一章在旧本中与下一章贯通，错误地置于经文之下。

我私下借鉴程子的意思来补写它说：所谓“致知在格物”，是说想要使我的知识达到极致，就要接触事物并穷尽其中的道理。大概人心的灵明，没有不具备认知的；而天下的事物，没有不具备道理的。只是因为对道理有未穷尽的地方，所以知识才有未尽之处【程子说：致，就是尽；格，就是至。凡有一物，必有一理，穷尽而达到它，就是所谓的格物。然而格物也不止一种方式，或是读书讲明道义，或是议论古今人物而辨别是非，或是应对事物而处理得当与否，都是穷究道理。○通说：补传这一节的意思，大概源于此。○王氏说：三句“或”字是格物的大纲领，后面许多道理都包含在其中，可见条理之严密。○通说：人心灵明，没有不具备认知的，这个“知”字是良知的知，得自天性；理有未穷，知有不尽，这个“知”字是致知的知，得自学问功夫。经文不说“想要致其知，先格其物”，特意变换文辞说“致知在格物”，格就是致，不格就没有达到。想要致其知，舍弃格物，就不是求知的正道】因此大学开始教导，一定让学者接触天下所有事物，没有不凭借已经知道的道理，而进一步穷究它，以求达到极致【程子说：学习没有比致知更优先的。○又说：诚敬固然不可不勉力，但天下的道理，如果不先知道，也没有能够勉力去实行的。○通说：补传所谓“大学始教”的意思，大概源于此。朱子曾说：这两条都讲的是格物致知应当先做而不可后做的意思。○程子说：格物不是想要穷尽天下所有事物，只要在一件事上穷尽，其他可以类推。至于说到孝，就应当寻求为什么是孝的道理如何。如果一件事上穷究不了，就暂且穷究另一件事，或者先易后难，各自随人的深浅。譬如千条路径，都可以到达国家，只要得到一条路进入，就可以类推而通晓其余了。大概万物各自具有一理，而万理同出一源，这就是可以推究而无不通的原因。又说：事物必有道理，都应当穷究，比如天地之所以高深，鬼神之所以幽显，就是这样。如果说“天，我只知道它高罢了；地，我只知道它深罢了”，这就是已经完成的说法，又有什么道理可以穷究呢？○又说：比如想要行孝，就应当知道行孝的道理如何，奉养的适宜如何，冬温夏凊的节度如何，没有不穷究的，然后才能做到，不是仅仅守着“孝”这一个字就能得到的。○又说：物我同一理，才明白那个就知晓这个，是合内外之道。说大的，天地之所以高厚；说小的，直到一物之所以然，都是学者应当深思的。有人说：先求之于四端可以吗？回答说：求之于性情，固然切身，但一草一木，也都有道理，不可不察。○通说：补传所谓“一定让学者接触天下所有事物，没有不凭借已经知道的道理而进一步穷究它，以求达到极致”，意思大概源于此。○卢氏说：万事万物都具有一理，而万事万物之理同出一源，各具一理，都是我的明德的妙用。同出一源，是我的明德的本体。格物者，即事即物，以明我的明德，想要它的全体大用贯通透彻，而极处无不到达。然而物理没有比天地更大的，没有比鬼神更妙的；事理没有比孝更大的，也没有比孝更先的。所以上条以天地鬼神言，下条以孝言。○通说：补传此语包含三层意思：一是说人自幼，就知道爱亲敬兄，这是已经知道的，得自天性。现在进入大学，就加学问，就凭借已经知道的推究到极致。二是说小学收放心，养德性，其为学已经略有所知。现在一定让他就在事物之中，凭借所知道的推究各自达到极致。三是说大学用力的方法，早晨所已经知道的，晚上进一步穷究；昨天所已经知道的，今天进一步穷究】直到用力很久，而一旦豁然贯通【程子说：今天格一物，明天又格一物，积累多了，然后自然有贯通的地方。○又说：一身之中，以至于万物之理，道理懂得多了，自然会有豁然觉悟的地方。○又说：穷理者，不是说一定要穷尽天下之理，也不是说只穷得一理就到了，但积累多了，自然会有豁然觉悟的地方。○通说：补传这一节的意思，大概源于此。○王氏说：这三条都要功夫，多积累自然能贯通觉悟，却是三种样子：第一是渐渐格，第二是合内外格，第三是不泛不陋格】那么众物的表里精粗没有不达到的，而我的心之全体大用没有不明了的。这就叫做物格，这就叫做知之至【程子说：致知的关键，应当知道至善所在，比如父止于慈，子止于孝之类。如果不致力于此，而只是泛泛地观察万物之理，那么

译我担心他们像大军的游骑兵一样，走得太远，而无处归依。○又说：探究事物道理，没有比在自身上体察更有效的了，这样获得的体会尤其深切。○通说：补充《大学》传文中关于表里精粗的论述，其意大概就取自这里。○饶氏说：从外表到内里，从粗浅到精微，然而内里之中还有更深的内里，精微之中还有极致的精微，透得过一层，又有一层。比如做儿子必须孝顺，做臣子必须忠诚，这是显而易见、容易看到的，所谓“表”也。然而之所以要孝顺，之所以要忠诚，就不是“忠”“孝”这两个字所能完全概括的。且以孝顺来说，如居家时恭敬致意，奉养时使父母快乐，父母生病时担忧，父母去世时悲哀，祭祀时严肃，这些都是孝顺里面的具体条目，所谓“里”也。然而所谓居家恭敬致意，又该怎么做呢？像进退周旋、斋戒升降、出入揖让、不敢大声喘气咳嗽、不敢打哈欠伸懒腰或跛行倚靠、天冷不敢立刻加衣、发痒不敢抓挠之类，都是恭敬致意中的细节规范。这样看来，居家恭敬致意又是“表”，其中细节规范的精微曲折，又是“里”也。然而这仅仅是恭敬表现于外部的样子罢了。至于那种诚惶诚恐、小心谨慎的样子，像捧着玉器和满盈的器物唯恐拿不稳，以至于看到无形之物，听到无声之音，那又是这些细节规范里面的骨髓，必须反复探究，直到无可再探究，才算是到了极致。精粗的道理也是如此，比如奉养父母是一样的，但有所谓奉养口体，奉养心志。奉养口体虽然是粗浅的，然而粗浅之中也有精微；奉养心志虽然是精微的，然而精微之中也有粗浅。必须表里精粗无一遗漏，才算是格物。○又说：具备各种道理是本体，应对万事是大用。○王氏说：前面几条是推开去用功，这两条是收回来用功，都是针对人的偏颇之处来教导他。○通说：前面几条所引用的，是说万物各自有表里精粗，这两条大概是说如果只知道泛泛地观察万物的道理，而不知道反过来在自身上体察的尤为深切，那就是只格了事物的外表而不能格其内里，只格了事物的粗浅而不能格其精微。○右边程子的说法，共十二条，都是格物致知的功夫，补充《大学》传文的论述一一取自这里。

译所谓使意念真诚，就是不要自我欺骗。就像厌恶难闻的气味，就像喜爱美好的容貌，这就叫做自我满足。所以君子一定在独处时保持谨慎。

使意念真诚，是自我修养的首要环节。

“毋”是禁止的用语。“自欺”是说，知道要行善去恶，但内心发出的念头不够真实。

“谦”是快意、满足的意思。

“独”是指别人不知道，而只有自己独自知道的地方。

意思是说，想要自我修养的人，知道要行善去恶，就应当切实用力，禁止自我欺骗，使厌恶恶就像厌恶难闻的气味，喜爱善就像喜爱美好的容貌，都务必坚决去除恶、追求善，以达到自我快意满足，不可只是苟且迎合外在以取悦他人。

译然而作恶的念头尚未忘记，心里说“我姑且去做吧”。才萌生这个“姑且”的念头，便是自欺，便不是真诚了。然而真实与不真实，大概有别人所不知道，而只有自己独自知道的情况，所以必须在此处谨慎，以审察那细微的征兆。

《语录》说：“几，是动机的防范，在欲望将动未动之间，便已有善恶之分，便须在此处加以防范。如果等到念头已经发动，又怎么能够奈何得了呢。”

方氏说：“有人问‘几’是已发还是未发？回答说，说到‘几’的时候，便不是未发；防范，正是在那将发未发之时，应当在此处省察，以达到谨慎，使内心自我满足，不要自我欺骗。”

饶氏说：“这一章用功的关键，只在于慎独。在明显之处做到谨慎，未必确实出于真诚。如果能在独处时做到谨慎，才是真正的诚意。”

通说：“我根据朱熹的《章句》来看，这一章多次修改，与初稿大不相同，大概是朱熹晚年定稿的笔迹。《中庸》解释慎独说：‘迹象虽然尚未显现，但细微的征兆已经发动。’在这里，初稿说‘满足与不满足’，那征兆非常细微，最后才改为‘必须在此处谨慎，以审察那细微的征兆’，其中唯独‘几’字没有更改。周敦颐在《通书》中谈到诚，必定谈到几。况且‘意’是我们心动而尚未显现的细微征兆，审察那细微征兆，就是使意念真诚的方法；如果不审察那细微征兆，意念就会堕入自欺而内心不安了。”

译小人在独处时做坏事，无所不为；见到君子后便躲躲闪闪，掩盖自己的恶行而彰显自己的善举。别人看自己，就像看透自己的肺肝一样，这又有什么好处呢？这就叫做内心真实，外表就会显露出来，所以君子一定在独处时谨慎小心。

曾子说：“十只眼睛盯着，十只手指着，这多么严厉啊！”

引用这句话来说明上文的意思，是说即使在幽暗独处之中，善恶也无法掩盖，如此令人畏惧。

财富能使房屋华丽，德行能使身心润泽，心胸宽广则身体安适。所以君子一定要使意念真诚。

译内在的真诚显现在外在的言行上，这是说君子内在的真诚会形诸于外。○金氏说：小人在闲居独处时做不善之事，到了那种严厉的程度吗？是因为自欺欺人败露的可畏；德行滋润身心，心胸宽广身体安泰，是因为自我满足快乐的可乐。○龙泉叶氏说：财富滋润房屋，德行滋润身心，从细微处的防范积累而达到无法掩盖的效果。“润”字应当仔细玩味。○饶氏说：心不正，怎么能宽广？身不修，怎么能安泰？心胸宽广身体安泰，就是心正身修的验证。然而之所以心胸宽广身体安泰，只在于使意念真诚，由此可以看出诚意正心是修身的关键。○又说：这一章是《大学》全篇紧要之处，传文在这一章讲得极其痛切。开始讲慎独诚意的方方法，中间讲小人不慎独所以作为警戒，最后讲诚意的效果，又作为劝勉。○通说：如同厌恶恶臭，如同喜爱美色，这是比喻诚意。财富滋润房屋，这是比喻意念真诚的验证。心胸宽广身体安泰，心不是突然就宽广的。财富滋润，德行滋润，滋润由于积累，也不是突然就滋润的。大概明德就是我们的本心，明德自然具备全体大用，本来广大，只是被气质所拘束，被物欲所遮蔽罢了。知识既达到极致，就没有一丝一毫的不明，而气质不能拘束它；意念既真诚，就没有一个时辰的不明，而物欲不能遮蔽它，所以其心的广大本来存在。张载说：“有外在界限的心，不足以契合天心。心本来没有外在界限，片刻之间，毫发之差，稍有间断，就是有外在界限，就是不宽广。”我曾经认为孟子说浩然之气的地方，与这一章的意思相合。不自欺，则自我反省而理直；自欺，则自我反省而理屈。厌然就是气馁，心胸宽广身体安泰就是浩然之气。

译右传第六章解释诚意。

经文说：想要使意念真诚，先要推极自己的知识。又说：知识推极之后，意念才能真诚。大概心体的明觉有所未尽，那么它发出的意念必定有不能切实用力，而苟且以自欺的情况。然而有时虽然已经明觉，却不谨慎于此，那么他所明觉的又非自己所有，无法作为增进德行的基础。所以这一章的宗旨，必须承接上一章而通盘考察，然后才能看到用力的始终。其顺序不可混乱，功夫不可缺失，如此而已。【语录：自古没有放心底，圣贤只说圣罔念作狂，一毫稍微不谨慎畏惧，就已经堕入意欲的私欲了。这是圣人教导人，从上到下，不出一个敬字。大概知识推极之后意念就真诚了，还担心隐微之间有所不实，又必须提掇而谨慎它，使没有毫发妄驰，那么表里隐显没有一处不实，自然快意满足。○金氏说：《大学》各章传文的首辞结语，都以顺序言说。自正心以上唯独不以顺序言说，大概心、身、家、国、天下各是一节之事，而致知、诚意二者同为心上之事。心统摄知和意，知是心的知，意是心的发动。如果从致知推其顺序以至诚意，从诚意推其顺序以至正心，那么是一心之中又自截作三节，而心上功夫却自分成三次，难道是理吗？圣贤在此都以顺序言说于经，而唯独不以顺序言说于传。大概经言功夫次第的大纲，而传明功夫端绪的一致，经传固然是互相阐发的】

所谓修身在于端正其心的，身有所愤怒，就不能端正；有所恐惧，就不能端正；有所喜好，就不能端正；有所忧患，就不能端正。【忿，音弗粉；懥，音敕值；好乐，并读去声】

程子说：“身有之，身当作心。”○忿懥，怒也。【饶氏说：忿，是怒之甚；懥，是怒之留】大概这四者都是心的作用，而人所不能没有的。然而一有这些而不能察觉，那么欲望发动情感胜过，而其作用所行的或许不能不失去端正了。【语录：四者人不能无，只是不要他留滞而不去，只要从无处发出，那么此心便虚不可先有在心下。如谓有所，则是被他为主于内心，反为他动也。○金氏说：传文一则曰“有所”，二则曰“有所”，即“有所”之辞，则是心之所主者在此，其失也固矣。忿而曰忿懥，惧而曰恐惧，好而曰好乐，忧而曰忧患，即其重叠之辞，则是情之所胜者至此，其滞也深矣。夫以心于此而失之固，情胜至此而滞之深，则此心能得其正乎？○真氏说：或问《大学》不要先有恐惧，《中庸》却要恐惧，何也？曰：《中庸》只是未形之时，常常持敬，令心不昬昧而已；《大学》之恐惧却是俗语恐怖之类，自与《中庸》有异。○通说：心之体无不正，所谓“正心”者，正其心之用尔。在正其心，此“正”字是説直内之功夫。大概谓心之用或有不正，不可不敬以直之也。不得其正，此“正”字是説直内之本体。大概谓心之本体无不正，而人自失之也。曰“正其”，曰“其正”，自分体用、心体本。如太虚，或景星庆云，或烈风雷雨，而太虚自若。人之一心，宁无喜怒忧惧？然可怒则怒，怒过不留；可喜则喜，喜已而休。喜怒忧惧皆在物而不在我。我虽日与物接，而不物于物，此所以能全其本体之虚。或疑《中庸》首章先存养而后言省察，末章先省察而后言存养；《大学》诚意言省察，独欠存养。殊不知此章正自有存养功夫，喜怒哀惧之未发也。不可先有期待之心，其将发也；不可一有偏系之心，其已发也；不可犹有留滞之心。事之方来，念之方萌，是省察时节；前念已过，后事未来，又是存养时节。存养者，存此心本体之正；省察者，惟恐此心之用或失之不正也。宜仔细看，章句三察字，并四存字】

心不在这里，看却看不见，听却听不到，吃却不知其味。

心有不存，则无以检束其身，所以君子必定察于此，而用敬来端正它，然后此心常存，而身无不修也。【语录：心若不存，一身便无所主宰，常炯炯在此，则四体不待羁束而自入规矩。○敬是常要此心在这里，直是直上直下，无纎毫委曲。○饶氏说：此因上言心之不得其正，而以心不在明，心不正之害，言心者身之所主，心之所向，不在于是，则目虽视之而不见其色，耳虽听之而不闻其声，口虽食之而不知其味，以此观之，心之所发苟失其正，亦何以为检身之本，而使视听言动之各当其则哉？此修身之所以

译关键在于端正内心。○方氏说：上一节论述有心者的弊病，这一节论述无心者的弊病；上一节说心不可有所执着，这一节说心不可以无所执着；不可有的，是私欲的主宰，不可无的，是存养的主宰。内心常在，则各种妄念自然退避听命；内心若不存养，全身便没有主宰。既然如此，那么内心虚空却又有主宰的，就是端正内心的药方。○通说：心不在只是不恭敬，所以《章句》特别提出“敬”这个字。然而唯独在“正心”这一章中论述它，是因为：知是心的知觉，没有恭敬就无法作为致知的关键；意是心的萌动，没有恭敬就无法作为诚意的办法。意念既然真诚了，又严密地观察此心是否存养，并用恭敬来使之正直，由此而修养自己、安定他人，安定百姓，哪有不是以这颗心的恭敬为根本的呢？朱子说：恭敬，是圣人之学之所以能够善始善终的原因，所以在这里特别深意强调。

译这就叫做修养自身在于端正自己的内心。

右边传文的第七章解释端正内心与修养自身。

这也是承接上一章来引出下一章，大概意念真诚则真实，没有恶念而确实有善念了，所以能够存养这颗心来检束自身。然而如果只知道诚意而不能仔细察验这颗心是否存养，否则就无法使内心正直从而修养自身了【语录：诚意的时候，正是分辨善恶最紧要用力的地方，所以特别强调一定要在独处时谨慎。如果能把这一关打通，就已经非常好。到了端正内心，又担心在好的方面出现偏差，就像水一样，那时已经淘去了浑浊，十分清澈了，又担心在清澈之中有波浪动荡的地方。○如果意念还没有真诚，只是一个虚伪不实的人，还谈什么内心的端正与不端正呢。只有意念已经诚实，然后才能看见愤怒、恐惧、喜好、忧虑有偏重之处，就随之加以端正。○何氏说：大学诚意的工夫最大，到了正心章不过是说平时存养的工夫罢了。○通说：有人问诚意那么心所发出的意念已经无不真实，又何必借助正心的工夫呢？回答说：意念要真实而心体本虚，使意念真实那么在刚发动之初好恶就不会出错，使心体虚灵那么喜怒就不会在发动之后留存】

从此以下都以旧文为准。

所谓使家庭整齐在于修养自身，是指人们对于自己所亲爱的人就会有所偏私，对于自己所轻视厌恶的人就会有所偏私，对于自己所畏惧尊敬的人就会有所偏私，对于自己所怜悯同情的人就会有所偏私，对于自己所傲慢怠慢的人就会有所偏私。所以喜欢一个人却能知道他的坏处，厌恶一个人却能知道他的好处，这样的人天下很少【“辟”读作“僻”，“恶而”的“恶”读去声，“敖”读去声，“鲜”读上声】

“人”指众人【通说：本章有两个“人”字，章句说众人，又说常人，读者应当警觉反省。众人常人的情感所向，必定有所偏颇，我的自身可以像众人常人的自身那样对待吗】，“之”相当于“于”，“辟”相当于“偏”【语录：古注，“辟”音譬，似乎窒碍不通，对于自己所傲慢怠慢的人就会有所偏私，不是美事怎么比喻呢，所以现在只是用“僻”字就通顺了。况且这篇自有“僻”字，如“辟则为天下僇”就是。○金氏说：上一章四种毛病都说“有所”，是在心上失之。这一章五种偏私都说“之”，是在事上失之。○通说：这个“辟”字旧都读作“譬”字，平天下章“絜”字旧都读作“挈”字，姑且举这两个字来说，难道没有章句可以依据吗】这五种情感在人本来有应当如此的准则，然而常人的情感只顺着自己所向而不加以察验，就必定陷于一偏而自身不能修养了【语录：所亲爱的人没有比父母更甚的，有应当委婉劝谏的地方，难道可以因为亲爱而忘记纠正补救吗？所畏惧尊敬的人没有比君父更甚的，至于应当直言正谏的地方，难道可以专门持守畏惧尊敬而不敢言吗？○问：正心章已经说了愤怒等四种情况，而修身章又说这些，那亲爱之类是怎么回事？答：愤怒等是心与事物接触时的事，亲爱等是身与事物接触时的事。○熊氏说：亲爱、畏惧尊敬、怜悯同情是指所爱的人而言，有此三类；轻视厌恶、傲慢怠慢是指所厌恶的人而言，有此两类。偏于爱就不知道那个人的坏处，偏于恶就不知道那个人的好处。○饶氏说：这只是说寻常人有这种毛病，似乎不必把傲慢怠慢当作合当有的。○第七章解释正心不说所以正它的方法，第八章解释修身不说所以修它的方法。章句在第七章用“密察”来说，在第八章用“加审”来说，就是慎独的意思。有所愤怒喜好而能仔细察验，是用慎独来端正内心；对于所亲爱轻视厌恶而能加以审察，是用慎独来修养自身。○王氏说：前章是从外而来，触动内心而不察验，就随之而去；这一章是从自己到那里，顺从所向而不审察，就有所偏颇。○通说：诚意章分君子小人，是一正一反说；到了正心修身章始终都是反说。修身章示戒尤其严厉，有人怀疑傲慢怠慢是不应当有的，殊不知本文“人”字不是为君子说的，是为众人说的。众人中固然自有偏于傲慢怠慢的人，如下文：人不知道他儿子的坏处，不知道他禾苗的茂盛，也是泛说众人多是溺爱贪得的人。两个“人”字示戒，深刻啊】

所以谚语说：“人不知道他儿子的坏处，不知道他禾苗的茂盛【“谚”音彦，“硕”叶韵时若反】

谚语是俗语。溺爱的人不明智，贪得的人不知足。这就是偏私造成的危害，而家庭之所以不能整齐的原因【卢氏说：前节说身，这一节说家。儿子的坏处，禾苗的茂盛，都是就家而言。○通说：心与事物接触，只有愤怒最容易发动而难以控制，所以上一章以愤怒为先。身与事情接触，只有爱最容易偏颇，所以这一章以亲爱为先。至于引用谚语，只是说爱的偏颇之处。人情容易偏颇的，爱尤其严重。况且闺门之内，义理不胜恩情，情爱亲密的私情，尤其难以克制。自身所以不能修养，家庭所以不能整齐，其深重的毛病都在这里】

这就叫做自身不修养就不能使家庭整齐

【钱氏说：论齐家在于修身，却只说身之所以不修养的地方，立辞严密，极宜细细玩味。而且对于齐家的利害更加深切。上一章四个“有所”字，这一章五个“辟”字，其实都是心的毛病。但上四者只是自身里的事，这六者却施于人，就是处家的道理。○通说

译凡是传文的结语，大多采用经文直接收束，唯独这一处与经文那种“本乱而末治”的情况不同，都是反向收束。因为刚提到“身不修”，就能看出前面所说的“知不至，意不诚，心不正，无法以此齐其家”，也就自然能看出后面所说的“无法以此治国平天下”了。修身是明明德功夫的完成之处，齐家是新民事业的开端之处，在这里深深蕴含着警戒之意。

译右传第八章，阐释修身与齐家的道理。

所谓治理国家，必须先整顿好自己的家庭，这是因为，如果连自己的家庭都教育不好，却能够教育好别人，这样的人是没有的。因此，君子不用走出家门，就能使教化在国中成就。孝顺，是用来侍奉君主的；敬爱兄长，是用来侍奉尊长的；慈爱，是用来役使众人的。【弟，读去声；长，读上声】

自身修养好了，家庭就可以被教育好了。孝顺、敬爱兄长、慈爱，是用来修养自身并在家庭中施行教化的。然而，国家中侍奉君主、侍奉尊长、役使众人的道理，没有超出这三项的。这就是为什么家庭在上层整顿好了，教化就在下层成就了。【语录：孝顺、敬爱兄长、慈爱，都是在我家里做成了，天下人看着自然也是这样，并不是我把它推广到国家去。○新安吴氏说：传文只说治理国家在于整顿家庭的意思，朱熹的章句把修身也一并说了，这是推究根本的论述。孝顺、敬爱兄长、慈爱，体现在自身就是修养自身，施行在家庭就是整顿家庭，推广到国家就是治理国家，天理人伦是一以贯之的罢了。况且家里有父亲，就像国家有君主；家里有兄长，就像国家有尊长；家里有年幼者，就像国家有大众。名分虽然不同，道理是一样的。○通说：从修身以上都是学习的事情，到了齐家治国才是教化的事情，所以这一章首先提出“教”这个字。然而它之所以成为教化的原因，又只是从自身说起。孝顺、敬爱兄长、慈爱，是用来修养自身并在家庭中施行教化的。四端万善都是修养自身的教化，为什么唯独举出孝顺、敬爱兄长、慈爱来说呢？大概是从齐家的角度说，一家之中有父母，所以说孝顺；有尊长，所以说敬爱兄长；下面有子弟仆役之类，所以说慈爱。侍奉君主、侍奉尊长、役使众人，这才从治国的角度说】

《康诰》说：“就像保护初生的婴儿一样，内心真诚地去探求，即使没有完全猜中，也不会相差太远。没有谁先学会了养育孩子然后才出嫁的。”【中，读去声】

这是引用《尚书》来解释，又阐明建立教化的根本，不借助勉强去做，在于认识其端倪并推广它罢了。【语录：就像保护初生的婴儿，只是说慈爱是用来役使众人的。一句“保护初生的婴儿”，是在家庭中慈爱；“就像保护初生的婴儿”，是在国家中慈爱。保护初生的婴儿是慈爱，就像保护初生的婴儿是役使众人。这种慈爱是人人自然有的，在家庭中慈爱就能在国家中慈爱。○孝顺、敬爱兄长虽然是人人都有的，但坚守而不丧失的人也很少，只有保护初生婴儿这一件事很少有人做错的，所以圣贤在这里特别阐明人们容易明白的道理，用来指示训诫，与孟子说看见小孩掉进井里的意思相同。○“内心真诚地去探求”，是探求婴儿想要什么，对于百姓也应当这样探求。有不能自己表达的人，这是推究其慈爱幼小的心来役使众人。○这里只说感动化育是根本，还没说到推广，上面后面才完全是说推广。○北山陈氏说：统治百姓的人往往不能得到下情，大概也是看待百姓不像对待自己那样亲切，不如慈母的心罢了。婴儿虽然有所想要，不能自己说出来，但慈母独自知道他们想要什么，即使没有完全猜中也不会相差太远。这没有别的原因，爱出于真诚，彼此之间没有隔阂，用心去探求，不需要学习就能做到。○金氏说：这段章句旧本说：这是说慈爱幼小的心不是从外面得到的，推广来役使众人，也是这样的。对于本文自分明，后来朱熹又说这一节只说感动化育，没说推广，于是本章首“教”字三者都作“教”说，不作“推”说，改此注说：建立教化的根本，不借助勉强去做，在于认识其端倪并推广它罢了，反而变得难以理解，而终究不免一个“推”字。现在依据改注仔细考察，建立教化的根本说孝顺、敬爱兄长、慈爱，不借助勉强去做说，末尾有“学养子而后嫁”，在于认识其端倪并推广之说，“内心真诚地去探求”。○通说：孝顺、敬爱兄长与慈爱都是人心的天性，唯独说慈爱而不说孝顺、敬爱兄长的原因，是世教衰微，孝顺、敬爱兄长或许有人失去了天性，唯独母亲保护初生婴儿，其慈爱的天性未曾失去。大要只在“内心真诚地去探求”这一句上，母亲的慈爱出于真诚，而子弟的孝顺、敬爱兄长反而未必都真诚，所以举出其慈爱出于天性的，是可以触动其孝顺、敬爱兄长的天性了】

一家仁爱，一国兴起仁爱；一家谦让，一国兴起谦让；一人贪婪暴戾，一国作乱。其关键就是这样。这就叫做一句话搞坏事情，一个人安定国家。【偾，音奋】

一人指君主，机是发动所由，偾是覆败，这是说教化在国中成就的效果。【金氏说：一句话搞坏事情，一个人安定国家，这是古语。所以用此“谓”二字起头。“安定国家”说是一个人，固然总括其一身而论；“搞坏事情”说是一句话，则不过片言之间，善恶功效的难易，尤为可惧罢了。○饶氏说：仁爱谦让是本上文孝顺、敬爱兄长而言，仁爱属于孝顺，谦让属于敬爱兄长；贪婪暴戾是本上文慈爱而言，贪婪暴戾是慈爱的反面。上面说孝顺、敬爱兄长、慈爱，是说不用走出家门而教化在国中成就的道理；这里说仁爱谦让贪婪暴戾，是说不用走出家门而教化在国中成就的效验。○通说：这一个“机”字，见得感动化育在此不在彼。有家国天下的人，每患知政不知化，所以这里说仁爱谦让必定一家这样，然后一国这样；不仁不让才一人这样，而一国即这样。下面说仁与暴，一人之身这样，而天下皆这样，都是说感动化育的关键，其感应就是这样。但自身而家，有感必有应，是为化之端；自家而国而天下所应复为感，是为化之大】

尧舜率领天下以仁爱，而百姓顺从他们；桀纣率领天下以暴虐，而百姓顺从他们。他们所命令的

译如果君子所喜好（的），而百姓却不顺从。因此君子自身具备（美德），然后才要求别人具备；自身没有（恶行），然后才责备别人没有。自身所秉持的不能推己及人，却能使别人明白道理，这样的事是从来没有的【“好”读去声】

译这又是承接上文“一人定国”而言，自己有了善行，然后才可以要求别人行善；自己没有恶行，然后才可以纠正别人的恶行。【方氏说：这一章是用治理自己的心来治理别人的恕道，絜矩那一章是用爱护自己的心来爱护别人的恕道】都是推己及人，这就是所谓的恕。如果不这样，那么政令就与自己的喜好相反，百姓就不会顺从了。喻晓说【语录：平常人如果自身有恶，又何必去要求别人；自身无恶，又何必去指责别人。比如孔子说：对自己要求严格而对别人要求宽缓，只批评自己的恶，不批评别人的恶。至于《大学》的说法，是针对拥有天下国家的人，情势上不得不去要求别人。大体上，治理国家禁止人们作恶，劝勉人们行善，这就是要求别人、指责别人。然而又必须自身有善，然后才可以要求别人行善；自身无恶，然后才可以指责别人的恶。○金氏说：治理国家的人必定有法制号令，而法制号令无非是禁止百姓为非作歹，用善来约束百姓，即使是夏桀、商纣的时代，也必定有这些。只是他们的喜好不这样，所以百姓顺从他们的喜好，而不顺从他们的政令。所以治理国家的人在于反求诸己，这才是政令的根本。○饶氏说：想要要求别人行善，必须先自己有所善；想要禁止别人作恶，必须先自己无恶。推己及人，这就是所谓的恕。如果自己无善却想要要求别人行善，自己有恶却想要禁止别人作恶，那就是没有自身可以推及而想要及于别人。所以说：自身所藏不恕。这一章虽然解释家齐国治，但从“一人贪戾”以下，都归结于君主自身，这是探究根本源流的论述。○治国平天下两章都讲恕，这一章说自身有善然后要求别人，自身无恶然后指责别人，是要人在修己上下功夫；下一章说厌恶上级的行为不要施加给下级，厌恶下级的行为不要用来侍奉上级，是要人在及人上下功夫。两章互相阐发。○金氏说：“所藏乎身不恕”这一句，读起来有些不明白。似乎把怒当作藏于身中，恕字的含义是从自身推出去的意思，不是藏于身中的意思。大概“藏乎身”是从尽己的角度来说的；“恕”是从推己的角度来说的。“所藏”是指自身有善、无恶；“恕”是指要求别人、指责别人。“所藏乎身不恕”，是说自身所藏的没有可以推及别人的。没有可以推及别人的，那么自身所藏的就可以知道了。自身所藏的不能推及别人，却能开导别人的，是没有的。这段大意是阐发推己及人的意思。然而所谓尧舜率领天下行仁，是以己及物。以己及物，就是仁。所谓自身有善而要求别人，自身无恶而指责别人，是推己及物。推己及物，就是恕。至于所谓夏桀、商纣率领天下行暴，而百姓顺从他们，那也是以己及物，是不仁。所谓他们的政令与他们的喜好相反，而百姓不顺从，那就不是推己及物，是不恕。应当这样来看待。○自身有善然后要求别人，自身无恶然后指责别人，就是恕。“所藏乎身不恕”，是反过来说上文。○王氏说：以上只说家齐成教于国的效果，这里才说到推字的章句。“然后可”三个字，是审慎地推究而自我反省。张载所说的“用责备别人的心来责备自己，就能尽道”就是这个意思。○通说：天下没有没有忠的恕，忠是在内的，恕是推出去在外的。这个恕字，人们都知道是用推己的恕来说，不知道“藏乎身”三个字已经包含了尽己的忠的意思。这一章的“有无”二字，必定是从《诚意》章说来的，可见天下没有没有忠的恕。况且上文“心诚求之”就是诚意的诚，不是两个不同的东西。诚意，就像厌恶恶臭，喜欢美色，都务必坚决去除而追求必定得到。追求必定得到，就是自身有善；务必坚决去除，就是自身无恶】

所以治理国家在于整顿好自己的家庭。

通总结上文。

《诗经》说：“桃树茂盛，枝叶繁密。这位女子出嫁，使全家和睦。”使家人和睦然后才可以教化国人。【“宜”读作平声，“蓁”音臻】

《诗经·周南·桃夭》这一篇，“夭夭”，是年少美好的样子；“蓁蓁”，是美盛的样子。这是起兴的手法。“之子”，就是说这个女子；这里指出嫁的女子。妇人出嫁称为“归”。“宜”，就是善的意思。

《诗经》说：“使兄长和睦，使弟弟和睦，然后才可以教化国人。”

《诗经·小雅·蓼萧》篇

《诗经》说：“他的仪态没有差错，正是四方国家的表率。”他作为父子兄弟足以成为榜样，然后百姓才会效法他。

《诗经·曹风·鸤鸠》篇，“忒”是差错的意思。

这是说治理国家在于整顿好自己的家庭。

这三处引用《诗经》都是为了咏叹上文的事情，并且这样总结，意味深长，最适合潜心玩味。【北山陈氏说：古人凡是言辞有尽而意无穷的，多引用《诗经》来吟咏其中的余意。○金氏说：三处引用《诗经》显示父子、兄弟、夫妇，是齐家的最大端。然而首先引用《桃夭》宜家的诗，接着引用《蓼萧》宜兄宜弟的词，为什么呢？天下难以教化的，是妇人；人情容易失和的，是兄弟。齐家的人如果能使子女宜家，兄弟相宜，那么家庭就没有不齐的。适宜他的仪态没有差错，而足以端正四方国家。○从修身到齐家，从齐家到治国，

译治理国家进而平定天下，有两条途径。一是感化，二是推扩。感化，是指通过自身的教化来感动并转化他人；推扩，是指将这种道理推广并扩充开来。因此这一章同时包含这两层意思。从章首到“成于国”这一段，讲的是感化；“三所以”讲的是推扩。例如，“保赤子”紧接着“慈者使众”而言的那一段，讲的是推扩。“一家仁”以下的那一段，讲的是感化。“帅天下”那一段，讲的是感化。“有诸己”那一段，紧接着“所令反其所好”而言，讲的是推扩。三次引用《诗经》讲的是感化。只有具备感化的基础，才能进行推扩；只有进行推扩，感化才能遍及各方。没有感化，推扩就无法施行；没有推扩，感化就不能周全。○通说：子思在《中庸》中引用《诗经》阐明“践行远大目标要从近处开始”的道理，必须先做到“夫妻和睦”，然后才能做到“兄弟融洽”。这里引用三首《诗经》，首先提到妇人应当使家人和睦，接着提到应当使兄弟融洽。大概是因为家庭的离散，往往起源于妇人。如果不是能够以礼法规范自己的妻子，就不容易做到兄弟融洽，也不容易治理好家庭和邦国。这向人们展示治理国家在于整顿家庭的道理，更加严谨了。

译右传第九章，阐释齐家治国的道理。

所谓平天下在于治理好国家，是因为在上位者尊敬老人，百姓就会兴起孝道；在上位者敬重长辈，百姓就会兴起悌道；在上位者体恤孤儿，百姓就不会背离。因此，君子有“絜矩”之道。

老老，就是尊敬自己的老人。兴，是指有所感发而兴起。孤，是指年幼而无父的人。絜，是度量的意思。矩，是用来画方的工具。这三件事，上行下效，如同影子和回声一样迅速，这就是所说的家齐而国治。也可以由此看出人心是相同的，不能使有一个人不获得满足。因此，君子一定要根据这种共同的心理，推己及物，使彼此之间各得其所，那么上下四方就都均衡方正，天下也就太平了。

对于上级所厌恶的，不要用来使唤下级；对于下级所厌恶的，不要用来侍奉上级；对于前面的人所厌恶的，不要用来对待后面的人；对于后面的人所厌恶的，不要用来对待前面的人；对于右边的人所厌恶的，不要用来交往左边的人；对于左边的人所厌恶的，不要用来交往右边的人。这就叫做絜矩之道。

这是反复解释上文“絜矩”二字的含义。比如，如果不希望上级对我无礼，那么一定要以此揣度下级的心情，也不敢用这种无礼的态度去使唤他们；不希望下级对我不忠，那么一定要以此揣度上级的心情，也不敢用这种不忠的态度去侍奉他们。至于前后左右，没有不是这样的。那么，自身所处的位置，上下四方，长短广狭，彼此如一，就没有不方正的了。那些同样拥有这种善心而兴起的人，又怎么会有一个人得不到满足呢？所掌握的原则简约，而所达到的效果广泛，这是平天下的关键之道。所以本章的意思，都是从这一点推导出来的。

译关于“絜矩之道”，王氏说：“‘所恶’是从人自身切身近处来说的，‘毋以’是将自己的感受推己及人。”金氏说：“六个‘所恶’，就是自己不愿意承受的事物；六个‘毋以’，就是不要把这些施加给别人；这里应当理解为‘絜’（衡量）。”饶氏说：“从上下左右前后六个方位来说，我处在中间，上级使唤我就像我使唤下级，下级侍奉我就像我侍奉上级，至于左右前后也都是这样，所以都不应当把自己厌恶的事情施加给他们；然而，如果用上级使唤我的方式来使唤下级，却不用侍奉上级的态度去侍奉上级，那么上下之间的名分就混乱了；如果用前辈领先于我的方式来领先别人，却不用跟随前辈的态度去跟随别人，那么前后之间的名分就混乱了。这是说，在统一的道理之中又存在着具体的分别，这正是它不同于墨家的兼爱、佛家的平等之处。”通说：“右边弟二节讲的是‘这就叫做絜矩之道’。上一章列举孝、悌、慈来谈论教化，这一章又列举上一章所说的孝、悌、慈来谈论教化，并且又谈论政事；谈论教化时，我的孝、悌、慈就是他人孝、悌、慈的准则；谈论政事时，我希望做到孝、悌、慈，或者使得天下人不能都实现他们的孝、悌、慈，就是不能实行絜矩之道。大抵‘矩’就是这颗心罢了，仅一个‘矩’字，这颗心所把握的是简约的；加上一个‘絜’字，这颗心所触及的范围就广阔了；然而又须要看，之所以有‘此之谓’这六个字，是因为人的心本来对自己和他人没有隔阂，所以有絜矩之道；自己的心能够不与他人产生隔阂，这就叫做絜矩之道。”

译《诗经》说：“快乐的君子，是百姓的父母。百姓所喜爱的，他也喜爱；百姓所厌恶的，他也厌恶。”这就叫做百姓的父母。

《诗经·小雅·南山有台》篇中，“只”是语助词。意思是说，能够运用絜矩之道，而以民心作为自己的心，这样就是爱民如子，百姓也就爱戴他如同父母了。

《诗经》说：“高峻的南山，岩石险峻。显赫的太师尹氏，百姓都瞻仰着你。”拥有国家的人不可不谨慎，如果行为偏颇，就会成为天下的罪人。

《诗经·小雅·节南山》篇中，“节”形容山势截然高峻的样子。师尹，指周朝的太师尹氏。具，即俱，都的意思。辟，即偏，偏颇的意思。意思是说，身居高位的人，是百姓所瞻仰的，不可不谨慎。如果不能运用絜矩之道，而好恶只顺从个人的私偏，那么就会身死国亡，成为天下最大的罪人。

《诗经》说：“殷朝尚未丧失民心的时候，能够配享上帝。以殷朝为鉴戒，天命是难以保持的。”意思是说，得到民众就能得到国家，失去民众就会失去国家。

《诗经》中，“师”指民众，“配”指配享，配享上帝，意思是说作为天下的君主，能够与上帝相配。仪，即宜，适宜；监，即鉴，鉴戒；峻，即骏，大；不易，即难保。意思是说，天命难以保持。道，即说。引用《诗经》来说明这一点，以此总结上文两节的意思。拥有天下的人，如果能保持这种心念而不丧失，那么运用絜矩之道与百姓同欲，自然就不会停止了。

因此，君子首先要在德行上谨慎，有了德行就能得到民众，有了民众就能拥有土地，有了土地就能拥有财富，有了财富就能满足用度。

先谨慎于德行，是承接上文“不可不谨慎”而言，德行即所说的明德。有人，指得到民众；有土，指得到国家。有了国家就不愁没有财用了。

德行是根本，财富是末节。

这是就上文而言的。

如果把根本放在外面，把末节放在里面，就会使百姓争斗，并施行劫夺的教化。

君主把德行当作外在的，把财富当作内在的，那就是让百姓争斗，并施行劫夺的教化。因为财富是百姓共同想要的，如果不能运用絜矩之道而想独占它，百姓也会起来争夺。

因此，财富聚集，百姓就会离散；财富分散，百姓就会聚集。

把根本放在外面，把末节放在里面，所以财富聚集；让百姓争斗，施行劫夺的教化，所以百姓离散。反之，则有德行而能得民众。

因此，言语悖逆地出去，也会悖逆地回来；货物悖逆地进来，也会悖逆地出去。

悖，即逆。这是用言语的出入，来阐明货物的出入。从“先慎乎德”以下到这里，又是通过财货来阐明能运用絜矩之道与不能运用絜矩之道者的得失。

《康诰》说：“天命不是恒常不变的，行善就能得到它，不善就会失去它。”道，即说。承接上文引用文王《诗经》的意思而进一步阐述，其叮咛反复的意思更加深切了。

因此，右第四节，就财用而言絜矩，好恶不能运用絜矩之道，任己自私，不可以平定天下；财用不能运用絜矩之道，剥削百姓以自肥，也不可以平定天下。所以说：偏颇、罪人，形容好恶不运用絜矩之道的过失；这里说：争斗、劫夺、悖逆，形容财用不运用絜矩之道的过失。郑氏解释“悖”字，认为君主有逆命，百姓就有逆辞；上级贪利，下级就侵夺背叛。朱子认为这深得其中的奥妙。唉！百姓何曾争斗？何曾劫夺？让百姓争斗并教他们劫夺的是谁呢？下级何曾敢自己侵夺背叛？使他们侵夺背叛的是谁呢？平定天下

译这是不能不深刻自我警戒反省的。《楚书》说：“楚国没有什么可以作为宝物，只有善良才作为宝物。”

译《楚书》说：“楚国人认为，不将金玉视为珍宝，而将贤善之人视为珍宝。”【郑氏说：《楚书》是楚昭王时期的典籍。意思是把贤善的人当作珍宝，当时指的是观射父、昭奚恤等人。】

舅犯说：“流亡在外的人没有什么可当作珍宝的，只有仁爱亲族之道才是珍宝。”

舅犯，是晋文公的舅舅狐偃，字子犯。流亡，指晋文公身为公子时，因避祸流亡在外。仁，指仁爱。此事见于《檀弓》。【郑氏说：晋文公当时为了躲避骊姬的谗言，流亡在翟国，此时晋献公已去世。秦穆公派子显趁机劝他回国复辟，舅犯为此说了这番话。四明李氏说：楚国是《春秋》所厌恶的国家，舅犯不过是晋文公的辅佐罢了。《大学》参酌考证格言以垂训万世，难道是从这里取材的吗？大概天下的善行无穷无尽，君子取法善行也无穷无尽。就像《尚书》记载帝王之事，接着又记载《秦誓》，所以下文也提到了它。】

这两节又阐明了不以外在为本、不以内在为末的意思。【卢氏说：不把金玉当作珍宝，而把贤善的人当作珍宝；不把获得国家当作珍宝，而把爱亲之道当作珍宝。这是能够以内为本、以外为末的表现。饶氏说：这是从理财方面说起，接着就转到用人方面。大概天下只有理财和用人这两件事最为重大。通曰：这是第五节，应当与上文“善与不善”相连贯。在我者，只有善才能得之；在人者，也应当只以善为珍宝。两个“宝”字总结了上文关于财用的论述，惟善、仁亲，又引出了下文的意思。大概第三节讲好恶，第四节讲财用，这两节则兼论财用与好恶。其条理严密如此。】

《秦誓》说：“如果有一个臣子，诚恳专一而没有其他技艺，他的心地宽宏大量，好像很有包容的样子。别人有才能，就像自己拥有那样；别人贤良圣明，他内心喜爱他们，不仅嘴上这样说，而且确实能包容他们。凭借这种能力来保护我的子孙百姓，大概也有利吧！如果别人有才能，他却嫉妒厌恶；别人贤良圣明，他却违背阻挠使其不得通达，这确实是不能包容，因而不能保护我的子孙百姓，也可以说是危险了！”【“个”，古音贺；《尚书》作“介”。“断”，音丁乱；“媢”，音冒。】

《秦誓》，是《周书》中的一篇。断断，是诚恳专一的样子。彦，指美士。圣，指通明。尚，是庶几、大概的意思。媢，是嫉妒。违，是违背、抵触。殆，是危险。【饶氏说：大臣选对了人，就能把别人的才德看作自己的所有，从而有利于国家和人民，这都是推己及人、众人所共同喜爱的。大臣选错了人，就会嫉妒有才能的人，违背有德行的人，从而危害国家和人民，这是不能推己及人、众人所共同厌恶的。方氏说：问“好像很有包容”，回答说“其”是表示推测的语气词。有什么东西像他那样有包容的呢，意思是无可比拟的包容之大。】

只有仁爱的人才会放逐他们，把他们驱逐到四方蛮夷之地，不让他们与中国共处。这就叫做只有仁爱的人能够爱人，也能够恶人。【“迸”读作“屏”，古字通用。】

迸，就是驱逐。意思是说，有这种嫉妒贤能的人，妨害贤才而危害国家，那么仁爱的人必定会深恶痛绝。因为他们至公无私，所以能得好恶之正，就是这样。【卢氏说：承接上一节后半部分而言，痛绝嫉妒贤能的人，可以说是能恶人，但为什么说能爱人呢？如果除去小人却不能彻底断绝，那么即使进用君子也不能使他们安定。除去小人固然为了进用君子，断绝小人则是为了安定君子。我的威严施加在嫉妒贤能的人身上，我的恩德则惠及天下后世了。】

看见贤人而不能举荐，举荐而不能让他居先，这是怠慢；看见不善之人而不能斥退，斥退而不能让他远离，这是过错。【“逺”，读去声。】

“命”，郑氏说应当作“慢”，程子说应当作“怠”，未详哪个正确。像这样，是知道所爱所恶的对象了，但未能尽到爱恶的道理，大概是君子但还未达到仁的境界。【语录：先前有早到的意思。饶氏说：“命”不是指将来做事。定宇陈氏说：举荐不居先，未尽爱之道；斥退不远离，未尽恶之道。上文说能爱恶，是仁人；这里说不能尽爱恶之道，所以是君子而未仁。】

喜好别人所厌恶的，厌恶别人所喜好的，这就叫做违背人的本性。灾祸必定会降临到自己身上。【“菑”，是古“灾”字。“夫”，音扶。】

拂，是违背。喜好善而厌恶恶，是人的本性。至于违背人的本性，那就是不仁到了极点。从《秦誓》到这里，都是用来申述好恶公私的极致，以阐明上文所引“南山有台”、“节南山”的意思。【语录：断断者，是能推己及人；嫉妒贤能者，是不能推己及人。仁人放逐他们，是大能推己及人。看见贤人而不能举荐，举荐而不能居先，是稍不能推己及人。喜好别人所厌恶的，厌恶别人所喜好的，是大不能推己及人。通曰：这是第六节，从用人方面而言。喜好有包容的人，对有德有才者喜爱，这是喜好民众所喜好的，而其有包容，是天下所共同喜好的。嫉妒贤能的人，对有德有才者阻挠，这是厌恶民众所喜好的，而其嫉妒贤能，也是天下所共同厌恶的。仁人至公无私，所以对这种嫉妒贤能的人深恶痛绝。怠慢与过错，虽然知道所好所恶，但未尽好恶之道。君子而未仁者，好恶违背人的本性，则是不仁之甚。《大学》在这里提出“仁”这一字，而章句又以君子之未仁、小人之不仁来论述。大概推己及人是恕的事，恕是为了实行仁，所以特别以仁来总结。】

因此君子有大道，必须用忠信来获得它，用骄纵奢侈来丧失它。

君子以地位而言，道，是指居

译确立其位分并修养修身治人的方法，推己及人做到竭尽己心称为忠，顺从万物不违背其理称为信。骄傲的人自高自大，安逸的人奢侈放纵，这是依据上文文王《康诰》的意思而言。本章中三次论及得失，而言辞愈发恳切。因为到了这里，天理存亡的关键就决定了。

【语录：得众与失众，再次论及善与不善，已经非常恳切了。最后以忠信、骄泰作结，分明是从内心指出得失的原因以作决断。忠信是天理得以存续的原因，骄泰是天理得以消亡的原因。○饶氏说：这里的“得失”二字，又串联着前两段中的“得失”二字而言。大道就是絜矩之道，也就是上文所说的善。从上文来看，固然知道得到众人就能得到国家，又知道行善就能得到它。然而之所以能得到这种善，必然有其缘故，也就是忠信就能得到善的道，骄泰就会失去善的道。忠信即是诚意，骄泰则是忠信的反面。由此看来，可见诚意不仅是正心修身的要害，也是治国平天下的要害。○通说：右边第七节没有分别论述好恶与财用的絜矩，只说君子有大道。这个“道”字，就是章首所说的絜矩之道。以忠信而得到它，在于自身有规矩之心，推己及人竭尽己心就是忠；在于万物有规矩之理，顺从万物不违背就是信。以骄泰而失去它，骄傲的人自高自大，不肯与百姓的好恶相同，这不是絜矩之道；安逸的人奢侈放纵，必然会导致对百姓财用的横征暴敛，这也不是絜矩之道。忠信是真实的心道，因此得以存续；骄泰是虚浮的气道，因此得以消亡。前两次论及得失，关乎人心与天命存亡的关键；这次论及得失，关乎吾心天理存亡的关键。章句：这个“几”字，应当与诚意章中的“几”字贯通来看】

译创造财富有根本的大道：生产的人多，消费的人少，生产的人勤勉，消费的人节制，那么财富就永远充足了【恒，音胡登】

吕氏说：国家没有游手好闲的人，那么生产的人就多了；朝廷没有侥幸得位的人，那么消费的人就少了；不耽误农时，那么生产就勤勉了；量入为出，那么消费就节制了。我按：这是针对拥有土地和财富的情况而言，用以阐明使国家富足的道理，在于致力于根本并节约用度，并非一定要排斥根本而重视末节，财富才能聚集。从这一句直到篇末，都是同一个意思【饶氏说：前面说财富是末节，不再提及财富，到这里又提起来说，谓财富虽然是末节，也是重要的事。如果要创造财富，也自有其大道，这四个方面不可偏废其一，这就是创造财富的正路，除此之外都是邪路。○金氏说：天地间自有无穷的利，有国家的人本来也有无穷的财，只是勤勉的人得到它，懈怠的人失去它，节俭的人使它充裕，奢侈的人使它耗损，所以传下来的这四句话，是万世理财的大法。○定宇陈氏说：致力于根本谓生产的人多、生产勤勉，这是为了开辟财富的源头；节约用度谓消费的人少、消费节制，这是为了节制财富的流出。疾速舒缓也】

仁爱的人，用财富来成就自身；不仁爱的人，用自身来谋取财富。

发，兴起的意思。仁爱的人散发财富以赢得民心，不仁爱的人不惜身家性命以增殖货物【语录：仁爱的人用财富来成就自身，不是特地散发财富以博取名声，只是不私藏自己的所有，那么人们自然归附他，这是说散发财富的效果如此○饶氏说：财富散发则民众聚集，这就是用财富成就自身；财富聚集则民众离散，这就是用自身谋取财富】

没有在上位的人喜好仁爱而下面的人不喜好道义的，没有喜好道义而事情不能善终的，没有府库里的财富不是其应有的财富的。

在上位的人喜好仁爱以爱护下面的人，那么下面的人就喜好道义以忠于上面的人，所以事情必定有善终，而府库里的财富也没有悖逆流失的祸患【语录：上仁下义，只是一个道理，在上位便叫做仁，在下面便叫做义，在父亲便叫做慈，在儿子便叫做孝，就像“孝慈则忠”一样。○方氏说：问为什么上面仁爱而下面便道义？回答说：只是一个理，在上位叫做仁，在下面叫做义，在父亲叫做慈，在儿子叫做孝】

孟献子说：“拥有四匹马驾车的人，不考察鸡猪的饲养；能够凿冰取冰的人家，不饲养牛羊；拥有百辆兵车的家族，不任用聚敛财富的臣子。与其有聚敛财富的臣子，宁可有盗窃的臣子。这就是说国家不以利益为利益，而以道义为利益【畜，音许六；乗、敛，都读去声】

孟献子，鲁国的贤大夫，仲孙蔑。畜马乗士，初次试任为大夫的人。伐冰之家，卿大夫以上丧祭用冰的人家。百乗之家，有采邑的人家。君子宁可损失自己的财富，也不忍伤害民力，所以宁可有盗窃的臣子，而不任用聚敛财富的臣子。此谓以下解释献子的话【语录：如食禄的人家，又饲养牛羊，却是与民争利，便是不合乎絜矩之道，所以说“以义为利者，义以方外也”。○孔氏说：按书传，士装饰车辆并排马，诗云“四牡騑騑”，大夫以上才得乘坐四匹马。现在下面说“伐冰之家”，是卿大夫，现在另说“畜马乗”，不考察鸡豚，所以知道是士初次试任为大夫的人。左昭四年，大夫命妇丧浴用冰，丧大记云“士不用冰”，所以知道是卿大夫。士若恩赐也得以用之，但非其常，所以士丧礼赐冰则夷槃可也。○饶氏说：此段大意在“百乗之家不畜聚敛之臣”，见用人与理财相关。○卢氏说：“国不以利”，大概是古语，引之以证献子之言也。献子尝师子思，能知义利之分，故能知絜矩之道也】

治理国家而致力于财用的人，一定是小人。那些小人认为这是善的，让他们治理国家，灾祸就会一齐到来，即使有善人，也无能为力了。这就是说国家不以利益为利益，而以道义为利益【长，读上声】

彼为善之，此句上下疑有阙文误字。○自由也，言由小人导之也。此一节深明以利为利之害，而重言以结之，其丁宁之意切矣【真氏说：大学所谓利，专指财利而言。伊川先生云：利不独财利，凡有一毫自便之心，即是利。此论尤有补于心术之防。至南轩先生又谓：无为而为之，皆义也；有为而为之，则利也。其言愈精且防。然必先以不贪财利为根脚基址，方可说上两节。如贫而无谄，富而无骄，方能渐至乐与好礼之地。循序用力，自粗至精，方可纯乎天理也。○熊氏说：指用人而言，又緫结以务财用，必自小人始，而深致严于义利之辨。用君子则自有义中之利，用小人则利未得而害己随之。此章虽以用财、用人分为二节，其实能用人则能理财，不过一道而已。○金氏说：国天下之国家，天下之家也。君之者，长之而已，固非其所得私也，况可专其利以自私乎。○彼为善之上下必有阙文，当作彼为不善之小人，与下文虽有善者正相对。○通曰：诚意章曰：小人闲居为不善，故此章曰：彼为不善

译那些小人，前后的表现正相符合。大概是因为掩盖他们的不善而彰显他们的善，平时已经损害了自家的道德心术，所以任用他们必定成为天下国家的祸害。○以上是第八节，生财的大道，也就是絜矩之道，能使天下的人都致力于根本，而上面的人自然不节约用度，这就不是絜矩了。第六节讲仁人，这一节讲仁者，都是因絜矩而言的。絜矩是恕道的事，恕是仁的方法。好恶不能做到恕，怎么能像仁人那样能爱人、能恶人？财用不能做到恕，怎么能像仁者那样用财物来成就自身？最后又引用献子的话，是因为用人也应当选取那些能行絜矩之道的人。在好恶方面不能行絜矩之道的，是嫉妒之人；在财用方面不能行絜矩之道的，是聚敛之臣。这些都是小人中不仁到极点的。所以说：灾祸必定会降临到他们自身，说：灾祸祸害一齐到来，都是指他们不能行絜矩之道的祸患而言，作为警戒是很深刻的。义与利的辨别，《大学》一书以此作为结尾，《孟子》一书以此作为开头，道学的传承是有其源头的】

译右传之十章，阐释治国平天下的道理。

这一章的要义，在于务必与百姓同好恶，而不独占利益，这都是推广“絜矩”原则的体现。能做到这样，那么亲近贤人、乐于施利，各方都能各得其所，天下也就太平了。

大凡传文有十章，前四章总体论述纲领和旨趣，后六章详细论述具体的条目和功夫。其中第五章是明善的关键，第六章是诚身的根本，对于初学者来说，尤其是最紧迫的任务，读者不能因为它们看似浅近就忽视它们。【通曰：明善诚身，《中庸》讲过，孟子也讲过，其学说原本来自《大学》的致知诚意。章句末尾提出这两点，是为了显示曾子、子思、孟子之间的传授关系，又用来告诫学者应当以此为当务之急，不能因为它们看似浅近就忽视。一旦有忽视的念头，就是不恭敬。朱子说：恭敬，是圣学之所以能善始善终的原因。想要学习《大学》的人，怎么可以有一瞬间一毫厘的不恭敬呢？】

大学通

<经部,四书类,四书通__中庸通》>

中庸朱子序

《中庸》为什么而作呢？是子思担忧道学失传而作的。【通曰：道统的传承，朱子唯独在《中庸》中提及，为什么呢？朱子曾说：圣人之道之所以不同于老庄、佛教徒，是因为它精微与粗显、隐奥与浅显，本体与作用浑然一体，无不符合大中至正的准则，而没有偏颇、过或不及的偏差。圣贤相传只是一个“中”字。从尧舜到三代的鼎盛时期，这道如同日当正午，魑魅魍魉没有容身之地，没听说过有异端邪说，《中庸》可以不写。到了孔子时代，才开始说“攻乎异端”，但那些学说还不敢盛行。到了子思时代，就有可担忧的了，担忧异端邪说得以肆意传播，所以担忧道学不能得到传承。】大概自从上古圣神继承天意确立准则，道统的传承就有了渊源。【主氏曰：“道统”这两个字，没有人提出来说得如此确切，韩愈略微提及，也只是空谈罢了。】它在经典中的体现，就是“允执厥中”，这是尧传授给舜的。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，这是舜传授给禹的。尧的一句话已经至极尽善了，而舜又加上三句话，是为了说明尧的那句话必须这样去做才行，才差不多。【语录中只是个恰到好处的道理，“允”是真真切切地执持，尧当时告诉舜只一句话，舜已经明白了，所以不再多说。舜告诉禹又添了三句，说得更加仔细，这三句是“允执厥中”以前的事情，是舜教导禹做工夫的地方，就是怕禹还没明白，所以才这样说。○舜禹相传只在这心上的道理，只在日常动静之间寻求，不是去虚空中找一个东西。○只是一个心有道理，人心即是道心。○黄氏曰：人指这个身体而言，道指这个理而言，发于此身的是喜怒哀乐，发于此理的是仁义礼智。○勿斋程氏曰：人生而静，气未发挥作用，事未发生，人与道的区别只称为心而已。感物而动，才开始有人心道心的区别。精一执中都是动时的功夫。○通曰：六经讲道统的传承从《虞书》开始，如果没有《论语》表出“尧曰允执厥中”，那么后世谁知道舜的三句话是为了阐明尧的一句话呢？《论语》中“执中”二字，朱子没有明确解释，直到孟子“汤执中”才开始解释为“守而不失”，意思可以明白了。然而毕竟称为“执”的是后世。论尧的圣明，不可以用贤人的固执来类比。从尧的心推究，那么圣人不以圣自居，只看这个“执”字，愈见尧之所以为圣。况且“中”没有固定的形态，如果不说“执”，人们将视之如风如影，无可捉摸诘问了。然而“执”的功夫，只在“精一”上。尧授舜说：“允执厥中。”如同夫子语曾子以一贯，舜授禹必由精一而后执中，这就像曾子告诉门人必由忠恕而达于一贯一样。】曾经论述：心的虚灵知觉只有一个。【语录：“所以觉者，心之理；能觉者，气之灵。”○陈氏曰：“人得天地之理为性，得天地之气为体，理与气合，方成个心。有个虚灵知觉，便是身之所以为主宰处。”○勿斋程氏曰：“虚灵，心之体；知觉，心之用。”○赵氏曰：“知是识其所当然，觉是悟其所以然。”】而认为有人心、道心的区别，是因为它们有的产生于形气的私欲，有的源于性命的正理。【语录：“天生此民，时已是命他以此性了。形气是口鼻耳目四肢之属，未可便谓之私欲。但此数件事属之自家，便是私有底物，不比道便公共。”○真氏曰：“私犹言我之所独耳。今人言私亲、私恩之类，或问六经中曽有谓私非恶者否？曰：‘遂及我私’‘言私其豵’如此类以恶言之，可乎？”○通曰：“须看‘生’字与‘原’字。‘生’是气已用事时，‘原’是从大本上説，就气之中指其不杂乎气者言。”】而之所以知觉不同，【语录：“只是这一个心，知觉从耳目上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”○通曰：“前言虚灵知觉，兼体

译就“用”而言；这里专门谈论知觉，是专门从“用”的角度来说的。虚灵是相同的，知觉却不同，必须看清“所以”这两个字。“或生于形气之私”，所以有的知觉是从气上产生的；“或原于性命之正”，所以有的知觉是从理上产生的。因此，有的危险而不安定，有的精微而难以察觉。

【语录：“危”并不一定就是不好，只是处于危险之中，在将要堕落还未堕落之间罢了。“微”意味着难以明了，有时显露出一点，让人看见，有时又看不见了。”○陈氏说：“人心”是就这具身体而言，并不是不好的东西，但这颗心最动摇不安，容易流于不好，所以称为“危”，比如饿了想吃、渴了想喝，这是由形体发出的，属于人心，因而饮食本身并无害处。如果穷尽口腹之欲，就会陷入困境了。“道心”是专门就义理而言。但这颗心本来没有形状，极其幽微而难以察觉，所以称为“微”。比如呼尔、蹴尔、嗟来之食，都不肯吃，这是由义理发出的，属于道心。如果“嗟来之食”可以拒绝，而“谢来之食”可以吃，这在道理上非常隐晦，极难知晓，不是贤哲不能识别。○通说：心只有一个，却分为人心、道心，心难道有两个吗？尧说“执中”，这是已发之中的中，所以舜明白执中的精微，也只是就心的发动处而言，本来只是一个心。从形气上发出的，称为人心；从义理上发出的，称为道心。朱子以前的人多把人心直接指认为人欲，却不知道气凝聚成形，这就是人，理也赋予其中，这就是道。没有人就无法承载此道，所以说道心必须先说人心；没有道，那么为人也不过是血气之躯罢了，所以说人心必须说道心。比如饮食、男女，是人心；饮食男女得其正道，就是道心。所以它们的发动，精微而不安定；而发动得正的，又精微而难以察觉，实在不是有两个心】

然而人没有谁不具有这种形体，所以即使是上智之人也不能没有人心；也没有谁不具有这种本性，所以即使是下愚之人也不能没有道心。

【语录：问：上智之人为什么还有人心？答：人自有人心、道心。饥寒痛痒，这是人心；恻隐、羞恶、辞让、是非，这是道心。即使是上智之人也是如此。○通说：上文说“形气之私”，这里只说“形”，大概是因为气在天而人获得它来形成形体，所以说形不必说气；上文说“性命之正”，这里只说“性”，大概是因为命在天而人禀受它来形成本性，所以说性不必说命】

这两者混杂在方寸之间，如果不知道如何治理，那么危险的更加危险，精微的更加精微，而天理的公义最终无法胜过人欲的私心了。

【陈氏说：这两者在方寸之间，本来各自不相紊乱。○又说：这两者无日无时不在发动显露，并不是截然分为两物互不相干，只在于人能否识别。○定宇陈氏说：危更加危，就流于恶；微更加微，就几乎归于无。○通说：人心并不就是人欲，到了不知道如何治理的地步，才可以说得人欲。上文“形气之私”与“性命之正”相对而言，那个“私”字并不一定就是不好；这里说“人欲之私”与“天理之公”相对而言，这个“私”字就不好了】

“精”就是明察这两者之间而不混杂，“一”就是坚守本心的正道而不偏离。

【通说：这个“间”字，是朱子极力教导人的地方。孟子说“利与义之间”，他所说的“间”，还容易剖析；这里所说的两者之间，正混杂在方寸之中，不精细明察是不行的。本心的正道，就是上文所说的源于性命之正。朱子曾说：“《中庸》一书，本来只是随时之中的中，之所以有随时之中的中，是因为有那未发之中的中在。”所以在这里论述发动而为道心的，也必定追溯其未发而为性命之正的，因为那是根本。真实而宁静，是未发的状态，五性具备其中，这就是所谓的性命之正，也就是我本心的正道。形体已经生成，外物触动形体而在内心发动，于是其发动，开始有人心、道心的区别。能专一于道心，这就是坚守本心的正道而不偏离】

从事于此，没有片刻间断，一定要使道心常作为一身的主宰，而人心常常听命于它。

【语录：问：“人心可以没有吗？”答：“怎么能够没有，但要以道心为主宰，而人心常常听命于道心的处置，才可以”】

那么危险的就会安定，精微的就会显著，而动静言行，自然没有过与不及的偏差了。

【文集：不需要在过与不及之间进行选择，而自然无不中。○陈氏说：这样那么在日常用事之中，无往而不是中，凡是声音发出的就合乎音律，身体行动的就合乎法度，凡是由人心而出的，无非是道心的流行。○通说：人心本来危险，能收敛进来，那么危险的就会安定；道心本来精微，能扩充出去，那么精微的就会显著。然而功夫只在精一。《论语》“博文约礼”，《大学》“致知诚意”，《孟子》“知天事天”，《中庸》“择善固执”，都是如此。由此可见中如何执，只要精一就是执的功夫。所以朱子在这里也不再解释“执”字。然而朱子虽然不用“守”字解释这个“执”字，却说：“一则守其本心之正而不离。”在这里下一个“守”字，最能看出执中的功夫，全在于惟一】

尧、舜、禹，是天下的伟大圣人，凭借

译天下相传，是天下的大事。用天下的大圣来施行天下的大事，而在传授接受之际，反复叮咛告诫，不过如此，那么天下的道理，难道还有超过这个的吗？【陈氏说：这是大纲目的地方，尧舜禹之所以传授天下，都是这个道理。○通说：天下的道理，难道还有超过这个的吗？“中”这一个字，圣人代代相传的道，没有超过这个的，精妙啊。“精一”这两个字，圣人代代相传的学问，没有超过这个的】从此以后，圣人代代相承。像成汤、文王武王作为君主，皋陶、伊尹、傅说、周公召公作为臣子，既然都凭借这个来承接道统的传承【王氏说：三代道统两句概括确定】至于我们的孔子，虽然没有得到那个位置，但他用来继承前代圣人、开启后世学问，他的功劳反而有超过尧舜的地方【孟子集注：尧舜治理天下，孔子又推演他们的道以垂教万世。尧舜的道，如果没有孔子，后世又凭什么依据呢。○王氏说：世道日渐下降，道统在下，所以这里以后叙述孔门一道统。○通说：不论六经的功劳有超过尧舜，只像这样“执中”一句话，孔子不在《论语》的结尾发出，谁知道它是尧的话？不在尧说“执中”之后而接续汤武誓师的意思，以及他施于政事的内容，又谁知道尧舜传授的是这个中，而汤武征伐的也是这个中呢？姑且就一节来说，他的功劳超过尧舜就可以知道了】然而在当时，见而知之的只有颜氏、曾氏的传承得到了宗旨【饶氏说：朱子《大学》《中庸》序文都说曾氏的传承得到了宗旨。《大学》的宗旨在首章，《中庸》的宗旨在“惟精惟一，允执厥中”。道以中庸为准的，然而却要明白而真诚的中庸是道，明诚是学，精就是明，一就是诚。○通说：夫子以前传道统的都得到君师之位而斯道得以施行，夫子以后传道统的都得不到君师之位而斯道得以显明。所以阐明尧舜禹汤文武之道的，是夫子六经的功劳；而阐明夫子之道的，是曾子《大学》、子思《中庸》的功劳】等到曾氏的再传，又得到了夫子的孙子子思，那么距离圣人远了而异端就兴起了。子思担心时间越久就越失去它的真实，于是推究根本尧舜以来相传的意思，以平日所听到的父师的话为质，更替演绎，写成这本书，来告诫后世的学者。大概他的担忧很深，所以他的话很恳切；他的考虑很远，所以他的论述很详细【通说：距离圣人远了而异端兴起，这是子思深深担忧的。既然说担忧很深，又说考虑很远，以为重复切。说前面有千载不传的绪，所以担忧很深；后面有异端似是而非，所以考虑很远。话说得很恳切，道没有比中更恳切的，学没有比精一更恳切的；论述得很详细，那么三十三章可以说是详细了】他说天命率性，就是道心的意思【语录：性是心的道理○通说：性是心未发时，这个理具备在这个心里，道心是心发时，这个心合乎这个理】他说择善固执，就是精一的意思【语录：择善就是惟精，固执就是惟一○通说：择善固执是论贤者的学，精一是兼论圣贤的学】他说君子时中，就是执中的意思【语录：时中是无过不及的中，执中也是这样○通说：执中两个字，尧说的；时中两个字，到孔子才说的；道不合乎中，异端的道，不是尧舜的道；中不合乎时，子莫的执中，不是尧舜的执中】时代相隔一千多年，而他的话没有不同，像符合符节，历选前圣的书，用来提挈纲维，开示蕴奥，没有像这样明白而且详尽的了【通说：提挈纲维，举其大者而小者不能遗漏；开示蕴奥，阐其幽者而显者不能排除，这八个字得到了中庸一书的大概】从此又再传，得到了孟氏，能够推明这本书，来承接先圣的道统【赵氏说：中庸深处多见于孟子，像道性善，源于天命之谓性也；存心收放心，致中也；扩充其仁义之心，致和也；诚者天之道，思诚者人之道，一章其义悉本于中庸，尤足以见渊源之所自】等到他去世后就失去了它的传承，那么我们的道所寄托的，不超过言语文字之间，而异端的学说日新月盛，以至于老佛之徒出现，就更加接近道理而大乱真实了【语录：便是他那道理也有极相似处，只是说得来别，须是看得他那弥近理而大乱真处始得○陈氏说：弥近理而大乱真，甚相似而绝不同也，然而非物格知至理明义精者，不足以识破】然而还幸幸这本书没有泯灭，所以程夫子兄弟出现，得以有所考察，来接续千载不传的绪，得以有所依据，来斥责二家似是而非，大概子思的功劳在这里很大，而程夫子也莫能因为他的话而得到他的心【通说：程子莫能因子思之语而得子思之心，朱子莫能折衷程门诸子之说而得程子之心】可惜他的所以为说的不传，而凡石氏之所

译辑录，仅仅出自其门人所记录，因此大义虽然明白，但注释尚未分析。至于门人自己所说的，虽然颇为详尽，且多有阐发，但背离其师说而沉溺于老佛之道的，也有这种情况。【文集明道没有来得及著书，世间流传的陈忠肃公所序的，乃是吕氏所著的别本。伊川虽然曾经说《中庸》已经成书，但也没有流传给学者。有人向和靖尹公询问，尹公说：“先生自己因为不满意而把它烧毁了。”两位夫子既然都没有书，所以现在所流传的，特别出自门人记录他们平时问答的话语。只有吕氏、游氏、杨氏、侯氏有完整的书，至于谢氏、尹氏，也只是有时记录他们涉及此处的话语罢了，又都各自编撰，或者混杂出自其他记录】我自幼年就开始诵读，并私下对此产生怀疑，深入探究反复思考，大概也有多年了，有一天忽然醒悟，似乎掌握了它的要领，然后才敢汇集众说并折中其理。既然已经撰写了《章句》一篇，以等待后来的君子，而一两位志同道合的人又选取石氏的书，删去其繁杂混乱之处，命名为《辑略》，并且记录我曾经论辩取舍的意思，另外写成《或问》，附在后面。【卫氏说：“考察《中庸》一篇，汇集石氏集解，自濂溪先生以下共十家，朱文公曾经为之作序，后来自己著《章句》，将十家的学说删减成《辑略》，另外著《或问》，以启发后学】这样，《中庸》这本书的细微之处分节解析，脉络贯通，详略相互因循，大小全都列举，而各种学说的同异得失，也能够曲折畅达旁通而各自穷尽其趣味，虽然对于道统的传承不敢妄加议论，【通说：“《孟子》末章好像不敢自称已得到道统的传承，但实际上有不得不承担的责任，朱子这话也是这样】但初学者或许有所取益，那么也大概是有助于行远升高的一点帮助罢了。【程子说：“《中庸》一卷书，从言理推演到事，如国家有九经以及历代圣人的事迹，没有不是实学的，如同登上九重的高台，从下而上才是正确的。”○通说：“《中庸》一书讲天理的地方虽然好像至高至远，中间讲人事未曾没有自下升高、自迩行远的功夫，所以朱子以其《章句》作为行远升高的一点帮助。”○《大学》言心不言性，所以朱子在序中详言性；《中庸》言性不言心，所以此序详言心】淳熙己酉年春三月戊申日，新安朱熹序。

译钦定四库全书

中庸通卷一 元 胡炳文 撰

朱子章句

“中”就是不偏不倚、无过无不及的意思，“庸”就是平常的意思。【朱子语录说：《名篇》原本取的是“时中”的“中”，然而之所以能够“时中”，是因为有“未发之中”存在，所以先说“未发之中”，然后才说君子的“时中”。○“在中”的含义，是说内在的道理，并不是用“在中”来解释“中”字。○“在中”，是指未发动时恰到好处的状态，一旦发动，如果不偏向喜就偏向怒，就不能称为“在中”了。○“不偏”，是阐明道体的自然状态，也就是无所倚靠的意思；“不倚”则是从人的角度而言，只见其不依附于外物罢了。○陈氏说：“庸”只是日常生活中的平常道理，比如君臣之间的义、父子之间的亲、夫妇之间的别、长幼之间的序、朋友之间的信，凡是日常生活中常行而不能废弃的，就是平常的道理。又说：程子用“不易”来解释“庸”字，也是说万古常然而不可改变，但其义理未尽，不如“平常”二字亲切且能包容“不易”的意思。因为天下事物的理，只有平常才能不易，如果怪异的事情，可以暂时存在但不能长久。佛老讲道理便陷入高远微妙，不知道自尧舜三代以来，只是一个平常道理，所以万世常然而不可改变，平常与不易本应看作一个意思。○胡氏说：朱子在解释《论语》《孟子》中的“中”字时，只说无过无不及，是从“中”的作用方面来说的；《中庸》有所谓“未发之中”，所以增添了“不偏不倚”四个字，兼从“中”的本体与作用两方面来说。“不偏不倚”本于程子，“无过无不及”本于吕氏，“庸平常”也是从朱子那里阐发出来的。大概即使是尧舜的禅让、汤武的征伐，也只是这个“中”，也就是这个平常的道理。】

程子说：不偏叫做中，不变叫做庸。中是天下的正道，庸是天下的定理。【朱子语录：问“正道”“定理”，恐怕“道”是总括的名称，“理”是道里面有许多条目。回答说：关键在“正”字和“定”字上。“中”只是一个恰到好处的道理，因为见不得它是亘古古今不可变易的，所以更加一个“庸”字。○胡氏说：朱子说：有中而后有庸。从程子的解释来看，“不偏”所以“不易”，天下的正道也就是天下的定理，也不是两回事。】这一篇是孔子门徒传授的心法。【陈氏说：低微而不失之污贱，高尚而不溺于空虚，这才是真正的孔子门徒传授的心法。】子思担心它时间久了会有差错，所以把它写下来，传授给孟子。这本书开头讲一个理，中间散开为万事，最后又合为一个理。展开它则弥漫天地四方，卷收它则退藏于幽密。它的意味无穷，都是实学的道理。善于读书的人玩味思索而有收获，那么终身运用它也不能穷尽。【朱子语录：“始合为一理”是指“天命之谓性”而言，“末复合为一理”是指“无声无臭”而言。“始合而开”，它的展开是逐渐的；“末开而合”，它的合拢也是逐渐的。○中散为万事，比如知、仁、勇等许多为学的道理，以及治理天下国家有九经和祭祀鬼神等许多事情，中间没有半点缝隙，句句都是实在的。○饶氏说：《中庸》应当看作六大节，首章是一节，从“君子中庸”以下十章是一节，“君子之道费而隐”以下八章是一节，“哀公问政”以下七章是一节，“大哉圣人之道”以下六章是一节，末章是一节。第一节讲中和，第二节讲中庸，第三节讲费隐，第四节讲诚，第五节讲大德小德，第六节重申首章的意思。总之，中间却是两次开合，从中和到中庸以至费隐是放开说，从费隐到诚是收敛说，从诚推至道至德又是放开以至于极，从至道至德归于无声无臭又是收敛以至于极。○胡氏说：《中庸》是全体大用的书，开头讲一个理，中间散为万事，是由本体的“一”通达于作用的“殊”；最后又合为一个理，是由作用的“殊”回归于本体的“一”。展开它则弥漫天地四方，感应而通晓天下之事，这是心的作用；卷收它则退藏于幽密，寂然不动，这是心的本体。这是孔子门徒传授的心法，所以对于心的本体和作用都完备了。它的作用无穷，终身运用它也不能穷尽它的作用。这样，本体就可以知道了。】

天命叫做性，遵循本性叫做道，修治此道叫做教。

命就像命令一样，性就是理。天用阴阳五行化生万物，气构成形体，而理也赋予其中，就像命令一样。于是人和物的产生，各自得到所赋予的理，作为刚健柔顺和仁义礼智信五常的德行，这就是所谓的性。【朱子语录】“天命之谓性”，是在人身中指出这是天命的性，不夹杂气禀而言，是专门讲理。如果说兼言气，那就说“率性之谓道”，不像太极不离乎阴阳，而也不夹杂乎阴阳。○仁义礼智虽然寻常的昆虫之类也有，比如牛的性顺，马的性健，就是刚健柔顺的性，只是禀受得少，不像人禀受得全罢了。○陈氏说：性就是理，为什么不叫理而叫性？大概理是泛言天地间公共的理，性是在我身上的理。○真氏说：自古以来论性的人说五常