右第十八章
夫亦有始封之君，如鲁季氏则公子友，仲孙氏则公子庆父，叔孙氏则公子牙是也。○新安王氏曰：先王先公有庙有祧，庙则有司修除，祧则守祧黝垩，此修其祖庙也】宗器，先世所藏之重器，若周之赤刀、大训、天球、河图之属也。裳衣，先祖之遗衣服，祭则设之以授尸也。时食，四时之食各有其物，如春行羔豚、膳膏香之类是也【赵氏曰：四时之食各有其物，以其所以奉诸人者荐诸神，葢以生事之也。羔，稚羊也。豚，稚豕也。物嫩而肥，故用之于春。香谓牛膏也。调膳之时各以物之所便而和之。○通曰：春雨露之濡，秋霜露之降，因时思亲，人莫不有是心也。修祖庙，严其祖先之所在；陈宗器以下，视其祖先如在此。礼通乎上下而言也】
译也有始封的国君，比如鲁国的季氏是公子友，仲孙氏是公子庆父，叔孙氏是公子牙。○新安王氏说：先王先公设有宗庙和祧庙，宗庙有专职人员负责清扫，祧庙则由守祧的人粉刷墙壁，这是修缮祖先的宗庙。宗器，是先世所珍藏的重器，像周朝的赤刀、大训、天球、河图之类。裳衣，是祖先遗留下来的衣服，祭祀时陈列出来授予受祭的尸。时食，是四季的食物各有其应时之物，如春天食用羔羊、小猪，用香脂调味之类。【赵氏说：四季的食物各有其应时之物，用这些用来侍奉人的食物来供奉神灵，大概是用侍奉生者的方式来侍奉死者。羔，是幼羊。豚，是幼猪。食物鲜嫩肥美，所以用在春天。香，指牛脂。调膳时各自根据食材的特性来调和。○通说：春雨露的滋润，秋霜露的降落，顺应时节思念亲人，人没有不有这样的感情的。修缮祖庙，是严肃对待祖先所在的地方；陈列宗器以下物品，是看待祖先如同在此。礼是贯通上下而言的】
宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬，下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也【昭如字，为去声】
宗庙之次，左为昭，右为穆，而子孙亦以为序。有事于太庙，则子姓兄弟，羣昭羣穆，咸在而不失其伦焉。爵，公侯卿大夫也。事，宗祝有司之职事也。旅，众也。酬，导饮也。旅酬之礼，賔弟子兄弟之子，各举觯【音至】于其长，而众相酬。葢宗庙之中，以有事为荣，故逮及贱者，使亦得以申其敬也【语录旅酬礼下为上交劝先一人如乡吏之属升觯或二人举觯献賔賔不饮却以献执事执事一人受之以献于长以次献至沃盥所谓逮贱也○主人酌以献賔賔饮主人曰酢主人自饮而复以饮賔曰酬其主人又自饮者是导賔使饮也賔受之却不饮奠于席前至旅时亦不举又自别举爵】燕毛，祭毕而燕，则以毛发之色别长幼为坐次也。齿，年数也【语录燕时择一人为上賔不与众賔齿余者皆序齿○通曰宗庙之礼非特序死者之昭穆亦所以序生者之昭穆王制所谓三昭三穆死者之昭穆也祭统所谓羣昭羣穆生者之昭穆也序爵所以贵贵贱者冝在所略旅酬下为上贱者亦得以伸其敬矣序事所以贤贤老者冝在所简燕毛则于老者独加敬矣礼意周浃如此亦通乎上下而言也】
践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。
践，犹履也。其指先王也。所尊所亲，先王之祖考子孙臣庶也。始死谓之死，既葬则曰反，而亡焉，皆指先王也。此结上文两节，皆继志述事之意也【陈氏曰：事死如生，居丧时事事；亡如存，葬祭时事。○通曰：践其位，行其礼，奏其乐，述事之大者也。敬其所尊，爱其所亲，继志之大者也。前章由武王、周公继志述事之孝，而及礼制之通乎上下者；此章言礼制之通乎上下者，而説归武王、周公继志述事之孝。章首曰：「其达孝矣乎」，此结之曰：「孝之至也，无余蕴矣】
郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎？
郊祀天社祭地，不言后土者，省文也。禘，天子宗庙之大祭，追祭太祖之所自出，于太庙而以太祖配之也。尝，秋祭也，四时皆祭，举其一耳。礼必有义，对举之互文也。示与视同，视诸掌，言易见也。此与论语文意，大同小异，记有详略耳【语录】周礼只説祀昊天上帝，不説祀后土。先儒説祭社便是，如郊特牲社稷太牢，又如用牲于郊牛二乃社于新邑，此乃明验。故五峯言无北郊，只社便是祭地。游氏説郊社之礼，所谓惟圣人为能飨帝禘尝之义，谓惟孝子为能飨亲，意思甚周密。○延平周氏曰：天神言郊，举其大；地只言社，举其小。禘对祫，则祫为大于间祀，言禘所以知有祫也。于时祀言尝，所以知有烝与禴祠也。然必言尝者，举其始也。葢祭之备物始于秋，而丰于冬，春则少损，而夏则愈薄，故也。○谭氏曰：治道不在多端，在夫致敬之间而已。当其执圭币以事上帝之时，其心为何如？当其奠斚以事祖宗之时，其心为何如？是心也，举皆天理，无一毫人伪介乎其间。鬼神之情状，天地万物之理，聚见于此。推此心以治天下，何所往而不当？○河东侯氏曰：天子有天子祀先之礼，诸侯有诸侯祀先之礼，故曰宗庙之礼，所以祀乎其先也。鲁侯也，以天子祀先之礼祀其先，非礼也，渎也。不祀乎其先也，所以祀上帝，所以祀其先，所以字与其字更冝玩味。○饶氏曰：春秋修其祖庙四句，特费之小者。至于序昭穆，序爵，序事，序齿，下为上，则又亲亲长长，贵贵尊贤，慈幼逮贱之道，此便是治天下之经。敬其所尊敬也，爱其所亲，仁也；事死亡如生存，诚也；尽是三者，孝也。仁孝诚敬，指心而言，是又天下之本。一祭祀之间，而治天下之道，具于此，故结之曰：明乎此者，治国其如示诸掌乎？岂非指费之大者而言欤？○通曰：上文「孝之至也」己是结了「达孝」二字，此又别是一意葢上章与此章上文专以宗庙之礼言，
译宗庙的礼仪，是用来排列昭穆次序的。排列爵位，是用来辨别贵贱的。排列职事，是用来辨别贤能的。旅酬时，下级为上级劝酒，是用来惠及地位卑贱者的。燕毛，是用来排列年龄长幼的。
宗庙中神主的位次，左边为昭，右边为穆，子孙也依此排列次序。在太庙举行祭祀时，子姓兄弟，所有的昭派和穆派，都到场而不失其伦理秩序。爵，指公、侯、卿、大夫。事，指宗祝和有司的职事。旅，是众人的意思。酬，是引导饮酒。旅酬的礼仪，宾客、弟子、兄弟之子，各自向自己的长辈举觯，众人互相劝酒。大概宗庙之中，以参与祭祀为荣，所以惠及地位卑贱者，使他们也能表达敬意。
燕毛，是祭祀结束后举行宴饮，根据毛发的颜色来区分长幼以确定座次。齿，指年龄。
登上他的位置，举行他的礼仪，演奏他的音乐，尊敬他所尊重的，亲爱他所亲爱的，侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者，这是孝道的极致。
践，就是履的意思。其，指先王。所尊所亲，指先王的祖考、子孙、臣民。刚死称为死，安葬后则称为反，进而称为亡，都指先王。这是总结上文两节，都是继承遗志、述说事迹的意思。
郊祀天，社祭地，不说后土，是省略文字。禘，是天子宗庙的大祭，追祭太祖所由出的始祖，在太庙举行并以太祖配享。尝，是秋祭，四季都祭祀，只举出一个罢了。礼必有义，这是互文见义。示与视相同，视诸掌，是说容易看见。这与《论语》的意思大同小异，只是记载有详略不同。
此则兼以郊禘之礼言。周公制为礼法，未尝不通上下之情，亦未尝不严上下之分。祀先之礼，通上下可得行；祀上帝，惟天子得行之，故特先后而言之。曰：此所以祀上帝也；曰：此所以祀乎其先也。名分截然不可犯也。明乎郊社之礼，胡为先郊而后社？郊祭天，惟天子得行之；社则自侯国以至于庶人，各有社，上下可通行也。明乎禘尝之义，胡为先禘而后尝？禘大祭，惟天子得行之；尝宗庙之秋祭，上下可通行也。前章末言三年之丧，惟庶人得以通乎天子，必有父也；此章末言郊禘之祭，诸侯不得以通乎天子，必有君也。但言周公之制礼如此，而不足于鲁之意自见。此所以为圣人之言也】
译这是就郊祭和禘祭的礼仪而言的。周公制定礼法，未曾不沟通上下之间的情感，也未曾不严明上下之间的等级。祭祀祖先的礼仪，上下都可以实行；祭祀上帝，只有天子才能实行，所以特意把先后次序分别说明。说：这是用来祭祀上帝的；说：这是用来祭祀祖先的。名分界限分明，不可侵犯。明白了郊祭和社祭的礼仪，为什么先郊祭而后社祭？郊祭是祭天，只有天子才能实行；社祭则从诸侯国一直到平民百姓，各自都有社祭，上下都可以通行。明白了禘祭和尝祭的意义，为什么先禘祭而后尝祭？禘祭是大祭，只有天子才能实行；尝祭是宗庙的秋祭，上下都可以通行。前一章末尾说三年的丧礼，只有平民百姓可以通用于天子，是因为必定有父亲；这一章末尾说郊祭和禘祭，诸侯不可以通用于天子，是因为必定有君主。只是说周公制定礼法是这样的，而鲁国不足以实行周公礼法的意思自然显现。这就是圣人的言辞之所以精妙的原因。
右第十九章【通曰：右自费隠章至此为第三大节】
哀公问政
哀公鲁君名蒋
子曰：「文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。」
方版也，策简也【少蕴叶氏曰：木曰方，竹曰策。策大而方小。《聘礼》：束帛加书，百名以上书于策，不及百名书于方。《既夕礼》：书赗于方，若九，若七，若五。书遣于策。策以众联，方一而已矣】息犹灭也。有是君，有是臣，则有是政矣。
人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也【夫音扶】
敏速也。蒲卢，沈括以为蒲苇是也。以人立政，犹以地种树，其成速矣。而蒲苇又易生之物，其成尤速也。言人存政举，其易如此【顾氏曰：以蒲卢喻政之敏，犹孟子以置邮喻德之速】
故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。
此承上文人道敏政而言也，为政在人，家语作为政在于得人，语意尤备。人谓贤臣，身指君身，道者天下之达道，仁者天地生物之心，而人得以生者，所谓元者善之长也【见易乾卦文言】言人君为政在于得人，而取人之则又在修身，能仁其身，则有君有臣，而政无不举矣【语录：问仁亦是道，如何却説修道以仁？曰：仁是直指人心亲切之妙道，是统言义理公共之名。又问：如此则这个仁字是偏言底？曰：仁者人也，亲亲为大，如此説则此是偏言。O定宇陈氏曰：仁其身三字精妙，包括修身以道、修道以仁八字。修道以仁，如志道据德而依于仁，修身工夫至于以仁，可谓能仁其身，而身与仁为一矣】
仁者，人也。亲亲为大，义者，冝也。尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也【杀，去声】
人指人身而言，具此生理，自然便有恻怛慈爱之意，深体味之可见【语录以生字説仁，生自是上一节事，当来天地生我底意，如今须要自体认得○真氏曰人之所以为人者，以其有是仁也，有是仁而后命之曰人，不然则非人矣○饶氏曰人字之义极难训，但凡字须有对待，即其所对之字观之，其义可识，此人字非对己之人，非封物之人，亦非对天之人，孔子曰未能事人，焉能事鬼，此人字正与鬼字相对，生则为人，死则为鬼，仁是生底道理，所以训人，人若不仁，便是自絶其生理】冝者分别事理，各有所冝也，礼则节文，斯二者而已【北山陈氏曰亲亲之中有隆杀，观五服之义可见，尊贤之中有等降，观隆师亲友之类可推○饶氏曰或问等杀由礼而生，礼由等杀而生，曰只云礼所生而无由字，则是等杀由礼而生也，等杀是子，礼是母，等杀者礼之所生，犹言子者母之所生，况等杀是人事，礼是天理，人事之轻重高下皆天理有以节文之，岂有天理反因人事而生之理】
在下位不获乎上，民不可得而治矣。
郑氏曰此句在下误重在此
故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天。
为政在人，取人以身，故不可以不修身。修身以道，修道以仁。故思修身，不可以不事亲。欲尽亲亲之仁，必田尊贤之义。故又当知人。亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也。故又当知天【语录：此章却是倒防，根本在修身。然修身得力处却是知天。知天是物格知至，知得个自然道理。既知天，则知人事亲修身皆得其理矣。○知人如“知人则哲”之知，不是思欲事亲先要知人，只是思欲事亲便要知人。与不好底人处，岂不为亲之累？○饶氏曰：礼者，天理自然之节文，不是人安排。故曰“天”。亲亲，仁也；尊贤，义也；等杀，礼也。知天，知也。知天即是知上三者，皆天理也。○通曰：下文“为天下国家有九经”，即文武之政也。此则就九经提起修身、亲亲、尊贤三者为纲。论修身则曰“道”、“曰仁”，归宿在一“仁”字。论亲亲、尊贤则曰“仁”、“曰义”，归宿在“一”天字。孔门言仁，“惟仁者，人也”一句最切。章句释之又切。饶氏谓“此人”字与“鬼”对，深得章句之意。葢死曰“鬼”，生曰“人”。人之所以为人者，以其生也。既生而
译右边是第十九章【通说：右边从《费隐》章到这里为第三大节】
哀公问政
哀公是鲁国国君，名蒋
孔子说：“周文王、周武王的政治，都记载在方版和竹简上。那些人在世，他们的政治就能施行；那些人去世，他们的政治就停息了。”
方是木版，策是竹简【少蕴叶氏说：木制的叫方，竹制的叫策。策大而方小。《聘礼》说：束帛加上书写的文字，一百字以上写在策上，不到一百字写在方上。《既夕礼》说：书写赠送的财物写在方上，如果是九、七或五。书写遣辞写在策上。策由许多竹片连缀而成，方只有一片罢了】息就是灭的意思。有那样的君主，有那样的臣子，就有那样的政治了。
人道的特点是政治见效快，地道的特点是树木生长快。那政治啊，就像蒲苇一样【夫音扶】
敏是快的意思。蒲卢，沈括认为是蒲苇，这是对的。用人来建立政治，就像用地来种植树木，它的成功很快。而蒲苇又是容易生长的植物，它的成功尤其快。说人在世政治就施行，其容易程度就像这样【顾氏说：用蒲卢比喻政治的敏捷，就像孟子用驿站比喻德行的迅速】
所以治理政治在于用人，选用人才在于修身，修身在于遵循道，修习道在于实行仁。
这是承接上文“人道敏政”来说的，治理政治在于用人，《家语》作“为政在于得人”，语意更加完备。人指贤臣，身指君主自身，道是天下通行的道理，仁是天地生物的本心，而人得以生存的根本，所谓“元”是善的首领【见《易·乾卦·文言》】说君主治理政治在于得到人才，而选用人才的标准又在于修身，能使自身具备仁德，就有君主有臣子，而政治没有不施行的【语录：问仁也是道，为什么却说修道以仁？回答说：仁是直指人心亲切的妙道，是统括义理公共的名称。又问：这样那么这个仁字是偏指的吗？回答说：仁者人也，亲爱亲人为大，这样说那么这是偏指。O定宇陈氏说：仁其身三个字精妙，包括了修身以道、修道以仁八个字。修道以仁，就像志于道、据于德而依于仁，修身的功夫达到以仁，可以说能使自身具备仁德，而自身与仁合为一体了】
仁，就是人。亲爱亲人为大，义，就是适宜。尊重贤人为大。亲爱亲人的差等，尊重贤人的等级，礼就是从这里产生的【杀，去声】
人指人的身体而言，具备这种生理，自然就有恻隐慈爱之意，深深体味就可以看见【语录用生字解释仁，生自是上一节的事，应当来自天地生我的意思，如今必须自己体认明白○真氏说人之所以为人，是因为有这仁，有这仁然后称之为人的，不然就不是人了○饶氏说人字的意义极难训释，但凡字必须有对待，即从它所对应的字来看，其意义就可以明白，这人字不是对自己的人，不是对物的人，也不是对天的人，孔子说未能事人，焉能事鬼，这人字正与鬼字相对，活着就是人，死了就是鬼，仁是生的道理，所以用来解释人，人如果不仁，就是自己断绝了生理】适宜就是分别事理，各有所宜，礼就是节文，只是这两者而已【北山陈氏说亲爱亲人之中有隆杀，看五服的意义就可以明白，尊重贤人之中有等降，看隆师亲友之类就可以推知○饶氏说有人问等杀由礼而生，礼由等杀而生，回答说只说礼所生而没有由字，那么就是等杀由礼而生，等杀是子，礼是母，等杀是礼所生的，就像说是子是母所生的，况且等杀是人事，礼是天理，人事的轻重高下都是天理用来节文的，哪有天理反而因为人事而生的道理】
在下位得不到上级的信任，百姓就不可能治理好了。
郑氏说此句在下误重在此
所以君子不可以不修身，想到修身不可以不侍奉双亲，想到侍奉双亲不可以不了解人，想到了解人不可以不了解天。
治理政治在于用人，选用人才在于修身，所以不可以不修身。修身在于遵循道，修习道在于实行仁。所以想到修身，不可以不侍奉双亲。想要尽亲爱亲人的仁，必须凭借尊重贤人的义。所以又应当了解人。亲爱亲人的差等，尊重贤人的等级，都是天理。所以又应当了解天【语录：这一章却是倒推，根本在修身。然而修身得力处却是知天。知天是物格知至，知道自然道理。既知天，那么知人事亲修身都得其理了。○知人如“知人则哲”的知，不是思欲事亲先要知人，只是思欲事亲便要知人。与不好的人相处，岂不为亲人的累？○饶氏说：礼，是天理自然的节文，不是人安排的。所以说“天”。亲亲，是仁；尊贤，是义；等杀，是礼。知天，是知。知天即是知上三者，都是天理。○通说：下文“为天下国家有九经”，就是文武之政。这里就从九经提起修身、亲亲、尊贤三者为纲。论修身则曰“道”、曰“仁”，归宿在一“仁”字。论亲亲、尊贤则曰“仁”、曰“义”，归宿在“一”天字。孔门言仁，“惟仁者，人也”一句最切。章句解释之又切。饶氏谓“此人”字与“鬼”对，深得章句之意。大概死曰“鬼”，生曰“人”。人之所以为人，是因为其生。既生而
谓之人，此身便自具此生理。满腔子便纯是天地生物之心。人而自絶其生理，独不思夫吾之此身，人之身也。此身本自具此生理，而自絶之，何哉？“天”字诸家多不从上文“礼”所生来説，惟章句以为亲亲之杀、尊贤之等皆天理也。葢本虞昼“天秩有礼”，“秩”者，尊卑贵贱等级隆杀之品秩也。此所谓“等杀”，即《书》所谓“秩”。此所谓“天”，即“天秩”之“天”。学而知天，则能明其所以然者。修身、亲亲、尊贤，必能尽其所当然者矣。上文“修道以仁”，即是率性之道。此“天”字即是天命之性。但天命之性是浑然者，此从等杀上説是粲然者。然其粲然者即其浑然者，亦非有二“天”也】
译所谓人，这身体便自然具备这种生生之理。满胸之中便纯粹是天地化育万物的本心。人如果断绝自己的生生之理，难道不思考这我的身体，是人的身体吗？这身体本来自然具备这种生生之理，却自己断绝它，为什么呢？“天”这个字，各家大多不从上文“礼”所衍生出来的角度来解释，只有《章句》认为亲疏有差、尊贤有等，这些都是天理。大概本于虞舜所说的“天秩有礼”，“秩”，就是尊卑贵贱等级隆杀（厚薄）的品级秩序。这里所说的“等杀”，就是《尚书》所说的“秩”。这里所说的“天”，就是“天秩”中的“天”。通过学习而认识天，就能明白事物之所以如此的原因。修身、亲爱亲人、尊敬贤人，就一定能尽到事物所应当达到的准则了。上文说的“修道以仁”，就是顺应本性的道。这个“天”字，就是天命之性。但天命之性是浑然一体的，这里从等杀的角度来说则是条理分明的。然而这条理分明的，就是那浑然一体的，并不是有两个“天”。
天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也【知，去声】
达道者，天下古今所共由之路。即书所谓五典，孟子所谓父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，是也。知所以知此也，仁所以体此也，勇所以强此也。谓之达德者，天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之。达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣。程子曰：“所谓诚者，止是诚实。”此三者，三者之外，更别无诚【语录：知属知，行属仁，勇是勇于知，勇于行。三者勇本是没紧要底事，然知仁了不是勇，便行不到。○问：中庸説知仁勇，把知做劈初头説，可见知是紧要。孟子四端，何为以知为后？曰：孟子只循环説，知本来藏仁义礼，如元亨利贞，贞是知，贞却藏元亨利，春夏秋冬，冬是知，冬却藏春生，夏长，秋成，意思在里面。○智仁勇是做事底，诚是行此三者都要实。○饶氏曰：天下之达道五，便是修身以道。天下之达德三，便是事亲之仁。知天之知，此节只添个勇字。○蔡氏曰：达道本于达亿，而达德又本于诚。诚者，一贯乎达道达德之中者也。○真氏曰：道虽人所共由，然其知不足以及之，则君之当仁，臣之当敬，子之当孝，父之当慈，未必不昧其所以然。知虽及之，而仁或不能守；仁虽能守，而勇不能断，则于当行之理，或夺于私欲，或蔽于利害，以至灭天常而败人纪者多矣。德虽人所同得，然或勉强焉，或矫饰焉，则知出于术数，仁流于姑息，勇过于强暴，而德非其德矣。故行之必本于诚。○通曰：虞书曰：“五教曰五典”，未尝列五者之目。至此则曰：“天下之达道五”，始列其目言之。葢曰：“天叙有典”，是言天命之性，不离此五者。“曰敬敷五教”，是言修道之教，不离此五者。此曰“达道”，是言率性之道，不离此五者。夫子对哀公先君臣，孟子论人伦先父子】
或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也【强，上声】
知之者之所知，行之者之所行，谓达道也。以其分【去声】而言，则所以知者，知也；所以行者，仁也；所以至于知之成功而一者，勇也。以其等而言，则生知安行者，知也；学知利行者，仁也；困知勉行者，勇也【语录：生知安行，以知为主；学知利行，以仁为主；困知勉行，以勇为主。○生知安行，主知而言，不知如何行？安行者只是安而行之，不用着力，然须是知得方能行得。学知利行，主行而言，惟是学而知得，然须是着意去力行，则所学而知者不为徒知也。○问：诸説皆以生知安行为仁，学知利行为知，先生独反是，何也？曰：《论语》説“仁者安仁，知者利仁”，与《中庸》説“知仁勇”意思自别。生知安行便是仁在知中；学知利行便是仁在知外。既是生知，必能安行，所谓仁在知中；若是学知，便是知得浅，须是力行方始至仁处，所谓仁在知外。○饶氏曰：生知安行，隠然之勇；学知利行，非勇不可到。葢用知勉行，全是勇做出来】葢人性虽无不善，而气禀有不同者，故闻道有蚤莫，行道有难易，然能自强不息，则其至一也。吕氏曰：所入之涂虽异，而所至之域则同，此所以为中庸。若乃企生知安行之资为不可几及，轻困知勉行谓不能有成，此道之所以不明不行也【语录：今之学者，本是困知勉行，防资质却要效他生知安行底工夫，便是生知安行底资质，亦用下困知勉行底工况。是困知勉行底资质。○通曰：按饶氏谓章句，既以其分言，又以其等言，头绪太多，愚观之极是要简。葢以其分则智主知，仁主行，勇则至于知之成功一也；以其等则生知安行者，智也，此智字亦主知而言，言必生知然后可以安行也；学知利行者，仁也，此仁字亦主行而言，虽学而知，
译天下普遍通行的道理有五种，用来实践这些道理的品德有三种：即君臣关系、父子关系、夫妇关系、兄弟关系、朋友交往。这五种关系，是天下普遍通行的道理。智、仁、勇这三种品德，是天下普遍通行的德行。用来实践这些道理的根本在于一个“诚”字【知，读去声】。
所谓达道，就是天下古今共同遵循的道路。也就是《尚书》所说的五典，孟子所说的父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，就是这个意思。智，是用来认知这些道理的；仁，是用来体认这些道理的；勇，是用来坚持这些道理的。之所以称为达德，是因为这是天下古今共同具备的道理。所谓“一”，就是诚罢了。达道虽然是人们共同遵循的，但如果没有这三种品德，就无法去实践它。达德虽然是人们共同具备的，但只要有一丝不诚，人欲就会掺杂其中，那么德行就不再是真正的德行了。程子说：“所谓诚，只是诚实。”这三种品德之外，并没有别的诚【语录：智属于知，行属于仁，勇是勇于知，勇于行。勇本来是不太紧要的事，但有了智仁却没有勇，就无法付诸行动。○问：《中庸》讲智仁勇，把智放在最前面说，可见智是紧要的。孟子讲四端，为什么把智放在后面？答：孟子只是循环论述，智本来蕴藏着仁义礼，就像元亨利贞，贞是智，贞却蕴藏着元亨利；春夏秋冬，冬是智，冬却蕴藏着春生、夏长、秋成，意思都在里面。○智仁勇是做事的，诚是实行这三者都要实实在在。○饶氏说：天下五种达道，就是修身以道。天下三种达德，就是事亲之仁。知道天的智，这一节只多了一个勇字。○蔡氏说：达道本于达德，而达德又本于诚。诚，是贯穿在达道达德之中的。○真氏说：道虽然是人们共同遵循的，但如果智不足以达到它，那么君应当仁、臣应当敬、子应当孝、父应当慈，未必不会不明白其中的原因。智虽然达到了，但仁可能不能坚守；仁虽然能坚守，但勇不能决断，那么在应当实行的道理上，或者被私欲所夺，或者被利害所蔽，以至于灭绝天常、败坏人伦的情况就多了。德虽然是人们共同具备的，但如果勉强去做，或者矫饰去做，那么智就出于权术，仁就流于姑息，勇就过于强暴，而德行就不是真正的德行了。所以实行必须本于诚。○通说：《虞书》说：“五教就是五典”，并没有列出五者的名目。到这里才说：“天下达道有五”，开始列出名目来说。大概说：“天叙有典”，是说天命之性，不离开这五者。“曰敬敷五教”，是说修道之教，不离开这五者。这里说“达道”，是说率性之道，不离开这五者。孔子对哀公先说君臣，孟子论人伦先说父子】
有的人生来就知道，有的人通过学习才知道，有的人遇到困难后才知道，等到他们知道了，是一样的。有的人安心去实行，有的人为了利益去实行，有的人勉强去实行，等到他们成功了，是一样的【强，读上声】。
知道的人所知道的，实行的人所实行的，指的是达道。从它们的分工来说，用来认知的，是智；用来实行的，是仁；用来达到认知成功并统一的，是勇。从它们的等级来说，生来就知道并安心实行的，是智；通过学习才知道并为了利益实行的，是仁；遇到困难才知道并勉强实行的，是勇【语录：生知安行，以智为主；学知利行，以仁为主；困知勉行，以勇为主。○生知安行，主要讲智，不知道如何实行？安行只是安心去实行，不用费力，但必须是知道了才能实行。学知利行，主要讲行，只有通过学习才知道，但必须刻意去努力实行，那么所学到的知识才不会成为空谈。○问：各种说法都认为生知安行是仁，学知利行是智，先生唯独相反，为什么呢？答：《论语》说“仁者安仁，智者利仁”，与《中庸》说“智仁勇”意思自然不同。生知安行就是仁在智中；学知利行就是仁在智外。既然是生知，必定能安行，所谓仁在智中；如果是学知，就是知道得浅，必须努力实行才能到达仁的境界，所谓仁在智外。○饶氏说：生知安行，是隐然的勇；学知利行，没有勇是达不到的。大概用智勉力实行，完全是靠勇做出来的】大概人性虽然没有不善的，但气质禀赋有不同的人，所以听闻道理有早有晚，实行道理由难有易，但能够自强不息，那么他们达到的境界是一样的。吕氏说：进入的途径虽然不同，但到达的境界则相同，这就是中庸。如果认为生知安行的资质是不可企及的，轻视困知勉行认为不能有所成就，这就是道之所以不明不行的原因【语录：现在的学者，本来是困知勉行的资质，防备资质却要效仿生知安行的功夫，即使是生知安行的资质，也要下困知勉行的功夫。这是困知勉行的资质。○通说：按饶氏所说章句，既从分工来说，又从等级来说，头绪太多，我看极需要简略。大概从分工来说，智主知，仁主行，勇则达到认知成功统一；从等级来说，生知安行的，是智，这个智字也主知而言，说必定生知然后才可以安行；学知利行的，是仁，这个仁字也主行而言，虽然学而知，
尤贵于利而行也；困知勉行者，勇也，即其所以知之成功而一者也。虽分两节，实是一意，但以其分而言是説，知行之属有先后，横説以其等而言，是説气质之属有高下，直説至于知之成功而一，是知行之功足以变化气质。天命之性本一也，至是则不见其气质之不一者，惟见其天命之本一者矣。知行之不可不勇也，如此夫】
译尤其可贵的是在有利可图时仍能践行；那些在困境中求知、勉力而行的人，体现了勇气，这正是他们通过认知与践行最终达成统一的原因。虽然分为两个阶段，但实际上是一个意思，只是从分别的角度来说，认为认知与践行有先后之分；从并列的角度来说，认为气质等方面有高下之别；从直接的角度来说，认知与践行最终达成统一，意味着认知与践行的功效足以改变气质。天命赋予的本性原本是一体的，到了这一步，就看不出气质上的差异了，只看到天命本性的统一。认知与践行必须勇敢，正是如此啊。
子曰：「好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇【好近乎知之知并去声】
子曰二字衍文○此言未及乎达德而求以入德之事【真氏曰好学所以明经力行所以进道知耻所以立志能于是三者用其功则所谓三达德者庶乎可渐致矣】通上文三知为知三行为仁则此三近者勇之次也【节斋蔡氏曰三知主知三行主仁三近主勇生知者知之知也学知者仁之知也困知者勇之知也安行者仁之仁也利行者知之仁也勉行者勇之仁也好学者知之勇也力行者仁之勇也知耻者勇之勇也】吕氏曰愚者自是而不求自私者徇人欲而忘反懦者甘为人下而不辞故好学非知然足以破愚力行非仁然足以忘私知耻非勇然足以起懦【方氏曰问吕氏元本云自私者以天下非吾事朱子改之曰自私者徇人欲而忘反如何曰吕氏以公为仁有我为不仁力行虽未是仁然足以去我朱子以纯乎天理为仁有欲便是不仁力行足以去欲故近仁吕氏就爱上用上説仁朱子就本体上説仁也○饶氏曰用知勉行者以不及学知利行者为耻学知利行者以不及生知安行者为耻○通曰达德自是人所同得之理而此复以其近者言之诱人之进也葢虽昬惰之极亦未有不可进者但患无耻耳周子曰必有耻则可教侯氏曰知耻非勇也能耻不若人则勇矣呜呼今之学者一何悠悠如此岂非无耻之甚者哉】
知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。
斯三者，指三近而言。人者，对己之称。天下国家，则尽乎人矣。言此以结上文修身之意，起下文九经之端也【通曰：黄氏云，此章当一部《大学》。《大学》以修身为本，此章自首至此，皆以修身为要。上文言修身而曰不可不知天者，即《大学》逆推修身之工夫，至于格物致知者也。此言修身而曰治人、治天下国家者，即《大学》顺推修身之功效，至于家齐、国治、天下平者也】
凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体羣臣也，子庶民也，来百工也，柔逺人也，怀诸侯也。
经常也【建安游氏曰：经者，其道有常而不可易，其序有条而不可紊。○倪氏曰：经者，常也，即所谓庸也】体谓设以身处其地而察其心也。子如父母之爱其子也。柔逺人所谓无忘賔旅者也【陈氏曰：逺人非四夷之谓，如商贾賔旅之人皆是，离其家乡而来，须寛柔恤之】此列九经之目也。吕氏曰：天下国家之本在身，故修身为九经之本。然必亲师取友，然后修身之道进，故尊贤次之【北山陈氏曰：下文既有大臣，又有羣臣，而此又有尊贤之别者，葢此所谓尊贤者非臣之谓正书所谓能自得师，礼所谓当其为师则不臣者也】道之所进，莫先其家，故亲亲次之。由家以及朝廷，故敬大臣，体羣臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民，来百工次之。由其国以及天下，故柔逺人，怀诸侯次之。此九经之序也。视羣臣犹吾四体，视百姓犹吾子。此视臣视民之别也【通曰：哀公问政，夫子首以修身、亲亲、尊贤吿之。至此列陈九经，亦不过三者之推耳。尊贤、亲亲者，修身之推。敬大臣、体羣臣、懐诸侯，自尊贤而推之。子庻民、来百工、柔逺人，自亲亲而推之耳。章句独释体字曰：谓设以身处其地而察其心也。比吕氏视吾四体之体则愈宻矣。葢羣臣相去疎逺，休戚不相知，必如以身处其地而察其心则可耳。庶民相去尤逺，休戚愈不可知，必如父母之爱其子乃可尔。体字、子字皆心诚求之者也。章句训之尤切】
修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不▯，体羣臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔逺人则四方归之，懐诸侯则天下畏之。
此言九经之效也。道立，谓道成于己，而可为民表，所谓皇建其有极是也。不惑，谓不疑于理；不▯，谓不迷于事。敬大臣，则信任专，而小臣不得以间之，故临事而不▯也。来百工，则通功易事，农末相资，故财用足【语录：既有个国家，则百工所为皆少不得。若百工聚，则事事皆有，岂不足以足财用？如织絍可
译孔子说：“喜爱学习就接近智慧，努力践行就接近仁德，知道羞耻就接近勇敢。”
知道这三点，就知道如何修养自身；知道如何修养自身，就知道如何治理他人；知道如何治理他人，就知道如何治理天下和国家了。
这“三者”，指的是上述三种“接近”的德行。“人”，是相对于自己而言的称呼。“天下国家”，则涵盖了所有的人。说这些话是为了总结上文关于修身的意思，并引出下文“九经”的开端。
凡是治理天下和国家，有九条常道，即：修养自身，尊重贤人，亲近亲属，敬重大臣，体恤群臣，爱民如子，招徕工匠，安抚远方之人，怀柔诸侯。
“经”，就是常道。所谓“体”，是指设身处地站在他们的立场上去体察他们的心思。“子”，就像父母爱护子女一样。“柔远人”，就是所说的不要忘记接待宾客和旅客。这是列举九条常道的条目。吕氏说：天下和国家的根本在于自身，所以修身是九经的根本。但必须亲近老师、结交朋友，然后修身之道才能进步，所以尊重贤人排在其次。道理所达到的地方，没有比家庭更优先的，所以亲近亲属排在其次。从家庭扩展到朝廷，所以敬重大臣、体恤群臣排在其次。从朝廷扩展到国家，所以爱民如子、招徕工匠排在其次。从国家扩展到天下，所以安抚远方之人、怀柔诸侯排在其次。这是九条常道的次序。看待群臣如同看待自己的四肢，看待百姓如同看待自己的子女。这是看待臣子和百姓的区别。
修养自身，正道就能确立；尊重贤人，就不会迷惑；亲近亲属，父辈和兄弟就不会怨恨；敬重大臣，就不会迷乱；体恤群臣，士人回报的礼节就会厚重；爱民如子，百姓就会勤勉；招徕工匠，财物用度就会充足；安抚远方之人，四方的人就会归附；怀柔诸侯，天下的人就会敬畏。
这是说九条常道的功效。“道立”，是指正道在自己身上成就，从而可以作为百姓的表率，也就是所谓“建立最高的准则”的意思。“不惑”，是指对事理不疑惑；“不迷”，是指对事务不迷乱。敬重大臣，就会信任专一，而小臣不能从中离间，所以面临事务时就不会迷乱。招徕工匠，就能互通功效、交换事务，农业和商业相互资助，所以财物用度充足。
以足布帛，工匠可以足器皿之类。○饶氏曰：财用是两字，财是货财，用是器用。一人之身，岂能百工之所为备？如农夫之耕，农器缺一不可。农得用以生财，工得财以赡用。推此一事，便见农工相资，上下俱足】柔逺人，则天下之旅皆悦，而愿出于其涂，故四方归怀。诸侯则德之所施者博，而威之所制者广矣，故曰天下畏之【语录：劝者，所以致吾亲爱之心，而慰悦其意也。亲亲似多一字，然非大义所系，不必深论也。○通曰：道即前五者，天下之达道。立是吾身于此五者各尽其道，而民皆于吾身取则也。章句以为即是皇建其有极，皇极建而九畴叙，君道立而九经行，其防一也。章首修身之后，继以亲亲，而此继以尊贤，葢尊贤尤与修身相闗。修身则道成于己，尊贤则见道分明而无疑。章句曰：此九经之效也。道立是修身之效，以下皆道立之效】
译用来使布帛充足，工匠可以使得器皿之类充足。○饶氏说：财用是两个概念，财指货财，用指器用。一个人的身体，难道能具备百工所做的一切吗？比如农夫耕种，农具一样都不能缺少。农夫凭借器用来生财，工匠凭借货财来供给器用。推究这一件事，就能看出农业和工业相互依存，上下都能充足。】安抚远方的人，那么天下的旅客都会喜悦，并愿意走他的道路，所以四方归附。诸侯所施行的恩德广博，所威慑的范围广阔，所以说天下畏惧他。【语录：劝勉，是用来表达我的亲爱之心，并慰悦他们的心意。亲亲似乎多了一个字，但这不涉及大义，不必深入讨论。○通说：道就是前面提到的五种，是天下通行的道理。立是指我自身在这五种关系上各尽其道，而百姓都从我身上取法。章句认为这就是“皇建其有极”，皇极建立而九畴有序，君道确立而九经施行，其理是一致的。章首在修身之后，接着是亲亲，而这里接着是尊贤，大概是因为尊贤与修身关系尤为密切。修身则道成就于己，尊贤则对道的认识分明而没有疑惑。章句说：这是九经的功效。道立是修身的功效，以下都是道立的功效。】
齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗逺色，贱货而贵德，所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，既禀称事，所以劝百工也。送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔逺人也。继絶世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也【齐（侧皆反），去（上声），逺（好恶），敛（并去声），既（许气反），禀（彼锦力锦二反），称（去声），朝（音潮】
此言九经之事也。官盛任使，谓官属众盛，足任使令也。葢大臣不当亲细事，故所以优之者如此。忠信重禄，谓待之诚而养之厚。葢以身体之而知其所赖乎上者如此也。既读曰饩，饩禀稍【去声】食也。称事如周礼槀人职曰：“考其弓弩，以上下其食”是也【语录问饩禀曰：“饩牲饩也，如今官员请受有生羊肉，禀即禀给折送钱之类是也】往则为之授节以送之【语录问授节以送其往何也？曰：“逺人来至，去时有节以授之，过所在为照，如汉之出入闗者用繻，唐谓之给过所是也】来则丰其委【去声】积【音恣】以迎之【委积，畜聚也。周礼遗人掌牢礼委积，注云：“委积谓牢米薪刍给賔客。”又司徒注：“少曰委，多曰积】朝，谓诸侯见于天子；聘，谓诸侯使大夫来献。王制：“比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。”厚往薄来，谓燕赐厚而纳贡薄【通曰：前二章説祭祀之礼，此章从亲亲尊贤等杀处説礼。礼字极精防，今又就修身上説礼，尤为严密。只看此一礼字，上下三章文不相属，而意实相承如此。齐明是潜心以居对越上帝，盛服是正其衣冠尊其瞻视，皆静而敬也，即首章戒慎存养之事。非礼不动，动而敬也，即首章慎独省察之事。自修身而推之尊贤亲亲，此敬也；自尊贤亲亲而推之贵贱亲疏大小逺近，无不在一敬心流行中。如尧典载尧克明俊德以至于变时雍，必先一钦字；臯陶谟自身修至迩可逺在兹，必先一慎字；论语言修己以安百姓，必先一敬字。章句曰：“此言九经之事也。”敬岂非事之最先者乎？圣贤之学，未有不先由乎敬而能至于诚也】
凡为天下国家有九经，所以行之者一也。
一者诚也，一有不诚，则是九者皆为虚文矣。此九经之实也【潘氏曰：三德行之者一，所以实其德；九经行之者一，所以实其事。○通曰：修身不实，则欲得以间理；尊贤不实，则邪得以间正；亲亲不实，则疏得以间亲。推之莫不皆然】
凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷【跲，其刼反。行，去声】
凡事指达道、达德、九经之属，豫素定也。跲踬【音至】也【赵氏曰：踬者碍不行也】疚病也。此承上文，言凡事皆欲先立乎诚，如下文所推是也【语录：言前定则不跲，句句着实不脱空也。才有一语不实，便説不去。事前定则不困，闲时不曽做得，临时自是做不彻，便至于困。行前定则不疚，若所行不曽定，临时便易得屈折枉道以从人矣。道前定则不穷，一句又包得大，连上三句都包在里面，是有个妙用，千变万化而不穷之谓。○项氏曰：言诚而必言豫者，教人素学之也。知之素明，行之素熟，而后出之则不穷矣。○通曰：上文言五达道、三达德、九经之所以行，此则緫言凡事之所以立。立与行自分体用，葢曰是诚也，非一朝一夕之故，戒惧慎独养之者有素矣。如此则先立乎诚，而后事可立，可立则可行矣。章句以「先立」二字释「前定」二事，正与上二「行」字相应】
在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身，不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。
此又以在下位者推言素定之意，反诸身不诚，谓反求诸身而所存所发未能真实而无妄也。不明乎善，谓未能察于人心天命之本然而真知至善之所在也【语录：反诸身是
译衣着整洁，服饰庄重，不合礼制的事不做，这是用来修养身心的。远离谗言和女色，轻视财货而崇尚德行，这是用来鼓励贤人的。尊重他们的地位，加重他们的俸禄，与他们喜好憎恶相同，这是用来鼓励亲近亲属的。属官众多，足以任使，这是用来鼓励大臣的。忠诚守信，俸禄优厚，这是用来鼓励士人的。适时役使，减轻赋税，这是用来鼓励百姓的。每日检查，每月考核，根据事务多少供给粮食，这是用来鼓励百工的。送别远客，迎接来者，嘉奖善行，怜悯无能，这是用来安抚远方人的。延续断绝的世系，复兴废弃的国家，治理混乱，扶持危局，朝见聘问按时进行，赠送丰厚而接受微薄，这是用来安抚诸侯的。
这是说九经的事。官盛任使，是说属官众多，足以任使。大概大臣不应当亲自处理细碎事务，所以优待他们如此。忠信重禄，是说对待他们真诚，供养他们丰厚。大概以身体力行，知道他们所依赖的上级如此。既读作饩，饩禀稍食。称事如《周礼》槀人职所说：“考核他们的弓弩，以此增减他们的粮食”就是这样。往则为之授节以送之，来则丰其委积以迎之。朝，是说诸侯朝见天子；聘，是说诸侯派遣大夫来献。《王制》说：“每年一小聘，三年一大聘，五年一朝。”厚往薄来，是说宴饮赏赐丰厚而纳贡微薄。
治理天下国家有九经，实行它们的根本只有一个。
这个“一”就是诚，一旦不诚，那么这九项都成为虚文了。这是九经的实质。
凡事预先准备就能成功，不预先准备就会失败。说话预先确定就不会绊倒，做事预先确定就不会困窘，行动预先确定就不会内疚，道路预先确定就不会穷尽。
凡事指达道、达德、九经之类，豫是素定。跲是踬。疚是病。这是承接上文，说凡事都想先立于诚，如下文所推演的那样。
在下位得不到上级的信任，百姓就无法治理了。得到上级信任有方法，不取信于朋友，就得不到上级信任了。取信于朋友有方法，不顺从父母，就不取信于朋友了。顺从父母有方法，反省自身，不诚，就不顺从父母了。诚身有方法，不明白善，就不诚身了。
这是又从在下位的人推演素定的意思，反诸身不诚，是说反求自身而所存所发未能真实而无妄。不明乎善，是说未能察知人心天命之本然而真知至善之所在。
反求于心，不诚是不曽实有此心。如事亲以孝，须是实有这孝之心，若外面假为孝之事，里面却无孝之心，便是不诚矣。○东莱吕氏曰：此章一句紧一句。今之人其于事亲、从兄、事上、交友之际，固有时乎中理，然有时又差了。葢虽到九分九厘，尽有一毫差，则并前都差。如行九十九里，忽差路头，则都不济事。此所以要明善。明善要明得尽。○饶氏曰：前言“思修身不可以不事亲”，此曰“身不诚不顺乎亲”，以入德之本言，则修身必先事亲；以成德之效言，则身诚然后亲顺。○通曰：此以在下位者言，见得上文九经是在上位者，中庸之道通上下皆当行也。故上言尊贤，此则言信乎朋友；上言亲亲，此则言顺亲；上言修身，此则言诚身。其道一也。先儒云：此一章当一部《大学》，“诚身”是包《大学》“诚意、正心、修身”三节而言。心是所存，意是所发，故章句释“诚身”必兼所存所发而言。善即是天命之性，故章句以“人心天命之本然”者释之。上文曰“知天”，而此曰“明善”。天命无有不善，而学者当知夫至善之所在，是即《大学》所谓“格物致知”也。天不可不知，善不可不明，又见三德必以知为先也】
译反过来向内心探求，如果不真诚，就是没有真正具备这颗心。比如侍奉父母以尽孝道，必须确实拥有这颗孝亲之心；如果表面上假装做出孝行的举动，内心里却没有孝亲之心，那就是不真诚了。○东莱吕氏说：这一章每一句都紧密相连。现在的人，在侍奉父母、顺从兄长、侍奉上级、结交朋友的时候，固然有时合乎情理，但有时又会出错。大概即使做到了九分九厘，只要有一毫的偏差，那么前面的努力就全都白费了。就像走了九十九里路，忽然走错了路口，那就全都无济于事了。这就是为什么要明白善的道理。明白善，要明白得彻底。○饶氏说：前面说“想要修养自身，不能不侍奉父母”，这里说“自身不真诚，就不能顺从父母”，从进入德行的根本来说，修养自身必须先侍奉父母；从成就德行的效果来说，自身真诚然后父母才会顺从。○通说：这是从在下位的人的角度来说的，可以看出上文提到的九条纲要是针对在上位的人而言的，中庸之道贯通上下，都应当实行。所以上文说尊重贤人，这里就说取信于朋友；上文说亲近亲属，这里就说顺从父母；上文说修养自身，这里就说真诚自身。其中的道理是一致的。前代儒者说：这一章相当于整部《大学》，“真诚自身”是概括《大学》中“诚意、正心、修身”这三节而言的。心是所存留的，意是所发出的，所以章句解释“真诚自身”必定兼顾所存留的和所发出的。善就是天命之性，所以章句用“人心与天命原本如此”来解释它。上文说“知晓天命”，这里说“明白善”。天命没有不善的，而求学的人应当知晓至善所在的地方，这就是《大学》所说的“格物致知”。天命不可不知，善不可不明，又可见三种德行必定以知晓为先。
诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也【中并去声，从七容反】
此承上文诚身而言，诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实，故未能不思而得，则必择善然后可以明善；未能不勉而中，则必固执然后可以诚身。此则所谓人之道也【语录：诚之者，人之道。看诚之二字，只是固执意思。然下文必先説择善然后可以固执也。○北山陈氏曰：善而不择，则有误认人欲为天理者矣。执之不固，则天理有时夺于人欲】不思而得，生知也；不勉而中，安行也；择善，学知以下之事；固执，利行以下之事也【饶氏曰：不勉而中，安行之仁也；不思而得，生知之知也；从容中道，自然之勇也。今有百钧于此，一人谈笑而举之，力有余也；一人竭蹷而不能举，力不足也。然则圣人之于道也，众皆勉强而已，独从容，非天下之大勇乎？择善近知，固执近仁，而勇在其中。论诚者，则先仁而后知，以成德之序言也；论诚之者，则先知而后仁，以入德之序言也。○通曰：章句曰：此承上文诚身而言，葢自此以前，直言诚者二十六章，言诚之不可掩，是以天道言诚。上文曰“诚身”，是以人道言诚，所以于此緫两者言之曰：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”而下数章又以天道人道分言之也。不勉而中者，安行之仁；不思而得者，生知之知；从容中道者，自然之勇。此以上皆言知仁勇，学者入德之事；此以下兼言知仁勇，圣人成德之事。《论语》曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”学之序也。此以上见之；又曰：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”德之序也。此以下见之。下章尽性，仁也；前知，知也；无息，勇也；博厚，仁也；高明，知也；悠久，勇也。如地之持载，仁也；如天之覆帱，知也；如日月之代明，四时之错行，勇也。往往皆言仁、知、勇，而于此始焉。至论学、知、利、行之事，择善为知，固执为仁。又依旧先知而后仁，其所以开示学者至矣】
博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。
此诚之之目也。学问思辨，所以择善而为知，学而知也。笃行，所以固执而为仁，利而行也。程子曰：五者废其一，非学也【语录：是五者无先后，有缓急，不可谓博学时未暇审问，审问时未暇慎思，慎思时未暇明辨，明辨时未暇笃行。五者从头做将去，初无先后也。○陈氏曰：择善有博学审问慎思明辨工夫，是尽用工多，固执只有笃行一件工夫，是择善处，须能知之，则到行处工夫自易也。○项氏曰：学而又问，则取于人者详，思而又辨，则求于心者精，如是而后可以行矣。○饶氏曰：人言知之非艰，行之惟艰，要之知最艰，学问思辨四者方做得个知，若知得却只消行去】
有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，已百之；人十能之，己千之。
君子之学，不为则已，为则必要其成，故常百倍其功。此困而知，勉而行者也，勇之事也【饶氏曰：择善固执，非勇不可。且五弗措，皆是勇，故章句以择执分属焉。又曰：五弗措，皆为困知勉行者设。○虙氏曰：他人一能之，己当百以及之；他人十能之，已当千以及之。葢骐骥一日千里，驽十驾亦将千里也。○通曰：有弗学，学之之字当句絶。葢以上文博学之五之字，下文人一能之四之字例，当句絶也。况五之句絶尤为有力。博学之，以下是学而知之者；有弗学，学之，是因而知之者；笃行之，是利而行之者；有弗行，行之，是勉强而行之者。由弗能弗措至弗笃弗措，是困知勉行之勇也】
果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。
明者择善
译真诚，是天道的法则。追求真诚，是人道的法则。真诚的人，不用勉强就能符合正道，不用思考就能获得真理，从容不迫地契合中庸之道，这是圣人。追求真诚的人，是选择善道并坚定执着的人。
这是承接上文“诚身”而言。真诚，是指真实无妄，是天理的本然状态。追求真诚，是指未能达到真实无妄而想要达到真实无妄，这是人事的应当如此。圣人的德行，浑然与天理合一，真实无妄，不需要思考勉强就能从容契合正道，这也是天道的体现。未能达到圣人境界，就不能没有私欲的干扰，其德行就不能全部真实，所以不能不思考就获得，就必须选择善道然后才能明辨善道；不能不勉强就符合正道，就必须坚定执着然后才能使自身真诚。这就是所谓的人道。
不思考就能获得，是生而知之；不勉强就能符合正道，是安而行之；选择善道，是学而知之及以下层次的事；坚定执着，是利而行之及以下层次的事。
广泛地学习，详细地询问，谨慎地思考，明确地辨析，切实地实行。
这是追求真诚的具体条目。学习、询问、思考、辨析，是用来选择善道从而获得知识，属于学而知之。切实实行，是用来坚定执着从而成就仁德，属于利而行之。程子说：这五项如果废掉其中一项，就不是真正的学习。
要么不学，学了如果没能掌握，就不停止；要么不问，问了如果没能知晓，就不停止；要么不思，思考了如果没能领悟，就不停止；要么不辨，辨析了如果没能明白，就不停止；要么不行，实行了如果没能笃实，就不停止。别人一次就能做到，我就做一百次；别人十次就能做到，我就做一千次。
君子的学习，不做则罢，要做就必定要求成功，所以常常要付出百倍的努力。这是困而知之、勉而行之的人，属于勇的范畴。
如果真能践行这条道路，即使愚笨的人也一定会变得明智，即使柔弱的人也一定会变得刚强。
明智，就是选择善道
之功，强者固执之效。吕氏曰：「君子所以学者，为能变化气质而已。德胜气质，则愚者可进于明，柔者可进于强；不能胜之，则虽有志于学，亦愚不能明，柔不能立而已矣。」葢均善而无恶者，性也，人所同也；昬明强弱之禀不齐者，才也，人所异也。诚之者，所以反其同而变其异也。夫以不美之质，求变而美，非百倍其功，不足以致之。今以卤莽灭裂之学，或作或辍，以变其不美之质；及不能变，则曰「天质不美，非学所能变」，是果于自弃，其为不仁甚矣【语录：某年十五六时，见吕与叔解得此段痛快，读之未尝不悚然警厉奋发。人若有向学之志，须是如此做工夫方得。○通曰：前曰「鲜能」，曰「不可能」，此能百倍其功，则果能此道矣。虽愚必明，亦可谓知矣，充之而义精可也；虽柔必强，亦可谓仁矣，充之而仁熟可也。以此见得中庸非不可能，能之者在乎人，人之所以能之者在乎勇】
译这是强者的固执所表现出的功效。吕氏说：“君子之所以学习，是为了能够改变自己的气质罢了。如果德行能够战胜气质，那么愚笨的人可以变得明智，柔弱的人可以变得刚强；如果不能战胜气质，那么即使有志于学习，也依然是愚笨而不能明智，柔弱而不能自立罢了。”大概纯善而没有恶的，是人的本性，这是人所相同的；昏昧与明智、柔弱与刚强这些禀赋不均衡的，是人的才质，这是人所不同的。所谓“诚之”，就是为了回归那相同的本性而改变那不同的才质。用不美好的资质，想要改变它使之美好，如果不加倍努力，不足以达到这个目的。现在用粗疏草率、半途而废的学习，时断时续，想要改变那不美好的资质；等到不能改变时，就说“天生的资质不美好，不是学习所能改变的”，这确实是果断地自我放弃，这种行为太不仁了。【语录：我在十五六岁时，看到吕与叔对这段的解说痛快淋漓，读起来没有不感到震惊警醒、奋发向上的。人如果有向学的志向，必须像这样下功夫才行。○通曰：前面说“很少能做到”，说“不可能做到”，这里说如果能加倍努力，那么确实能做到这一点了。即使愚笨也必定能变得明智，也可以说是明智了，扩充它而义理精微也是可以的；即使柔弱也必定能变得刚强，也可以说是仁德了，扩充它而仁德纯熟也是可以的。由此可以看出中庸之道并非不可能做到，能否做到在于人，人之所以能做到的关键在于勇】
右第二十章
此引孔子之言，以继大舜、文武、周公之绪，明其所传之一致，举而措之，亦犹是尔【陈氏曰：前説舜、文武、周公能尽中庸之道，此説孔子能尽中庸之道，子思引此以明道统之传。○通曰：举而措之亦犹是者，葢上章所述舜、文武、周公皆是举而措之之事，此引孔子之言，谓所传一致，使得举而措之，则亦犹是尔。然第十七章言舜，第十八章、十九章言文武、周公，第二十章述夫子之言，犹是分而言之，至三十章合而言之曰：“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，则愈见其所传之一致矣】葢包费隠，兼小大，以终十二章之意。章内语诚，始详而所谓诚者，实此篇之枢纽也。又按《孔子家语》亦载此章，而其文尤详，“成功一也”之下有“公曰：子之言美矣至矣，寡人实固不足以成之也”，故其下复以“子曰”起答辞。今无此问辞，而犹有“子曰”二字，盖子思删其繁文以附于篇，而所删有未尽者，今当为衍文也。博学之以下，《家语》无之，意彼有阙文，抑此或子思所补也欤？
中庸通卷二
<经部,四书类,四书通__中庸通》>
钦定四库全书
中庸通巻三 元 胡炳文 撰
朱子章句
自诚眀谓之性，自眀诚谓之教。诚则明矣，眀则诚矣。自由也，徳无不实而明无不照者，圣人之徳，所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学，由教而入者也，人道也。诚则无不眀矣，眀则可以至于诚矣【语録：以诚而论，眀则诚，眀合而为一；以眀而论，诚则诚眀分而为二。○叶氏曰：谓之性者，全于天之赋予；谓之教者，成于己之学习。○北山陈氏曰：自诚明者，由其内全所得之实理以照事物，如天开日眀，自然无蔽，此性之所以名天之道也。自眀诚者，由穷理致知，去其私欲，以复全其所得之实理，必由学而能，此教之所以立人之道也。自诚眀者，诚即眀也，非曰诚而后至于眀；自眀诚者，尚湏由眀而后至于诚。虽然，及其成功一也。○顾氏曰：诚则眀矣，此眀字譬知太虚纎翳不生，万象呈露；眀则诚矣，此眀字晨光既升，隂邪屏息，太虚湛然。熊氏曰：首章言性、道、教，道之一字，前章备言，此但言性与教。诚眀谓之性，生知安行之事，先仁而后知；眀诚谓之教，学知利行之事，先知而后仁。○通曰：此性即天命之性，人物所同，此则性之者也；圣人所独，此教即修道之教，但教是圣人事，此则由教而入学者事也。张子曰：诚则至于眀，眀则至于诚。程子曰：诚则至于眀，此一句未穏，所以章句曰：诚则无不眀矣，眀则可以至于诚矣】
右第二十一章，子思承上章夫子天道人道之意而立言也。自此以下十二章，皆子思之言，以反覆推明此章之意【饶氏曰：此章指人道，可至于天道，合天人而一之也。下章至诚尽性章，言天道；致曲章，言人道；而末合之曰「唯天下至诚为能化」。此下二章，又分别天道人道。到至诚无息章，只説天道，不説人道。盖人道至此，与天道一】
唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以賛天地之化育。可以賛天地之化育，则可以与天地参矣。天下至诚，谓圣人之徳之实，天下莫能加也。尽其性者，徳无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫髪之不尽也。人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同，而有异耳。能尽之者，谓知之无不眀，而处之无不当也。賛，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。此自诚而眀者之事也【语録：问尽性即孟子尽心否？曰：尽心是就知上説，尽性是就行上説。能尽得真实本然之全体，是尽性；能尽得虚灵知觉之妙用，是尽心。尽性尽心之尽，不是做工夫之谓，盖言上面工夫已至，至此方尽得耳。○尽已之性，如在君臣则义，在父子则亲，在兄弟则爱之类；尽人之性，如黎民于变时雍，各得其所；尽物之性，如鸟兽鱼鳖咸若。如此则
译右边是第二十章。
这里引用孔子的话，来继承大舜、周文王、周武王、周公的事业，阐明他们所传承的道是一致的，将其举出来并加以施行，也还是这样罢了。【陈氏说：前面说舜、文王、武王、周公能够穷尽中庸之道，这里说孔子能够穷尽中庸之道，子思引用这些来阐明道统的传承。○通说：所谓“举而措之亦犹是”，大概是因为上一章所叙述的舜、文王、武王、周公都是“举而措之”的事情，这里引用孔子的话，是说所传承的道是一致的，使得能够举出来并加以施行，那么也就还是这样罢了。然而第十七章讲舜，第十八章、第十九章讲文王、武王、周公，第二十章叙述孔子的话，这还是分开来说的，到了第三十章合起来说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，就更能见出他们所传承的道是一致的了。】大概是因为它包罗了费解与隐微，兼顾了小事与大事，用来终结第十二章的意思。本章中关于“诚”的论述，开始详细阐述，而所谓的“诚”，实在是本篇的关键枢纽。又查《孔子家语》也记载了这一章，而且文字更加详细，“成功一也”下面有“公曰：子之言美矣至矣，寡人实固不足以成之也”，所以在下面又用“子曰”来起头回答。现在没有这段问话，却还有“子曰”两个字，大概是子思删减了繁复的文辞以附于篇中，而删减得不够彻底，现在应当是衍文。从“博学之”以下，《家语》中没有，意思是那里有缺漏的文字，或者这是子思所补充的呢？
中庸通卷二
<经部,四书类,四书通__中庸通》>
钦定四库全书
中庸通卷三 元 胡炳文 撰
朱子章句
由真诚而自然明白叫做天性，由明白道理而达到真诚叫做教化。真诚就会明白，明白就能达到真诚。自由地，德行没有不真实的，而明白没有不照耀万物的，这是圣人的德行，是天生具有的，是天道。先明白善，然后才能充实善，这是贤人的学问，是通过教化而进入的，是人道。真诚就没有不明白的了，明白就可以达到真诚了。【语录：从真诚的角度来说，明白就是真诚，明白与真诚合而为一；从明白的角度来说，真诚与明白分而为二。○叶氏说：称之为天性，是因为完全来自上天的赋予；称之为教化，是因为成于自己的学习。○北山陈氏说：由真诚而明白，是凭借内心完全获得的真实道理来照亮事物，如同天开日明，自然没有遮蔽，这就是天性之所以名为天道的原因。由明白而真诚，是通过穷究事理、获取知识，去除私欲，以恢复完全获得的真实道理，必须通过学习才能做到，这就是教化之所以确立人道的原因。由真诚而明白，真诚就是明白，不是说真诚之后才达到明白；由明白而真诚，还需要通过明白之后才达到真诚。虽然如此，等到成功时是一样的。○顾氏说：真诚就会明白，这个“明”字好比知道太虚中没有丝毫遮蔽，万象呈现；明白就能真诚，这个“明”字好比晨光升起，阴邪屏息，太虚清澈。熊氏说：首章讲性、道、教，道这一字，前章已经完备地说了，这里只说性与教。由真诚而明白叫做天性，是生来就知道并安于践行的事情，先有仁而后有知；由明白而真诚叫做教化，是学习后知道并利于践行的事情，先知而后仁。○通说：这里的性就是天命之性，人物所共有，这是性之者也；圣人所独有，这是教即修道之教，但教是圣人的事，这里则是通过教化而进入的学者之事。张载说：真诚就能达到明白，明白就能达到真诚。程颐说：真诚就能达到明白，这一句不太稳妥，所以章句说：真诚就没有不明白的了，明白就可以达到真诚了。】
右边是第二十一章，子思承接上一章孔子关于天道与人道的意思而立言。从这以下十二章，都是子思的话，用来反复推明这一章的意思。【饶氏说：这一章指出人道，可以达到天道，将天与人合而为一。下一章至诚尽性章，讲天道；致曲章，讲人道；而最后合起来说“唯天下至诚为能化”。这下面两章，又分别讲天道与人道。到至诚无息章，只说天道，不说人道。大概人道到这里，与天道合一了。】
只有天下最真诚的人，才能穷尽自己的本性。能够穷尽自己的本性，就能穷尽众人的本性。能够穷尽众人的本性，就能穷尽万物的本性。能够穷尽万物的本性，就可以赞助天地的化育。可以赞助天地的化育，就可以与天地并立为三了。天下至诚，是说圣人的德行真实无妄，天下没有人能超过他。穷尽本性，是说德行没有不真实的，所以没有私欲的偏私，而天命在我身上的，观察它、遵循它，无论巨细精粗，没有一丝一毫不尽的。人和物的本性，也是我的本性，只是因为所赋予的形体和气不同，而有差异罢了。能够穷尽它，是说对它的认识没有不明白的，而对待它没有不恰当的。赞助，犹如帮助。与天地并立为三，是说与天地并立成为三。这是由真诚而明白的人所做的事。【语录：问：穷尽本性就是孟子说的穷尽心吗？答：穷尽心是从知的角度说的，穷尽本性是从行的角度说的。能够穷尽真实本然的全体，是穷尽本性；能够穷尽虚灵知觉的妙用，是穷尽心。穷尽本性、穷尽心中的“尽”，不是做工夫的意思，是说上面的工夫已经做到极致，到这里才穷尽罢了。○穷尽自己的本性，比如在君臣关系中就是义，在父子关系中就是亲，在兄弟关系中就是爱之类；穷尽众人的本性，比如百姓随着时势变得和乐，各得其所；穷尽万物的本性，比如鸟兽鱼鳖都顺从。这样就能】