子罕第九
○子曰：「麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。」
麻冕，缁布冠也。纯，丝也。俭，谓省约【胡氏曰：麻，绩麻为布也。冕，冠上版也。谓之缁布冠者，染布为赤黒色，因以为名也。冠者，服之总名；冕者，冠中之别号。○冯氏曰：顾命言麻冕，自公卿自大史、大宗皆然，葢周制也。祭统言斋之日，君纯冕立于阼，岂记东周之制耶？或曰：是商制，春秋时以其省而用之】缁布冠，以三十升布为之。升，八十缕，则其经二千四百缕矣。细宻难成，不如用丝之省约【语録：八十缕为一升，四十抄也。古尺一幅只阔二尺二寸，如深衣十五升布，似如今极细绢一般。这处升数又晓未得，古尺又短于今尺。若尽一千二百缕，须是一幅濶不止二尺二寸方得如此。○胡氏曰：礼朝服十五升，冠倍之。郑注八十缕为升，升字当为登，登成也。○饶氏曰：前汉食货志，周布幅广二尺二寸。程子言古尺当今五寸五分弱，如此则二尺二寸只是今一尺二寸尔。却用二千四百缕为经，是一寸布用二百经也，其细密难成可知】
拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。
臣与君行礼，当拜于堂下，君辞之，乃升成拜，泰骄慢也【辅氏曰：按《燕礼》，君燕卿大夫礼也，公坐，取大夫所酳觯，兴以酬賔，降西堦，下再拜稽首，公命小臣辞賔，升成拜，郑注：升成拜，复再稽首也。又《觐礼》，天子赐侯氏以车服，侯氏拜赐礼，亦如之。○冯氏曰：周襄王使宰孔赐齐侯胙，曰：「伯舅无下拜。」小白辞下拜，登受则拜乎上，乆矣】程子曰：君子处世，事之无害于义者，从俗可也，害于义则不可从也【饶氏：此圣人处事之权，卫所谓君子以同而异，此段不可把捉文字説，乃是教人处事之法。○通曰：众之俭者可从，众之奉者不可从，可从者圣人不立我，不可从者圣人不失我】
○子絶四毋意毋必毋固毋我
絶无之尽者，毋史记作无是也【或问絶非屏絶之絶，葢曰无之尽云尔】意，私意也【语録：意是私意始萌○胡氏曰：理本于天，意出于已，《大学》以诚意为言，葢好善恶恶一有不实，则所谓意者为私意，意不可以孤行，必根于理而后可，此独以意言，即私意之发也】必，期必也【语録：必是期要，必行】固，执滞也【语録：固是滞而不化】我，私已也【语録：我是但知有我，不知有人】四者相为终始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也【语録：意是始，我是终，必固在中间，亦是一筛重似一节也○意是丝毫，我是成一山岳，意是为恶先锋，我是为恶，我就正如四德，贞是好底成就处，我是恶底成就处】葢意必常在事前，固我常在事后【语録：凡起意作一事，便有必期之望，必是事之未来处，固是事之已过处，如做一件事不是了，只管固执，是我做得是○胡氏曰：意必在方有所为之先，故曰常在事前，固我在已有作为之后，故曰常在事后】至于我又生意，则物欲牵引，循环不穷矣【语録：意必固三者只成就一个我，及至我之根原愈大，少间三者又从这里生出伐生意，意又生必，必又生固，同又归宿于我，如元亨利贞，元了亨，亨了利，利了又贞，循环不已○饶氏曰：天地间好底也是四件，恶防也是四件，如元亨利贞，仁义礼知，意必固我，诐滛邪遁之类皆然】○程子曰：此毋字非禁止之辞，圣人絶此四者，何用禁止？张子曰：四者有一焉，则与天地不相似。杨氏曰：非知【去声】足以知圣人，详视而黙识之，不足以记此【饶氏曰：意必固我之病，非特众人有之，贤者亦不能免，非特贤者有之，虽大贤亦不能免，如伯夷之清，专于清上起意，柳下惠之和，専于和上起意，伊尹之任，专于任上起意，皆未免有意，才冇意便有固必，及其终。也伯夷只成就得一个清，柳下惠只成就得一个和，伊尹只成就得一个任，此是成于我。○通曰：心兮本虚，圣人经此四者，亦不失此本虚之心。尔意似防云，防翳我则昏霾之甚矣。太虚中本无一物，圣人此心浑是天理，亦无一物
译孔子说：“用麻布制作的礼帽，符合礼制。如今人们改用丝料制作，这样更节俭，我随大流。”
麻冕，就是缁布冠。纯，指丝。俭，指节省简约。缁布冠，是用三十升的麻布制成的。升，指八十缕，那么它的经线就有二千四百缕了。麻布细密难以织成，不如用丝料那样节省简约。
在堂下跪拜，符合礼制。如今人们在堂上跪拜，这是骄慢的表现。虽然违背众人，我坚持在堂下跪拜。
臣子与君主行礼，应当在堂下跪拜，君主推辞后，才升堂完成跪拜，这是骄慢的表现。程子说：“君子处世，对于无害于道义的事情，可以顺从俗例；如果有害于道义，就不能顺从。”
孔子杜绝了四种毛病：不凭空揣测，不绝对肯定，不固执拘泥，不自以为是。
杜绝，是完全没有的意思。毋，史记写作“无”。意，指私意。必，指期求必定如此。固，指固执拘泥。我，指自私。这四种毛病互为始终，起于私意，遂于期必，留于固执，而成于自私。大概意和必常在事情发生之前，固和我常在事情发生之后。至于我又生出私意，那么物欲牵引，循环无穷了。程子说：“这个‘毋’字不是禁止的语气，圣人杜绝这四种毛病，哪里用得着禁止？”张子说：“这四种毛病只要有一种，就与天地不相似了。”杨氏说：“不是有智慧足以了解圣人，仔细观察并默默领会，不足以记住这些。”
畏者，有戒心之谓匡，地名。《史记》云：“阳货曽暴于匡，夫子貌似阳虎，故匡人围之【冯氏曰：匡，宋邑。阳虎曽暴于匡，夫子弟子顔尅，时与虎俱。夫子适陈，过匡，顔尅御，匡人识尅，夫子貌又似虎，匡人以兵围之，五日，拘子益急，弟子惧，故子曰如下所云】
曰文王既没文不在兹乎
道之显者谓之文。葢礼乐制度之谓，不曰道而曰文，亦谦辞也。兹此也，孔子自谓。
天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何【丧与皆去声】
马氏曰：文王既没，故孔子自谓后死者。言天若欲丧此文，则必不使我得与于此文。今我旣得与于此文，则是天未欲丧此文也。天既未欲丧此文，则匡人其奈吾何？言必不能违天害己也【饶氏曰：如予何与如命何？如何分别？葢如命何，是我之命在天；如子何，是天之命在我。在天者不可必，在我者可必。○通曰：文不在兹之文，即文王之所以为文也。文王接尧舜禹汤之统，夫子接文王之统，皆天也。纣能囚文王，不能违天而害文王；匡人能围夫子，不能违天而害夫子】
○大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也【大音泰，与平声】孔氏曰：“大宰，官名，或吴，或宋，未可知也。与者，疑辞。大宰葢以多能为圣也【冯氏曰：古之人所能一艺一事而已，夫子无所不能，故疑其圣也。圣者，无所不通者也】
子贡曰：「固天纵之将圣，又多能也。」
纵犹肆也，言不为限量也【语録：天放纵他作圣，得恁地不去限量他】将殆也，谦若不敢知之辞【语録：殆，庻几也，如而今説将次○胡氏曰：将犹相将不定之辞】圣无不通，多能乃其余事，故言又以兼之。
子闻之曰：「大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。」
言由少贱故多能，而所能者鄙事尔，非以圣而无不通也。且多能非所以率人，故又言君子不必多能以晓之【语録】大宰知我乎？以下煞有曲折意思，圣人不直谓大宰不足以知我，只説大宰知我，便见圣人恁地温厚。○冯氏曰：所能之事葢少也，未仕之时，如舜之耕稼陶渔，无所不能者，鄙人之事也。君子则既仕之称治人者也，治人则不可耕且为矣，故无所事其能，而况于多乎？此夫子所以闻之而有斯言也。○辅氏曰：以多能率人，则人将循末而忘本，尚才而不务德，卒无以入于圣贤之域矣。○洪氏曰：大宰以多能为圣，子贡以圣与多能为二，夫子则以多能为不得已】
牢曰子云吾不试故艺
牢，孔子弟子，姓琴，字子开，一字子张【卫人】试用也。言由不为世用，故得以习于艺而通之【语録：想见圣人事事防，但不见用，所以人只见他小小技艺。若使其得用，便做出大功业来，不复有小小技艺之可见矣】○吴氏曰：弟子记夫子此言之时，子牢因言昔之所闻有如此者，其意相近，故并记之【通曰：在学者当以德观圣人，不当徒以能观圣人。在圣人惟以德教学者，未尝徒以能教学者】
○子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉【叩音口】
孔子谦言己无知识，但其告人虽于至愚，不敢不尽耳。叩发动也，两端犹言两头，言终始本末上下精粗，无所不尽【辅氏曰：终始以事言，本末以物言，上下以道器言，精粗以事理言，必言如是而后该括得尽，夫子之告人，必发动其两头而尽告之尔。○通曰：朱子释两端，谓本末终始上下精粗；及释中庸两端，曰小大厚薄。葢此是夫子教人之言，彼是大舜取人之言。舜取人言执其两端而用其一，此则夫子之言竭其两端，未尝遗其一也】○程子曰：圣人之教人，俯就之若此，犹恐众人以为高逺而不亲也。圣人之道，必降而自卑，不如此则人不亲；贤人之言，则引而自高，不如此则道不尊。观于孔子孟子则可见矣【语录：圣人极其高大，人自难企，若更不俯就，则人愈畏惮而不敢进。贤人有未熟处，人未甚信服，若不引而自髙则人将必以为浅近而不足为，不是要人尊己，葢
译畏，是指有戒惧之心。匡，是地名。《史记》记载：“阳货曾经在匡地施暴，孔子的相貌与阳虎相似，所以匡人包围了他。”【冯氏说：匡，是宋国的城邑。阳虎曾经在匡地施暴，孔子的弟子颜高当时与阳虎在一起。孔子前往陈国，经过匡地，颜高驾车，匡人认出了颜高，加上孔子的相貌又似阳虎，匡人便用兵器包围了他，达五日之久，拘禁孔子越来越紧迫，弟子们感到恐惧，所以孔子说了下面这番话】
孔子说：“周文王去世后，天道不就在我们这里吗？”
道显现出来的部分称为文。大概是指礼乐制度而言，不说道而说文，也是谦逊的说法。兹，指这里，是孔子自指。
“如果上天将要毁灭这种文化，那么后死之人就不会掌握这种文化了。如果上天不打算毁灭这种文化，那么匡人又能把我怎么样呢？”【丧、与都读去声】
马氏说：“文王已经去世，所以孔子自称是后死之人。意思是说，如果上天想要毁灭这种文化，就一定不会让我得以掌握这种文化。如今我既然得以掌握这种文化，那就是上天不打算毁灭这种文化。上天既然不打算毁灭这种文化，那么匡人又能奈我何？意思是说，他们必定不能违背天意来加害于我。”【饶氏说：“如予何”与“如命何”如何区分？大概“如命何”，是指我的命运在天；“如予何”，是指天命在我。在天者不可强求，在我者可必成。○通说：“文不在兹”的文，就是文王之所以被称为文的原因。文王承接尧、舜、禹、汤的道统，孔子承接文王的道统，这都是天命。纣王能囚禁文王，不能违背天意而害死文王；匡人能包围孔子，不能违背天意而害死孔子】
○大宰向子贡问道：“夫子是圣人吗？为什么他如此多才多艺？”【大音泰，与读平声】孔氏说：“大宰，是官名，或者是吴国，或者是宋国，不得而知。与，是疑问词。大宰大概认为多才多艺就是圣人。”【冯氏说：古人所能的，往往只是一技一事罢了，夫子无所不能，所以怀疑他是圣人。圣人，是无所不通的人】
子贡说：“这本来是上天让他成为圣人，又让他多才多艺。”
纵，犹肆，意思是没有限制【语录：上天放纵他成为圣人，让他如此而不加以限制】。将，是大概、几乎的意思，是谦逊不敢确定的说法【语录：殆，是庶几的意思，就像现在说的将次○胡氏说：将，是相将不定的语气】。圣人无所不通，多才多艺只是附带的事，所以说又兼有这一点。
孔子听说后说：“大宰了解我吗？我年少时地位卑贱，所以会许多鄙陋的技艺。君子需要这么多才能吗？不需要。”
意思是说，因为年少时地位卑贱所以多才多艺，但所会的只是鄙陋的技艺，并不是因为圣人无所不通。况且多才多艺并不是用来引导众人的，所以又说君子不必多才多艺来开导他【语录】“大宰了解我吗？”以下话语很有曲折的意味，圣人不直接说大宰不足以了解我，只说大宰了解我，便可见圣人如此温和敦厚。○冯氏说：所会的事情，大概是在年少时，未出仕的时候，像舜耕种、制陶、捕鱼，无所不能，这些都是鄙陋之人的事。君子则是已经出仕、治理百姓的人，治理百姓就不能既耕种又制陶了，所以不需要施展这些才能，何况是多才多艺呢？这就是夫子听说后说出这番话的原因。○辅氏说：如果以多才多艺来引导众人，那么人们就会追求末节而忘记根本，崇尚才能而不致力于德行，最终无法进入圣贤的境界。○洪氏说：大宰认为多才多艺就是圣人，子贡认为圣人与多才多艺是两回事，夫子则认为多才多艺是不得已而为之】
○牢说，孔子曾说：“我不被任用，所以学会了技艺。”
牢，是孔子的弟子，姓琴，字子开，一字子张【卫国人】。试，是用。意思是说，因为不被世所用，所以得以学习技艺而精通【语录：可见圣人凡事都防备，只是不被任用，所以人们只看到他小小的技艺。如果让他被任用，就会做出大的功业来，不再有小技艺可见了】○吴氏说：弟子记录夫子说这话的时候，子牢因此说以前所听到的有这样的话，意思相近，所以一并记下【通说：对于学者来说，应当以德行来观察圣人，不应当仅仅以才能来观察圣人。对于圣人来说，只以德行来教导学者，未曾仅仅以才能来教导学者】
○孔子说：“我有知识吗？没有知识。有个鄙陋的人向我提问，我心里空空如也。我从他的两端去叩问，从而穷尽其中的道理。”【叩音口】
孔子谦逊地说自己没有知识，但他告诉别人，即使是对于最愚笨的人，也不敢不尽其所能。叩，是发动、探问的意思，两端，犹言两头，意思是终始、本末、上下、精粗，无所不尽【辅氏说：终始是从事情来说，本末是从事物来说，上下是从道器来说，精粗是从事理来说，必须这样说才能概括得尽，夫子告诉别人，必定发动其两头而尽告之。○通说：朱子解释两端，说是本末、终始、上下、精粗；及解释《中庸》的两端，说是小大、厚薄。大概这是夫子教人的话，那是大舜取人的话。舜取人言执其两端而用其一，这里则是夫子之言竭其两端，未曾遗漏其一】○程子说：圣人教导别人，如此俯就，还怕众人认为高远而不亲近。圣人之道，必定降低而自谦，不这样人们就不亲近；贤人之言，则抬高而自高，不这样道就不尊贵。观察孔子和孟子就可以看见了【语录：圣人极其高大，人们自然难以企及，如果再不俯就，那么人们更加畏惧而不敢前进。贤人有未成熟之处，人们不太信服，如果不抬高而自高，那么人们必将认为浅近而不足取，这不是要人们尊崇自己，大概是……】
使人知斯道之大，庻几竦动着力去做。孔子尝言：如有用我，期月而已可也。又言：吾其为东周乎？只作平常闻説。孟子言：如欲平治天下，当今之世，舍我其谁？便説得广，是势不得不如此】尹氏曰：圣人之言，上下兼尽，即其近，众人皆可与知；极其至，则虽圣人亦无以加焉，是之谓两端。如答樊迟之问仁智两端，竭尽无余蕴矣。若夫语上而遗下，语理而遗物，岂圣人之言哉【辅氏曰：程子论佛氏之学，如管中窥天，只见上去，不见四旁者，是语上而遗下也。又曰：言焉无不周遍，实则外于伦理者，是语理而遗物也。○王氏曰：圣人之谦辞，未有无因而发，此上必有説，或因人誉已，方承之以谦】
译让人知道这道理的伟大，或许能惊动激励人们着力去实行。孔子曾说：“如果有人任用我，一年就可以见成效了。”又说：“我大概是复兴东周吧？”这些话只当作平常的听闻来说。孟子说：“如果想平治天下，在当今这个时代，除了我还有谁呢？”这就说得广大了，是形势不得不如此。】尹氏说：圣人的言论，上下都兼顾周全，就其浅近处而言，普通人都可以知晓；推究其极致，那么即使是圣人也不能再增添什么，这就叫做“两端”。比如回答樊迟关于仁与智的提问，就穷尽了仁智两端的内涵，毫无保留。如果只谈论高深而遗漏浅近，只谈论天理而遗漏事物，这难道是圣人的言论吗？【辅氏说：程子评论佛家的学问，就像从竹管里看天，只看见上面，看不见四周，这就是只谈论高深而遗漏浅近。又说：言论看似无所不包，实际上却脱离了人伦道德，这就是只谈论天理而遗漏事物。○王氏说：圣人的谦辞，没有没有原因就发出的，这上面必定有说法，或者是因为别人称赞自己，才用谦辞来承接】
○子曰：「凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫【夫音扶】
凤灵鸟，舜时来仪；文王时鸣于岐山。河图，河中龙马负图；伏羲时出，皆圣王之瑞也。已止也。○张子曰：凤至，图出，文明之祥；伏羲、舜、文之瑞，不至，则夫子之文章知其已矣【通曰：凤至，所以表一时文治之盛；图出，所以开百世文字之祖；皆斯文之瑞也。故张子独以夫子之文章言之】
○子见齐衰者，冕衣裳者，与瞽者，见之虽少，必作；过之必趋【齐音咨，衰七雷反，少去声】
齐衰防服，冕冠也。衣上服，裳下服。冕而衣裳，贵者之盛服也【吴氏曰：玉藻曰：“衣正色，裳间色。”郑曰：“冕服，▯上纯下】瞽无目者，作起也。趋疾行也【语録作“与趋”，固是敬，然敬心之所由发则不同。见冕衣裳者，敬心生焉，而因用其敬；见齐衰者与瞽者，则哀矜之心动于中，而自加敬也】或曰：少当作坐。○范氏曰：圣人之心，哀有丧，尊有爵，矜不成人，其作与趋，葢有不期然而然者。尹氏曰：此圣人之诚心，内外一者也【通曰：常人见有丧者与不成人者，岂不哀矜？见有爵者，亦岂不恭敬？然表里未必皆如是也。圣人之心，表里一诚，仁则表里皆仁，敬则表里皆敬。集注末记尹氏“诚”之一字，有防哉】
○顔渊喟然叹曰：「仰之弥高，鑚之弥坚，瞻之在前，忽焉在后【喟，苦位反；鑚，祖官反】
喟叹声，仰弥髙，不可及；鑚弥坚，不可入。在前，在后，恍惚不可为象。此顔渊深知夫子之道无穷尽，无方体，而叹之也【语録：圣人只是一个中底道理，髙坚前后只是个中庸不可能。葢圣人之道是个恰好底道理，不看意便失了，才着意又过了，只是难到恰好处。○饶氏曰：顔子之于圣人，仰之转见髙，要去用工学，他又无门路可入。方其仰而视之，则圣人之道若在前而不可及，才着意去求，则又过了而圣人之道反在后。○通曰：或疑语録所引中庸不可能，非集注无穷尽无方体本防，殊不知朱子提出中庸二字正有深意。顔子未经夫子博约以前，虽欲择乎中庸之道，然其道无穷尽无方体，正所谓中庸之不可能者也。如此则其防一而已矣】
夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。
循循有次序貌，诱引进也。博文约礼，教之序也。言夫子道虽高妙，而教人有序也。○侯氏曰：博我以文，致知格物也；约我以礼，克已复礼也【语録：博我以文，是要四方八靣都见得周匝无遗；至于约我以礼，又要向身已上来，无一毫不尽。○问：格物致知是教顔子就事物上理防，克已复礼却是顔子有诸已。○辅氏曰：致知格物，知之事也；克己复礼，行之事也。所行即是所知，非于知之外别有所谓行也。○觉轩蔡氏曰：顔子不説穷理，又不説格物，只説博文。葢文字上该乎理，而比之理则尤显；下该乎物，而比之物则尤精。不説理只説礼，便是与复礼之礼同。此礼字便有检束，便有规矩准防。若只説理便泛了】程子曰：此顔子称圣人最切当处，圣人教人唯此二事而已【语録：自尧舜以来便是如此，惟精是博文，惟一是约礼。○冯氏曰：夫子尝曰「博学于文，约之以礼」，其教人之法皆然，特子渊求道之力，认道之真，有以见夫子之为我设尔】
欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。
卓立貌，末无也。此顔子自言其学之所至也。葢悦之深而力之尽，所见益亲，而又无所用其力也。吴氏曰：所谓卓尔，亦在乎日用行事之间，非所谓窈冥昏黙者【语録：卓尔是圣人之大本，于此以酧酢万变处也○饶氏曰：窈窈冥冥，至道之精；昏昏黙黙，至道之极，列子之言也。此章学者易得求之髙逺，故集注引吴氏之説以明之】程子曰：到此地位，功夫尤难，直是峻絶，又大段着力不得【语録：顔子到这里也不是大段着力，只他自觉得要着力，自无所容其力○陈氏曰：前此犹可以用力，到此自大而趋于化，自思勉而之不思不勉，介乎二者之境，所未逹者一间，非人力所能为矣，但当防其所已然
译孔子说：“凤凰不来，黄河不出现河图，我这一生也就完了啊。”
凤凰是神鸟，舜帝时来朝贺；周文王时在岐山鸣叫。河图，是黄河中龙马背负的图；伏羲时出现，这些都是圣王的祥瑞。已，是停止的意思。张载说：凤凰到来，河图出现，是文明昌盛的祥瑞；是伏羲、舜、文王的瑞兆，如果不来，那么孔子的文章也就知道要终止了。
孔子看见穿丧服的人、戴礼帽穿礼服的人，以及盲人，即使他们人数少，也一定站起来；从他们面前经过时一定快步走。
齐衰是丧服，冕是礼帽。衣是上衣，裳是下裙。戴礼帽穿礼服，是贵人的盛装。盲人是没有眼睛的人。作，是站起来。趋，是快步走。有人说：少应当是坐。范氏说：圣人的心，哀怜有丧事的人，尊重有爵位的人，怜悯残疾人，他站起来和快步走，大概是不期然而然的。尹氏说：这是圣人的诚心，内外一致。
颜渊长叹说：“仰望它越发觉得高，钻研它越发觉得坚固，看它好像在前面，忽然又好像在后面。”
喟是叹息声，仰望越发高，不可企及；钻研越发坚固，不可进入。在前面，在后面，恍惚不可捉摸。这是颜渊深知孔子的道无穷无尽，没有固定的形体，而感叹它。
孔子循序渐进地善于引导人，用文献来丰富我的知识，用礼来约束我的行为。
循循是有次序的样子，诱是引导。博文约礼，是教育的次序。说孔子的道虽然高妙，但教人有序。侯氏说：用文献来丰富我的知识，是致知格物；用礼来约束我的行为，是克己复礼。程颐说：这是颜渊称赞圣人最恰当的地方，圣人教人只有这两件事。
想要停止也不能，已经竭尽我的才能，好像有东西高高地立在那里，虽然想追随它，却没有途径了。
卓是立貌，末是无。这是颜渊自己说他的学问所达到的境界。大概是因为喜爱之深而尽力之尽，所见越发亲切，而又无处用力。吴氏说：所谓卓尔，也在日常行事之间，不是那种幽暗昏默的东西。程颐说：到了这个地步，功夫尤其难，真是峻绝，又大段着力不得。
，从容涵养，勿忘勿助，至于日深月熟，则亦将忽不期而自到，而非今日之所预知也】杨氏曰：自可欲之谓善，充而至于大力行之积也，大而化之则非力行所及矣，此顔子所以未逹一间【去声】也○程子曰：此顔子所以为深知孔子而善学之者也。胡氏曰：无上事而喟然叹，此顔子学既有得，故述其先难之故，后得之由，而归功于圣人也。高坚前后，语道体也。仰鑚瞻忽，未领其要也。惟夫子循循善诱，先博我以文，使我知古今逹事变，然后约我以礼，使我尊所闻行所知，如行者之赴家，食者之求饱，是以欲罢而不能，尽心尽力不少休废，然后见夫子所立之卓然，虽欲从之末由也，已是葢不怠所从，必欲至乎卓立之地也。抑斯叹也，其在请事斯语之后三月不违之时乎【语録：问程子言到此六段着力不得，胡氏又曰：不怠所从，必欲至乎卓立之地，何也？曰：末由也已，不是到此便休了，不用力，但功夫用得细，不似初间用得许多粗气力○冯氏曰：用力既尽，则见其有立卓然于心目之间，非复前日坚髙前后之相逺矣○饶氏曰：不怠所从是救，虽欲从之，末由也已。一句言，不是恁地住了。请事斯语，是约我以礼。时事三月不违仁，是有所立卓尔。时事○通曰：朱子以卓尔为大本之中，南轩亦曰卓尔者，其圣人之中欤？葢仰鑚瞻忽，顔子欲执其所谓中而未能及，经夫子博约之诲，而圣人大本之中如在心目之间。中庸曰：立天下之大本，此立字即是中庸立字。博文即惟精，约礼即惟一。舜教禹以精一，而后禹始能执其中。夫子教顔子以博文约礼，而后顔子始见其所谓中。特禹行道所谓中者，是无过不及已发之中。顔子明道，虽不明言所谓中，而有立卓尔，即是大本之中】
译从容不迫地修养涵育，既不忘却也不强求，等到日久月深、纯熟自然，那么也将忽然间不期而至，这并不是今天所能预先知道的。】杨氏说：从心之所好可欲的叫做善，扩充它以至于大力践行而有所积累，大而化之的境界就不是仅靠力行所能达到的了，这就是颜回之所以距离圣人只差一间【去声】的原因。○程子说：这就是颜回之所以能深知孔子而善于学习他的原因。胡氏说：没有上达的事理而感叹，这是颜回学问已有心得，所以叙述先前艰难的原因，后来获得的缘由，而将功劳归于圣人。高坚前后，是说道体的。仰钻瞻忽，是未能领会其要领。只有孔子循序渐进善于诱导，先用文献知识广博我，使我知晓古今、通达事变，然后用礼来约束我，使我尊重所听到的、践行所知道的，就像走路的人奔赴家园，吃饭的人追求饱足，因此想要停止而不能，尽心尽力毫不懈怠废弃，然后看见孔子所确立的道体卓然独立，虽然想要追随却无路可走，这大概是不懈怠地追随，必定想要达到那卓然独立的境地。这声感叹，大概是在请求践行这些话之后、三月不违背仁的时候吧？【语录：问程子说这六段着力不得，胡氏又说：不懈怠地追随，必定想要达到那卓然独立的境地，为什么呢？回答说：无路可走罢了，不是到了这里就停止了，不用力，只是功夫用得细致，不像起初时用那么多粗大的气力。○冯氏说：用力既已穷尽，就看见那卓然独立的存在于心目之间，不再像从前那样高坚前后相距遥远了。○饶氏说：不懈怠地追随是补救，虽然想要追随，却无路可走。一句话是说，不是就这样停住了。请求践行这些话，是约束我以礼。当时三月不违背仁，是有所确立而卓然独立。时事○通说：朱子以卓然独立为大本之中，南轩也说卓然独立，大概是圣人的中正吧？大概仰钻瞻忽，颜回想要执持所谓的中正却未能达到，经过孔子博文约礼的教诲，而圣人大本的中正就在心目之间。《中庸》说：确立天下的根本，这个立字就是《中庸》的立字。博文就是惟精，约礼就是惟一。舜用精一教导禹，然后禹才能执持其中正。孔子用博文约礼教导颜回，然后颜回才能看见所谓的中正。只是禹所行道的所谓中正，是无过无不及、已发之中的中正。颜回明道，虽然没有明言所谓中正，但有卓然独立，就是大本之中。】
○子疾病子路使门人为臣
夫子时已去位，无家臣。子路欲以家臣治其丧，其意实尊圣人，而未知所以尊也【胡氏曰：此必夫子失司冦之后，未致其仕之前也。若梦奠，则子路死于卫乆矣。大夫老而致仕，后得从其列，无家臣者，无禄故也】
病间曰：「乆矣哉！由之行诈也。无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎【间如字】
病间少差【楚懈反，下同】也病时不知，既差乃知其事，故言我之不当有家臣，人皆知之，不可欺也，而爲有臣，则是欺天而已，人而欺天，莫大之罪，引以自归其责，子路深矣【语録：子路一时不循道理，本心亦不知其为诈，然子路平日强其所不知以为知，只有一毫不诚便是诈也。○张氏曰：子路，孔门之髙弟，而所见若是之偏者，葢意有毫厘之差，则流于欺诈而不自觉尔，故君子战兢自持，而每惧其或偏也】
且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？
无宁宁也【辅氏曰：犹诗传不显之为显也】大葬，谓君臣礼葬；死于道路，谓弃而不葬。又晓之以不必然之故。○范氏曰：曽子将死，起而易箦【音箦】曰：「我得正而毙焉，斯已矣。」子路欲尊夫子，而不知无臣之不可为有臣，是以陷于行诈，罪至欺天。君子之于言动，虽防不可不谨。夫子深惩子路，所以警学者也。杨氏曰：非知至而意诚，则用智自私，不知行其所无事，往往自陷于行诈欺天而莫之知也。其子路之谓乎【叶氏曰：大夫之箦，曽子不敢以死；无臣而为有臣，夫子不敢以葬。○冯氏曰：死生者，人道之常；礼义者，人道之正。自古皆有死，苟犯礼义，则失其所以为人矣。子路唯知尊其师，而不知适所以诬之也。○通曰：天即理也。无臣而为有臣，理之不可诬，即天之不可叹。夫子平生所存，无一念非天理所为，无一事非天理。于其没也，而为非理之葬，可乎】
○子贡曰：「有美玉于斯，韫匵而藏诸，求善贾而沽诸？」子曰：「沽之哉，沽之哉！我待贾者也【韫，纡粉反；匵，徒木反；贾，音嫁】
韫藏也，匵匮也，沽卖也。子贡以孔子有道不仕，故设此二端以问也。孔子言固当卖之，但当待贾而不当求之耳。○范氏曰：君子未尝不欲仕也，又恶【去声】不由其道。士之待礼，犹玉之待贾也。若伊尹之耕于野，伯夷、太公之居于海濵，世无成汤、文王，则终焉而已，必不枉道以从人。▯【音▯】玉以求售【音寿】也【熊氏曰：此章“待”字与“求”字当玩，“待”则守道以俟命，“求”则枉道以屈身，此必子贡初年之问。观后来答子禽、武叔、叔孙，则无此疑矣。○通曰：子贡尝答子禽曰：“夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”葢以子禽之问病在一“求”字也。今子贡之问亦自病在一“求”字，岂问夫子者在先而答子禽者在后欤】
○子欲居九夷
东方之夷有九种【冯氏曰：如淮夷、徐戎之类，居徐州、莒、鲁之间者，非海外之夷也。或谓九夷：畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、▯夷、风夷、阳夷】欲居之者，亦乗桴浮海之意。
或曰：「陋如之何？」子曰：「君子居之，何陋之有？」
君子所居则化，何陋之有【苏氏曰：公山不狃、佛▯召，欲往而不往也；九夷欲居而不居也。○冯氏曰：或者陋之，不知地以人重者也。舜生于诸冯，箕子封于朝鲜，皆东夷之地也，何陋之有？虽然，去父母之国，尚迟迟其行，况舍中国而之夷狄乎？是葢有激而姑云尔，非子之志也。○通曰：集注以为亦乘桴浮海之意，彼为假设之辞，非真欲浮海也。然则此亦岂真欲居九夷哉】
○子曰：「吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。」
鲁哀公十一年冬，孔子自卫反鲁。是时，周礼在鲁，然诗学亦颇残阙失次。孔子周流四方，参互考订，以知其説。晚知道终不行，故归而正之【胡氏曰：圣人虽生知，然于声音节奏，必考而后详，必验而后信。在齐闻韶，学之三月，亦其事也。○呉氏曰：此章论诗乐。古者诗乐相表里
译○孔子病重，子路让门人充当家臣。
孔子当时已经离开官位，没有家臣。子路想用家臣的礼仪来办理丧事，他的本意确实是尊崇圣人，却不懂得如何才是正确的尊崇【胡氏说：这一定是孔子失去司寇职位之后，尚未正式退休之前的事情。如果是梦见祭祀，那么子路在卫国去世已经很久了。大夫年老退休，后来得以跟随行列，没有家臣，是因为没有俸禄的缘故】
病情稍有好转，孔子说：“仲由搞欺诈已经很久了！没有家臣却装作有家臣，我欺骗谁呢？欺骗上天吗【“间”读原音】
病情稍有好转【“间”音懈，以下同】。生病时不知道，好转后才知道这件事，所以说我不应当有家臣，人们都知道，不可欺骗，却装作有家臣，这就是欺骗上天罢了。人欺骗上天，没有比这更大的罪过了，孔子把责任归咎于自己，对子路的批评很深【语录：子路一时不遵循道理，本心也不知道这是欺诈，然而子路平日把不知道的说成知道，只要有一丝不诚实就是欺诈。○张氏说：子路是孔子门下的高材生，而见解如此偏颇，大概是因为意念有毫厘之差，就会流于欺诈而自己不觉，所以君子要战战兢兢地自我约束，常常害怕自己有所偏颇】
况且我与其死在家臣手里，难道不如死在你们这些学生手里吗？况且我即使不能得到隆重的葬礼，难道我会死在路上无人收殓吗？
“无宁”就是“宁”的意思【辅氏说：就像《诗经》传文中把“不显”解释为“显”一样】。大葬，指按照君臣之礼安葬；死于道路，指被抛弃而不安葬。又用不一定如此的原因来开导他。○范氏说：曾子快要死的时候，起身更换席子【“箦”音责】说：“我能合乎正道而死，这就够了。”子路想尊崇夫子，却不知道没有家臣不能装作有家臣，因此陷入欺诈，罪过达到欺骗上天。君子对于言行，虽然谨慎也不可不慎。夫子严厉惩戒子路，是用来警示求学的人。杨氏说：如果不是知识达到极致而意念真诚，就会运用智巧谋取私利，不知道顺应自然，往往自己陷入欺诈欺天而不知道。这说的就是子路吧【叶氏说：大夫的席子，曾子不敢用来送死；没有家臣却装作有家臣，夫子不敢用来安葬。○冯氏说：死生是人道的常态；礼义是人道的正道。自古都有死，如果违背礼义，就失去了做人的根本。子路只知道尊崇他的老师，却不知道这正好是诬蔑他。○通说：天就是理。没有家臣却装作有家臣，理是不可诬蔑的，也就是天是不可欺骗的。夫子平生所存的念头，没有一个是违背天理的，所做的事没有一件不是符合天理的。在他去世时，却用不合理的葬礼，可以吗】
○子贡说：“这里有块美玉，是把它藏在匣子里呢，还是找个好价钱卖掉呢？”孔子说：“卖掉吧，卖掉吧！我在等待识货的买家【“韫”音纡粉；“匵”音徒木；“贾”音嫁】
“韫”是收藏，“匵”是匣子，“沽”是卖。子贡因为孔子有道德却不出来做官，所以提出这两种情况来询问。孔子说固然应该卖掉，但应当等待识货的买家，而不应当主动去寻求。○范氏说：君子不是不想做官，又厌恶不通过正当的途径。士人等待礼遇，就像玉石等待买家一样。像伊尹在田野耕作，伯夷、太公居住在海边，世上如果没有成汤、文王，他们就终老于此，绝不会违背正道去顺从别人。〇【音〇】玉石是为了出售【熊氏说：这一章的“待”字和“求”字值得玩味，“待”是坚守正道等待天命，“求”是违背正道委屈自身，这一定是子贡早年的提问。看后来回答子禽、武叔、叔孙的问话，就没有这种疑惑了。○通说：子贡曾经回答子禽说：“夫子寻求官职，大概和别人寻求的方式不同吧？”大概是因为子禽的问话毛病在一个“求”字上。现在子贡的问话也毛病在一个“求”字上，难道问夫子在先而回答子禽在后吗】
○孔子想要居住在九夷之地
东方的夷人有九种【冯氏说：比如淮夷、徐戎之类，居住在徐州、莒、鲁之间的，不是海外的夷人。有人说九夷是：畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、〇夷、风夷、阳夷】。想要居住在那里，也是乘着木筏浮海的意思。
有人说：“那里简陋，怎么办？”孔子说：“君子居住在那里，有什么简陋的呢？”
君子居住在那里就能教化百姓，有什么简陋的呢【苏氏说：公山不狃、佛〇召请孔子去，孔子想去而没去；九夷想要居住而没居住。○冯氏说：有人说那里简陋，不知道地方是因为人而尊贵的。舜出生在诸冯，箕子被封在朝鲜，都是东夷的地方，有什么简陋的呢？虽然如此，离开父母之国，尚且迟迟不愿行动，何况舍弃中原而到夷狄去呢？这大概是有感而发暂时说说罢了，不是孔子的本意。○通说：集注认为这也是乘桴浮海的意思，那是假设的话，不是真的想要浮海。那么这难道是真的想要居住在九夷吗】
○孔子说：“我从卫国回到鲁国，然后校正了音乐，《雅》和《颂》各自归入了恰当的位置。”
鲁哀公十一年冬天，孔子从卫国回到鲁国。那时，周朝的礼制在鲁国尚存，但是诗乐也颇有些残缺失序。孔子周游四方，参互考订，从而知道了其中的道理。晚年知道道终究不能实行，所以回来校正它【胡氏说：圣人虽然是生而知之，但对于声音节奏，一定要考证后才详细，一定要验证后才相信。在齐国听到韶乐，学习三个月，也是同样的事情。○吴氏说：这一章论诗乐。古代诗和乐是相互表里的】
。襄二十九年，季札请观周乐，歌诗与今三百篇正同。然十二国风皆东迁以后之诗，季札所讥，亦与今诗不能尽应。此章所谓正，所谓得所，不知指何而言？或曰：雅颂声不同，正者正其声音而使之得所也。或曰：谓篇章之得其所也。鲁颂、国风与今诗次序不同，仪礼歌诗与今诗篇什不同，或此类也。或曰：诗有风、雅、颂，而独言雅、颂者，略举也。或曰：周南、召南乃上下通用之乐，唯雅、颂有不得为者，是以独言雅、颂而不及风也。文四年，寗武子来聘，为赋《湛露》而不答，赋此雅不得其所也。三家以《雍》彻，此颂不得其所也。若是者，今皆得而正之，亦未必然，姑记以备参考。○饶氏曰：雅、颂不特诗不同，音律亦不同。雅有雅之音，颂有颂之音，风有风之音。故《豳风》亦曰《豳雅》，亦曰《豳颂》，葢一诗而备三体。春秋时诗与音律皆乱，夫子叙而正之，使雅自为雅，颂自为颂，故曰各得其所。雅、颂自古之乐章。○通曰：诗、乐两者分而言之，乐必残缺、失次也，然后有正之名。诗必残缺、失次也，然后有各得其所之説。正乐是正其声音，正诗是正其篇次。合而言之，诗言志，歇永言声，依永律和声。诗、乐自相离，不得正乐之声音，亦必自正诗始，非徒正诗之篇次而已。也要之，孔子去鲁几十四载而归。集注所谓“周流四方，参互考订”，则亦非独考订其篇次而已也】
译襄公二十九年，季札请求观赏周代的音乐，所唱的诗篇与今传《诗经》三百篇完全相同。然而十二国的风诗都是东迁以后的作品，季札所评论的内容，也与今本《诗经》不能完全对应。这一章所说的“正”，所说的“得所”，不知是指什么而言？有人说：雅和颂的声调不同，“正”就是校正其声音，使其归于恰当的位置。有人说：是指篇章排列得当。《鲁颂》、《国风》与今本《诗经》的次序不同，《仪礼》中歌唱的诗篇与今本《诗经》的篇什不同，或许属于这类情况。有人说：《诗经》有风、雅、颂，而这里只提到雅、颂，是略举而言。有人说：《周南》、《召南》是上下通用之乐，只有雅、颂有不得当之处，所以只说雅、颂而不提及风。文公四年，宁武子前来聘问，赋《湛露》而对方不答，这是赋此雅诗不得其所。三家以《雍》诗撤去祭品，这是颂诗不得其所。像这样的情况，现在都能得以校正，也未必一定如此，暂且记下以备参考。○饶氏说：雅、颂不仅诗篇不同，音律也不同。雅有雅的音律，颂有颂的音律，风有风的音律。所以《豳风》也称《豳雅》，也称《豳颂》，大概是一首诗具备三种体裁。春秋时期诗篇与音律都混乱，孔子编排并校正它们，使雅自成雅，颂自成颂，所以说各得其所。雅、颂自古就是乐章。○通说：诗、乐两者分开来说，乐必定残缺、失序，然后才有“正”的名称；诗必定残缺、失序，然后才有“各得其所”的说法。正乐是校正其声音，正诗是校正其篇次。合起来说，诗表达志向，歌咏长言，依据长言调和声音。诗、乐既然相互分离，不校正乐的声音，也必定从校正诗开始，不仅仅是校正诗的篇次而已。总之，孔子离开鲁国将近十四年才回来。集注所说的“周游四方，参互考订”，那么也不仅仅是考订其篇次而已。
○子曰：「出则事公卿，入则事父兄。防事不敢不勉，不为酒困。何有于我哉？」
説见第七篇【辅氏曰：与述而篇第二章之防同】然此则其事愈卑而意愈切矣【辅氏曰：此章所以警学者，使自察于践履之间，不违于卑近，不违于微小之意，益深切矣○语録：此説本卑，非有甚高之行，然工夫却愈精密，道理却愈无穷，故曰知崇礼卑○圣人自谦言，不曽有此数者，圣人常有慊然不足之意，众人虽见他仁之至熟，义之至精，他只管自见得他有欠阙处○通曰：第七篇亦有何有于我一句，彼三者以为非圣人之极至犹不敢当，谦而又谦之辞，此则视前三者事愈卑，而其谦谦之意愈切矣。夫于事之卑，善之小者，犹以为何有于我，吾尝以为圣人之心犹太虚，然于此亦可见】
○子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍昼夜【夫，音扶；舍，上声】
天地之化往者过来者续，无一息之停，乃道体之本然也【饶氏曰：逝训往，集注却説往者来者何哉？葢不説来者无以见来者之无穷，往者是前靣已去底，来者是后靣接续去底，二者皆往也。川流之往是天之于穆不已处，圣人之往是圣人纯亦不已处，君子之往是君子之自强不息处，皆所以对越上天也】然其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人，欲学者时时省察而无毫髪之间【去声】断也【语録：天理流行之际，如少有私欲以间之，便如水被些障塞不得恁地滔滔流去。又曰：才不省察便间断。○通曰：天下之物无一而非道体，圣人之心无一而非道心。子在川上，此心偶与此相契故云耳。要之，川流是动而易见者，圣人每指动处教人。集注所谓欲学者时时省察，亦是教人于动处用功也】○程子曰：此道体也，天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也【语録：道本无体，此四者非道之体也，但因此则可以见道之体尔。无声无臭便是道，但寻从无声无臭处去，如何觅得道？因此四者方见得那无声无臭底，所以説与道为体。○饶氏曰：与道为体者，道无体之可见，自天运不已至物生不穷，皆是为道做出个体来。○胡氏曰：夫子因所见之一物而言，程子因夫子之説举此四者而言。夫道体可见，固不专于水，亦不専于四者，大而造化之流行，近而口鼻之呼吸，莫不皆然。○冯氏曰：此格物之学，人皆知川之逝，而不知凡逝者皆如此也。凡物昼作而夜息，若一气之逝，则昼夜皆不息，观川之逝可见矣。齐氏曰：往者过，来者续，无一息之停，不特水也。孔子偶就其身之所在，指其目之所见者言尔。小而观之，一息嘘而又吸，吸而又嘘，未尝一息止也。大而观之，一日画而又夜夜，而又画，未尝一日止也。又大而观之，一年暑而又寒，寒而又暑，未尝一年止也。是皆元气之流转不穷，而易之所谓干也。○吴氏曰：逝者不指水，斯字指水，隂阳之运，人物之化，事为之变，日徃而不穷，无有止息，无有间断，故圣人见水而叹之。孟子所谓亟称于水者，此其一也】是以君子法之，自强不息，及其至也，纯亦不已焉【通曰：道体自然不息，纯亦不已，是圣人之心自然与道为不息；自强不息，是学者之心当如川流之不息】又曰：自汉以来，儒者皆不识此义，此见圣人之心纯亦不已也。纯亦不已，乃天德也。有天德，便可语王道，其要只在谨独【语録：有天德则便是天理，便做得王道；无天德则是私意，是计较，人多无天德，所以做王道不成。○又曰：人多于独处间断，才不慎独，便去隠防处间防了。○又曰：能慎独则无间断，而其理不穷；若不慎独，便有欲来参入，便间断了，如何防有川流底意？○通曰：此又发出天德王道者，天与人，王与霸相为盛衰。天德王道是圣人纯乎天理之自然，慎独是学者道人欲于将然，才萌一分人欲，便亏一分天理，便非纯乎王道，可不慎哉】愚按：自此至篇终，皆勉人进学不已之辞。
○子曰：吾未见好德如好色者也【好，去声】
谢氏曰：「好好
译孔子说：“在外侍奉公卿，在家侍奉父兄。做事不敢不勤勉，不被酒所困扰。这些事对我有什么难的呢？”
解说见第七篇【辅氏说：与《述而》篇第二章的解说相同】然而这里所做的事更加卑微，而意思却更加恳切了【辅氏说：这一章用来警示学者，让他们在实践履行中自我省察，不违背那些卑微近便的道理，不违背那些细微末节的意思，意义更加深切了○语录：这些说法本就很卑微，并非有什么高深的行为，然而功夫却更加精密，道理却更加无穷，所以说“知崇礼卑”○圣人是自谦之辞，说自己不曾具备这几项，圣人常有一种内心不足的感觉，众人虽然看到他仁德极其纯熟，义理极其精微，但他自己总觉得自己有欠缺的地方○通说：第七篇也有“何有于我”一句，那三项认为即使是圣人的极致也不敢当，是谦而又谦的言辞，这里看待前三项，事情更加卑微，而谦逊的意思更加恳切了。对于卑微的事情，微小的善行，还认为对自己有什么难的呢，我曾经认为圣人的心太过虚空，然而从这里也可以看出来】
孔子在河边说：“消逝的时光就像这流水一样啊，日夜不停地流淌【夫，音扶；舍，上声】
天地的化育，过去的已经过去，未来的正在接续，没有一息的停歇，这是道体的本来面貌【饶氏说：逝解释为往，集注却说往者来者为什么呢？大概不说来者就无法显示来者的无穷无尽，往者是前面已经逝去的，来者是后面接续逝去的，二者都是往。川流的往是天之穆不已的地方，圣人的往是圣人纯亦不已的地方，君子的往是君子自强不息的地方，这都是为了应对上天】然而其中可以指认且容易看见的，没有比川流更明显的了，所以在这里发出感叹来指示人们，希望学者时时省察而没有丝毫的间断【去声】【语录：天理流行的时候，如果稍有私欲来间隔，就像水流被一些障碍堵塞，不能那样滔滔流去。又说：才不省察就间断了。○通说：天下的事物没有不是道体的，圣人的心没有不是道心的。孔子在河边，此心偶然与此相契合所以说罢了。总之，川流是动而容易看见的，圣人每指向动的地方教人。集注所说的希望学者时时省察，也是教人在动的地方用功】○程子说：这是道体，天运转而不停息，太阳去了月亮就来，寒冷去了暑热就来，水流而不停息，万物生长而无穷尽，都与道作为本体，运转于昼夜之间，未曾停止【语录：道本来没有形体，这四者不是道的本体，只是通过这些就可以看见道的本体罢了。无声无臭就是道，但如果从无声无臭的地方去寻找，怎么找得到道呢？通过这些四者才能看见那无声无臭的道，所以说与道为体。○饶氏说：与道为体，是因为道没有可见的形体，从天运转不停到万物生长无穷，都是为道做出了一个形体来。○胡氏说：夫子因为所见的一物而言，程子因为夫子的说法列举这四者而言。道体可见，固然不专在于水，也不专在于这四者，大到造化的流行，近到口鼻的呼吸，没有不是这样的。○冯氏说：这是格物的学问，人们都知道川流的消逝，却不知道所有消逝的事物都这样。所有事物白天活动夜晚休息，如果是一气的消逝，那么昼夜都不停息，观察川流的消逝就可以看见了。齐氏说：过去的过去，未来的接续，没有一息的停歇，不只是水这样。孔子偶然就在他所在的地方，指着眼睛所看见的东西而言罢了。从小处看，一息呼气后又吸气，吸气后又呼气，未曾一息停止。从大处看，一天白天后又黑夜，黑夜后又白天，未曾一天停止。再从大处看，一年暑热后又寒冷，寒冷后又暑热，未曾一年停止。这都是元气的流转无穷，也就是《易经》所说的乾。○吴氏说：逝者不指水，斯字指水，阴阳的运行，人物的化育，事物的变化，日日前往而无穷，没有止息，没有间断，所以圣人见水而感叹。孟子所说的屡次称道水，这是其中之一】因此君子效法它，自强不息，达到极致时，纯粹也是不停息的【通说：道体自然不息，纯亦不已，是圣人的心自然与道一起不息；自强不息，是学者的心应当像川流一样不息】又说：自从汉代以来，儒者都不认识这个意义，这显示出圣人的心纯粹也是不停息的。纯亦不已，是天德。有了天德，就可以谈论王道，其关键只在谨独【语录：有天德就是天理，就能做到王道；没有天德就是私意，就是计较，人多没有天德，所以做不成王道。○又说：人多在独处时间断，才不谨慎独处，就去隐蔽的地方间断了。○又说：能谨慎独处就没有间断，而其理无穷；如果不谨慎独处，就有欲望来参入，就间断了，怎么能有川流的意思呢？○通说：这里又发出天德王道的意思，天与人，王与霸相互盛衰。天德王道是圣人纯粹合乎天理的自然，谨独是学者在人欲将起时遏制它，才萌生一分人欲，就亏欠一分天理，就不是纯粹合乎王道，能不谨慎吗】我按：从这里到篇末，都是勉励人进学不停息的言辞。
孔子说：“我没有见过爱好德行像爱好美色那样的人【好，去声】
谢氏说：“好好
色，恶【去声】恶臭，诚也好德，如好色，斯诚好徳矣。然民鲜【上声】能之【语録：「吾闻李文公之言，有人告曰：『某所有女国色也，天下之人必将极其力求之，无所爱也。』有人告曰：『某所有人国士也，则天下之人不能一往而先焉。』此岂非好德不如好色者乎？」○饶氏曰：「好德，天理之公；好色，人欲之私。人于人欲，反真心好之；于天理，却未必真心好之。」此与《大学》「如好好色，如恶恶臭」皆是言诚】○《史记》：「孔子居卫，灵公与夫人同车，使孔子为次乘，招摇市过之，孔子丑之，故有是言【语録：「招摇，如翺翔。」○苏氏曰：「夫子之言论语，不着其所为，如鲁卫之政，兄弟也为哀公、出公发也，司马迁知之。齐桓公正而不谲，为哀姜发也，邹阳知之。若此者非一也。夫子之言将有为而发，记失其传而并失其指者为不少，也可胜叹哉。」○通曰：「好是懿德，本出于秉彛之性；若夫好色，则汨于情矣。汨于情者，皆诚而出于性者，反不能诚。此所谓道心之防，而人心之危也】
译厌恶丑恶，就像厌恶难闻的气味一样；真诚地喜爱美德，就像喜爱美色一样，这才是真正喜爱美德。然而，百姓中很少有人能做到这一点。【语录记载：「我听说李文公说过：有人告诉他说：『某地有女子是绝色佳人，天下的人一定会竭尽全力去追求她，毫无吝惜。』有人告诉他说：『某地有男子是杰出人才，那么天下的人却不能争先恐后地去拜访他。』这难道不是喜爱美德不如喜爱美色吗？」○饶氏说：「喜爱美德，是天理的公义；喜爱美色，是人欲的私情。人对于人欲，反而真心喜爱；对于天理，却未必真心喜爱。」这与《大学》中「喜爱美色那样喜爱美德，厌恶恶臭那样厌恶丑恶」都是强调真诚】○《史记》记载：「孔子居住在卫国时，卫灵公与夫人同乘一辆车，让孔子坐次车，在集市上招摇过市，孔子对此感到羞耻，所以有上述言论。【语录记载：「招摇，如同翱翔炫耀。」○苏氏说：「孔子的言论，不直接说明其针对的对象，比如关于鲁国和卫国政治的言论，是针对哀公和出公而发的，司马迁知道这一点。齐桓公正直而不诡诈，是针对哀姜而发的，邹阳知道这一点。像这样的例子不止一个。孔子的言论往往是有针对性而发的，但史书记载失去了传承，从而也失去了其本意的情况不少，实在令人感叹。」○通说：「喜爱美德，本出于天赋的本性；至于喜爱美色，则沉溺于情欲之中。沉溺于情欲的人，那些出于本性的真诚反而不能保持。这就是所说的道心的防线，以及人心的危险所在】
○子曰：「譬如为山，未成一篑，止吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进吾往也【篑，求位反；覆，方服反】
篑土，笼也。书曰：“为山九仞，功亏一篑。”夫子之言，葢出于此。言山成而但少一篑，其止者，吾自止耳；平地而方覆一篑，其进者，吾自往耳。葢学者自彊不息，则积少成多；中道而止，则前功尽弃。其止，其往，皆在我，而不在人也【冯氏曰：此章乃述书语，葢三代以前无文籍，故实可以引用。唯圣贤之法语，时人之常言，第第相传尔。夫子平日教人之语，率多祖述此，其显然着见者也。○通曰：此章当与川逝一章同看，“往”字即是“逝”字，“止”字即是“舍”字。川之流有往无止，人之心有往有止。是道体本自无息，而人之心自不能与道为不息也。特前章“川逝”是喻道体之自然，而含学者所当用力之意在其中；此章“为山”是喻人力之当然，而吾之“往”也，吾之心自与川流相似；吾之“止”也，吾之心自与川流相反矣】
○子曰：「语之而不惰者，其回也与【语去声，与平声】
惰，懈怠也。范氏曰：顔子闻夫子之言而心解力行，造次顚沛未尝违之，如万物得时雨之润发荣滋长，何有于惰？此羣弟子所不及也【饶氏曰：时雨，谓及时之雨也。万物正要这雨，却得这雨来滋润。孟子所谓时雨化之者，正指顔子而言。顔子天资髙明纯粹，才闻夫子之诲，便自入耳着心。夫子非私于顔子，羣弟子皆闻其言，但资质不及，所以难入。集注：心解力行者，惟其心觧，所以能力行。解者散也，涣然氷释之意。○通曰：天地间有惰人，无惰物。物得时雨，立见其发。曽不见其惰人，不如顔子闻夫子之言而亦足以发者，不能如顔子之不惰故也】
○子谓顔渊曰：「惜乎，吾见其进也，未见其止也。」
进止二字説见上章。顔子既死而孔子惜之，言其方进而未已也【黄氏曰：知愚贤不肖之分，惰与不惰，止与不止之间也。知逝者如斯夫之意，则诚不容于止且惰矣。○通曰：诸解多以未见其止，谓未见其至于圣。集注则谓上章方説吾止吾进，未应此章进字同而止字异，故曰进止二字説见上章。大抵上章语之而不惰，是顔子之心如川流不舍昼夜。此章见其进未见其止，是顔子之用力不肯如为山之未成一篑而止也】
○子曰：苗而不秀者有矣夫，秀而不实者有矣夫【夫音扶】谷之始生曰苖，吐华曰秀，成谷曰实。葢学而不至于成，有如此者。是以君子贵自勉也【张子曰：有质而不学，苗而不秀者也；学而不能有诸已，秀而不实者也。○吴氏曰：若冉有则病于画，顔子则厄于年。○通曰：或谓秀而不实，亦指顔子而言，殊不知上文是于顔子已死而追惜之，此章是言学者幸不至如顔子之早死，然学而不至于成者，往往有如此。上叹顔子之学之进，此则叹学者之不能进也】
○子曰：「后生可畏，焉知来者之不如今也？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已【焉知之，焉于虔反】
孔子言后生年富力彊，足以积学而有待，其势可畏，安知其将来不如我之今日乎？然或不能自勉，至于老而无闻，则不足畏矣。言此以警人，使及时勉学也【冯氏曰：后生血气日进，苟学者能与之俱进，则其不已，安知将来不如我之今日乎？若夫四十曰强，血气定也；五十曰艾，血气衰也。定则不进，衰则有退，至此而德行无所闻，则止于此矣，无足畏也】○曽子曰：五十而不以善闻，则不闻矣。盖述此意【胡氏曰：旧説以闻为闻道，此説以闻为名闻于世，故引曽子之言以证之】○尹氏曰：少而不勉，老而无闻，则亦已矣。自少而进者，安知其不进于极乎？是可畏也【张子曰：有至于四十五十而知好学者，如中庸所谓困而知，勉而行，圣人犹有望焉。若后生虽有美质，而悠悠嵗月，则夫所谓四十五十者，将转盼而至，可不惧哉？○黄氏曰：前两句激厉之也，后两句戒饬之也。圣人于后学拳拳如此○饶氏曰：前是勉励，后是警戒。尹氏先释后两句，却转来説前两句，见勉励之
译孔子说：“譬如堆土造山，只差一筐土就完成了，却停下来，那是我自己要停下的；譬如填平洼地，虽然只倒下一筐土，但继续前进，那是我自己要前去的。”
孔子说：“听我讲学而不感到懈怠的，大概只有颜回吧。”
孔子感叹颜渊说：“可惜啊！我只见他不断进取，从未见他停止。”
孔子说：“庄稼生了苗却不吐穗的，是有的；吐了穗却不结实的，也是有的。”
孔子说：“年轻人是值得敬畏的，怎么知道他们将来不如我们呢？如果到了四十、五十岁还默默无闻，那也就没有什么可敬畏的了。”
意重，不成只説他不足畏了便休○通曰：可畏于后生之时者，如初升之日，有进进未已之势也；不足畏于四十五十无间之境者，如向昃之日而崦滋之将迫也。顔子年未四十已以德行闻，独不幸而早死尔。年四十五十而无德行之可闻者，虽幸而生，无足道也，则亦无足畏也】
译意思深重，难道只是说他不足畏惧就作罢了？通说：在年轻时可畏的，如同初升的太阳，有不断进步、未曾停歇的气势；在四十五十岁之间不足畏惧的，如同偏西的太阳，日落西山即将迫近。颜回年纪不到四十岁就已经以德行闻名，只是不幸早逝罢了。到了四十五十岁却没有德行可以闻名的人，即使有幸活着，也不值得称道，也就没有什么可畏惧的了。
○子曰：「法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无説乎？绎之为贵。説而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。」
法语者，正言之也。巽言者，婉而导之也。绎，寻其绪也。法言，人所敬惮，故必从；然不改，则靣从而已【语録：如汉武帝见汲黯之直，深所敬惮，至帐中可其奏，可谓从矣。然武帝内施欲而外仁义，岂非靣从】巽言无所乖忤，故必悦；然不绎，则又不足以知其防意之所在也【语録：如孟子论好色、好货，齐王岂不悦？若不知绎，则徒知古人所谓好色，不知其能使内无怨女、外无旷夫；徒知古人所谓好货，不知其能使居者有积仓、行者有裹囊也】○杨氏曰：法言，若孟子论行王政之类是也。巽言，若其论好货、好色之类是也。语之而不逹，拒之而不受，犹云可也。其或喻焉，则尚庻几其能改绎矣。从且説矣而不改绎焉，则是终不改绎也已。虽圣人，其如之何哉【辅氏曰：从法语、説巽言，秉彛之性也。从而不改者，物欲坚强而不屈就于理；説而不绎者，志气昏惰而不反求诸心尔。学之不进，德之不修，家之不齐，国之不治，皆由是基之。若此之人，虽圣人，亦莫如之何也已。○齐氏曰：孔子尝与回言，终日不违，退省其私，亦足以发。语之而不惰，葢独有斯人耳。此外则正言之辄从而不改，婉言之辄悦而不绎，葢亦省其私而知其不足与言也。○通曰：愚谓其言亦有不同者，伊尹是教时君，听众言之法；孔子是教学者，听圣言之法。众人逊志之言，未必皆道也，固当求诸非道。圣人巽与之言，无非道也，固当求之微意之所在】
○子曰：「主忠信，毋友不如已者，过则勿惮改。」
重出而逸其半
○子曰：「三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。」
侯氏曰：三军之勇在人，匹夫之志在已，故帅可夺而志不可夺。如可夺，则亦不足谓之志矣【洪氏曰：志气之帅，故以为喻。○黄氏曰：以常人论之，共姜一妇人也，而以死自誓，其志之不可夺如此，况志于仁，志于道，可得而夺乎？○饶氏曰：三军七千五百人，有七千五百心；匹夫只是一心。若三军离心离德，则帅便被人夺了；匹夫】
【之志在我而已，故不可夺。○吴氏曰：三军，大国之赋；帅军之将也。三军至众而强也，匹夫至寡而弱也。然帅在三军之外，则可夺；志在匹夫之心，虽杀身不可夺之。勉人当励志也。○通曰：自逝川而下至此，凡十章，皆勉人为学，然莫先于立志。有志则进，必如川流之不已；无志则止，必如为山而弗成。故凡学而卒为外物所夺者，无志者也。三军之帅可夺志，我之志不可夺】
○子曰：「衣敝緼袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与【衣，去声。緼，纡粉反。貉，胡各反。与，平声】
敝壊也緼枲【想里反】着【展吕反】也袍衣有著者也葢衣之贱者【礼运贮字亦作着通作褚作□以绵装衣之谓○熊氏曰緼枲着出玉藻纩为茧緼为袍郑注衣有着之称纩今之新绵緼今之纩及旧絮防好者为绵恶者为絮语録云袍谓夹衣有绵在胎底赵氏曰枲着则杂用臬麻以着袍也】狐貉以狐貉之皮为裘衣之贵者子路之志如此则能不以贫富动其心而可以进于道矣故夫子称之【张子曰此未可作细□看惟不忽于卑近实用力于斯乃知其未易尔○冯氏曰与美衣服者并立而此心不动其志足以帅气而不可夺矣乌得不与之然恃其立志之初也】
不忮不求，何用不臧【忮之防反】
忮害也，求贪也，臧善也。言能不忮、不求，则何为不善乎【李氏閍祖曰：忮，是疾人之有求；是耻已之无】此《卫风·雄雉》之篇，孔子引之以美子路也。吕氏曰：贫与富交，彊者必忮，弱者必求【语録：问「强必忮，弱必求」，曰：「世闲人见富贵底不是，心里妬嫉，便羡慕他】
子路终身诵之。子曰：「是道也，何足以臧！」
终身诵之，则自喜其能，而不复求进于道矣。故夫子复言此以警之【语録亦不是他矜伐，只是将这个做好底事，终身如此，要常如此，便别无长进。○辅氏曰：子路因夫子
译孔子说：“合乎法度的严肃话语，难道能不听从吗？但能改正错误才是可贵的。委婉顺从的劝告，难道能不高兴吗？但能寻究其深意才是可贵的。高兴却不寻究其深意，听从却不改正错误，我对这样的人就无可奈何了。”
合乎法度的话，是正直的言论。委婉的话，是温和地引导。绎，是寻究头绪。法度的言论，人们敬畏，所以必定听从；然而如果不改正，那就只是表面顺从罢了。委婉的言论没有违背抵触，所以必定使人高兴；然而如果不寻究，那就不足以知道其防范之意所在了。
杨氏说：法度的言论，就像孟子论述施行王道政治之类。委婉的言论，就像他论述好财货、好美色之类。对他说了却不通达，拒绝了他却不接受，还可以理解。如果他能领悟，那么或许还能改正和寻究。既然已经听从和高兴了，却不改正和寻究，那就是终究不会改正和寻究了。即使是圣人，又能把他怎么样呢？
孔子说：“以忠信为主，不要跟不如自己的人交朋友，有了过错就不要害怕改正。”
这段文字重复出现，但遗漏了一半。
孔子说：“三军可以夺去它的主帅，但一个普通人的志向却不能被夺去。”
侯氏说：三军的勇力在于众人，普通人的志向在于自己，所以主帅可以被夺去，而志向不能被夺去。如果志向可以被夺去，那也就不配称为志向了。
孔子说：“穿着破旧的乱麻絮袍，与穿着狐貉皮衣的人站在一起，而不感到羞耻的，大概只有仲由吧。”
破旧是坏，緼是乱麻絮，着是填充，袍是有填充物的衣服，大概是衣服中低贱的。狐貉是用狐貉的皮做的裘衣，是衣服中贵重的。子路的志向像这样，就能不因贫富而动摇他的心，从而可以进于道了，所以夫子称赞他。
不嫉妒，不贪求，怎么会不好呢？
忮是嫉妒，求是贪求，臧是善。说能够不嫉妒、不贪求，那么怎么会不好呢？这是《卫风·雄雉》中的诗句，孔子引用它来赞美子路。吕氏说：贫穷与富贵交往，强者必定嫉妒，弱者必定贪求。
子路终身诵读这首诗。孔子说：“这是道吗？这哪里算得上好！”
终身诵读，就是自喜于自己的能力，而不再追求在道上的进步了。所以夫子又说这话来警示他。
之言而深得其味，故终身诵之。此一句乃后人追书之辞，义理无穷，此特一事之善。若遽自以为善，则不复求进于道。葢喜心生于自足，而怠心生于自喜，故夫子又言此以警之】○谢氏曰：耻恶衣恶食者，学者之大病，善心不存，葢由于此。子路之志如此，其过人逺矣。然以众人而能此，则可以为善矣。子路之贤宜不止此，而终身诵之，则非所以进于日新也，故激而进之【冯氏曰：自子路之初言之，则何用不臧；自子路之后日言之，则何足以臧。○通曰：何用不臧者，称子路之善，有以异乎众人也；何足以臧者，进子路之善，庻几其不异于圣人也。陶镕变化，子路何幸而得在圣人炉鞲之中哉】
译（子路）听到孔子的话而深深领会其中的意味，所以终身诵读这句话。这一句是后人追述的话，其中蕴含的义理无穷无尽，这仅仅是子路在一件事上的善行。如果立刻自以为做得好，就不再追求在道业上的进步了。因为喜悦之心产生于自满，懈怠之心产生于自喜，所以孔子又说这句话来警示他。
谢氏说：以穿粗衣、吃粗食为耻辱的人，是求学者的重大弊病，善心不能存养，大概就是因为这个原因。子路的志向像这样，已经远远超过普通人了。然而如果是普通人能做到这样，就可以算是善行了。子路的贤能应当不止于此，却终身诵读这句话，这就不是用来促进自己日日更新的方法，所以孔子激励他，促使他进一步。
冯氏说：从子路起初的表现来看，有什么不美好的呢；从子路后来的表现来看，又有什么值得称道的呢。
通说：“何用不臧”是称赞子路的善行，使他与普通人有所不同；“何足以臧”是激励子路提升他的善行，希望他最终能与圣人没有差别。经过圣人的陶冶教化，子路多么幸运能处在圣人熔炉之中啊。
○子曰：「岁寒，然后知松柏之后凋也。」
范氏曰：小人之在治世，或与君子无异，惟临利害，遇事变，然后君子之所守可见也【冯氏曰：歳寒，谓寒穷，今之大寒节，建丑之月也。木叶无不凋之理，而是时松柏独不雕，则知后于众木之雕也。○胡氏曰：小人之在治世，或与君子无异者，犹春夏之交，万物青葱，虽有坚脆之不齐，然未可辨也。及事变之来，则随时变迁，君子则所守不易，非死生祸福可得而移，亦犹重隂沍寒，生意憔悴，而松柏独苍然不变。○通曰：小人之在治世，或与君子无异者，其迹也；临利害，遇事变，然后君子之所守可见者，其心也。故贯四时而不改者，可以见松柏之心；歴万变而不变者，可以知君子之心】○谢氏曰：士穷见节义，世乱识忠臣，欲学者必周于德【赵氏曰：临利害，遇事变，是两件事。士穷见节义，以利害言；世乱识忠臣，以事变言。○通曰：士穷而为利害动其心，世变而为事变移其心，皆非周于德者也。周则此心表里一也，常变一也】
○子曰：「知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。」
明足以烛理，故不惑【语録：直是见得分晓，故不惑】理足以胜私，故不忧【语録：仁者通体是理，无一防私。心事之来者虽无穷，而此之应者各得其度，何忧之有】气足以配道义，故不惧【语録：孟子説配义与道，无是馁也。今有见得道理分晓而反慑怯者，气不足也。○吴氏曰：或问四端始仁终知勇不列焉，而圣人必言勇，何也？曰：躬行不勇则德无由进，临事不勇则恐惧夺之，所以必言勇也】此学之序也【语録：成德以仁为先进，学以知为先。中庸三者之序，亦为学者言。○通曰：常人之心，清时少，浊时多；定时少，乱时多。葢不是惑，则是忧是惧，胶胶扰授迄无定时。圣人于是教人曰：惟知仁勇则可无三者之病。然忧多是私忧，不能忧其所当忧；惧多是私惧，不能惧其所当惧。又皆生于心之惑，故圣人教人又必以知者不惑为先。集注释之，亦因其序，葢必明足以烛理，然后理足以胜私欲，至于气配道义，则气也者不过合是理而为之助尔】
○子曰：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。」
可与者言其可与共为此事也。程子曰：可与共学，知所以求之也；可与适道，知所往也；可与立者，笃志固执而不变也。权，称锤也，所以称物而知轻重者也。可与权，谓能权轻重使合义也。○杨氏曰：知为已则可与共学矣。学足以明善，然后可与适道；信道笃，然后可与立；知时措之宜，然后可与权【通曰：右两段是并释此章六句。然杨氏释“可与立”以为“信道笃”，不如程子以为“笃志固执而不变”者，其説尽善。杨氏释“可与权”以为“知时措之宜”，即程子所谓“能权轻重使合义”也。集注虽不引杨氏之説，亦可。但杨氏曰：“知为己，则可与共学矣。”葢古之学者只是为己，虽至于可与立、可与权，亦只是为己，当然而然，皆是已分内事，此集注所以不忍舍也】洪氏曰：易九卦终于巽以行权，权者圣人之大用，未能立而言权，犹人未能立而欲行，鲜不仆矣【永嘉陈氏曰：举易一语，见权者圣人之终事。易之陈九卦，几二十七节，道理最末梢一句方以权终之，见得不可骤语也。○通曰：右一段是专释末两句。“易九卦”三，“陈九德”末方露出一“权”字，即此章六句凡四节末方言权也。且洪氏之説上文有曰：“可与共学七十子是也”，“可与适道游夏之徒是也”，“可与立顔闵之徒是也”，“权即孔子”，然则权者圣人之大用，非如文王、孔子而用权，鲜有不差者矣】程子曰：汉儒以反经合道为权，故有权变、权术之论，皆非也。权只是经也，自汉以下无人识“权”字【程子曰：“反经合道为权”，公羊唱之，何休和之，其实未尝反经。古人多错用“权”字，才説“权”便是变诈，不知“权”只是经所不及者，“权”量轻重使之合义，才合义便是经也。○语録：“汉儒説权是离
译○孔子说：“到了寒冷的季节，才知道松柏是最后凋零的。”
范氏说：小人在政治清明的时代，或许与君子没有区别，只有面临利害冲突、遭遇变故时，才能看出君子所坚守的原则【冯氏说：岁寒，指严寒穷尽之时，即现在的冬至大寒节气，建丑之月。树木叶子没有不凋零的道理，但此时唯独松柏不凋零，由此可知它比众木凋零得晚。○胡氏说：小人在政治清明的时代，或许与君子没有区别，这就像春夏之交，万物青翠葱茏，虽然质地有坚硬脆弱的不齐，但还无法分辨。等到变故来临，小人就随时变迁，君子则坚守不变，不是生死祸福所能动摇的，也就像阴气极盛、寒气凝结，生机憔悴，而唯独松柏苍翠不变。○通曰：小人在政治清明的时代，或许与君子没有区别，这是他们的表象；面临利害、遭遇变故，然后君子所坚守的原则才显现出来，这是他们的内心。所以贯穿四季而不改变，可以看见松柏的本心；经历万变而不改变，可以知晓君子的本心】○谢氏说：士人在困厄时显现出节操和义气，世道混乱时识别出忠臣，希望求学的人必须德行完备【赵氏说：面临利害、遭遇变故，这是两件事。士人困厄显现节义，是从利害方面说的；世道混乱识别忠臣，是从事变方面说的。○通曰：士人因困厄而被利害动摇内心，世道变迁而被事变改变内心，都不是德行完备的人。德行完备，则此心表里如一，常态与变通如一】
○孔子说：“聪明的人不迷惑，仁德的人不忧愁，勇敢的人不畏惧。”
智慧足以洞察事理，所以不迷惑【语录：确实是看得分明，所以不迷惑】事理足以战胜私欲，所以不忧愁【语录：仁德之人整体都是天理，没有一处私欲。心中的事务虽然无穷无尽，但对此的应对各自合乎法度，有什么可忧愁的呢】勇气足以配合道义，所以不畏惧【语录：孟子说配合义与道，就没有气馁。现在有人看得懂道理却反而胆怯，是勇气不足。○吴氏说：有人问四端以仁开始以智结束，勇没有列入其中，而圣人必定提到勇，为什么呢？回答说：亲身践行不勇敢，德行就没有途径进步，面临事情不勇敢，恐惧就会夺取心智，所以必定要提到勇】这是学习的次序【语录：成就德行以仁为先进，学习以智为先。中庸三者的次序，也是为学者说的。○通曰：常人的心，清明的时候少，浑浊的时候多；安定的时候少，混乱的时候多。大概不是迷惑，就是忧愁和恐惧，胶扰不安，直到没有安定的时候。圣人于是教导人说：只有智、仁、勇就可以没有这三种毛病。然而忧愁多是私人的忧愁，不能忧愁该忧愁的事；恐惧多是私人的恐惧，不能恐惧该恐惧的事。又都产生于内心的迷惑，所以圣人教导人又必定以智者不迷惑为先。集注解释这些，也是顺着这个次序，大概必定智慧足以洞察事理，然后事理足以战胜私欲，至于勇气配合道义，那么勇气不过是合乎这个理而为之辅助罢了】
○孔子说：“可以一起学习的，未必可以一起追求道；可以一起追求道的，未必可以一起坚守；可以一起坚守的，未必可以一起权衡变通。”
“可与”是说可以和他一起做这件事。程子说：可以一起学习的，知道如何寻求；可以一起追求道的，知道所往的方向；可以一起坚守的，意志坚定固执而不改变。权，是秤锤，用来称量物体而知轻重的。可以一起权衡变通，是说能权衡轻重使之合乎义。○杨氏说：知道为了自己而学，就可以一起学习了。学问足以明辨善，然后可以一起追求道；信道坚定，然后可以一起坚守；知道因时制宜，然后可以一起权衡变通【通曰：上面两段是合并解释这章的六句。然而杨氏解释“可与立”为“信道笃”，不如程子解释为“意志坚定固执而不改变”那样，其说法尽善。杨氏解释“可与权”为“知道因时制宜”，就是程子所说的“能权衡轻重使之合乎义”。集注虽然没有引用杨氏的说法，也可以。但杨氏说：“知道为了自己，就可以一起学习了。”大概古代的学者只是为了自己，即使到了可以一起坚守、可以一起权衡变通，也只是为了自己，应当如此而如此，都是自己分内的事，所以集注不忍舍弃】洪氏说：《易经》九卦终于巽卦以实行权变，权是圣人的大用，未能坚守而谈论权变，就像人未能站立而想要行走，很少有不跌倒的【永嘉陈氏说：举出《易经》一句话，可见权是圣人的最终大事。《易经》陈述九卦，几乎二十七节，道理最末尾一句才以权结束，可见不可骤然谈论。○通曰：上面一段是专门解释最后两句。“易九卦”三，“陈九德”最后才露出一个“权”字，即这章六句凡四节最后才谈论权。而且洪氏的说法上文有说：“可以一起学习的，七十子是也”，“可以一起追求道的，游夏之徒是也”，“可以一起坚守的，颜闵之徒是也”，“权即孔子”，那么权是圣人的大用，不像文王、孔子那样运用权变，很少有不差错的】程子说：汉代儒者以违反常道而合乎大道为权，所以有权变、权术的议论，都是不对的。权只是常道，自汉代以来没有人认识“权”字【程子说：“违反常道而合乎大道为权”，公羊派唱起，何休附和，其实未曾违反常道。古人多错用“权”字，才说“权”就是变诈，不知道“权”只是常道所不及之处，“权”衡量轻重使之合乎义，才合乎义就是常道。○语录：“汉儒说权是离
了个经”，伊川説“权”便是“权”只在经里靣。○吴氏曰：所谓“自汉以下无人识权字”，公羊子谓“权者反于经而后有善”，韩康伯谓“反经合道”。为权者，是也】愚按：先儒误以此章连下文「偏其反而」为一章，故有「反经合道」之説，程子非之，是矣。然以孟子「嫂溺援之以手」之义推之，则权与经亦当有辨【语録：经是经，权是权，但非汉儒所谓「权变」「权术」之説。圣人之权虽异于经，然亦是事体到那时合恁地做。○经有不可行处，而至于用权，此权所以合经也。如汤武事，伊周事，嫂溺事，常如风和日暖固好，若无迅雷烈风，则都旱了，不可以为常。○伊川将做个大防，事物经邦，包得那个权，此説本好，只是据圣人説「可与立，未可与权」，须还他两个字，经自是经，权自是权。若如伊川説，便用废了那「权」字始得。○杨氏云：权者，经之所不及。葢经只是大纲大法正当底道理而已，其精防曲折处，固非经之所能尽也。所谓权者，于精防曲折处曲尽其宜，以济经之所不及尔。○通曰：右二段是专发明章末一「权」字。自汉儒有「反经合道」之説，故程子矫其▯而曰：「权只是经。」要之，夫子分「立」与「权」而言，孟子分「礼」与「权」而言，则朱子所谓「经与权当有辨」是也。无程子之説，则「权变」「权术」之説可行于世矣。无朱子之説，则「经权」之辨不复明于世矣。此其説不得不异也。程子曰：「权也者，谓能权轻重使合义也。」朱子曰：「义可以总括得经权。义当守经则守经，义当守权则守权。」程子是专就权上説义，朱子是分经与权説义。义当守经而经，经固经也；义当守权而权，礼亦经也。但程子则谓之权合义即是经，而朱子则谓经之与权皆当合义尔。先儒谓朱子每于程之説足其所未尽，补其所未贠，实有功于程子，而未可以优劣之也。愚于此亦云】
译“了个经”，伊川说“权”就是“权”，只是“权”包含在“经”里面。○吴氏说：所谓“自汉代以来没有人懂得‘权’字”，《公羊传》说“权是违背常经而后能产生善果”，韩康伯说“违背常经而符合大道”。做权变的人，是这样的。】我按：前代儒者错误地把这一章与下文“偏其反而”连为一章，所以有“反经合道”的说法，程子反对这种说法，是对的。然而根据孟子“嫂子溺水，用手去拉她”的道理推论，那么“权”与“经”也应当有所区别【语录：经是经，权是权，但不是汉代儒者所说的“权变”“权术”的说法。圣人的权变虽然不同于常经，但也是事情发展到那时应当那样做。○常经有不可行的地方，而到了必须使用权变的时候，这权变之所以能符合常经，是因为它补救了常经的不足。比如商汤、周武王的事，伊尹、周公的事，嫂子溺水的事，平常风和日暖固然好，如果没有迅雷烈风，那就全都干旱了，不能把和风日暖当作常态。○伊川把权变作为一个大原则，认为治理国家、处理事物，都包含在那个权变之中，这个说法本来很好，只是根据圣人说的“可以站立，未必可以权变”，必须还他这两个字，经自是经，权自是权。如果像伊川所说，那就必须废除那个“权”字才行。○杨氏说：权，是常经所不能涵盖的。大概常经只是大纲大法、正当的道理罢了，那些精细微妙、曲折变化的地方，固然不是常经所能穷尽的。所谓权，就是在那些精细微妙、曲折变化的地方曲尽其宜，以补救常经所不及罢了。○通说：右边两段是专门阐发章末一个“权”字。自从汉代儒者有“反经合道”的说法，所以程子纠正他们的偏差而说：“权只是经。”总之，孔子把“立”与“权”分开来说，孟子把“礼”与“权”分开来说，那么朱子所说的“经与权应当有所区别”是对的。没有程子的说法，那么“权变”“权术”的说法就会在世上流行。没有朱子的说法，那么“经权”的区别就不会再在世上明确了。他们的说法不得不不同。程子说：“权，是说能够权衡轻重使之符合义。”朱子说：“义可以总括经和权。义应当守经就守经，义应当守权就守权。”程子是专门就权变上来说义，朱子是分开经与权来说义。义应当守经而守经，经本来就是经；义应当守权而守权，礼也是经。只是程子说权符合义就是经，而朱子说经与权都应当符合义罢了。前代儒者说朱子常常在程子的说法上补足其未尽之处，补充其未备之处，确实对程子有功，不可以用优劣来评判。我对此也这样说】
○唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是逺而【棣，大计反】唐棣，郁李也【语録、论语及召南作唐棣，尔雅作常棣，无作棠者。而小雅常字亦无唐音。尔雅又云：唐棣、棣、常棣、栘，则唐棣、常棣自是两物，而夫子所引非小雅之常棣矣】偏，晋书作翩【或问偏之为翩曰：非独晋史为然，《角弓》之诗固有“翩其反矣”之句，而汉武之赋所谓“翩何姗姗其来迟”，説者以姗姗为行貌，则亦以翩为偏字也】然则“反”亦当与“翻”同，言华之摇动也。而语助也。此逸诗也，于六义属兴。上两句无意义，但以起下两句之辞耳。所所谓“尔”，亦不知其何所指也。
子曰未之思也夫何逺之有
夫子借其言而反之。葢前篇「仁逺乎哉」之意。○程子曰：「圣人未尝言易以骄人之志，亦未尝言难以阻人之进，但曰『未之思也，夫何逺之有』。此言极有涵蓄，意思深逺【语録：此「唐棣」又自是一篇诗，与今「常棣」之诗别。此逸诗不知当时诗人思个甚底。东坡谓思贤而不得之诗，看来未必得是思贤，但夫子大概只是取下靣两句云：「人但不思，思则何逺之有。」初不与上靣説权处是一章。「唐棣之华」而下自是缘汉儒合上文为一章，故误认偏其反而为反经合道，所以错了。○冯氏曰：「古人説诗不必其本指也。诗人之指，谓思其人而室迩人逺尔。夫子谓道不逺人，思则得之，故反诗人之言以明之也。」○辅氏曰：「是理之在人，以为易知乎？则精深防妙未易可知也。以为难知乎？则其天然之理本身不隠也。若言其易，则骄人之志而不肯下坚固之功；若言其难，则阻人之进而遂生其怠慢之意。但曰『未之思也，夫何逺之有』，则是平铺地道着，无一毫助长益生之意，所以极有涵蓄，意思深逺。极有涵蓄者，该道体之防，显进学者之工夫，皆寓其中；意思深逺者，令人涵泳之，但觉意味渊永，无有穷尽也。非圣人之言，畴克尔哉？」○通曰：「诗之本防，思字轻，夫子引之説得思字重。天地六合至逺也，思之不出吾之心胷之外；圣贤千古至远也，思之如在我心目之间。孟子深得夫子之意，故提出此一字曰：『心之官则思，思则得之，不思则不得也。』其教人益深切矣】
郷党第十
杨氏曰：圣人之所谓道者，不离乎日用之间也。故夫子之平日一动一静，门人皆审视而详记之。尹氏曰：甚矣，孔门诸子之嗜学也。于圣人之容色言动，无不谨书而备録之，以贻后世。今读其书，即其事，宛然如圣人之在目也。虽然，圣人岂拘拘而为之哉？葢盛德之至，动容周旋，自中乎礼耳。学者欲潜心于圣人，宜于此求焉。旧説凡一章，今分为十七节【语録郷党一节，自天命之谓性至道不可须臾离，皆在里靣。许多道理皆是圣人身上迸出来。惟圣人做得甚分晓，故门人见之熟，是以纪之详也。○郷党一篇，皆以有事时观圣人燕居申申夭夭，是以无事时观圣人。学者须知圣人无时无处而不然。○叶氏曰：夫子所常行，杂记于礼记家语，皆有所因。葢当是时，冠而衡缝，吊而袭裘与绤衣繐裳，易墓读赗帷殡之类，变而非古者不一。先王之遗礼，特于子见焉。○通曰：易一竒一偶，所以形容太极。郷党一动一静，所以形容夫子。可得而直遂其辞曰：必曰不不可得而直遂。其辞曰：如曰似理至防象至着。易之所载，太极之象也。郷党所载，其夫子之象也欤？其皆随时变易，而无非道之所在者欤】
孔子于乡党恂恂如也，似不能言者【恂，相伦反】
恂恂信实之貌似不能言者，谦卑逊顺，不以贤知先人也。乡党、父兄、宗族之所在，故孔子居之。其容貌辞气如此【语録：乡党不是不説，但较之宗庙朝廷为不敢多説耳。○吴氏曰：恂恂似不能言，信实在心而讷于发言之貌。人伦之序，自近逹逺，由亲及疎。家之外则郷党矣。生于斯，长于斯，父兄宗族聚于斯，故夫子居之，其貌言如此】
其在宗庙朝廷便便言唯谨尔
便便辨也。宗庙礼法之所在，朝廷政事之所出，言不可以
译唐棣的花，翩翩地摇曳着。难道不想念你吗？只是家室太遥远罢了。【棣，音大计】唐棣，就是郁李。【《语録》、《论语》及《召南》中写作唐棣，《尔雅》中写作常棣，没有写作棠的。而《小雅》中的常字也没有唐的读音。《尔雅》又说：唐棣、棣、常棣、栘，那么唐棣、常棣自然是两种不同的植物，而孔子所引用的并非《小雅》中的常棣】偏，晋书写作翩。【有人问偏为何作翩，回答说：不仅晋书如此，《角弓》这首诗中本来就有“翩其反矣”的句子，而汉武帝赋中所说“翩何姗姗其来迟”，解说者认为姗姗是行走的样子，那么也是把翩当作偏字了】那么“反”也应当与“翻”相同，是说花朵摇曳摆动。而“而”是语助词。这是逸诗，在六义中属于兴。上面两句没有实际意义，只是用来引出下面两句的话罢了。所谓“尔”，也不知道具体指代什么。
孔子说：没有去思念罢了，有什么遥远的呢？
孔子借这首诗的话而反过来阐明道理。大概承接前篇“仁难道遥远吗”的意思。○程子说：“圣人不曾说容易，以骄纵人的心志；也不曾说困难，以阻碍人的进取，只是说‘没有去思念罢了，有什么遥远的呢’。这话极有含蓄，意思深远。”【《语録》：这“唐棣”又是另一首诗，与现在的《常棣》诗不同。这逸诗不知道当时的诗人思念的是什么。东坡认为是思念贤人而不得的诗，看来未必是思念贤人，但孔子大体上只是取下面两句说：‘人只要不去思念，一旦思念，又有什么遥远的呢。’起初并不与上面说权变的地方是一章。‘唐棣之华’以下，本来是汉儒将上文合为一章，所以误认‘偏其反而’为反经合道，因此错了。○冯氏说：‘古人解说诗不必拘泥于本意。诗人的本意，是说思念那个人而家近人远罢了。孔子说道不远人，思念就能得到，所以反过来用诗人的话来阐明它。’○辅氏说：‘这道理在人心中，认为容易知道吗？那么精深微妙之处不容易知晓。认为难以知道吗？那么它天然的道理本身并不隐藏。如果说它容易，就会骄纵人的心志而不肯下坚固的功夫；如果说它困难，就会阻碍人的进取从而产生怠慢之意。只是说‘没有去思念罢了，有什么遥远的呢’，这就是平铺直叙地说着，没有丝毫助长益生之意，所以极有含蓄，意思深远。极有含蓄，是指道体的精微，显明进学者的功夫，都寓含其中；意思深远，是指让人涵泳体会，只觉得意味渊永，没有穷尽。不是圣人的言语，谁能做到这样呢？’○通说：‘诗的本意，思字较轻，孔子引用它说得思字很重。天地六合极其遥远，思念它不出我的心胸之外；圣贤千古极其遥远，思念它就像在我心目之间。孟子深得孔子的意思，所以提出这个字说：‘心的功能就是思考，思考就能得到，不思考就得不到。’他教导人更加深切了。】
乡党第十
杨氏说：圣人所说的道，不离开日常用事之间。所以孔子平时的一动一静，门人都仔细观察并详细记录。尹氏说：孔门诸子好学到了极点啊。对于圣人的容貌神色言语动作，无不谨慎书写并完备记录，以留给后世。现在读这本书，就像那件事，仿佛圣人就在眼前。虽然如此，圣人难道是拘泥刻意而为之吗？大概是盛德达到极致，举动周旋，自然合乎礼罢了。学者想要潜心于圣人，应该从这里去探求。旧说凡是一章，现在分为十七节。【《语録》：乡党一节，从“天命之谓性”到“道不可须臾离”，都在里面。许多道理都是从圣人身上迸发出来的。只有圣人做得非常分明，所以门人看得熟，因此记载得详细。○乡党一篇，都是以有事时观察圣人，燕居时申申夭夭，是以无事时观察圣人。学者必须知道圣人无时无处不是这样。○叶氏说：孔子所常行的，杂记在《礼记》《家语》中，都有所依据。大概当时，冠礼而衡缝，吊丧而袭裘与绤衣繐裳，易墓读赗帷殡之类，变化而不合古制的不一。先王的遗礼，特别在孔子身上体现出来。○通说：易一奇一偶，用来形容太极。乡党一动一静，用来形容孔子。可以直遂其辞说：必定说不可以直遂。其辞说：如曰似理至微象至著。易所记载的，是太极之象。乡党所记载的，大概是孔子的形象吧？大概都是随时变易，而没有不是道所在的地方吧】
孔子在乡党中，温和恭顺的样子，好像不善言辞的人。【恂，音相伦】
恂恂是信实的样子，好像不善言辞，谦卑逊顺，不凭借贤智先于人。乡党、父兄、宗族所在的地方，所以孔子居住在那里。他的容貌辞气就是这样。【《语録》：乡党不是不说话，只是比起宗庙朝廷来不敢多说话罢了。○吴氏说：恂恂好像不善言辞，是信实在心而讷于发言的样子。人伦的次序，由近及远，由亲及疏。家之外就是乡党了。出生在这里，成长在这里，父兄宗族聚集在这里，所以孔子居住在这里，他的貌言就是这样】
他在宗庙朝廷，侃侃而言，只是很谨慎罢了。
便便，辨也。宗庙是礼法所在的地方，朝廷是政事发出的地方，言语不可以
不明辩，故必详问而极言之，但谨而不放尔【吴氏曰：宗，尊也。尊奉之故曰宗庙。宗庙、朝廷皆谓鲁也。○胡氏曰：在宗庙而明辩，则可以识制度文物之精防，升降揖让之委折；在朝廷而明辩，则上之所布者不悖于理，下之所受者不被其害。然亦未尝轻言也】此一节记孔子在郷党、宗庙、朝廷言貌之不同【冯氏曰：古人于言语所不能形容，辄以连緜字状之，如诗之咏文王曰“穆穆、亹亹、雝雝、肃肃”，如见文王之德容心志也。此篇最工于形容夫子之动容周旋，睟然于言辞之表见之。○通曰：此篇记夫子之容貌言动，然记动莫先于纪言，故首一节以言先之。夫子在郷党，非不言而似不能言；在宗庙、朝廷则当言必言，而犹谨于言。言，心声也。此心信实则讷而不发；此心谨慎虽不讷而亦不轻发。信实谨慎不足以言夫子之圣，而愈见夫子之所以圣】
译因为不轻易分辨议论，所以必定详细询问并详尽地陈述，只是谨慎而不放纵罢了【吴氏说：宗，就是尊的意思。因为尊崇奉祀，所以称为宗庙。宗庙和朝廷，都是指鲁国。○胡氏说：在宗庙中能够明辨，就可以识别制度文物的精微防范，以及升降揖让的曲折细节；在朝廷上能够明辨，那么上级所颁布的就不违背事理，下级所接受的就不遭受其害。然而孔子也从未轻率地发言】这一节记载孔子在乡党、宗庙、朝廷中言语仪容的不同【冯氏说：古人在言语无法形容时，往往用连绵词来描绘，比如《诗经》歌颂文王说“穆穆、亹亹、雝雝、肃肃”，就像亲眼见到文王的德行仪容和心志一样。这一篇最擅长描绘孔夫子动容周旋的姿态，那种温润的光彩透过言辞显露出来。○通曰：这一篇记载孔夫子的容貌言动，然而记录动作没有比记录言语更优先的，所以第一节以言语为先。孔夫子在乡党，并非不说话，而是好像不能说话；在宗庙、朝廷则应当说话就必定说话，但仍然谨慎于言辞。言语是心的声音。内心真诚笃实，所以木讷而不轻易发表；内心谨慎，虽然不木讷，也不轻率发表。真诚笃实和谨慎不足以完全说明孔夫子的圣德，却更加显现出孔夫子之所以成为圣人的原因】
○朝与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也【侃，苦旦反；訚，鱼巾反】
此君未视朝时也【胡氏曰：以下文君在互观之知，为君未视朝时也○洪氏曰：朝廷不歴位而相与言，其君未视朝之时乎】王制：诸侯上大夫卿，下大夫【胡氏日：王制上大夫卿，又云大国三卿，下大夫五人，今合此二节以为上大夫下大夫之别也。按夫子初仕为中都宰，由宰为司空，又为大司冦，皆上大夫也，则上大夫其同列也，下大夫在已下者○冯氏曰：夫子仕鲁，自下大夫为上大夫，此当记为下大夫之时】许氏説文：侃侃，刚直也；訚訚，和悦而诤也【语録：和悦则不失事上之防，诤则又不失在已义理之正，又曰和悦终不成一句放倒了，到合当辨处须辨始得○陈氏曰：先言和悦，后言诤，和説者事上顺也，诤则不诡随矣】
君在，踧踖如也，与与如也【踧，子六反；踖，子亦反；与，平声，或如字】
君在视朝也，踧踖恭敬不宁之貌；与与，威仪中适之貌【辅氏曰：踧踖虽是恭敬不宁，与与又却威仪中适，此所以为圣人也。若作去声读，则礼易失于离。○胡氏曰：中者不至于过，适者当其可】张子曰：与与不忘向君也，亦通。○此一节记孔子在朝廷事上接下之不同也【齐氏曰：君未视朝，则其待同列也，或庄或和，所施各异；君既视朝，则其视君也，一于齐栗专笃而已。观诸上下之间，其辞貌各得其当，可见矣。○通曰：前一节是在庙与在朝时言，此一节独记在朝时言。然而君未视朝时，则不能不言，而与上大夫言有不同；君既视朝，则又不敢言，如下文过君之虚位则言，又有似不足者矣】
○君召使摈，色勃如也，足躩如也【摈，必刃反；躩，驱若反】
摈，主国之君所使出接宾者。勃变色，貌躩，盘辟【音璧，与躄同】貌皆敬，君命故也。
揖所与立，左右手衣前后，襜如也【襜，赤占反】
所与立谓同为摈者也。摈用命数之半，如上公九命，则用五人，以次传命【语録：古者摈介之礼甚烦，如九命摈五人，介如命数是九人。賔主相见，自摈以下列两行，行末相近。如主人説一句，主人之摈传许多。摈者讫，又交过末介至中介，直至賔之上介方闻之賔○饶氏曰：行礼之日，賔次于大门外，主人使摈者出而请事。卿为上摈，大夫为承摈，士为绍摈。主国之君公则摈者五人，侯伯四人，子男三人，各用其命数之强半。所以不用命数之全者，礼下于賔以示谦也。毎摈相去三丈六尺，其末摈与末介相对束西，相去亦三丈六尺】揖左人则左其手，揖右人则右其手【语録：揖右人传命出，揖左人传命入】襜整貌。
趋进翼如也
疾趋而进，张拱端好，如鸟舒翼【辅氏曰：凡人疾走则手易散，臂易掉，今疾趋而进，而张拱端好，如鸟舒翼，所谓造次不违者是也】
賔退必复命曰賔不顾矣
纾君敬也【语録：古者賔退，主人送出门外，设两拜，賔更不顾而去。国君于列国之卿大夫，亦如此】○此一节记孔子为君摈相之容【黄氏曰：色勃，足躩，被命之初也。揖也，趋进也，行礼之际也。賔退，礼毕之后也。皆天理之节文所当然。至于揖之左右，衣之前后，手之翼如，皆礼文之至末者。圣人于此动容周旋，无不中礼，盛德之至，从心所欲，不逾矩也○洪氏曰：揖者，摈之初；趋者，摈之中；退者，摈之终。复命则礼成而君休矣。此皆礼文之旧，而勃如、躩如、襜如，则手容不特恭而已○陈用之曰：勃如则色容不特庄而已；躩如则足容不特重而已；襜如则手容不特恭而已○通曰：始则敬君命，末则纾君敬，始终知有君也。前四如字，夫子接賔之礼；末一必字，夫子循古者送賔之礼也】
○入公门鞠躬如也如不容
鞠躬，曲身也。公门高大，而若不容，敬之至也。
立不中门，行不履阈【阈，于逼反】
中门，中于门也。谓当枨【除庚反】闑【倪结反】之间，君出入处也。阈，门限也。礼，士大夫出入君门，由闑右，不践阈【或问中门之説曰：防门中有闑，两旁
译○孔子在朝廷与下大夫交谈时，刚直而从容；与上大夫交谈时，和悦而善谏。
这是君主尚未临朝听政的时候。《王制》记载：诸侯的上大夫是卿，下大夫是普通大夫。《说文解字》解释：侃侃，是刚直的样子；訚訚，是和悦而善谏的样子。
君主在朝时，孔子恭敬不安，举止威仪适中。
君主正在临朝听政，踧踖是恭敬不安的样子；与与是威仪适中的样子。这一节记载孔子在朝廷侍奉君主、接待下属的不同态度。
○君主召孔子去接待宾客，他脸色庄重，脚步轻快。
摈，是主国君主派出来接待宾客的人。勃，是脸色庄重的样子；躩，是脚步轻快的样子，都是恭敬的表现，因为这是君主的命令。
向同列的摈者作揖时，左手作揖则举左手，右手作揖则举右手，衣服前后整齐。
所与立，指同为摈者的人。作揖时，向左边的人作揖就举左手，向右边的人作揖就举右手。襜，是衣服整齐的样子。
快步向前，像鸟儿舒展翅膀一样。
快步前进，拱手端正美好，像鸟儿舒展翅膀一样。
宾客退去后，孔子一定回报说：“宾客已经不再回头了。”
这是为了舒缓君主对宾客的敬意。这一节记载孔子为君主担任摈相时的仪容。
○进入公门，弯着身子，好像容不下自己一样。
鞠躬，是弯身的意思。公门高大，却好像容不下自己，这是恭敬到了极点。
站立时不站在门的中间，行走时不踩门槛。
中门，指站在门的中间。意思是站在门栓之间，那是君主出入的地方。阈，是门槛。礼制规定，士大夫出入君门，应从门栓右侧通过，不踩门槛。
有枨，中门谓枨闑之中。然则门之左右扉各有中，所谓阖门左扉立于其中是也。○语録：枨如今衮头相似，闑当中碍门者，今城门有之。古人常掩左扉，人君多出门外见人，当枨闑之间为君位。○只是自外入右邉门中，乃君出入之所。闑如一木拄门，如今人多用石礅当两门中。臣傍闑右边出，此右字自内出而言。○胡氏曰：中门右扉之中，君出入则由右扉，枨闑之中，故亦谓之中也。○吴氏曰：按《乡党》所记夫子之事，有常礼者，有夫子所行不与他人同者。如入太庙毎事问，此夫子不与他人同者也。如立不中门，行不履阈，此常礼也】谢氏曰：立中门则当尊，行履阈则不恪【克各反】
译有枨，中门指的是枨和闑的中间。那么门的左右两扇各自有中间位置，所谓“关门时左扇门立在中间”说的就是这个。○语录：枨就像现在的门轴头，闑是挡在门中间的东西，现在的城门上还有。古人通常掩上左扇门，君主多在门外接见臣下，枨和闑之间的位置就是君位。○只是从外面进入右边门扇的中间，这是君主出入的地方。闑就像一根木头支撑着门，现在人多用石墩放在两扇门中间。臣子从闑的右边出去，这个“右”字是从里面往外说的。○胡氏说：中门右扇的中间，君主出入走右扇门，枨和闑的中间，所以也称为中。○吴氏说：考察《乡党》篇所记载孔子的事情，有常规礼仪，有孔子所做不同于他人的地方。比如进入太庙每件事都要问，这是孔子不同于他人的地方。比如站立不站在门中间，行走不踩门槛，这是常规礼仪。○谢氏说：站在门中间就占据了尊位，行走踩门槛就不恭敬。
过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。
位君之虚位，谓门屏【音丙】之间，人君宁【音贮】立之处，所谓宁也【胡氏曰：言过则虚，可知矣○语録：如今防门之外，屏门之内，似周礼所谓外朝也○屏者，乃门间萧墙也，今殿门亦如之，古者朝会君臣皆立○饶氏曰：天子至尊，何以立而不坐？曰古无坐见臣下之礼，至秦尊君卑臣，始有君坐臣立之制】君虽不在，过之必敬，不敢以虚位而慢之也。言似不足，不敢肆也。
摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者【齐音咨】
摄抠【驱侯反】齐衣下缝也。礼将升堂，两手抠衣，使去地尺，恐蹑【尼辄反】之而倾跌【音迭】失容也【语録：摄齐者是畏谨，恐上阶时踏着裳有颠仆之患。○或问：升堂摄齐则手无所执欤？曰：古者君臣所执五玉、三帛、二生、一死，皆以为贽而已。笏则搢之，用以记事而已，不执以为仪也。宇文周复古，乃不修贽而执笏，于是摄齐鞠躬之礼废，升堂而蹑齐者多矣。○赵氏曰：古者诸侯之堂七尺，尺一阶，使裳之齐去地尺，则升阶不蹑之也】屏藏也，息鼻息出入者也，近至尊气容肃也【通曰：气容肃，出《玉藻》注曰：似不息。此则于似不息，注曰：气容肃，其下语之精也，如此】
出降一等，逞顔色，怡怡如也。没阶趋翼，如也。复其位，踧踖如也。
陆氏曰：趋下本无进字，俗本有之，误也。○等阶之级也，逞放也，渐逺所尊，舒气解顔，怡怡和悦也。没阶下尽阶也，趋走就位也，复位踧踖敬之余也【胡氏曰：初如不容，次则言似不足，又次则气似不息，君愈近则敬愈加也。至于舒气解顔，若少放矣，而踧踖余敬，乆犹未忘，则圣人之所以存心，也可知矣】○此一节记孔子在朝之容【黄氏曰：此章记在朝之容有五节：一入门，二过位，三升堂，四下阶，五复位。○陈用之曰：入公门如升堂，升堂如执圭，故躬皆鞠如也。复其位如君在，故皆踧踖如也。过位如使摈，故色皆勃如也，足皆躩如也。没阶亦如使摈，故趋皆翼如。非夫子周旋中礼，盛德之至者，孰能与于此？○通曰：此记夫子之在朝，一入一出，其敬如此。入则过位升堂，出则下阶复位。入而立不中门，行不履阈，两不字，其为敬也，士大夫之所同。八如字，两似字，其为敬也，夫子之所独。至其出也，既怡怡而复踧踖，则其敬愈可见。故集注始以为敬之至，末以为敬之余】
○执圭，鞠躬如也，如不胜；上如揖，下如授，勃如战色，足蹜蹜，如有循【胜，平声；蹜，色六反】
圭，诸侯命圭，聘问邻国，则使大夫执以通信【或问命圭曰：古者诸侯受封，天子授之以圭，以为瑞节○语録：圭自是贽见通信之物，只是捧至君前而已】如不胜执主器，执轻如不克，敬谨之至也。上如揖，下如授，谓执圭平衡，手与心齐，高不过揖，卑不过授也【冯氏曰：太高则仰，太卑则俯，上下如此，则升降之间得其节也矣】战色，战而色惧也【吴氏曰：战色，临事而惧，莫过于战，故以战喻。过位使摈，但言色勃如也，此加战字则庄而且惧矣】蹜蹜，举足促狭也，如有循记，所谓举前曵踵，言行不离地，如缘物也。
享礼有容色
享献也，旣聘而享，用圭璧，有庭实，有容色和也。仪礼曰：“发气满容【详见聘礼篇○语録聘但以圭至，享则更用圭璧，庭实○聘是初见时，故其意极于恭肃，旣聘而享，则用圭璧以通信，有庭实以将意，比聘时渐纾也】
私觌愉愉如也
私觌以私礼见也，愉愉则又和矣【陈用之曰：享致其礼，私觌致其情，则尚和矣。夫賔主于君，则有私觌；于卿大夫，则有私靣。私觌则有束锦乘马，而私靣如之。司仪亦言私靣私献，此不言私靣，为君故也。言享则知私觌之有献，言私觌则知享之为公，互相备也】○此一节记孔子为君防于邻国之礼也【黄氏曰：此章言出使有三节，执圭礼之正，享礼则稍轻，私觌则又轻矣，故其容节之不同如此】晁氏曰：孔子定公九年仕鲁，至十三年适齐，其间絶无朝
译经过君位，脸色庄重严肃，脚步快捷谨慎，说话好像气力不足的样子。
位，是君主的虚位，指门和屏风之间，君主站立的地方，也就是所谓的“宁”。胡氏说：说经过时是虚位，这就很清楚了。《语録》说：就像现在防门之外、屏门之内，似乎就是《周礼》所说的外朝。屏风，就是门间的萧墙，现在的殿门也是这样，古代朝会时君臣都站着。饶氏说：天子至尊，为什么站着而不坐着？回答说：古代没有君主坐着接见臣下的礼节，到了秦朝尊崇君主、贬低臣下，才开始有君主坐着、臣下站着的制度。君主虽然不在，经过那里必定恭敬，不敢因为是虚位就轻慢它。说话好像气力不足，是不敢放肆。
提起衣襟下摆登上厅堂，身体弯曲恭敬，屏住呼吸好像不呼吸的样子。齐，读作咨。摄，抠，衣的下缝。礼仪规定将要登堂时，两手提起衣襟，使衣摆离地一尺，恐怕踩到衣摆而跌倒失态。《语録》说：提起衣摆是畏惧谨慎，担心上台阶时踩着裳摆有跌倒的危险。有人问：登堂时提起衣摆，那手就没有拿东西了吗？回答说：古代君臣所执持的五玉、三帛、二生、一死，都只是作为见面礼罢了。笏板是插在腰间，用来记事而已，并不执持它作为仪容。宇文周恢复古制，却不修习见面礼而执持笏板，于是提起衣摆、鞠躬的礼节就废弛了，登堂时踩到衣摆的人就多了。赵氏说：古代诸侯的厅堂高七尺，一尺一个台阶，使衣摆离地一尺，那么上台阶就不会踩到它了。屏，是隐藏的意思；息，是鼻息出入。接近至尊者，气息和仪容都肃穆。朱熹说：气容肃，出自《玉藻》注，说：好像不呼吸。这里在“似不息”下注说：气容肃，这是下文语意精微之处，如此。
走出厅堂，下了一级台阶，舒展脸色，和悦的样子。走完台阶，快步走，像鸟儿展翅一样。回到自己的位置，恭敬不安的样子。
陆氏说：快步走下台阶本来没有“进”字，俗本有它，是错误的。等，是台阶的级数；逞，是舒展。渐渐远离所尊崇的人，舒气解颜，怡怡是和悦的样子。没阶，是下尽台阶；趋，是快步走就位置；复位，是恭敬不安的样子，这是恭敬的余意。胡氏说：起初好像容不下，接着说话好像气力不足，又接着气息好像不呼吸，君主越近则恭敬越加。至于舒气解颜，似乎稍微放松了，但恭敬不安的余意，很久还没有忘记，那么圣人存心的道理，就可以知道了。这一节记载孔子在朝廷上的仪容。黄氏说：这一章记载在朝廷上的仪容有五个阶段：一入门，二过位，三升堂，四下阶，五复位。陈用之说：进入公门就像升堂，升堂就像执圭，所以身体都弯曲恭敬。回到自己的位置就像君主在，所以都恭敬不安。过位就像使者传命，所以脸色都庄重严肃，脚步都快捷谨慎。下台阶也像使者传命，所以快步走都像鸟儿展翅。如果不是夫子周旋合乎礼节，盛德至极，谁能做到这样？朱熹说：这一章记载夫子在朝廷上，一进一出，恭敬如此。进去时过位升堂，出来时下阶复位。进去时站立不站在门中间，行走不踩门槛，两个“不”字，那是士大夫所共有的恭敬。八个“如”字，两个“似”字，那是夫子独有的恭敬。至于他出来时，既和悦又恭敬不安，那么他的恭敬就更可见了。所以集注开始认为是恭敬至极，最后认为是恭敬的余意。
执持圭板，身体弯曲恭敬，好像承受不起；向上举时像作揖，向下放时像授予，脸色庄重恐惧，脚步细碎，好像踩着东西。胜，读平声；蹜，读色六反。
圭，是诸侯的命圭，聘问邻国，就派大夫执持它来通信。有人问命圭说：古代诸侯受封，天子授予他圭，作为瑞节。《语録》说：圭本来就是见面通信的物品，只是捧到君主面前而已。好像承受不起，执持主器，执轻物好像承受不起，恭敬谨慎到了极点。向上举像作揖，向下放像授予，是说执持圭板保持平衡，手与心齐平，高不超过作揖，低不超过授予。冯氏说：太高就仰头，太低就低头，上下这样，那么在升降之间就合乎节度了。战色，是像作战时那样脸色恐惧。吴氏说：战色，临事恐惧，没有比作战更甚的，所以用战来比喻。过位像使者传命，只说脸色庄重严肃，这里加上“战”字，就既庄重又恐惧了。蹜蹜，是举足细碎，如有循，是《记》所说的举前脚后跟，行走不离开地面，好像沿着东西走。
享礼有仪容和神色
享，是献。聘问之后献享，用圭璧，有庭实，有和悦的仪容和神色。《仪礼》说：“发气满容”。详见《聘礼篇》。《语録》说：聘问只用圭，享则再用圭璧，有庭实。聘是初见时，所以心意极尽恭肃，既聘而享，就用圭璧来通信，有庭实来表达心意，比聘问时渐渐舒缓了。
私觌和悦的样子
私觌，是以私礼相见。和悦，那就更加和悦了。陈用之说：享礼表达礼节，私觌表达情意，那就崇尚和悦了。宾客对君主，则有私觌；对卿大夫，则有私面。私觌则有束锦和四匹马，私面也是这样。司仪也说私面私献，这里不说私面，是因为对君主的缘故。说享就知道私觌有献，说私觌就知道享是公礼，互相补充。这一节记载孔子为君主出使邻国的礼节。黄氏说：这一章说出使有三个阶段，执圭是礼的正统，享礼则稍轻，私觌则更轻，所以仪容节制的不同如此。晁氏说：孔子在定公九年仕鲁，到十三年适齐，其间绝无朝
聘往来之事，疑使摈执圭两条，但孔子尝言其礼当如是尔【晁氏名説之，字以道，清丰人○语録：问夹谷之防，孔子相恐即是摈相之相，曰：相自是相，摈自是摈。相是相其礼仪，摈是传道言语，摈用命数之半，是以次传命○冯氏曰：据左氏史迁之所载，恐不无轶事，是书出于门人之亲记，乌得而疑之○通曰：此一节亦是聘享之容，而集注曰为君聘之礼，葢所记皆礼之所载也。聘为重，享次之，觌又次之，礼有序也。聘则敬之至，享与觌则和之至，非敬无以尽聘问之礼，非和无以通聘问之情】
译关于聘问往来的事务，怀疑使者与摈者手持玉圭的两条记载，但孔子曾说礼仪应当如此罢了。【晁氏名説之，字以道，是清丰人。《语録》中有人问：夹谷之会，孔子担任的“相”，恐怕就是摈相中的“相”吧？回答说：“相”自是“相”，“摈”自是“摈”。“相”是辅助礼仪，“摈”是传达言语。摈者使用命数的一半，因此依次传达命令。冯氏说：根据《左传》和司马迁的记载，恐怕不无遗漏的事迹，这本书出自门人的亲笔记录，怎么能怀疑它呢？通说：这一节也是聘享的仪容，而集注说是为君主聘问的礼仪，大概所记载的都是礼书所载的内容。聘问最为隆重，享礼次之，觌礼又次之，礼仪是有次序的。聘问是敬意的极致，享礼与觌礼是和睦的极致，没有敬意就无法尽到聘问的礼节，没有和睦就无法沟通聘问的情意。】
○君子不以绀緅饰【绀，古暗反；緅，侧由反】
君子谓孔子绀深青▯赤色齐【侧皆反】服也緅绛色三年之丧以饰练服也饰领缘也【语録绀即今深底鸦青色▯浮也绛淡红色齐服用绛三年之丧既朞而练其服以緅为饰○饶氏曰集注本古注説也然檀弓云练衣縓缘古注误以縓为緅疑当阙○叶氏曰凡衣裳冠带韠履皆有缘缘饰也或以青或以素或以缁或以纁或以丹朱或以▯黑绀緅不与焉夫子所以谨之也】
红紫不以为防服
红紫间色，不正，且近于妇人女子之服也。亵服，私居服也。言此，则不以为朝祭之服可知【或问：色有正间？曰：青、赤、黄、白、黑，五方之正色也。以木克土，则青黄合而成緑；以金克木，则白青合而成碧；以火克金，则赤白合而成红；以水克火，则黑赤合而成紫；以土克水，则黄黒合而成駵。此五方之问色也。○语録：自隋炀帝令百官以戎服从一品易紫，次朱，次青。后世遂为朝服。然唐人朝服犹着礼服，京师士人行道间犹着衫褐。南渡后变为白衫，后来变为紫衫，皆戎服也。○陈用之曰：不以饰，则不以为服可知；不以为防服，则不以为正服可知。○齐氏曰：后世朝祭服緑服、绯服、紫葢，不特制度尽变于拓拔魏，而其色亦失其正矣。故集注有防意焉】
当暑袗絺绤必表而出之
袗单也，葛之精者曰絺，麤者曰绤。表而出之，谓先着里衣，表絺绤而出之于外，欲其不见体也。诗所谓「蒙彼绉絺」是也【冯氏曰：絺文从希，言其细也；绤文从浴省，言出浴所被，乃其粗也。舜之作服，絺居其一，葢桑土未尽，蚕此其贡于岛夷之卉服，故以为贵。至周而文矣，故当暑但可以为防服】
缁衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘【麑，研奚反】
缁黒色羔裘，用黒羊皮。麑鹿子色，白狐色，黄衣以裼裘。欲其相称【冯氏曰：羔裘朝服，郑诗刺朝，晋诗刺在位，是也。麑裘聘享之服，见聘礼。狐裘蜡祭之服，见郊特牲。玉藻云：麑裘绞衣裼之，羔裘缁衣裼之，狐裘黄衣裼之。古礼然也。○胡氏曰：古者衣裘不欲其文之着，必加衣以覆之】
亵裘长短右袂
长欲其温短右袂所以便作事
必有寝衣，长一身有半【长上声】
齐主于敬不可解衣而寝，又不可着明衣而寝，故别有寝衣，其半葢以覆足。程子曰：「此错简，当在齐必有明衣之下。」愚谓如此，则此条与明衣变食旣得以类相从而防，裘狐貉亦得以类相从矣。
狐貉之厚以居
狐貉毛深温厚，私居取其适体【冯氏曰：豳诗“一之日于貉，取彼狐狸”为公子裘，则从古固然。居不厌温，故取其厚者以为燕服；若出，则以轻裘为便也】
去丧无所不佩【去上声】
君子无故玉不去身，觿【音携】砺之属亦皆佩也【觉轩蔡氏曰：按《玉藻》云：“古之君子必佩玉，右征角，左宫羽。凡带必有佩玉，唯丧则否。”佩玉有冲牙，君子无故玉不去身。君子于玉比德焉。孔子佩象环五寸而綦组绶，此是明去丧则佩。但曰“无所不佩”，则又不止于玉尔。又按《内则》：“子事父母，左右佩用：左佩纷帨、刀、砺、小觿、金燧；右佩玦、捍、管、遰、大觹、木燧。”觿貌如锥，以象骨为之；砺，砻也。皆所以备尊者使令也。此是明“无所不佩”，但去丧之时恐不同子事父母之时尔】
非帷裳必杀之【杀去声】
朝祭之服，裳用正幅，如帷要【与腰同】有襞【音壁】积【与绩同】而旁无杀缝，其余若深衣，要半下齐【音咨】倍要则无襞积，而有杀缝矣【文集帷裳如今之裙是也，襞积即是折处○辅氏曰：礼服取其方正，故裳用正幅如帷也，裳用正幅而人身之要为小，故于要之两旁为襞积，即今衣折也吴氏曰：杀，邪裁也】
羔裘▯冠不以吊
丧主素，吉主▯，吊必变服，所以哀死。
吉月必朝服而朝
吉月，月朔也。孔子在鲁致仕时如此【李氏曰：周官云正月之吉，又云月吉读邦法，皆因吉礼以别凶军賔嘉尔，所谓吉月也。○吴氏曰：吉月，正月也。凡事先吉后凶，
译君子不用深青或绛色来装饰衣领和衣缘。
红紫这两种间色，不把它作为日常家居的便服。
夏天穿着单层的细葛布或粗葛布衣服，一定要在外面罩上外衣，以免身体直接显露出来。
黑色外衣配羔羊皮裘，白色外衣配小鹿皮裘，黄色外衣配狐狸皮裘，这是为了使外衣与皮裘的颜色相称。
日常家居穿的皮裘，做得长一些以便保暖，但右边的袖子做得短一些，以便于做事。
睡觉时一定要有寝衣，长度比身体长出一半，用来覆盖脚部。
用厚实的狐貉皮褥子坐卧，因为狐貉毛深而温暖厚实，适合居家时穿着以舒适身体。
除去丧期，没有什么东西是不佩戴的。
如果不是朝祭时穿的帷裳，一定要在两侧裁出斜缝。
羔羊皮裘和鹿皮冠，不用于吊丧。
每月初一，一定穿着朝服去上朝。
是非善恶皆然，故谓正月为吉月，犹言朔日为吉日也。此自卫反鲁以后事，为司冦则有常朝，而不必言矣。○叶氏曰：吉月未有不朝服而朝者。记此谓季康子也。礼，朝服之以缟，自季康子始也。曽子问于夫子曰：礼乎？子曰：诸侯皮弁以告朔，然后服之视朝。若此者礼也，故曰国家失道则不充其服焉】○此一节记孔子衣服之制。苏氏曰：此孔子遗书杂记曲礼，非特孔子事也【通曰：篇首以孔子发之，此又以君子字发之，疑不独言夫子事葢此以前纪夫子之容貌，此章纪夫子之衣服饮食容貌无一定之象，故以如字似字形容之而不字仅二见焉。衣服饮食有一定之则，故但以必字不字直言之，而如字仅一见焉。然则此节之首特以君子二字更端而言之，岂无意欤】
译是非善恶都是如此，所以说正月是吉月，就如同说朔日是吉日一样。这是孔子从卫国返回鲁国之后的事，担任司寇时有固定的朝见，就不必再说了。叶氏说：吉月没有不穿着朝服去朝见的。记载这件事是指季康子而言。按照礼制，朝服用白色生绢制作，是从季康子开始的。曾子向孔子问道：这合乎礼吗？孔子说：诸侯穿皮弁服去告朔，然后穿着它处理朝政。像这样才合乎礼，所以说国家背离正道就不穿戴完整的礼服了。这一节记载孔子服饰的规制。苏氏说：这是孔子遗留下来的杂记《曲礼》的内容，并非专门记载孔子个人的事。通说：篇首以孔子起头，这里又以“君子”起头，怀疑不仅仅是在说孔夫子的事。大概在此以前是记述孔夫子的容貌，这一章记述孔夫子的衣服、饮食，容貌没有固定的形态，所以用“如”字、“似”字来形容，而“不”字只出现两次。衣服饮食有一定的准则，所以只用“必”字、“不”字直接陈述，而“如”字只出现一次。既然如此，这一节开头特意用“君子”二字另起一段来说，难道没有深意吗？
○齐必有明衣布【齐，侧皆反】
齐必沐浴，浴竟即着明衣，所以明洁其体也。以布为之【陈用之曰：齐所以致精明之德，而防其邪物于外，故不御于内，不听乐，不吊，不賔，不饮酒，不膳荤，丧者、刑者皆不见，苟虑苟动则不为，然后可交于神明也。明衣以致其精明之德，用布以其有齐素之心。○冯氏曰：古者取水火于日月以奉祭祀，亦谓之明水火。士丧礼亦有明衣，葢君子齐终之意】此下脱前章寝衣一简。
齐必变食居必迁坐
变食，谓不饮酒，不茹荤，迁坐易常处也【语録：不茹荤是不食五辛。又曰：今致齐有酒，非也。但礼中亦有饮不至醉之説。○吴氏曰：《祭义》曰：散齐于外，致齐于内。《檀弓》曰：非致齐也，非疾也。不画夜居于内。既内齐其思虑，又变食迁坐，致严于外者，皆惧昏扰也】此一节记孔子谨斋之事。杨氏曰：齐所以交神，故致洁变常以尽敬【冯氏曰：上半身衣服也，下半身饮食也，故记者系之饮食之间以从其类云。○通曰：集注不曰谨齐之礼，而曰谨齐之事，葢礼有致齐、散齐，“齐”字自包“礼”字。古人谓祭曰有事，故集注以为谨齐之事。冇明衣布与夫变食迁坐，皆可以事言，不可便以礼言。况前一节兼用“不”字、“必”字，此一节纯用“必”字，后一节纯用“必”字。必如是则必合乎天理之正，不如是则不狥乎人欲之私也】
○食不厌精，脍不厌细【食音嗣】
食饭也，精凿也【通曰：凿，通作糳，即各反。粝米一斛，舂米九斗。又《九章筭法》云：粟五十为粝，三十粺，二十七凿，二十四御，二十一，皆三之一也】牛羊与鱼之腥聂【直渉反，与防同，缕切也】而切之为脍。食精则能养人，脍麄则能害人。不厌，言以是善，非谓必欲如是也。
食饐而餲，鱼馁而肉败，不食；色恶，不食；臭恶，不食；失饪，不食；不时，不食【食饐之食，音嗣；饐，于冀反；餲，乌迈反；饪，而甚反】
饐饭伤，热湿也。餲，味变也。鱼烂曰馁，肉腐曰败，色恶臭恶，未败而色臭变也【吴氏曰：馁自内出，如人饥馁；败自外入，如败壊物者，先外而后内也。臭，气也。色恶臭恶，广言众物，物壊而食，必壊人。常人且谨，况圣人乎？或问：圣人讥耻恶食者何也？曰：恶食谓防食莱羹之类，以其粗菲故曰恶尔，非谓腐壊之物不可食而食之也】饪，烹调生熟之节也。不时，五谷不成果实未熟之类，此四者皆足以伤人，故不食。
割不正不食不得其酱不食
割肉不方正者不食，造次不离于正也。汉陆续之毋切，未尝不方。断葱以寸为度，葢其质美与此暗合也【许氏曰：断葱以寸，切肉必方。凡所视之物，欲其正者，欲自目而养其心也。○觉轩蔡氏曰：按邢氏曰：割不正不食者，解析牲体肩胁臂臑之属，礼有正数，若解不得其正，则不食也】食肉用酱，各有所宜，不得则不食，恶其不备也【语録：酱非今所谓酱，如礼记内则中数般酱，随所用而不同。○饶氏曰：当看其字，其是指其所食之物而言，酱之为品，非一。周礼膳夫酱百有二十罋，饮食各有所宜。如食鱼脍则宜用芥酱，食濡鱼则用卵酱，食麋腥濡鸡濡鳖则用醢酱，如内则所云是也。古之制饮食者，使人食某物则用某酱，必有意义，不是气味相宜，必是相制。不得之则非特不备，食之亦必有害，故不食也。○冯氏曰：酱家书曰：酱除热止烦，炙必用酱，鱼脍芥酱，麋腥醢酱之类是也】此二者无害于人，但不以嗜味而苟食耳。
肉虽多，不使胜食气，惟酒无量，不及乱【食，音嗣；量，去声】
食以谷为主，故不使肉胜。食气酒以为人合懽，故不为量，但以醉为节，而不及乱耳。程子曰：「不及乱者，非唯不使乱志，虽血气亦不可使乱，但浃洽而已，可也【冯氏曰：以天产作隂徳，故肉养血也；以地产作阳德，故食养气也。血气和平，而后身安。食虽少，肉虽多，不嗜味而使之胜也。○陈氏曰：闻之老寿者言，人得元气以生，谷气以养，肉气以辅。肉气胜则滞
译斋戒时必定使用明衣布。
斋戒时必定沐浴，沐浴完毕就穿上明衣，这是为了使身体洁净明亮。明衣是用布制成的。陈用之说：斋戒是为了彰显精纯光明的德行，并防止邪物从外侵入，所以不在内室居住，不听音乐，不吊丧，不接待宾客，不饮酒，不吃荤腥，不接触丧事者和受过刑的人，稍有杂念或妄动就不进行斋戒，这样才可以与神明交接。明衣是为了彰显精纯光明的德行，使用布是因为它符合斋戒素净的心境。冯氏说：古人从日月取水火来供奉祭祀，也称为明水火。《士丧礼》中也有明衣，大概是君子斋戒始终如一的心意。此处下面脱漏了前一章关于寝衣的一简。
斋戒时必定改变饮食，居住必定更换座位。
改变饮食，是指不饮酒，不吃荤腥；更换座位，是指离开平常居住的地方。语录说：不吃荤腥是指不吃五辛。又说：现在斋戒时饮酒，是不对的。但礼制中也有饮酒但不致醉的说法。吴氏说：《祭义》说：散斋在外，致斋在内。《檀弓》说：如果不是致斋，也不是生病，就不昼夜居住在内室。既要在内心斋戒思虑，又要改变饮食、更换座位，在外在方面做到严谨，这些都是害怕昏乱干扰。这一节记载孔子谨慎斋戒的事迹。杨氏说：斋戒是为了与神明交接，所以竭尽洁净、改变常例以表达敬意。冯氏说：上半部分讲衣服，下半部分讲饮食，所以记录者将其系于饮食之间，以归类。通曰：集注不说谨慎斋戒的礼仪，而说谨慎斋戒的事迹，大概是因为礼制有致斋、散斋，“斋”字本身就包含了“礼”字。古人称祭祀为有事，所以集注认为是谨慎斋戒的事迹。有明衣布以及改变饮食、更换座位，都可以称为事，不能直接称为礼。况且前一节兼用“不”字、“必”字，这一节纯用“必”字，后一节也纯用“必”字。必定如此，就必定合乎天理的正道；不如此，就不顺从人欲的私心。
粮食不嫌舂得精，鱼和肉不嫌切得细。
食，指饭；精，指舂米。通曰：凿，通作糳，即各反。一斛糙米，舂出九斗米。又《九章算术》说：五十斤粟为糙米，三十斤为粺米，二十七斤为凿米，二十四斤为御米，二十一斤为精米，都是递减三分之一。牛羊和鱼的腥肉，切成细丝，称为脍。粮食舂得精就能养人，脍切得粗就会害人。不厌，是说认为这样好，并非说一定要这样。
饭食因热湿而变质，鱼腐烂而肉腐败，不吃；颜色难看，不吃；气味难闻，不吃；烹调不当，不吃；不是应季的食物，不吃。
饐，指饭食因热湿而变质；餲，指味道改变。鱼腐烂叫馁，肉腐败叫败，颜色难看、气味难闻，是指食物尚未完全腐败但颜色和气味已经改变。吴氏说：馁是从内部产生的，如人饥饿；败是从外部侵入的，如破坏物品者，先外后内。臭，指气味。颜色难看、气味难闻，广泛指各种食物，食物腐败而食用，必定会伤害人。常人尚且谨慎，何况圣人呢？有人问：圣人讥讽厌恶粗劣食物的人，为什么呢？回答说：恶食是指粗劣的饭菜之类，因为粗劣所以称为恶，并非指腐败的东西不可食用却去食用。饪，指烹调生熟的火候。不时，指五谷未成熟、果实未熟之类，这四种情况都足以伤害人，所以不吃。
肉切得不方正不吃，没有合适的酱料不吃。
肉切得不方正就不吃，这是指在仓促之间也不偏离正道。汉代陆续的母亲切肉，未曾不方正。切葱以寸为标准，大概是因为她的品质美好与此暗合。许氏说：切葱以寸为标准，切肉必定方正。凡是所视之物，想要其端正，是想从眼睛修养内心。觉轩蔡氏说：按邢氏说：肉切得不方正不吃，是指解析牲体的肩、胁、臂、臑等部位，礼制有规定的数量，如果解析得不符合正道，就不吃。吃肉用酱，各有适宜的搭配，如果没有合适的酱料就不吃，是厌恶其不周全。语录说：酱不是现在所说的酱，如《礼记·内则》中提到的几种酱，随所用而不同。饶氏说：要看那个“其”字，其是指所吃的食物而言，酱的种类不止一种。《周礼》膳夫有百二十种酱，饮食各有适宜的搭配。如吃鱼脍适宜用芥酱，吃濡鱼适宜用卵酱，吃麋腥、濡鸡、濡鳖适宜用醢酱，如《内则》所说。古代制定饮食的人，使人吃某种食物就用某种酱，必有意义，不是气味相宜，必定是相互制约。如果没有合适的酱料，不仅不周全，食用也必定有害，所以不吃。冯氏说：《酱家书》说：酱能除热止烦，烤肉必定用酱，鱼脍用芥酱，麋腥用醢酱之类就是如此。这两者对人无害，只是不因嗜好味道而随便食用罢了。
肉虽然多，但不让它超过主食的量，只有酒没有定量的限制，但不喝到醉乱。
饮食以谷物为主，所以不让肉超过主食。饮食和酒是为了与人合欢，所以不定量，但以不醉为节制，而不达到乱的地步。程子说：“不及乱，不仅是不让意志混乱，连血气也不可使混乱，只要身心舒畅即可。”冯氏说：用天产作阴德，所以肉养血；用地产作阳德，所以食养气。血气和平，然后身体安宁。即使食物少，肉多，也不因嗜好味道而让肉超过主食。陈氏说：听长寿老人说，人得元气以生存，谷气以滋养，肉气以辅助。肉气胜过谷气就会滞塞。
谷气，谷气胜则滞元气。元气充行者寿。夫子不使多肉，谷胜食气者，养生之理当然也】
译谷气，谷气过盛就会阻滞元气。元气充盈且运行顺畅的人长寿。夫子不让人多吃肉，因为谷气胜过食气，这是养生之理本来如此。
沽酒市脯不食
沽市皆买也，恐不精洁，或伤人也。与不尝康子之药同意。
不撤姜食
姜通神明，去秽恶，故不撤【按《本草》云：姜味辛，防温，久服去臭气，通神明】
不多食
适可而止无贪心也
祭于公，不宿肉。祭肉不出三日，出三日不食之矣。助祭于公，所得胙肉，归即颁赐，不俟经宿者不留，神惠也。家之祭肉，则不过三日，皆以分赐。葢过三日，则肉必败，而人不食之，是亵鬼神之余也。但比君所赐胙，可少缓耳。
食不语寝不言
答述曰：“语自言曰，言范氏曰：圣人存心无他，当食而食，当寝而寝，言语非其时也。杨氏曰：肺为气主，而声出焉，寝食则气窒而不通，语言恐伤之也，亦通【或问：“言语有别乎？”曰：“食对人，寝独居，故即其事而言之。”○曽氏曰：“食在口，非语时；寝静黙，非言时】
虽防食菜羮▯祭必齐如也
陆氏曰：鲁论▯作必○古人饮食，每种各出少许，置之豆间之地，以祭先代，始为饮食之人，不忘本也。齐严肃貌。孔子虽薄物必祭，其祭必敬，圣人之诚也【或问：▯之为必，既曰防食菜羹矣，而又以▯继之，则不辞矣。曰：必祭则明无不祭之食矣。曰：必齐如则明无不敬之祭也。○通曰：▯字本齐论礼▯祭上环而集注不从者，虽防食菜羮必祭，则他无不祭可知，固不止于▯之一物也。上一节论夫子之齐，故纯用必字；此一节论夫子之饮食，纯用不字，而末独下两必字者，通上文齐祭而言也】○此一节记孔子饮食之节【语録一：言语一动作一坐立一饮食，都有是有非是底便是天理，非底便是人欲。如孔子失饪不食，不时不食，割不正不食，不多食，无非是天理。如口腹之人不时也食，不正也食，失饪也食，便都是人欲，便都是逆天理。○黄氏曰：饮食以养生，故欲其精，然亦能伤生，故恶其败。○冯氏曰：记其饮食之节如此也。圣人从容中道，诚敬两尽，而元气不伤，有养生之道焉。尽其道而不寿者，未之有也。后世弃礼不由，而伤生者多矣，乃从事于方技医家，求以养生焉，不学故也】谢氏曰：圣人饮食如此，非极口腹之欲，葢养气体不以伤生，当如此。然圣人之所不食，穷口腹者或反食之，欲心胜而不暇择也【通曰：集注于衣服曰制，此于饮食曰节，皆不敢过之意。特衣服本有定制，而饮食之节则在乎人也】
○席不正不坐
谢氏曰：圣人心安于正，故于位之不正者，虽小不处【或问：此章列女传言，古者妇人妊子，寝不侧，坐不边，立不跸，割不正不食，席不正不坐，亦此意也。○叶少蕴曰：南郷北乡，以西方为上，此以方为正者也。有忧者侧席而坐，有丧者专席而坐，此以事为正者也。○吴氏曰：危坐为跪，安坐为居，凡礼坐皆谓跪也。○通曰：此曰「不正不坐」，后曰「必正席」，一席之防，致严于「不与必」之二字，圣人之心，无不正也，可知矣。须防谢氏「心安于正」四字】
○郷人饮酒杖者出斯出矣
杖者，老人也。六十，杖于郷；未出，不敢先；既出，不敢后。
乡人傩，朝服而立于阼阶【傩乃多反】
傩所以逐疫，周礼方相【读作放想】氏掌之，阼阶、东阶也。傩虽古礼，而近于戏，亦必朝服而临之者，无所不用其诚敬也【吴氏曰：月令季春、仲秋、季冬言傩，周礼方相氏掌之，古人察于隂阳鬼神之故，非后儒所及。儒者既不能明，则邪説之诬，流俗之妄，又何怪矣】或曰：恐其惊先祖五祀之神，欲其依已而安也【语録：问子孙之精神，即祖考之精神，故祖考之精神依于已，若门庭户灶之属，吾身朝夕之所出处，则鬼神亦必依已而存。曰：一家之主，则一家之鬼神属焉；诸侯守一国，则一国之鬼神属焉；天子有天下，则天下鬼神属焉。看来为天子者，这一个神明是多少大，如何有些子差忒得？若纵欲无度，天上许多星辰，地下许多山川，如何不变怪？○冯氏曰：礼郷人禓，夫子朝服而立于阼阶，存室神也。以其逹阳气，故禓于文
译买来的酒和肉干不吃。
“沽”和“市”都是买的意思，担心不精细洁净，或者伤害身体。这与不吃康子送的药意思相同。
吃饭时不撤去姜。
姜能通神明，去秽恶，所以不撤去【按《本草》说：姜味辛，性温，久服能去除臭气，通神明】
不多吃。
适可而止，没有贪心。
在公庙参加祭祀，不留下祭肉过夜。家里的祭肉不出三日，出了三日就不吃了。在公庙助祭，所得的胙肉，回家就颁赐出去，不等到过夜就不留，这是神的恩惠。家里的祭肉，也不过三日，都用来分赐。大概过了三日，肉必然腐败，而人不吃它，这是亵渎鬼神剩下的东西。只是比起国君所赐的胙肉，可以稍微缓和一些罢了。
吃饭时不说话，睡觉时不说话。
答述说：“语”是自己说，“言”是范氏说：圣人存心没有别的，该吃就吃，该睡就睡，说话不是那个时候的事。杨氏说：肺是气的主宰，声音由此发出，睡觉吃饭时气窒塞而不通畅，说话恐怕伤害它，这也通【或问：“言语有区别吗？”答：“吃饭时对着人，睡觉时独自居住，所以就那件事来说。”○曾氏说：“吃饭在口，不是说话的时候；睡觉静默，不是说话的时候”】
即使是粗食菜汤〇祭祀必定像斋戒一样严肃。
陆氏说：鲁论〇作必○古人饮食，每种各取少许，放在豆之间的地上，用来祭祀先代，开始作为饮食的人，不忘本。齐是严肃的样子。孔子即使是薄物必定祭祀，祭祀必定恭敬，这是圣人的诚心【或问：〇作为必，既然说了粗食菜汤，而又以〇继之，就不合辞了。答：必祭则说明没有不祭的饮食了。答：必齐如则说明没有不恭敬的祭祀。○通说：〇字本齐论礼〇祭上环而集注不从者，即使是粗食菜汤必定祭祀，那么其他没有不祭的可知，固不止于〇这一物。上一节论夫子的齐，所以纯用必字；这一节论夫子的饮食，纯用不字，而最后独下两必字，是通上文齐祭而言】○这一节记孔子饮食的节制【语录一：言语一动作一坐立一饮食，都有是与非，是的就是天理，非的就是人欲。如孔子失饪不食，不时不食，割不正不食，不多食，无非是天理。如口腹之人不时也食，不正也食，失饪也食，便都是人欲，便都是逆天理。○黄氏说：饮食用来养生，所以想要它精细，然而也能伤生，所以厌恶它腐败。○冯氏说：记其饮食的节制如此。圣人从容中道，诚敬两尽，而元气不伤，有养生之道。尽其道而不长寿的，未曾有过。后世弃礼不由，而伤生的多矣，乃从事于方技医家，求以养生，不学故也】谢氏说：圣人饮食如此，不是极口腹之欲，大概养气体不以伤生，应当如此。然而圣人所不食的，穷口腹者或反而食之，欲心胜而不暇择也【通说：集注于衣服曰制，此于饮食曰节，皆不敢过之意。特衣服本有定制，而饮食之节则在乎人也】
○席子摆不正不坐
谢氏说：圣人心安于正，所以对于位置不正的，即使很小也不处【或问：此章列女传言，古者妇人妊子，寝不侧，坐不边，立不跸，割不正不食，席不正不坐，也是这个意思。○叶少蕴说：南乡北乡，以西方为上，这是以方向为正。有忧者侧席而坐，有丧者专席而坐，这是以事为正。○吴氏说：危坐为跪，安坐为居，凡礼坐皆谓跪也。○通说：此曰「不正不坐」，后曰「必正席」，一席之防，致严于「不与必」之二字，圣人之心，无不正也，可知矣。须防谢氏「心安于正」四字】
○乡人饮酒，拄拐杖的老人出来，然后才出来
拄拐杖的，是老人。六十岁，在乡里拄拐杖；未出来，不敢先；既出来，不敢后。
乡人傩祭，穿着朝服站在东阶【傩乃多反】
傩是用来逐疫的，周礼方相【读作放想】氏掌管，阼阶、东阶也。傩虽然是古礼，而近于戏，也必定穿着朝服而临之，无所不用其诚敬也【吴氏说：月令季春、仲秋、季冬言傩，周礼方相氏掌之，古人察于阴阳鬼神之故，非后儒所及。儒者既不能明，则邪说之诬，流俗之妄，又何怪矣】或曰：恐其惊先祖五祀之神，欲其依已而安也【语录：问子孙之精神，即祖考之精神，故祖考之精神依于已，若门庭户灶之属，吾身朝夕之所出处，则鬼神亦必依已而存。曰：一家之主，则一家之鬼神属焉；诸侯守一国，则一国之鬼神属焉；天子有天下，则天下鬼神属焉。看来为天子者，这一个神明是多少大，如何有些子差忒得？若纵欲无度，天上许多星辰，地下许多山川，如何不变怪？○冯氏说：礼乡人禓，夫子朝服而立于阼阶，存室神也。以其达阳气，故禓于文
从示从易，以逐疫去难，故傩于文从人从难。葢乡人之意主于逐疫，而先王制礼不禁，因以逹阳气也。禓傩通称也。傩与蜡出于乡俗，其事几于戯矣，而俨然朝服以立于阼阶，外示其敬，而乡人亦知所止，不敢升阶以惊室神，神亦得以依已而安也】○此一节记孔子居乡之事【通曰：此与首一节皆记夫子之居郷，此则以乡人事发端，故曰居乡之事。葢其乡之人有饮酒之事，有傩之事，夫子则随事而各致其敬焉】
译跟随“示”与“易”的仪节，以驱逐疫鬼、去除灾难，所以傩礼在文辞上从“人”从“难”。大概乡人的心意主要在于驱逐疫鬼，而先王制定礼制并不禁止，借此来通达阳气。禓和傩是通用的称呼。傩与蜡祭都源于乡间习俗，其事近乎嬉戏，但（参与者）却穿着庄重的朝服站在东阶之上，对外表示恭敬，乡人也因此知道行为的界限，不敢登上台阶惊扰室神，神明也能因此依附而安宁。○这一节记载孔子在乡居时的事情【通曰：这一节与开头一节都记载夫子在乡居的情形，这一节以乡人的事务作为开端，所以说这是居乡之事。大概乡人有饮酒的事，有傩祭的事，夫子则针对每件事分别表达敬意】
○问人于他邦再拜而送之
拜送使者，如亲见之敬也【语録曰：古人重此礼，遣使者问人于他，拜则主人拜而送之，从背脊后拜。○通曰：此再拜于使者之后，使者不见也。他邦之人不见也。夫子之敬，毎致严于人所不及之时，故使人于他邦，虽其人亦不见，亦如见之也】
康子馈药，拜而受之曰：「丘未逹，不敢尝。」
范氏曰：凡赐食必尝以拜，未达则不敢尝。受而不饮，则虚人之赐，故告之如此。然则可饮而饮，不可饮而不饮，皆在其中矣【或问范氏之説曰：古者赐以车，则乘以拜；赐之衣服，则服以拜；赐之饮食，则尝而拜之。葢今未逹，故不敢尝而拜耳。已而逹焉，则可饮而饮，不可饮而不饮，皆在其中矣】杨氏曰：大夫有赐，拜而受之礼也。未逹不敢尝，谨疾也。必告之直也【吴氏曰：药或有毒，修治不谨，皆害人。今所馈，岂药物耶？抑造成者耶？药物尚可访诸工而用之，造成者虽工不辨也。受而弃之，孰若直告而辞乎？观此章，则成药不可馈人，沽酒市脯，圣人尚不食，况药乎】○此一节记孔子与人交之诚意【通曰：须看集注一诚字。问人于他邦，其人不见而敬之，如亲见其敬也，诚也。康子馈药，拜而受之敬也，不敢尝而直告之，亦诚也。与人交而敬人，或可勉敬而诚，惟夫子能之】
○廐焚，子退朝曰：「伤人乎？不问马。」
非不爱马，然恐伤人之意多，故不暇问。葢贵人贱畜，理当如此【吴氏曰：廐焚问马，人之常情。圣人恐人救马而伤，故问人伤否而已，更不问马。记之所以视教此，夫子家廏也。杂记、家语皆载此事。家语云：国廏，恐非国廏则马当问矣。路马则又重矣。○通曰：不问马与指其掌三字，门人因夫子之言而申明之。圣人容貌辞气，无非天理。贵人贱畜，亦天理也。故集注曰：理当如此】
○君赐食，必正席，先尝之；君赐腥，必熟而荐之；君赐生，必畜之。
食，恐或馂【音俊】余，故不以荐正席，先尝如对君也。言先尝，则余当以颁赐矣。腥、生肉、熟而荐之祖考，荣君赐也。畜之者仁，君之惠，无故不敢杀也【饶氏曰：君赐腥，固当熟而荐之；君赐熟，亦当先以奉亲。夫子先尝已，孤故也】
侍食于君，君祭先饭【饭，扶晚反】
周礼王日一举【谓朝食也杀牲盛馔曰举】膳夫授祭【饮食必祭授王所祭之物】品尝食【每品物皆先尝之示无毒也】王乃食故侍食者君祭则已不祭而先饭若为君尝食然不敢当客礼也【吴氏曰君父将食臣子必先尝之忠孝之道也玉藻曰若赐之食而君客之则命之祭然后先饭遍尝羞饮而俟少仪曰燕侍食于君子则先饭而后已玉藻又曰侍食于先生异爵者后祭而先饭】
疾，君视之。东首加朝服，拖绅【首，去声。拖，徒我反】
东首以受生气也。病卧不能着衣束带，又不可以防服见君，故加朝服于身，又引大带于上也【辅氏曰：一息尚存，不敢废礼，况有疾而君视之乎？朝服拖绅，葢礼之变也，亦礼之冝也。然亦必疾病不能支吾，然后可以如此】
君命召不俟驾行矣
急趋君命，行出而驾车随之【冯氏曰：礼，凡君召，以三节，一节以趋，二节以走，在宫不俟屦，在外不俟车】○此一节记孔子事君之礼。
○入太庙每事问
重出【齐氏曰：当食之时，席不必正，而犹正；入庙之时，事不必问，而犹问。凡皆以尽吾礼尔】
○朋友死无所归曰于我殡
朋友以义合，死无所归，不得不殡【胡氏曰：朋友人伦之一，旣以义合，而其死也，无父族，无母族，无妻族，无旁亲主之，是无所归也。为之朋友者，不任其责，则转于沟壑而已。故曰“于我殡”。此节独记“一曰”字，必尝有是事，人莫知所处，而夫子有是言也。古者三日而殡，三月而▯，但曰“殡”而不曰“▯”，则其亲者在逺，必讣告之未及故也。○吴氏曰：殡于堂曰殡，瘗于野曰塟。殷人殡于两楹之间，周人殡于西阶之上。此“殡”葢有馆于夫子者，故死而就使殡于其馆耳。《檀弓》曰：“賔客至，无所馆
译○ 派人到别的国家去问候人，要拜送使者两次。
拜送使者，就像亲自见到那个人一样恭敬【语录说：古人重视这种礼节，派遣使者到别的国家去问候人，拜送时主人要拜送使者，从背后拜送。○ 通说：这是在使者之后拜送，使者看不见。别国的人看不见。孔子的恭敬，常在别人做不到的时候表现得特别严谨，所以派使者到别国，虽然那个人也看不见，也像看见他一样恭敬】
季康子赠送药，孔子拜谢后接受，说：“我不了解这药，不敢尝。”
范氏说：凡是赐给食物一定要尝了再拜谢，不了解就不敢尝。接受了却不喝，就是辜负别人的恩赐，所以这样告诉他。然而可以喝就喝，不可以喝就不喝，都包含在这句话里了【有人问范氏的说法说：古代赐给车，就乘着车拜谢；赐给衣服，就穿着衣服拜谢；赐给饮食，就尝了再拜谢。大概现在不了解，所以不敢尝而拜谢。后来了解了，就可以喝就喝，不可以喝就不喝，都包含在这句话里了】杨氏说：大夫有赏赐，拜谢后接受是礼节。不了解不敢尝，是谨慎对待疾病。一定要直接告诉他，是正直【吴氏说：药或许有毒，制作不谨慎，都会害人。现在赠送的，是药物呢？还是制成的药呢？药物还可以请教工匠后使用，制成的药即使工匠也分辨不出。接受了扔掉，哪里比得上直接告诉并推辞呢？看这一章，成药不可以赠送给人，买来的酒和肉，圣人尚且不食用，何况药呢】○ 这一节记载孔子与人交往的诚意【通说：必须看集注中的“一诚”字。到别国问候人，那个人看不见却恭敬他，就像亲自见到他一样恭敬，这是诚。康子赠送药，拜谢后接受是恭敬，不敢尝而直接告诉他，也是诚。与人交往而恭敬别人，或许可以勉强做到恭敬而诚，只有孔子能做到】
○ 马棚失火，孔子退朝后说：“伤人了吗？”不询问马的情况。
不是不爱马，但是担心伤人的念头多，所以来不及询问。大概重视人轻视牲畜，道理应当如此【吴氏说：马棚失火询问马，是人的常情。圣人担心人救马而受伤，所以只问人是否受伤，不再询问马。记载之所以这样，是因为这是孔子的家马棚。杂记、家语都记载这件事。家语说：国家马棚，恐怕不是国家马棚的话马就应当询问了。路马就更重了。○ 通说：不询问马与指其掌三个字，门人根据孔子的话而阐明。圣人的容貌辞气，无非是天理。重视人轻视牲畜，也是天理。所以集注说：道理应当如此】
○ 国君赐给熟食，一定要端正席位，先尝一口；国君赐给生肉，一定要煮熟后献给祖先；国君赐给活物，一定要饲养起来。
熟食，恐怕有剩饭，所以不献给正席，先尝一口就像面对国君一样。说先尝，那么剩下的应当分赐给别人了。生肉、煮熟后献给祖先，是荣耀国君的恩赐。饲养起来是仁爱，国君的恩惠，没有缘故不敢杀【饶氏说：国君赐给生肉，固然应当煮熟后献给祖先；国君赐给熟食，也应当先供奉给父母。孔子先尝，是因为他是孤儿】
侍奉国君吃饭，国君祭祀时先吃饭【饭，音扶晚】
周礼王每天一次大宴【指朝食，杀牲盛馔叫举】膳夫授予祭祀【饮食必祭，授予王所祭之物】品尝食物【每样食物都先尝一口，表示无毒】王才吃饭，所以侍奉吃饭的人，国君祭祀时自己不祭祀而先吃饭，就像为国君尝食一样，不敢当客礼【吴氏说：国君父亲将要吃饭，臣子必须先尝，是忠孝之道。玉藻说：如果赐给食物而国君以客礼相待，就命令祭祀然后先吃饭，遍尝菜肴饮品而等待。少仪说：在宴会上侍奉国君吃饭，君子就先吃饭而后停止。玉藻又说：侍奉先生和爵位不同的人吃饭，后祭祀而先吃饭】
生病，国君来探望。头朝东，加上朝服，拖着大带【首，音去。拖，音徒我】
头朝东是为了接受生气。病卧不能穿衣束带，又不可以穿便服见国君，所以加上朝服在身上，又牵引大带在上【辅氏说：一息尚存，不敢废礼，何况有病而国君来探望呢？朝服拖带，大概是礼的变通，也是礼的适宜。但也必须疾病不能支撑，然后可以这样】
○ 国君命令召见，不等车驾准备好就出发了
急忙趋向国君的命令，出发后驾车跟随【冯氏说：礼，凡是国君召见，用三种方式，一种用快步走，两种用跑，在宫内不等鞋子，在宫外不等车】○ 这一节记载孔子侍奉国君的礼节。
○ 进入太庙，每件事都询问
重复出现【齐氏说：吃饭的时候，席位不必端正，却还端正；进入太庙的时候，事情不必询问，却还询问。凡是都为了尽我的礼节罢了】
○ 朋友死了没有地方安葬，说：“在我这里安葬。”
朋友以义相合，死了没有地方安葬，不得不安葬【胡氏说：朋友是人伦之一，既然以义相合，而他死了，没有父族，没有母族，没有妻族，没有旁亲主持，就是没有地方安葬。作为朋友，不承担责任，那么就会转投沟壑。所以说“在我这里安葬”。这一节单独记载“一曰”字，必定曾经有这样的事，人们不知道如何处理，而孔子有这样说的话。古代三天后安葬，三个月后下葬，只说“安葬”而不说“下葬”，那么他的亲人远在远方，必定讣告还没到达的缘故。○ 吴氏说：安葬在堂上叫安葬，埋在山野叫下葬。殷人安葬在两楹之间，周人安葬在西阶之上。这个“安葬”大概有住在孔子那里的，所以死了就让他安葬在他的馆舍里。《檀弓》说：“宾客到来，没有地方住宿
朋友之馈虽车马非祭肉不拜
朋友有通财之义，故虽车马之重不拜【辅氏曰：朋友虽有通财之义，然责之以施者之不可吝，其意追开之以受者之不当拜，其意深】祭肉则拜者，敬其祖考同于已亲也【洪氏曰：车马虽盛，为己故也；祭肉虽防，为其祖考故也】○此一节记孔子交朋友之义【通曰：此一节集注于“义”之一字，凡三见之。难莫重于死，当殡而殡，义也；朋友之馈，莫重于车马，当馈而馈，亦义也。义所当为，不可辞；义所当受，不必拜】
○寝不尸居不容
尸谓偃卧似死人也。居居家容容，仪范氏曰：寝不尸，非恶其类于死也，惰慢之气不设于身体，虽舒布其四体，而亦未尝肆耳。居不容，非惰也，但不若奉祭祀、见宾客而已，申申夭夭是也【冯氏曰：寝所以休息，易于放肆也，放肆则气散而神不聚；居所以自如，无事乎容也，为容则体拘而气不舒。葢寝而尸则过于肆，居而容则过于拘，二者皆非养心之道】
见齐衰者，虽狎必变；见冕者与瞽者，虽防必以貌狎。谓素亲狎，防谓燕见【去声】貌谓礼貌，余见前篇【张氏曰：狎谓与习熟者，亵谓见之频数者。○洪氏曰：虽少必作过之必趋，谓不相识者也；虽狎必变，虽防必以貌，谓素所亲比者也】
凶服者式之式负版者
式车前横木有所敬则俯而凭之，负版持邦国图籍者，式此二者，哀有丧，重民数也。人惟万物之灵，而王者之所天也【出《汉书·郦食其传】故《周礼》献民数于王，王拜受之，况其下者，敢不敬乎？
有盛馔必变色而作
敬主人之礼，非以其馔也【胡氏曰：变色而作，以礼非以馔，因礼所以行吾敬，因馔则动于欲矣】
迅雷风烈必变
迅疾也，烈猛也，必变者，所以敬天之怒。记曰：「若有疾风迅雷甚雨，则必变，虽夜必兴，衣服冠而坐【王氏曰：迅雷风烈，天之威也。天子当自察于天下，诸侯卿大夫当自察于国，士庻人当自察于身，恐惧修省，何可已哉】○此一节记孔子容貌之变【通曰：第二节踧踖与与，畧言在朝之容；第三节为君摈相之容。夫子容貌之变，在于朝及摈相见之时；第四节又详言在朝之容；第五节为君聘于邻国之容。通此四节，此一节记容貌之变于夫子平居时见之】
○升车必正立执绥
绥挽以上车之索也。范氏曰：「正立执绥，则心体无不正，而诚意肃恭矣。葢君子庄敬无所不在，升车则见于此也。」
车中不内顾不疾言不亲指
内顾，回视也。礼曰：顾不过毂。三者皆失容，且惑人【陈用之曰：此《周官》道右所谓申仪也。正立执绥，不亲指手之仪也；不内顾手之仪也；不疾言口之仪也】○此一节记孔子升车之容【通曰：前一节式凶服负版者，已是在车之容，特容之变者也。此曰升车之容，容之常者也。然记者皆于「必与不」之二字寄意焉。始之以「似不能言」，便便言；终之以「不疾言」。门人非惟善记夫子之动，亦可谓善记夫子之言者矣】
○色斯举矣翔而后集
言鸟见人之顔色不善则飞去，回翔审视而后下止。人之见几而作，审择所处，亦当如此【真氏曰：色斯举矣，去之速也。卫灵公问陈而孔子行，鲁受女乐而孔子去，即此义也。翔而后集，就之迟也。伊尹俟汤三聘而后幡然以起，太公伯夷闻文王善养老而后出，即此义也。古人所谓三揖而进，一辞以退，虽相见防聚之间，犹且如此，况仕止乆速之际乎？贾谊赋所谓：「凤缥缥而高逝兮，夫固自引而逺去」，此即「色斯举矣」之意。又曰：「凤凰翔于十仞兮，覧德辉而下之」，此即「翔而后集」之意。后世如汉穆生以楚王戊不设醴而去，诸葛武侯必待先主之顾而后从之，皆有得乎此者】然此上下必有阙文矣【胡氏曰：上不知为何人之言，下不知为何事而发，故疑有阙文也】
曰：「山梁雌雉，时哉！时哉！」子路共之。三嗅而作【共九用反，又居勇反；嗅许又反】邢氏曰：「梁，桥也。时哉，言雉之饮啄得其时。子路不逹，以为时物而共具之。孔
译朋友赠送的礼物，即使是车马这样贵重的东西，如果不是祭祀用的肉，就不行拜礼。
朋友之间有互通财物的道义，所以即使是车马这样贵重的礼物也不拜谢。【辅氏说：朋友虽然讲究互通财物的道义，但要求施予者不可吝啬，其用意在于开导接受者不应当拜谢，这用意是很深的。】如果是祭祀用的肉就要拜谢，是因为尊敬对方的祖先如同自己的亲人一样。【洪氏说：车马虽然贵重，是为自己而赠的；祭肉虽然微薄，是为对方祖先而赠的。】○这一节记载孔子交友的道义。【通说：这一节集注在“义”这个字上，共出现了三次。没有什么比死亡更沉重的，该安葬时就安葬，这是义；朋友馈赠，没有比车马更贵重的，该馈赠时就馈赠，这也是义。道义上应当做的，不可推辞；道义上应当接受的，不必拜谢。】
○睡觉时不像尸体那样直挺挺地躺着，居家时不像在正式场合那样拘谨。
尸，指仰卧像死人一样。居，指居家；容，指仪容。范氏说：睡觉不像尸体，并不是厌恶它像死人，而是懒惰轻慢的气习不表现在身体上，虽然舒展四肢，但也不曾放纵。居家不拘谨，并不是懒惰，只是不像奉祀祭祀、接待宾客那样罢了，这就是“申申夭夭”的样子。【冯氏说：睡觉是为了休息，容易放纵，放纵则气散而神不聚；居家是为了自在，不需要讲究仪容，讲究仪容则身体拘束而气不舒畅。大概睡觉像尸体就过于放纵，居家讲究仪容就过于拘束，这两种都不是修养心性的方法。】
看见穿丧服的人，即使平时关系亲密，也一定要改变神色表示哀戚；看见戴礼帽的人和盲人，即使平时关系疏远，也一定要以礼貌相待。狎，指关系亲密；防，指关系疏远；貌，指礼貌，其余的解释见前篇。【张氏说：狎指与习熟的人，亵指见面频繁的人。○洪氏说：虽然年少一定要起身，经过一定要小跑，这是指不相识的人；虽然亲密一定要改变神色，虽然疏远一定要以礼貌相待，这是指向来亲近的人。】
看见穿丧服的人，要扶着车前横木表示敬意；看见背负国家图籍的人，也要扶着车前横木表示敬意。式，指车前横木，有所尊敬时就俯身凭靠它；负版，指手持国家图籍的人。对这两类人表示敬意，是因为哀悼有丧事的人，重视人口数量。人是万物之灵，是君王所依赖的。【出自《汉书·郦食其传》】所以《周礼》规定将人口数量献给君王，君王拜受，何况地位低于君王的人，怎敢不尊敬呢？
有丰盛的菜肴，一定要改变神色并站起来。
这是尊敬主人的礼节，不是因为菜肴丰盛。【胡氏说：改变神色并站起来，是因为礼节而不是因为菜肴，因为礼节所以表达我的敬意，如果因为菜肴就会动于欲望了。】
遇到疾雷狂风，一定要改变神色。
迅，指疾速；烈，指猛烈。一定要改变神色，是用来敬重天的震怒。《礼记》说：“如果有疾风、迅雷、暴雨，就一定会改变神色，即使是夜晚也要起床，穿戴整齐端坐。”【王氏说：疾雷狂风，是天的威严。天子应当在天下自我省察，诸侯卿大夫应当在国内自我省察，士和百姓应当在自身自我省察，恐惧修省，怎么可以停止呢？】○这一节记载孔子容貌的变化。【通说：第二节“踧踖与与”，略说在朝廷的仪容；第三节是为君主做傧相的仪容。夫子容貌的变化，在于朝廷以及傧相见面的时候；第四节又详细说在朝廷的仪容；第五节是为君主聘问邻国的仪容。贯通这四节，这一节记载夫子平时居处的容貌变化。】
○上车一定要端正站立，拉着扶手绳。
绥，指用来拉人上车的绳索。范氏说：“端正站立拉着扶手绳，那么心体就没有不端正的，诚意肃恭了。大概君子庄重恭敬无处不在，上车就体现在这里。”
在车中不回头看，不快速说话，不亲自指点。
内顾，指回头看。《礼记》说：回头看不能超过车轮。这三者都是失礼，而且会迷惑人。【陈用之说：这是《周官》道右所说的申仪。端正站立拉着扶手绳，不亲自指点，是手的礼仪；不回头看，是手的礼仪；不快速说话，是口的礼仪。】○这一节记载孔子上车的仪容。【通说：前一节扶着车前横木对穿丧服和负版的人表示敬意，已经是车中的仪容，只是仪容的变化。这里说上车的仪容，是仪容的常态。然而记录者都在“必”与“不”这两个字上寄托深意。开始于“似不能言”，便便而言；结束于“不疾言”。门人不仅善于记录夫子的行动，也可以说是善于记录夫子的言语了。】
○脸色不好就飞走，盘旋审视后才落下。
意思是鸟看见人的脸色不善就飞走，盘旋审视后才落下。人见微知著而行动，审慎选择所处的环境，也应当像这样。【真氏说：脸色不好就飞走，是离去得快。卫灵公问军事阵法而孔子离开，鲁国接受女乐而孔子离去，就是这个意思。盘旋审视后才落下，是接近得慢。伊尹等待商汤三次聘请后才幡然起身，太公望和伯夷听说周文王善于养老后才出山，就是这个意思。古人所说的三揖而进，一辞以退，即使在相见聚散之间，尚且如此，何况在出仕、止退、久暂、快慢的关键时刻呢？贾谊赋所说的：“凤凰飘飘高飞远去啊，本来自己引退而远离”，这就是“脸色不好就飞走”的意思。又说：“凤凰在十仞高空飞翔啊，看见德辉才下来”，这就是“盘旋审视后才落下”的意思。后世如汉代的穆生因为楚王戊不设甜酒而离开，诸葛武侯一定等待先主三顾后才跟随他，都对此有所领悟。】然而这里上下一定有缺漏的文字。【胡氏说：上面不知道是谁的话，下面不知道是因为什么事而发，所以怀疑有缺漏的文字。】
说：“山梁上的雌野鸡，懂得时运啊！懂得时运啊！”子路把它抓来。野鸡叫了三声就飞走了。【共，音九用，又音居勇；嗅，音许又】邢氏说：“梁，指桥。时哉，是说野鸡饮啄得其时。子路不理解，以为是有时之物而抓来。孔
子不食，三嗅其气而起。」晁氏曰：「石经『嗅』作『戞』，谓雉鸣也。」刘聘君云：「『嗅』当作『臭』，古閴反，张两翅也，见《尔雅》。」愚按：如后两説，则『共』字当为「拱」执之义。然此必有阙文，不可彊为之説，姑记所闻以俟知者【邢氏名昺，济隂人。○饶氏曰：「山梁，是山脊之隆起，如梁之状者，山之髙处也。雌雉，隂类也。以雌雉而居山梁，飞啄自如，犹小人而在高位，得行其志，时实使之然也。夫子因见而有所感，故发此叹。子路不逹其意，乃取而供之。夫子以其非已意，故不食而起，犹三嗅者，圣人寛洪容与，不直拒人也。土言色举，翔集以喻君子之去就，此语以喻小人之得时，故门人以类记云。」○通曰：「夫子尝曰：『阙疑，阙殆。』又曰：『及史之阙文。』集注曰：『此必有阙文，不可强为之説。』今学者往往强为之説，是欲求加于夫子与朱子矣。通其所不通而谓之通，可乎？」按：《郷党》一篇事节虽多，然合而观之，见圣人由中而见乎外者，无一非敬，无一非诚，而无一不止乎至善之则。曰敬，曰诚，曰则，又一篇之要也。欲学圣人者，宜尽心焉】
译孔子不吃饭，三次闻了闻那气味便起身了。晁氏说：“石经中‘嗅’字作‘戞’，意思是野鸡鸣叫。”刘聘君说：“‘嗅’字应当是‘臭’，古音读作‘閴’，意思是张开两翅，见《尔雅》。”我认为：如果按照后两种说法，那么‘共’字就应当是‘拱’持的意思。然而这里必定有缺漏的文字，不可勉强为之解说，暂且记下所听到的说法，以等待明白的人。【邢氏名昺，是济隂人。○饶氏说：“山梁，是山脊上隆起如桥梁形状的地方，也就是山的最高处。雌野鸡，属于阴类。雌野鸡居于山梁之上，飞翔啄食自由自在，这就好比小人处在高位，能够行使其意志，这是时势使然。孔子因为看到这一情景而有所感慨，所以发出这样的叹息。子路没有领会他的意思，于是捉来野鸡进献给他。孔子因为这不是他的本意，所以不吃饭便起身，所谓‘三嗅’，是形容圣人宽宏大量、从容不迫，不直接拒绝别人。用土色、言语、举止、飞翔、栖止来比喻君子的去留，这句话用来比喻小人得势，所以门人按此类记载下来。”○通说：“孔子曾经说：‘对有疑问的事存疑，对有危险的事存疑。’又说：‘史官有缺漏的文字。’集注说：‘这里必定有缺漏的文字，不可勉强为之解说。’如今学者往往勉强为之解说，这是想要超越孔子和朱子吗。把不通的地方强行说通而称之为通，可以吗？”按：《乡党》一篇虽然记载的节次很多，但综合来看，可见圣人由内心而表现于外形的，没有一处不是恭敬，没有一处不是真诚，而没有一处不终止于至善的准则。所谓敬、诚、则，又是这一篇的要旨。想要学习圣人的人，应当尽心于此】