孟子通卷十 元 胡炳文 撰
中则正已在其中，盖无中则做正不来，而单言正则未必能中也。夷恵诸子，其正与夫子同，而夫子之中则非诸子所及也。○问：既云一偏，何以谓之圣？曰：圣只是做到极处，自然安行不待勉强，故谓之圣，非中之谓也。○通曰：一部周易，只是一时字。圣之清，如蛊上九不事王侯之类是已；圣之和，如兑九二和兑之类是也；圣之任，如大有九二大车以载之类是已；圣之时，如六十四卦三百八十四爻皆时也。易，变易也，随时变易以従道之谓也】
译“中”则“正”已包含在其中，因为如果没有“中”，就无法做到“正”；而单说“正”，却未必能达到“中”。伯夷、柳下惠等诸子，他们的“正”与孔子相同，但孔子的“中”却是诸子所不及的。○问：既然说他们有所偏颇，为什么还称他们为圣人？答：圣人只是将德行做到了极致，自然从容践行而不需勉强，所以称为圣人，这并不是指“中”的意思。○通说：整部《周易》，只是一个“时”字。圣人的清高，就像《蛊》卦上九爻“不事王侯”那样；圣人的和顺，就像《兑》卦九二爻“和兑”那样；圣人的担当，就像《大有》卦九二爻“大车以载”那样；圣人的适时，就像六十四卦三百八十四爻都体现着“时”的意义一样。《易》，就是变易，随着时势的变化而改变以顺从大道，这就是变易的含义。
孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也。玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。
此言孔子集三圣之事而为一大圣之事，犹作乐者集众音之小成而为一大成也。成者，乐之一终，书所谓箫韶九成是也。金钟属声宣也，如声罪致讨之声；玉磬也，振收也，如振河海而不泄之振。始始之也，终终之也。条理，犹言脉络，指众音而言也。智者，知之所及；圣者，徳之所就也【文集：智是见得彻之名，圣是行得彻之号】盖乐有八音：金、石、丝、竹、匏、土、革、木。若独奏一音，则其一音自为始终而为一小成，犹三子之所知偏于一，而其所就亦偏于一也。八音之中，金石为重，故特为众音之纲纪。又金始震而玉终诎【渠勿反】然也【语録：金声有洪杀，始震终细；玉声则始终一叩之，其声诎然而止】故并奏八音，则于其未作而先击镈【伯各反】钟以宣其声，俟其既阕【苦穴反】而后击特磬以收其韵。宣以始之，收以终之，二者之闲脉络通贯，无所不备，则合众小成而为一大成，犹孔子之知无不尽而徳无不全也。金声玉振，始终条理，疑古乐经之言，故儿【与倪同，研兮反】寛云：“惟天子建中和之极，兼緫条贯，金声而玉振之”，亦此意也【语録：始终条理，如一把草从中缚之上截为始条理，下截为终条理，上截少一茎则下截亦少一茎，上截不少则下截亦不多，此之谓始终条理】
智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至尔，力也；其中，非尔力也【中，去声】
此复以射之巧力，发明“智圣”二字之义。见孔子巧力俱全，而圣智兼备。三子则力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也。○此章言三子之行【去声】各极于一偏。孔子之道，兼全于众理。所以偏者，由其蔽于始，是以缺于终。所以全者，由其知之至，是以行之尽。三子犹春夏秋冬之各一其时，孔子则太和元气之流行于四时也【鲁斋王氏曰：圣是行得到之号，智是见得彻之名。三子非终条理之未至，以其始条理之差也。○通曰：此一章之防，集注“偏全”二字尽之。譬之乐，则一音自为始终者偏，而八音相为始终者全。譬之射，则力而不巧者偏，力而又巧者全。孟子始则皆谓之圣，各以其所行言；末则先智而后圣，统以其知与行言。惟知之偏，故行之所至者各极其偏；惟知之全，则行不期其全而自极于全】
○北宫锜问曰：「周室班爵禄也，如之何【锜，鱼绮反】
北宫姓锜名卫人班列也
孟子曰：「其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也，尝闻其畧也【恶去声，去上声】
当时诸侯兼并僭窃，故恶周制，妨害己之所为也。
天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。
此班爵之制也。五等通于天下，六等施于国中。
天子之制，地方千里。公侯皆方百里，伯七十里，子男五十里。凡四等，不能五十里，不达于天子，附于诸侯，曰附庸。
此以下，班禄之制，也不能，犹不足也。小国之地，不足五十里者，不能自达于天子，因大国以姓名通，谓之附庸。若《春秋》邾仪父之类是也。
天子之卿受地视侯，大夫受地视伯，元士受地视子男，视比也。徐氏曰：「王畿之内，亦制都鄙受地也。元士，上士也。」
大国地方百里，君十卿禄，卿禄四，大夫大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。
十十倍之也，四四倍之也，倍加一倍也。徐氏曰：大国君田三万三千▯，其入可食二千九百七十人；卿田三千三百▯，可食二百九十七人；大夫田八百▯，可食七十二人；上士田四百▯，可食三十六人；中士田二百▯，可食十八人；下士与庶人在官者田百▯，可食九人至五人。庶人在官府，史胥徒也。愚按：君以下所食之禄，皆助法之公田籍【音席
译孔子可以说是集大成者。所谓集大成，就像奏乐时以钟声开始、以玉磬声结束一样。钟声开始，意味着起始时的条理分明；玉磬声结束，意味着终结时的条理井然。起始时的条理分明，是智慧所做的事；终结时的条理井然，是圣德所做的事。
这段话是说，孔子集合了三位圣人的事迹而成就了一位大圣人的事业，就像作乐的人集合各种声音的小成就而成为一个大成就一样。成，是指乐曲的一个终结，就是《尚书》中所说的“箫韶九成”那样。金钟属于发声宣扬，就像声讨罪行的声音；玉磬属于收敛收束，就像震动河海而不泄露的“振”。始，是开始它；终，是结束它。条理，就像脉络一样，指的是各种声音。智，是认知所能达到的；圣，是德行所成就的【文集：智是看得透彻的名称，圣是做得透彻的称号】。大概音乐有八种乐器：金、石、丝、竹、匏、土、革、木。如果只演奏一种乐器，那么这一种乐器自己就有始有终而成为一个小的成就，就像那三位圣人只知道一方面，他们的成就也只偏于一方面。在八种乐器中，金和石最为重要，所以特别作为各种乐器的纲领。而且金声开始震动而玉声最终收敛【渠勿反】的样子【语录：金声有洪亮和细微，开始震动最终细微；玉声则始终只敲击一次，它的声音收敛而停止】。所以合奏八种乐器，那么在它未演奏之前先敲击镈【伯各反】钟来宣扬它的声音，等到它结束后再敲击特磬来收束它的韵味。宣扬以开始它，收束以结束它，这两者之间脉络贯通，无所不备，那么集合各种小成就而成为一个大成就，就像孔子的智慧没有不尽之处而德行没有不全之处。金声玉振，始终条理，大概是古代乐经中的话，所以倪【与倪同，研兮反】宽说：“只有天子建立中和的最高准则，兼总条贯，金声而玉振之”，也是这个意思【语录：始终条理，就像一把草从中间绑住，上截是始条理，下截是终条理，上截少一根那么下截也少一根，上截不少那么下截也不多，这就叫始终条理】
智，好比技巧；圣，好比力量。从百步之外射箭来说，箭能射到靶子，靠的是力量；箭能射中靶心，靠的不是你的力量【中，去声】
这又用射箭的技巧和力量，阐发“智”和“圣”这两个字的含义。表明孔子技巧力量都具备，而圣德智慧都兼备。那三位圣人则是力量有余而技巧不足，所以虽然在一方面达到了圣的境界，但智慧不足以达到时中的境界。○这一章说那三位圣人的行为【去声】各自偏于一端。孔子的道，兼全于各种道理。之所以偏于一端，是因为他们开始时就有遮蔽，所以终结时就有缺失。之所以全面，是因为他们的认知达到了极致，所以他们的行为也就尽善尽美。那三位圣人就像春夏秋冬各自占据一个时节，孔子则是太和元气流行于四季之中【鲁斋王氏说：圣是做得到的称号，智是看得透的名称。那三位圣人并非终结时的条理没有达到，而是因为起始时的条理有偏差。○通说：这一章的要旨，集注中的“偏全”二字已经说尽了。比作音乐，那么一种乐器自己成为始终的是偏，而八种乐器相互成为始终的是全。比作射箭，那么有力气而没有技巧的是偏，有力气又有技巧的是全。孟子开始时都称他们为圣，是各自就他们的行为而言；最后先说智而后说圣，是统就他们的认知和行为而言。因为认知的偏颇，所以行为所达到的各自极其偏颇；因为认知的全面，那么行为不期望全面而自然极其全面】
○北宫锜问说：“周朝分封爵位和俸禄的制度，是怎样的【锜，鱼绮反】
北宫是姓，锜是名，卫国人。班列，指等级次序。
孟子说：“详细的制度已经听不到了。诸侯厌恶它妨害自己，都毁掉了它的典籍。然而我也曾经听说过它的大概【恶去声，去上声】
当时的诸侯兼并僭越，所以厌恶周朝的制度，妨害他们自己的行为。
天子一个等级，公一个等级，侯一个等级，伯一个等级，子和男同一个等级，一共五个等级。君一个等级，卿一个等级，大夫一个等级，上士一个等级，中士一个等级，下士一个等级，一共六个等级。
这是分封爵位的制度。五个等级通行于天下，六个等级施行于国内。
天子的制度，土地方圆千里。公和侯都是方圆百里，伯方圆七十里，子和男方圆五十里。一共四个等级，不足五十里的，不能直接朝见天子，依附于诸侯，叫做附庸。
以下，是分封俸禄的制度，不能，就是不足的意思。小国的土地，不足五十里的，不能直接朝见天子，通过大国以姓名相通，叫做附庸。像《春秋》中的邾仪父之类就是这样。
天子的卿受封的土地比照侯，大夫受封的土地比照伯，元士受封的土地比照子和男，视，就是比照的意思。徐氏说：“王畿之内，也制定都鄙受封土地。元士，就是上士。”
大国土地方圆百里，君的俸禄是卿的十倍，卿的俸禄是大夫的四倍，大夫的俸禄是上士的两倍，上士的俸禄是中士的两倍，中士的俸禄是下士的两倍，下士和在官府服役的平民同样的俸禄，俸禄足够代替他们耕种的收入。
十，就是十倍；四，就是四倍；倍，就是加一倍。徐氏说：大国的君田三万三千亩，其收入可供养二千九百七十人；卿田三千三百亩，可供养二百九十七人；大夫田八百亩，可供养七十二人；上士田四百亩，可供养三十六人；中士田二百亩，可供养十八人；下士和在官府服役的平民田一百亩，可供养九人到五人。在官府服役的平民，是史官、胥吏和徒役。我认为：君以下所食用的俸禄，都是助法下的公田籍【音席
次国地方七十里。君十卿禄。卿禄三，大夫大夫倍上士。上士倍中士。中士倍下士。下士与庶人在官者同禄。禄足以代其耕也。
三，谓三倍之也。徐氏曰：「次国君田二万四千▯可食二千一百六十人；卿田二千四百▯可食二百十六人。」
小国地方五十里，君十卿禄，卿禄二大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。
二即倍也。徐氏曰：小国君田一万六千▯可食千四百四十人；卿田一千六百▯可食百四十四人【赵氏曰：由卿而上三等之国异，由大夫而下三等之国同者，盖卿而上其禄浸厚，苟不为之杀，则地之所出不足以供大夫；而下其禄浸薄，苟为之杀，则臣之所养不能自给也】
耕者之所获，一夫百▯，百▯之粪，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人，庶人在官者，其禄以是为差【食音嗣】
获得也，一夫一妇佃田百▯，加之以粪，粪多而力勤者为上农，其所收可供九人；其次用力不齐，故有此五等。庶人在官者，其受禄不同，亦有此五等也。○愚按，此章之説与《周礼》《王制》不同，盖不可考阙之可也。程子曰：「孟子之时，去先王未逺，载籍未经秦火，然而班爵禄之制已不闻其详。今之礼书，皆掇拾于煨【衣回】反烬【徐刃反】之余，而多出于汉儒一时之傅【音附】防，奈何欲尽信而句为之解乎？」然则其事固不可一一追复矣。
O万章问曰：“敢问友？”孟子曰：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其徳也，不可以有挟也。”
挟者兼有而恃之之称
孟献子，百乘之家也，有友五人焉：乐正裘、牧仲。其三人则予忘之矣。献子之与此五人者友也，无献子之家者也。此五人者，亦有献子之家，则不与之友矣【乗，去声，下同】孟献子，鲁之贤大夫，仲孙蔑【莫结反】也。张子曰：献子忘其势，五人者忘人之势，不资其势而利其有，然后能忘人之势。若五人者，有献子之家，则反为献子之所贱矣。
非惟百乘之家为然也，虽小国之君亦有之。费惠公曰：「吾于子思则师之矣，吾于顔般则友之矣，王顺长息则事我者也【费音秘，般音班】
惠公，费邑之君也。师所尊也，友所敬也。事我者，所使也。
非惟小国之君为然也，虽大国之君亦有之。晋平公之于亥唐也，入云则入，坐云则坐，食云则食。虽疏食菜羮，未尝不饱，盖不敢不饱也。然终于此而已矣，弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也。士之尊贤者也，非王公之尊贤也【防食之食，音嗣。平公、王公下，诸本多无「之」字，疑阙文也】
亥唐，晋贤人也。平公造之，唐言：“入公，乃入；言坐，乃坐；言食，乃食也。”防食粝【音例】饭，也不敢不饱，敬贤者之命也。○范氏曰：“位，曰天位；职，曰天职；禄，曰天禄。言天所以待贤人，使治天民，非人君所得专者也【真氏曰：“位者，天位，所以处贤者也；职者，天职，所以命贤者也；禄者，天禄，所以养贤者也。三者皆天所以待贤人，使治天民者也。而晋平公之于亥唐，特虚尊之而已，未尝处之以位，命之以职，食之以禄也。此岂王公尊贤之道哉】
舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，送为宾主。是天子而友匹夫也。
尚上也。舜上而见于帝尧也。馆舎也。礼妻父曰外舅。谓我舅者，吾谓之甥。尧以女妻舜，故谓之甥。贰室，副宫也。尧舎舜于副宫，而就飨其食。
用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵、尊贤，其义一也。
贵贵尊贤，皆事之宜者。然当时但知贵贵，而不知尊贤，故孟子曰：“其义一也。”○此言朋友，人伦之一，所以辅仁，故以天子友匹夫而不为诎【曲，勿反】以匹夫友天子而不为僭。此尧舜所以为人伦之至，而孟子言必称之也【通曰：中庸五达道，于君臣、父子、夫妇、长幼不言交，独曰“朋友之交”。集注云：“天子友匹夫而不为诎，匹夫友天子不为僭。”此《易》之所谓“上下交而其
译次等诸侯国的土地纵横各七十里。国君的俸禄是卿的十倍。卿的俸禄是大夫的三倍，大夫的俸禄是上士的两倍，上士的俸禄是中士的两倍，中士的俸禄是下士的两倍。下士的俸禄与在官府服役的平民相同。这些俸禄足以代替他们耕种所得的收入。
所谓“三”，是指三倍的意思。徐氏说：“次等诸侯国君的田地二万四千亩，可供养二千一百六十人；卿的田地二千四百亩，可供养二百十六人。”
小国土地纵横各五十里，国君的俸禄是卿的十倍，卿的俸禄是大夫的两倍，大夫的俸禄是上士的两倍，上士的俸禄是中士的两倍，中士的俸禄是下士的两倍，下士的俸禄与在官府服役的平民相同，俸禄足以代替他们耕种所得的收入。
“二”就是两倍的意思。徐氏说：“小国国君的田地一万六千亩，可供养一千四百四十人；卿的田地一千六百亩，可供养一百四十四人。”赵氏说：“从卿往上，三个等级的国家制度不同；从大夫往下，三个等级的国家制度相同。这是因为卿以上的俸禄逐渐丰厚，如果不加以削减，那么土地产出的粮食就不够供养大夫；而大夫以下的俸禄逐渐微薄，如果加以削减，那么臣子所得的供养就不能自给自足了。”
耕种者所获得的收成，一个劳动力耕种百亩田地，加上施肥，上等农夫的收成可供养九人，上等偏次的可供养八人，中等可供养七人，中等偏次的可供养六人，下等可供养五人。在官府服役的平民，他们的俸禄也按照这个标准分级。【“食”音嗣】
“获”是收获的意思。一夫一妇耕种百亩田地，加上施肥，施肥多且用力勤快的为上等农夫，他们的收成可供养九人；其次用力不均衡，所以有这五个等级。在官府服役的平民，他们接受的俸禄不同，也有这五个等级。○我按：这一章的说法与《周礼》《王制》不同，大概是因为无法考证，可以存疑不论。程子说：“孟子所处的时代，距离先王时代还不远，典籍还没有经过秦朝的焚毁，然而关于爵位和俸禄的制度，已经听不到详细的记载了。现在的礼书，都是从灰烬中搜集残篇剩简而来，而且大多出自汉代儒生一时的附会，怎么能完全相信并逐句为之解释呢？”那么，那些事情本来就不能一一追溯恢复了。
万章问道：“请问关于交友的道理。”孟子说：“不倚仗年长，不倚仗尊贵，不倚仗兄弟的权势去交友。所谓交友，是结交对方的德行，不可以有所倚仗。”
“挟”是兼有并倚仗的意思。
孟献子，是拥有百辆兵车的世家大族，他有五个朋友：乐正裘、牧仲，其他三个人我就忘记了。献子与这五个人交朋友，没有把献子家的权势放在心上。这五个人如果看重献子家的权势，就不会与他交朋友了。【“乘”读去声，以下同】孟献子，是鲁国的贤大夫，名叫仲孙蔑。张子说：“献子忘记了权势，五个人也忘记了别人的权势，不凭借权势而贪图利益，然后才能忘记权势。如果这五个人看重献子家的权势，反而会被献子所轻视。”
不只是百辆兵车的世家大族如此，即使是小国的君主也有这样的人。费惠公说：“我对于子思，是把他当作老师；我对于颜般，是把他当作朋友；王顺和长息，则是侍奉我的人。”【“费”音秘，“般”音班】
惠公，是费邑的君主。老师是所尊崇的，朋友是所敬重的，侍奉我的人，是所使唤的。
不只是小国的君主如此，即使是大的诸侯国的君主也有这样的人。晋平公对待亥唐，亥唐说进入就进入，说坐就坐，说吃就吃。即使是粗劣的饭菜，也没有不吃饱的，大概是不敢不吃饱。然而也就到此为止了，没有与他共享天子的地位，没有与他共同治理天下的职事，没有与他共同享用天下的俸禄。这是士人尊重贤者的做法，不是王公尊重贤者的做法。【“飨食”的“食”，音嗣。平公、王公之下，各版本大多没有“之”字，怀疑是缺文】
亥唐，是晋国的贤人。平公拜访他，亥唐说：“进入”，平公才进入；说“坐”，平公才坐；说“吃”，平公才吃。即使是粗劣的米饭，也不敢不吃饱，这是尊敬贤者的命令。○范氏说：“地位，称为天位；职事，称为天职；俸禄，称为天禄。是说上天用来对待贤人，让他们治理天下百姓，不是人君所能专断的。”真氏说：“地位，是天位，用来安置贤人的；职事，是天职，用来任命贤人的；俸禄，是天禄，用来供养贤人的。这三者都是上天用来对待贤人，让他们治理天下百姓的。而晋平公对待亥唐，只是虚加尊崇罢了，不曾给他地位，不曾任命他职事，不曾给他俸禄。这难道是王公尊重贤者的道理吗？”
舜去朝见帝尧，帝尧把舜安置在副宫居住，也宴请舜，送别时以宾主之礼相待。这是天子与平民交朋友。
“尚”是上的意思。舜上朝去见帝尧。“馆”是安置住宿的意思。礼制称妻父为外舅。称我舅的人，我称他为甥。尧把女儿嫁给舜，所以称舜为甥。贰室，是副宫。尧让舜住在副宫，并去享用他的食物。
以下位尊敬上位，叫做尊重尊贵；以上位尊敬下位，叫做尊重贤者。尊重尊贵、尊重贤者，它们的道理是一样的。
尊重尊贵、尊重贤者，都是事情应当如此的。然而当时只知道尊重尊贵，而不知道尊重贤者，所以孟子说：“它们的道理是一样的。”○这里谈论朋友，是人伦之一，用来辅助仁德，所以天子与平民交朋友而不觉得屈辱，平民与天子交朋友而不觉得僭越。这就是尧舜之所以成为人伦的极致，而孟子言论必定称颂他们的原因。【通曰：《中庸》五达道，在君臣、父子、夫妇、长幼中不谈交往，唯独说“朋友之交”。集注说：“天子与平民交朋友而不觉得屈辱，平民与天子交朋友而不觉得僭越。”这就是《易经》所说的“上下相交而其”
志同”也，即中庸所谓“朋友之交”也。明友居人伦之一，而足以辅仁，则又有禆于人伦者也。孟子言性善，必称尧舜，既称其尽君臣之伦，又称其尽父子兄弟之伦，此则又称其尽朋友之伦。朋友，人伦之一，非如尧之友舜不足以为朋友人伦之至】
译所谓“志同道合”，也就是《中庸》所说的“朋友之间的交往”。朋友位列人伦之一，且足以辅助仁德，那么在人伦之中便又增添了益处。孟子主张人性本善，必定推崇尧舜，既称赞他们尽到了君臣之伦，又称赞他们尽到了父子兄弟之伦，这里又称赞他们尽到了朋友之伦。朋友是人伦之一，若不像尧以舜为友那样，便不足以成为朋友人伦的极致。
○万章问曰：「敢问交际，何心也？」孟子曰：「恭也。」
际，接也。交际，谓人以礼仪、币帛相交接也。
曰：「却之，却之，为不恭。何哉？」曰：「尊者赐之，曰：『其所取之者，义乎？不义乎？』而后受之。以是为不恭，故弗却也。」
却不受而还之也。再言之，未详。万章疑：交际之闲，有所却者，人便以为不恭，何哉？孟子言：尊者之赐，而心窃计其所以得此物者，未知合义与否。必其合义，然后可受；不然则却之矣。所以却之为不恭也。
曰：「请无以辞却之，以心却之。曰：其取诸民之不义也，而以他辞无受，不可乎？」曰：「其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣。」
万章以为彼既得之不义，则其餽不可受。但无以言语闲【去声】而却之，直以度心【音铎】其不义，而托于他辞以却之，如此可否邪？交以道，如餽赆【徐刃反】闻戒周其饥饿之类，接以礼，谓辞命恭敬之节。孔子受之，如受阳货烝豚之类也。
万章曰：“今有御人于国门之外者，其交也以道，其餽也以礼，斯可受御与？”曰：“不可。”《康诰》曰：“杀越人于货，闵不畏死，凡民罔不譈。”是不待教而诛者也。殷受夏，周受殷，所不辞也。于今为烈，如之何其受之【与，平声。譈，书作“憝”，徒对反】
御止也，止人而杀之，且夺其货也。国门之外，无人之处也。万章以为，苟不问其物之所従来，而但观其交接之礼，则设有御人者，用其御得之货以礼餽我，则可受之乎？《康诰》，《周书》篇名。越顚，越也。今书闵作愍，无「凡民」二字。「譈怨」也。言杀人而顚越之，因取其货，闵然不知畏死，凡民无不怨之。孟子言此，乃不待敎戒而当即诛者也。如何而可受之乎？商受至为烈，十四字语意不伦。李氏以为此必有断简或阙文者，近之。而愚意其直为衍字耳，然不可考，姑阙之可也【或问殷受夏，周受殷，所不辞也。于今为烈。赵氏谓三代相传以此法，不须辞也。也于今为烈，烈明法。或者又谓若义在可受，则三代受人之天下而不辞。今御人者乃为暴烈不义如此，如何而可受其馈乎？烈如《诗序》所谓厉王之烈者，暴虐之意云尔。或又以为烈，光也。三代相受而光烈至今也。是三説者，择一而従之可也。何至阙而不为之説乎？曰：熟读本文十四字，自与上下文不相属。如赵氏之説，则「辞受」二字与上下文亦觉不相似。或者二説亦觉费力，不若从李氏阙之之愈也】
曰：“今之诸侯取之于民也，犹御也。苟善其礼际矣，斯君子受之。敢问何説也？”曰：“子以为有王者作，将比今之诸侯而诛之乎？其教之不改而后诛之乎？夫谓非其有而取之者，盗也。充类至义之尽也。孔子之仕于鲁也，鲁人猎较，孔子亦猎较。猎较犹可，而况受其赐乎【比去声，夫音扶，较音角】
比连也。言今诸侯之取于民，固多不义。然有王者起，必不连合而尽诛之，必敎之不改而后诛之。则其与御人之盗，不待敎而诛者，不同矣。夫御人于国门之外，与非其有而取之二者，固皆不义之类。然必御人乃为眞盗，其谓非有而取为盗者，乃推其类至于义之至精至密之处而极言之耳，非便以为真盗也。然则今之诸侯，虽曰取非其有，而岂可遽以同于御人之盗也哉？又引孔子之事，以明世俗所尚，犹或可従，况受其赐，何为不可乎【辅氏曰：世俗之所尚，犹未合礼，圣人犹或从之，以小同于俗，况于以礼来赐，何为不可受乎？其敎之不改而后诛之乎？于此可见孟子待人之恕。夫谓非其有而取之者，盗也，充类至义之尽也。于此又可见孟子析理之精。夫执其充类尽义之説，而欲一槩以绳人，防何而不流于于陵仲子之为哉】猎较未详。赵氏以为田猎相较，夺禽兽以祭，孔子不违，所以小同于俗也。张氏以为猎而较所获之多少也。二説未知孰是。
曰：然则孔子之仕也，非事道与？曰：事道也。事道奚猎较也？曰：孔子先簿正，祭器不以四方之食供簿正。曰：奚不去也？曰：为之兆也。
译万章问道：“请问，在人际交往中，应当持有什么样的心态？”孟子说：“恭敬。”
“际”是交接的意思。“交际”，是指人们用礼仪和礼物互相往来。
万章问：“如果拒绝别人的馈赠，一再拒绝，被认为是不恭敬。为什么呢？”孟子说：“如果地位尊贵的人赐予礼物，你就在心里盘算：‘他获取这些东西，合乎道义吗？不合乎道义吗？’然后才接受。因为这种做法被认为是不恭敬，所以就不拒绝。”
“却”是推辞不接受并退还的意思。重复说“却之”，原因不详。万章疑惑：在人际交往中，有所推辞的人，别人就认为他不恭敬，这是为什么呢？孟子说：对于尊贵者的赏赐，如果心里暗自揣度他获得这些物品的途径，不知道是否合乎道义。必须确认合乎道义，然后才可以接受；否则就推辞。所以推辞会被认为是不恭敬。
万章问：“那么，不用言语来推辞，而在心里推辞。心里想：他向百姓获取这些东西是不义的，于是用其他借口不接受，这样可以吗？”孟子说：“如果交往符合道义，接待符合礼节，那么孔子也会接受。”
万章认为，既然对方获取财物不义，那么他的馈赠就不应该接受。但是不用言语来推辞，直接在心里揣度其不义，而托辞其他理由来推辞，这样行吗？“交以道”，比如馈赠财物、听闻戒令、周济饥饿之类；“接以礼”，指言辞命令恭敬有节度。孔子接受馈赠，比如接受阳货送的蒸小猪之类。
万章说：“现在有个在国都门外拦路抢劫杀人的人，如果他的交往符合道义，馈赠符合礼节，这样可以接受他的馈赠吗？”孟子说：“不可以。”《康诰》说：“杀人越货，残忍不怕死，百姓没有不怨恨的。”这种人是不需要教化就应当诛杀的。商朝继承夏朝，周朝继承商朝，对于这种罪行都不予宽恕。如今这种情况更加严重，怎么能接受他的馈赠呢？
“御”是拦阻的意思，拦阻别人并杀死他，而且夺取他的财物。“国门之外”，是人迹罕至的地方。万章认为，如果不问物品的来源，只看交往的礼节，那么假设有拦路抢劫的人，用抢劫得来的财物按礼节馈赠给我，可以接受吗？《康诰》是《周书》的篇名。“越颠”，就是“越”的意思。现在的版本“闵”作“愍”，没有“凡民”二字。“譈”是怨恨的意思。意思是说杀人并颠覆其尸首，从而夺取财物，残忍地不知畏惧死亡，百姓没有不怨恨的。孟子说，这种人是不需要教化就应当立即诛杀的。怎么能接受他的馈赠呢？“商受至为烈”这十四个字语意不通。李氏认为这里一定有断简或缺失的文字，接近事实。而我的意见是这直接就是衍文，但无法考证，暂且空缺吧。
万章问：“现在的诸侯从百姓那里获取财物，就像拦路抢劫一样。如果他们把礼节做得很好，君子就接受他们的馈赠。请问这是什么道理？”孟子说：“你认为如果有王者兴起，会把现在的诸侯一起诛杀吗？还是教化他们，他们不改过然后才诛杀呢？说不是自己的东西却去拿取的人是盗贼，这是推究这类事情到道义的极致而言的。孔子在鲁国做官时，鲁国人打猎时争夺猎物，孔子也参与争夺。争夺猎物尚且可以，何况接受他们的馈赠呢？”
“比”是连合的意思。说现在诸侯从百姓那里获取财物，固然大多不义。但是如果有王者兴起，一定不会连合起来全部诛杀，一定是教化他们，他们不改过然后才诛杀。那么他们与拦路抢劫的盗贼，不需要教化就诛杀的情况，是不同的。在国都门外拦路抢劫，与不是自己的东西却去拿取，这两者固然都是不义的类别。但是必须拦路抢劫才是真盗贼，说不是自己的东西却去拿取的人是盗贼，这是推究这类事情到道义最精微最严密的地方而极而言之，并不是立刻认为他们是真盗贼。那么现在的诸侯，虽然说拿了不是自己的东西，但怎么可以立即等同于拦路抢劫的盗贼呢？又引用孔子的事，来说明世俗所崇尚的，尚且可以顺从，何况接受他们的馈赠，为什么不可以呢？“猎较”不详。赵氏认为是田猎时比较胜负，夺取禽兽来祭祀，孔子不违背，所以稍微顺从世俗。张氏认为是打猎时比较所获的多少。两种说法不知道哪个正确。
万章问：“那么孔子做官，不是为了行道吗？”孟子说：“是为了行道。”万章问：“为了行道为什么还要争夺猎物呢？”孟子说：“孔子先整顿簿籍，规定祭器不用四方的食物来供应簿籍。”万章问：“那为什么不离开呢？”孟子说：“这是为了留下征兆。”
此因孔子事而反覆辩论也。事道者，以行道为事也。事道奚猎较也？万章问也。先簿正祭器未详。徐氏曰：先以簿书正其祭器，使有定数，不以四方难继之物实之。夫器有常数，实有常品，则其本正矣。彼猎较者，将久而自废矣。未知是否也？兆犹卜之兆，盖事之端也。孔子所以不去者，亦欲小试行道之端，以示于人，使知吾道之果可行也。若其端既可行而人不能遂行之，然后不得已而必去之。盖其去虽不轻，而亦未尝不决，是以未尝终三年留于一国也。
孔子有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕。于季桓子，见行可之仕也；于卫灵公，际可之仕也；于卫孝公，公养之仕也。
见行可见其道之可行也，际可接遇以礼也，公养国君养贤之礼也，季桓子，鲁卿季孙斯也【语録：孔子仕于定公，而言桓子当时，桓子执国柄，定公亦自做主，不起孔子之相，由桓子及桓子受女乐，孔子便行矣】卫灵公，卫侯元也，孝公，春秋史记皆无之，疑出公輙也【辅氏曰：或是字误，或是所传之误，或是当时人呼出公为孝公，皆不可考也】因孔子仕鲁而言其仕有此三者，故于鲁则兆足以行矣而不行，然后去；而于卫之事，则又受其交际问餽而不却之一验也。○尹氏曰：不闻孟子之义，则自好者为于【音乌】陵仲子而已，圣贤辞受进退惟义所在。愚按：此章文义多不可晓，不必强【上声】为之説。
○孟子曰：「仕，非为贫也，而有时乎为贫；娶妻，非为养也，而有时乎为养【为养，并去声，下同】
仕本为行道，而亦有家贫亲老，或道与时违，而但为禄仕者。如娶妻本为继嗣，而亦有为不能亲操井臼，而欲资其餽养者。
为贫者辞尊居卑辞富居贫
贫富，谓禄之厚薄。盖仕不为道，已非出处之正，故其所居但当如此。
辞尊居卑，辞富居贫，恶乎宜乎？抱闗击柝【恶，平声；柝，音托】柝，行夜所击木也。盖为贫者，虽不主于行道，而亦不可以苟禄。故惟抱闗击柝之吏，位卑禄薄，其职易称，为所宜居也。李氏曰：道不行矣，为贫而仕者，此其律令也。若不能然，则是贪位慕禄而已矣。
孔子尝为委吏矣，曰：「防计当而已矣。」尝为乘田矣，曰：「牛羊茁壮长而已矣【委，乌伪反；防，工外反；当，都郎反；乗，去声；茁，阻刮反；长，上声】
此孔子之为贫而仕者也。委吏，主委积【子志反】之吏也。乘田，主苑囿刍牧之吏也。茁肥貌。言以孔子大圣，而尝为贱官，不以为辱者，所谓为贫而仕，官卑禄薄而职易称也【语録：程先生説，孔子为乘田，则为乘田；为司防，则为司防，无不可者。孟子则必得宾师之位，方能行道，此便是他能大而不能小处。惟是圣人，则无不遍，大小方圎，无所不可也】
位卑而言髙，罪也。立乎人之本朝而道不行，耻也【潮音朝】以出位为罪，则无行道之责；以废道为耻，则非窃禄之官。此为贫者之所以必辞尊富而宁处贫贱也。○尹氏曰：言为贫者不可以居尊，居尊者必欲以行道【语録】此説为贫而仕，圣贤在当时只要任下位，不当言责之地，亦是圣贤打乖处。若是合言处，便须当説，非是教人都不得言耳。若立乎人之本朝而道不行，则耻矣，故辞尊居卑，辞富居贫】
○万章曰：「士之不托诸侯，何也？」孟子曰：「不敢也。诸侯失国，而后托于诸侯，礼也。士之托于诸侯，非礼也。」
托寄也，谓不仕而食其禄也。古者诸侯出奔他国，食其廪饩【许既反】谓之寄公。士无爵土，不得比诸侯。不仕而食禄，则非礼也。
万章曰：「君餽之粟，则受之乎？」曰：「受之。受之，何义也？」曰：「君之于氓也，固周之。」
周救也，视其空【去声】乏，则周防之，无常数。君待民之礼也。
曰：“周之则受，赐之则不受，何也？”曰：“不敢也。”曰：“敢问其不敢，何也？”曰：“抱闗撃柝者，皆有常职，以食于上；无常职而赐于上者，以为不恭也。”
赐谓予之禄有常数，君所以待臣之礼也。
曰：“君餽之，则受之
译这是借孔子的事情来反复辩论的。所谓“事道”，就是把践行道义作为自己的职责。既然以践行道义为职责，为什么还要参与打猎比猎呢？这是万章提出的问题。先通过簿册来校正祭器，这一点尚不明确。徐氏说：先是用簿册来核定祭器的数量，使其有固定的数目，不用那些各地难以持续供应的物品来充数。如果祭器有固定的数目，所盛放的物品有固定的品类，那么根本就已经端正了。那些打猎比猎的行为，将会随着时间推移而自然废止。不知道这种说法是否正确？“兆”就像占卜时的兆象，大概是事情的开端。孔子之所以不离开，也是想小范围地尝试践行道义的开端，以此向世人展示，使人们知道我的道义确实是可行的。如果这个开端已经可行，而人们却不能继续推行，那么才不得已而必须离开。大概他离开虽然不轻易，但也未曾不果断，因此从未在一个国家停留满三年。
孔子有因为看到道义可以推行而出仕的情况，有因为受到礼遇而出仕的情况，有因为受到公家供养而出仕的情况。对于季桓子，是看到道义可以推行而出仕；对于卫灵公，是受到礼遇而出仕；对于卫孝公，是受到公家供养而出仕。
看到道义可以推行，是指其道义确实可行；受到礼遇，是指以礼相待；公家供养，是指国君供养贤人的礼制。季桓子，是鲁国的大夫季孙斯【语录：孔子在定公时出仕，却提到桓子，是因为当时桓子掌握国家大权，定公自己也不做主，不任命孔子为相，从桓子开始，到桓子接受女乐，孔子就离开了】。卫灵公，是卫侯元；孝公，《春秋》和《史记》中都没有记载，怀疑是指出公辄【辅氏说：或许是文字错误，或许是流传错误，或许是当时人称呼出公为孝公，都无法考证】。因为孔子在鲁国出仕而谈到出仕有这三种情况，所以在鲁国，只要开端足以推行道义而不推行，然后就离开；而在卫国的事例中，又接受其交际馈赠而不推辞，这又是一个验证。○尹氏说：如果不听孟子的义理，那么自命清高的人就会像于陵仲子那样而已，圣贤的辞让、接受、进身、退隐，只以道义为准绳。我按：这一章的文义大多难以理解，不必强行为之解说。
○孟子说：“出仕，不是为了贫穷，但有时确实是因为贫穷；娶妻，不是为了供养，但有时确实是为了供养【为养，都读去声，下同】。”
出仕本来是为了践行道义，但也有因为家贫亲老，或者道义与时势相违背，而仅仅为了俸禄而出仕的情况。就像娶妻本来是为了延续子嗣，但也有因为不能亲自操持家务，而想依靠妻子供养的情况。
因为贫穷而出仕的人，要辞让尊位而居于卑位，辞让厚禄而居于薄禄。
贫富，是指俸禄的厚薄。大概出仕不是为了践行道义，已经不是出处的大正，所以他们所居的职位应当如此。
辞让尊位而居于卑位，辞让厚禄而居于薄禄，什么职位适宜呢？守门打更【恶，读平声；柝，音托】。柝，是夜间巡行时敲击的木梆。大概因为贫穷而出仕的人，虽然不主要以践行道义为目的，但也不可以苟且求取俸禄。所以只有守门打更的小吏，职位卑微，俸禄微薄，其职责容易胜任，是所适宜居处的职位。李氏说：道义不能推行了，因为贫穷而出仕的人，这就是他们的准则。如果不能这样，那就是贪图地位、羡慕俸禄罢了。
孔子曾经做过委吏，说：“只要账目清楚得当就可以了。”曾经做过乘田，说：“只要牛羊肥壮成长就可以了【委，音乌伪；防，音工外；当，音都郎；乘，读去声；茁，音阻刮；长，读上声】。”
这是孔子因为贫穷而出仕的情况。委吏，是主管物资堆积的小吏。乘田，是主管苑囿放牧的小吏。茁，是肥壮的样子。意思是说，以孔子这样的大圣人，曾经担任卑微的官职，却不认为是耻辱，这就是所说的因为贫穷而出仕，官职卑微、俸禄微薄而职责容易胜任【语录：程先生说，孔子做乘田，就做乘田；做司防，就做司防，没有不可以的。孟子则必须得到宾师之位，才能践行道义，这就是他能做大事而不能做小事的地方。只有圣人，才能无所不包，大小方圆，无所不可】。
职位卑微却谈论高深的道理，是罪过。站在别人的朝廷上而道义不能推行，是耻辱【潮音朝】。把越位当作罪过，就没有践行道义的责任；把废弃道义当作耻辱，就不是窃取俸禄的官员。这就是因为贫穷而出仕的人一定要辞让尊位厚禄而宁愿处于贫贱的原因。○尹氏说：说因为贫穷而出仕的人不可以居于尊位，居于尊位的人必定想要践行道义【语录】。这种说法认为因为贫穷而出仕，圣贤在当时只担任下位，不当言论责任的职位，这也是圣贤委屈求全的地方。如果是应当说话的地方，就必须说，并不是教人都不可以说话。如果站在别人的朝廷上而道义不能推行，那就是耻辱了，所以要辞让尊位厚禄而宁愿处于贫贱。○万章说：“士人不依附诸侯，为什么呢？”孟子说：“是不敢啊。诸侯失去国家，然后依附于诸侯，这是礼制。士人依附于诸侯，是不合礼制的。”
托，是寄居的意思，指不任职而吃他们的俸禄。古代诸侯出奔他国，吃那里的粮食，称为寄公。士人没有爵位和土地，不能与诸侯相比。不任职而吃俸禄，就是不合礼制。
万章说：“国君赠送粮食，就接受吗？”孟子说：“接受。”万章问：“接受，有什么道理呢？”孟子说：“国君对于百姓，本来就应该周济他们。”
周，是救济的意思，看到他们匮乏，就周济防备，没有固定的数目。这是国君对待百姓的礼制。
万章问：“周济就接受，赏赐就不接受，为什么呢？”孟子说：“是不敢啊。”万章问：“请问不敢，是为什么呢？”孟子说：“守门打更的人，都有固定的职务，靠上级供养；没有固定职务而接受上级赏赐的，认为是不恭敬。”
赐，是指给予有固定数目的俸禄，这是国君对待臣下的礼制。
万章说：“国君赠送
。不识可常继乎？”曰：“缪公之于子思也，亟问，亟餽鼎肉。子思不悦，于卒也摽使者，出诸大门之外，北面稽首，再拜而不受。曰：‘今而后知君之犬马畜伋。’盖自是台无餽也。悦贤不能举，又不能养也，可谓悦贤乎【亟去声，下同。摽音杓。使去声】
译不知道这种做法可以长久持续吗？”回答说：“缪公对待子思，频繁地询问，频繁地赠送鼎中的肉。子思很不高兴，在最后一次时，他斥退使者，把他赶到大门外，面向北方叩头，再次拜谢而不接受。说：‘现在才知道君主把我当作犬马一样豢养。’大概从此以后，朝廷就不再赠送了。喜欢贤人却不能举用，又不能供养，这能说是喜欢贤人吗【亟读去声，下文同。摽音杓。使读去声】
亟数【音朔】也，鼎肉熟，肉也，卒未也，摽麾也，数以君命来餽，当拜受之，非养贤之礼，故不悦；而于其末后复来餽，时麾使者出拜而辞之，犬马畜伋，言不以人礼待己也，台贱官主使令者，盖缪公愧悟，自此不复令台来致馈也，举用也，能养者未必能用，况又不能养乎？
曰：“敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣？”曰：“以君命将之，再拜稽首而受。其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉，使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。”
初，以君命来餽，则当拜受。其后有司各以其职继续之，无复以君命来餽，不使贤者有亟拜之劳也。仆仆，烦猥貌。
尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉。百官、牛羊、仓廪备，以养舜于畎▯之中。后举而加诸上位，故曰：“王公之尊贤者也【女下字去声】
能养、能举，悦贤之至也。唯尧、舜为能尽之，而后世之所当法也。
○万章曰：「敢问不见诸侯，何义也？」孟子曰：「在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不敢见于诸侯，礼也【质与贽同】
传通也。质者，士执雉，庶人执鹜【与匹同音木】相见以自通者也。国内莫非君臣，但未仕者与执贽在位之臣不同，故不敢见也。
万章曰：「庶人召之役，则往役；君欲见之，召之则不往见之，何也？」曰：「往役，义也；往见，不义也。」
往役者，庶人之职；不往见者，士之礼。
且君之欲见之也，何为也哉？曰：为其多闻也，为其贤也。曰：为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎？为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也。缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国，以友士何如？”子思不悦，曰：“古人之有言曰：‘事之云乎？’岂曰‘友之云乎？’”子思之不悦也，岂不曰：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？以徳，则子事我者也，奚可以与我友？”千乘之君求与之友而不可得也，而况可召与【为并去声，亟乗皆去声，召与之与平声】
孟子引子思之言，而释之以明不可召之意。
齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。孔子奚取焉？取非其招不往也【丧，息浪反】説见前篇。
曰：“敢问招虞人何以？”曰：“以皮冠，庶人以旃，士以旂，大夫以旌。”
皮冠，田猎之冠也。事见《春秋传》。然则皮冠者，虞人之有所事也。故以是招之。庶人未仕之臣，通帛曰旃。士谓己仕者，交龙为旂。柝羽而注于旂干之首曰旌。
以大夫之招，招虞人，虞人死，不敢往；以士之招，招庶人，庶人岂敢往哉？况乎以不贤人之招，招贤人乎？
欲见而召之，是不贤人之招也。以士之招招庶人，则不敢往；以不贤人之招招贤人，则不可往矣。
欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路出入，是门也。《诗》云：「周道如底，其直如矢。君子所履，小人所视【夫音扶防，《诗》作砥之履反】
诗《小雅·大东》之篇，底与砥同，砺【音厉】石也，言其平也，矢言其直也，视，视以为法也，引此以证上文「能由是路」之义。
万章曰：「孔子君命召，不俟驾而行。然则孔子非与？」曰：「孔子当仕而有官职，而以其官召之也【与平声】
孔子方仕而任职君，以其官名召之，故不俟驾而行。徐氏曰：孔子、孟子，易地则皆然。○此章言不见诸侯之义，最为详悉，更合陈代、公孙丑所问者而观之，其説乃尽【辅氏曰：观答陈代章，则见孟子之不见诸侯，得不肯枉道从之之义；观此章及答公孙丑章，则又见孟子之不见诸侯，得古者不为臣不见之礼，与夫贤者有不可召之义。盖君子之出处进退，一惟其礼与义而已，初无适莫也】
○孟子谓万章曰：「一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。」
言己之善，盖于一乡，然后能尽友一乡之善士，推而至于一国，天下皆然，随其髙下，以为广狭
译“亟”是屡次的意思，“鼎肉”是熟肉，“卒”是最终的意思，“摽麾”是挥手示意。鲁缪公屡次派使者带着君命来馈赠食物，子思应当拜谢接受，但这不是供养贤人的礼节，所以子思不悦；而在最后又派人来馈赠时，子思挥手示意让使者出去，拜谢并推辞。缪公把子思当作犬马一样畜养，意思是说不用对待人的礼节来对待自己。“台”是地位低贱、主管使令的官员，大概缪公感到惭愧醒悟，从此不再命令“台”来送达馈赠了。“举用”是指提拔任用。能够供养的人未必能够任用，何况连供养都做不到呢？
万章问：“请问国君想要供养君子，怎样才算是真正的供养呢？”孟子说：“用君主的命令来传达，君子再拜叩头接受。此后，粮仓管理员继续供给粮食，厨师继续供给肉类，不再用君主的命令来传达。子思认为，如果每次送肉都要让他像仆役一样屡次拜谢，这不是供养君子之道。”
起初，用君主的命令来馈赠，那么应当拜谢接受。此后，有关官员各自按照职责继续供给，不再用君主的命令来馈赠，不使贤者承受屡次拜谢的辛劳。“仆仆”，是烦琐卑微的样子。
尧对于舜，让自己的九个儿子侍奉他，把两个女儿嫁给他。百官、牛羊、粮仓都备齐，在田野之中供养舜。后来提拔他并加封在上位，所以说：“这是王公尊重贤人的表现。”
能够供养、能够提拔，是喜爱贤人的极致。只有尧、舜才能做到尽善尽美，这也是后世应当效法的。
万章问：“请问不谒见诸侯，有什么道义依据呢？”孟子说：“在国都里的叫市井之臣，在郊野的叫草莽之臣，都称为庶人。庶人不传递见面礼成为臣属，不敢谒见诸侯，这是礼制。”
“传”是通达的意思。“质”是见面礼，士人拿着野鸡，庶人拿着鸭子，相见时用来互通身份。国内无非都是君臣关系，但未做官的人与拿着见面礼在位的臣子不同，所以不敢谒见。
万章问：“庶人被召去服役，就去服役；君主想见他，召他却不前往谒见，为什么呢？”孟子说：“去服役，是合乎道义的；去谒见，是不合乎道义的。”
去服役，是庶人的职责；不前往谒见，是士人的礼制。
况且君主想要见他，是为了什么呢？回答说：因为他见闻广博，因为他贤德。孟子说：如果是因为他见闻广博，那么天子都不召见老师，何况诸侯呢？如果是因为他贤德，那么我没听说过想要见贤人却召见他的。鲁缪公屡次去见子思，说：“古代拥有千辆兵车的国家，把士人当作朋友怎么样？”子思不悦，说：“古人有话说：‘是侍奉他呢？’怎么能说‘把他当作朋友呢？’”子思的不悦，难道不是因为：从地位来说，您是君主，我是臣子，怎么敢与君主做朋友呢？从道德来说，您应当侍奉我，怎么可以与我做朋友呢？拥有千辆兵车的君主想与他做朋友都不可得，何况可以召见他呢？
孟子引用子思的话，并加以解释，以阐明不可召见的意思。
齐景公打猎，用旌旗召唤虞人，虞人没来，景公要杀他。有志之士不忘记自己可能死于沟壑，勇士不忘记自己可能丧命。孔子为什么称赞他呢？称赞他不用正确的召唤方式就不前往。
万章问：“请问召唤虞人用什么？”孟子说：“用皮帽，召唤庶人用旃，召唤士人用旂，召唤大夫用旌。”
皮帽，是田猎时戴的帽子。这件事见于《春秋传》。那么皮帽是虞人有所职事时用的。所以用它来召唤虞人。庶人是未做官的臣子，纯色的帛叫旃。士人是指已做官的人，画有交龙的旗帜叫旂。在旗帜的干首加上牦牛尾等装饰的叫旌。
用召唤大夫的方式召唤虞人，虞人宁可死也不敢前往；用召唤士人的方式召唤庶人，庶人岂敢前往呢？何况用召唤不贤之人的方式召唤贤人呢？
想要见贤人却召见他，这是召唤不贤之人的方式。用召唤士人的方式召唤庶人，庶人不敢前往；用召唤不贤之人的方式召唤贤人，贤人则不可前往。
想要见贤人却不按正确的方式，就像想让他进门却关上门一样。义，是道路；礼，是门户。只有君子能经由这条道路出入，通过这扇门户。《诗经》说：“周朝的大道平坦如磨刀石，笔直如箭。君子所践行的，小人所观察效法的。”
这是《诗经·小雅·大东》中的篇章，“底”与“砥”同，是磨刀石，形容平坦；“矢”形容笔直；“视”，是观察并作为法则。引用此诗来证明上文“能由是路”的意思。
万章说：“孔子听到君命召唤，不等车马驾好就步行前往。那么孔子不是违背了这个原则吗？”孟子说：“孔子当时做官而有职务，君主是用他的官职来召唤他的。”
孔子当时任职于君主，君主用他的官名召唤他，所以不等车马驾好就前行。徐氏说：孔子和孟子，如果互换位置，也会一样如此。这一章论述不谒见诸侯的道义，最为详尽，再结合陈代、公孙丑所问的章节一起观看，其中的道理就完备了。
孟子对万章说：“一乡中的善士，就与一乡中的善士交朋友；一国中的善士，就与一国中的善士交朋友；天下中的善士，就与天下中的善士交朋友。”
意思是说，自己的善行如果仅在一乡范围内，然后才能尽交一乡中的善士，推而广之到一国、天下都是如此，随着境界的高低，交友的范围也随之广狭。
也。
以友天下之善士为未足，又尚论古之人，颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。是尚友也。
译罢了。
把与天下善良之士交朋友当作还不够，于是又上溯评论古人，吟诵他们的诗歌，研读他们的著作，不了解他们的人品可以吗？因此要考察他们所处的时代。这就是与古人交朋友。
尚上同言，进而上也。颂诵通论其世，论其当世行事之迹也。言既观其言，则不可以不知其为人之实，是以又考其行也。夫能友天下之善士，其所友众矣，犹以为未足，又进而取于古人，是能进其取友之道，而非止为一世之士矣【通曰：性命同源，千万人而一理；精神相契，千万世而一心。此君子所以虽能友一世之善士，而必欲友前世之善士也。孟子论性，必论其故；论尚友，必论其世，皆已然之迹也。论性而不论其已然之迹，性之理易渉于空虚；论古而不论其已然之迹，古之人易渉于辽邈】
○齐宣王问卿。孟子曰：「王何卿之问也？」王曰：「卿不同乎？」曰：「不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。」王曰：「请问贵戚之卿。」曰：「君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。」
大过，谓足以亡其国者，易位，易君之位，更立亲戚之贤者。盖与君有亲亲之恩，无可去之义，以宗庙为重，不忍坐视其亡，故不得已而至于此也。
王勃然变乎色
勃然变色貌
曰：「王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。」
孟子言也
王色定，然后请问异姓之卿曰：「君有过则谏，反覆之而不听，则去。」
君臣义合，不合则去。○此章言大臣之义，亲疎不同，守经行权，各有其分【去声】贵戚之卿，小过非不谏也，但必大过而不听，乃可易位。异姓之卿，大过非不谏也，虽小过而不听，已可去矣。然三仁贵戚不能行之于纣，而霍光异姓乃能行之于昌邑，此乃委任权力之不同，不可以执一论也【或问卒章之説曰：孟子所谓易位者，言其理当如是耳。若三仁之事，则比干、箕子固有所不及为。若防子之去，亦或其势之不便也。然观其引身而去，以全先王之世，则其计虑亦岂苟然者哉？若其力之可为，则伊尹、霍光固以异姓之卿而行之矣，况有骨肉之亲者乎？况世或疑此言有以起簒夺之祸者，则孟子岂不尝曰：有伊尹之志则可，无伊尹之志则簒乎？○辅氏曰：注云守经行权，尤足以补孟子之説。盖行权者非至于甚不得已则不可为，守经者则日用常行而须臾不可离者也】
孟子通卷十
钦定四库全书
孟子通卷十一 元 胡炳文 撰
朱子集注
告子章句上
凡二十章【熊氏曰：首章至六章言性，七章至十九章言心，末章言学】
告子曰：「性犹杞栁也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞栁为桮棬【桮音杯，棬丘圎反】
性者，人生所禀之天理也。杞栁柜【音举】栁桮棬，屈木所为。若巵匜【音移】之属【语録桮棬似今棬杉合子杞栁恐是今做合箱防栁北人以此为箭谓之栁箭即蒲栁也】告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之説也【语録告子只是认气为性见得性有不善须拗他方善】
孟子曰：「子能顺杞栁之性而以为桮棬乎？将戕贼杞栁而后以为桮棬也？如将戕贼杞栁而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫【戕音墙，与平声；夫音扶】
言如此，则天下之人皆以仁义为害性而不肯为，是因子之言而为仁义之祸也【辅氏曰：不言戕贼性而言戕贼人者，人之所以为人者，性也。为仁义之祸者，仁义何可祸哉？人自祸耳。○真氏曰：告子之説，盖谓人性本无仁义，必用力而强为。若杞栁本非桮棬，必矫揉而后就也。何其昧于理邪？夫仁义即性也。告子乃曰：以人性为仁义，如此则性自性，仁义自仁义也，其可乎？夫以杞栁为桮棬，必斩伐之，屈折之，乃克有成。若人之为仁义，乃性之所固有，孩提之童皆知爱亲，即所谓仁；及其长也，皆知敬兄，即所谓义。何勉强矫拂之有？使告子之言行世，之人必曰：仁义乃戕贼人之物，将畏惮而不肯为，是率天下而害仁义，其祸将不可胜计。此孟子所以不可不辩也。○通曰：杞栁本非桮棬而为桮棬者，皆人力之使然；人性本有仁义，而所以为仁义者，皆天命之自然。告子即天命之自然者，而以为人力之使然者，此孟子所以深辟之也】
○
译崇尚并认同前人的言论，是向上追溯。通过诵读和通论那个时代，来论述当世行事的踪迹。既然已经观察了他的言论，就不能不知道他为人真实的品性，因此又要考察他的行为。能够与天下的善士交朋友，他所交往的人已经很多了，还认为不够，又进一步向古人汲取，这是能够提升他交友的境界，而不只是局限于当世之士。【通曰：性命同源，千万人遵循同一个道理；精神相契，千万代保持一颗心。这就是君子虽然能与当世的善士交友，却一定要与前世善士交友的原因。孟子论性，必定论述其缘由；论尚友，必定论述其时代，都是已经形成的事实踪迹。论性如果不论述其已经形成的踪迹，性的道理容易陷入空虚；论古如果不论述其已经形成的踪迹，古人容易显得遥远疏离】
齐宣王问关于卿大夫的事。孟子说：“大王问的是什么样的卿大夫呢？”齐宣王说：“卿大夫难道没有区别吗？”孟子说：“有区别。有同宗族的贵戚之卿，有异姓的卿。”齐宣王说：“请问贵戚之卿的情况。”孟子说：“君主有大过错就劝谏，反复劝谏而不听从，就更换君主。”
大过错，是指足以导致国家灭亡的过错；易位，是更换君主的位子，改立宗族中贤能的人。因为与君主有亲族之恩，没有离去之义，以宗庙为重，不忍心坐视国家灭亡，所以不得已才做到这一步。
齐宣王脸色勃然改变。
勃然变色，是脸色突然改变的样子。
孟子说：“大王不要诧异。大王问我，我不敢不据正道回答。”
这是孟子的话。
齐宣王脸色平静下来，然后问异姓之卿的情况。孟子说：“君主有过错就劝谏，反复劝谏而不听从，就离去。”
君臣以义结合，不合就离去。○本章讲大臣的道义，亲疏不同，坚守常道与行使权变，各有其本分【去声】贵戚之卿，小过错不是不劝谏，但必须是大过错且不听从，才可以更换君主。异姓之卿，大过错不是不劝谏，即使是小过错且不听从，也可以离去。然而三仁作为贵戚之卿不能在纣王身上实行，而霍光作为异姓之卿却能在昌邑王身上实行，这是因为委任权力的不同，不可以固执一端来论断【有人问卒章的说法说：孟子所说的易位，是说理应当如此罢了。至于三仁的事，比干、箕子固然有所不能为。至于微子离去，也许是因为形势不便。然而看他引身离去，以保全先王的世系，那么他的计虑难道也是随便的吗？如果他的力量可以做得到，那么伊尹、霍光固然已经以异姓之卿的身份实行了，何况有骨肉之亲的人呢？何况世人有时怀疑这话会引起篡夺的祸患，那么孟子难道不曾说过：有伊尹的志向就可以，没有伊尹的志向就是篡夺吗？○辅氏说：注解说守经行权，尤其足以补充孟子的说法。大概行使权变如果不是到了非常不得已的地步就不可为，坚守常道则是日常实行而片刻不可离开的】
孟子通卷十
钦定四库全书
孟子通卷十一 元 胡炳文 撰
朱子集注
告子章句上
共二十章【熊氏说：首章至第六章论性，第七章至第十九章论心，末章论学】
告子说：“人性好比杞树柳树，义好比杯盘。把人性看作仁义，就像把杞树柳树做成杯盘。”【桮音杯，棬丘圎反】
性，是人生禀受的天理。杞栁柜【音举】栁桮棬，是弯曲木头制成的器物。像巵匜【音移】之类【语録桮棬似今棬杉合子杞栁恐是今做合箱防栁北人以此为箭谓之栁箭即蒲栁也】告子说人性本来没有仁义，必须经过矫揉才能形成，像荀子性恶的说法一样【语録告子只是认气为性见得性有不善须拗他方善】
孟子说：“你是顺着杞树柳树的性质来做成杯盘呢，还是伤害杞树柳树之后才做成杯盘呢？如果伤害杞树柳树才做成杯盘，那么也就是伤害人才能成就仁义吗？率领天下的人来祸害仁义的，一定是你的言论啊。”【戕音墙，与平声；夫音扶】
意思是说，如果这样，那么天下的人都会认为仁义是害性而不肯去做，这是因你的言论而成为仁义的祸害【辅氏说：不说戕贼性而说戕贼人，是因为人之所以为人的，就是性。成为仁义的祸害，仁义怎么可以祸害呢？是人自己祸害罢了。○真氏说：告子的说法，大概是说人性本来没有仁义，必须用力强行去做。就像杞树柳树本来不是杯盘，必须矫揉才能成型。他怎么不明白理呢？仁义就是性啊。告子却说：把人性看作仁义，这样就是性自性，仁义自仁义了，这可以吗？把杞树柳树做成杯盘，必须砍伐它，屈折它，才能成功。而人成就仁义，是性中固有的，孩童都知道爱亲，就是所谓的仁；等到长大了，都知道敬兄，就是所谓的义。有什么勉强矫拂的呢？假如告子的言论流行于世，人们一定会说：仁义是伤害人的东西，将畏惧而不肯去做，这是率领天下人害仁义，其祸患将不可胜计。这就是孟子不得不辩驳的原因。○通曰：杞树柳树本来不是杯盘而成为杯盘，都是人力使然；人性本来有仁义，而所以成就仁义，都是天命自然。告子把天命自然的东西，当作人力使然的东西，这就是孟子深深驳斥他的原因】