孟子通卷七 元 胡炳文 撰
心足以王矣。”则仁心者，固王政之本也。今曰有仁心、仁闻而不行先王之道，则是所谓仁心者初不足恃，而所谓先王之道者又在此心之外也。曰：“是心足以王者”，言有是心而能充广之以行先王之道，如其篇末所论“制民之产”云者，可以王尔，非谓专恃此心而直可以王也。先王之道，固亦由是而推之以为法耳。但其尽心知性而无私意、小智之累，故其为法也，尽天理、合人心，虽圣人复起而有所不能易者。后之人君，当因吾心而广之以尽夫法制之善，而充吾心之固有者，非谓心外有法而俟于他求也。后人虽有是心，而不能无私意、小智之累，苟不循是而之焉，则虽有仁心、仁闻而未免于徇利妄作之失，譬之蔑灭规矩而欲以手制方圆，其器之不至于苦窳也，防希矣。O通曰：或谓上文曰“尧舜之道”，下文曰“行先王之道”，道有异乎？曰：“道一而巳有仁心，则此道蕴于中，是为美意；有仁政，则能行是道于外，是为良法】范氏曰：齐宣王不忍一牛之死，以羊易之，可谓有仁心。梁武帝终日一食蔬素，宗庙以麪为牺牲，断【都玩反】死刑必为之涕泣，天下知其慈仁，可谓有仁闻。然而宣王之时，齐国不治；武帝之末，江南大乱。其故何哉？有仁心、仁闻而不行先王之道故也【辅氏曰：引齐宣王、梁武帝为有仁心、仁闻之证，甚当然。论二君不能行先王之道则同，若论其所以不能行之故则异。宣王不学无术，夺于功利而不能行先王之道者也；武帝则惑于异端，避罪要福而不肯行先王之道也。宣王有仁心而不能保，武帝有仁闻而非其真】
译内心足以成就王业了。”那么，仁心本来就是王政的根本。现在说拥有仁心、仁名却不践行先王的治国之道，这就意味着所谓的仁心起初并不足以依赖，而所谓的先王之道又似乎存在于这颗心之外了。说“这种心足以成就王业”，意思是拥有这种心并能将其扩充推广，用以践行先王之道，就像篇末所论述的“规定百姓的产业”那样，就可以成就王业，并不是说仅仅依赖这颗心就径直可以成就王业。先王之道，本来也是由此心推演出来作为法则的。但因为能够尽心知性而没有私意、小智的牵累，所以它所制定的法则，完全符合天理、契合人心，即使是圣人再次兴起也无法改变它。后世的君主，应当依据自己的本心并将其扩充，以穷尽法制的完善，从而充实内心固有的善端，并不是说心之外另有法则而等待向别处寻求。后人虽然也有这种心，但不能摆脱私意、小智的牵累，如果不遵循这个原则去推行，那么即使有仁心、仁名，也难免陷入追求私利、胡乱作为的过失，这就好比蔑视规矩而想用手直接制作方圆，所制作的器物不至于粗劣，希望是很渺茫的。
通曰：有人问，上文说“尧舜之道”，下文说“践行先王之道”，道有区别吗？回答说：“道只有一个罢了。有仁心，那么这道蕴藏在内心，这就是美好的心意；有仁政，那么就能在外部践行这道，这就是良好的法度。”
范氏说：齐宣王不忍心一头牛被杀，用羊替换它，可以说有仁心。梁武帝整天只吃一顿素食，宗庙祭祀用面食代替牺牲，废除死刑时必定为之流泪哭泣，天下人都知道他的慈爱仁厚，可以说有仁名。然而齐宣王在位时，齐国治理不好；梁武帝末年，江南大乱。这是什么原因呢？是因为有仁心、仁名却不践行先王之道啊。
辅氏说：引用齐宣王、梁武帝作为有仁心、仁名的例证，非常恰当。论及两位君主不能践行先王之道这一点是相同的，但如果论及他们不能践行的原因则不同。齐宣王不学无术，被功利所左右而不能践行先王之道；梁武帝则被异端邪说迷惑，为了避祸求福而不肯践行先王之道。齐宣王有仁心却不能保持，梁武帝有仁名却不是真正的仁心。
故曰：「徒善不足以为政，徒法不能以自行。」
徒犹空也，有其心无其政，是谓徒善；有其政无其心，是谓徒法。程子尝言：「为政须要有纲纪文章，谨权审量，读法平价，皆不可阙。」而又曰：「必有关雎麟趾之意，然后可以行周官之法度。」正谓此也【语录所谓文章者，便是文餙那谨权审量读法平价之类耳。又曰：「须是自闺门衽席之微，积累到薰蒸洋溢，天下无一不被其化，然后可以行周官之法度。」不然则为王莽矣。○辅氏曰：「引程子前一说，所以证徒善不足以为政；后一说，所以证徒法不能以自行政，须要详备，心须要诚实。后世如汉文帝近于徒善，如汉武帝近于徒法】
诗》云：「不愆不忘，率由旧章。」遵先王之法而过者，未之有也。
诗》大雅《假【本嘉反】乐【音洛】之篇，愆过也，率循也，章典法也。所行不过差，不遗忘者，以其循用旧典故也【辅氏曰：过差谓用意过当处，遗忘谓照顾不及处，遵用旧典则有所循，故不过差，有所据故不遗忘】
圣人既竭目力焉，继之以规矩凖绳，以为方员平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣【胜平声】
凖所以为平，绳所以为直，覆【敷救反】被也。此言古之圣人，既竭耳目心思之力，然犹以为未足以徧天下及后世，故制为法度以继续之，则其用不穷，而仁之所被者广矣。
故曰：「为髙必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？」
丘陵本髙，川泽本下，为髙下者因之，则用力少而成功多矣。邹氏曰：「自章首至此，论以仁心仁闻行先王之道【饶氏曰：「惟天下不能常有圣人，所以要继之以不忍人之政，继字最有意味。不然，仁政虽自圣人而始，亦自圣人而止矣】
是以惟仁者宜在髙位，不仁而在髙位，是播其恶于众也。
仁者，有仁心、仁闻，而能扩而充之以行先王之道者也。播恶于众，谓贻患于下也。
上无道揆也，下无法守也。朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑。国之所存者，幸也【朝音潮】
此言不仁而在髙位之祸也。道义理也，揆度【音铎】也，法制度也。道揆谓以义理度量事物而制其宜；法守谓以法度自守，工官也。度即法也。君子、小人以位而言也。由上无道揆，故下无法守。无道揆，则朝不信道而君子犯义；无法守，则工不信度而小人犯刑。有此六者，其国必亡；其不亡者，侥幸而己
故曰：「城郭不完，兵甲不多，非国之灾也。田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣【辟与辟同，丧去声】
上不知礼，则无以教民；下不知学，则易与为乱。邹氏曰：「自是以惟仁者至此，所以责其君。」
诗曰：「天之方蹶，无然泄泄【蹶，居位反；泄，弋制反】
诗》大雅《板》之篇，蹶颠覆之意，泄泄怠缓，恱从之貌，言天欲颠覆周室，羣臣无得泄泄然不急救正之。
泄泄犹沓沓也【沓徒合反】
沓沓，即泄泄之意。盖孟子时人语如此。
事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也，非诋毁也。
故曰：「责难于君，谓之恭；陈善闭邪，谓之敬；吾君不能，谓之贼。」
范氏曰：人臣以难事责于君，使其君为尧舜之君者，尊君之大也。开陈善道以禁闭君之邪心，唯恐其君或陷于有过之地者，敬君之至也。谓其君不能行善道而不以告者，贼害其君之甚也【或问：所谓陈善闭邪者奈何？曰：君有邪心所当闭也。然不知所以闭之之道，而逆闭之，则动有矫拂之患，其言不可得而入矣。故必为之开陈善道，使之晓然知善道之所在，则所谓邪者亦不难乎闭之矣。○语录：恭敬，大槩也。一般只是恭，意思较濶大；敬意思较细宻。○问：人臣固当望君以尧舜，若度其君不足与为善而不之告，或谓君为中材可以致小康而不足以致大治，或导之以功利而不辅之以仁义，此皆是赋其君否？曰：然。人臣之道，但当以极等之事望其君，责以十
译所以说：“仅有善心不足以治理政事，仅有法令也不能自动施行。”
“徒”就是空的意思，有善心却没有相应的政事，这就叫作徒有善心；有政事却没有善心，这就叫作徒有法令。程子曾说：“治理政事必须要有纲纪和制度，谨慎权衡、审慎衡量、宣读法令、平定物价，这些都不能缺少。”他又说：“必须具有《关雎》《麟之趾》那样的仁爱心意，然后才可以推行《周官》的法度。”正是说的这个意思【语录中说所谓的“文章”，就是指修饰那些谨慎权衡、审慎衡量、宣读法令、平定物价之类的事务罢了。又说：“必须从闺门床席间的细微之处开始，积累到道德教化薰蒸洋溢，天下没有不被其感化的，然后才可以推行《周官》的法度。”否则就会成为王莽那样的人。○辅氏说：“引用程子前面的话，是为了证明徒有善心不足以治理政事；引用后面的话，是为了证明徒有法令不能自动施行。政事必须详备，内心必须诚实。后世如汉文帝接近于徒有善心，如汉武帝接近于徒有法令。”】
《诗经》说：“不犯错误不遗忘，遵循旧有的典章。”遵循先王的法度而犯错误的，从来没有过。
《诗经·大雅·假乐》篇，“愆”是过错，“率”是遵循，“章”是典章法度。所做的事不过分差错，不遗忘遗漏，是因为遵循使用旧的典故【辅氏说：“过分差错是指用意过当的地方，遗忘遗漏是指照顾不到的地方，遵循使用旧典则有据可依，所以不过分差错，有所依据所以不遗忘。”】
圣人已经竭尽了目力，接着使用圆规、曲尺、水准、墨线，来制作方形、圆形、水平、笔直的东西，其用途不可胜数。已经竭尽了耳力，接着使用六律来校正五音，其用途不可胜数。已经竭尽了心思，接着施行不忍人之心所发的政事，仁爱就覆盖天下了【“胜”读平声】。
水准是用来测定水平的，墨线是用来测定笔直的，“覆”是覆盖的意思。这是说古代的圣人，虽然竭尽了耳目心思的力量，但还是认为不足以遍及天下和后世，所以制定法度来继承延续，那么其作用就不会穷尽，而仁爱所覆盖的范围就广了。
所以说：“筑高台必须凭借丘陵，挖低洼必须凭借川泽。治理政事不凭借先王的正道，能叫作明智吗？”
丘陵本来就是高的，川泽本来就是低的，筑高挖低凭借它们，那么用力少而成功多。邹氏说：“从章首到这里，论述以仁心仁闻来施行先王的正道【饶氏说：“因为天下不能常有圣人，所以要接着施行不忍人之政，‘继’字最有意味。不然，仁政虽然由圣人开始，也会随着圣人的去世而终止。”】
因此，只有仁者才适合处在高位，不仁者处在高位，就是把他的恶行传播给众人。
仁者，有仁心、仁闻，并且能够扩充它来施行先王的正道。把恶行传播给众人，是说给下层百姓留下祸患。
上面没有以义理来度量事物的标准，下面没有以法度来遵守的准则。朝廷不信任正道，百官不信任法度，君子违背道义，小人触犯刑律。国家之所以还能存在，只是侥幸罢了【“朝”读如潮】。
这是说不仁者处在高位的祸害。道是义理，“揆”是度量，法是制度。道揆是指用义理来度量事物而制定适宜的措施；法守是指用法度来约束自己，工是百官，“度”就是法度。君子、小人是按地位来说的。因为上面没有道揆，所以下面没有法守。没有道揆，那么朝廷就不信任正道而君子违背道义；没有法守，那么百官就不信任法度而小人触犯刑律。有这六种情况，国家必定灭亡；不灭亡的，只是侥幸而已。
所以说：“城墙不坚固，兵器不多，不是国家的灾难。田地不开辟，财物不积聚，不是国家的祸害。上面没有礼教，下面没有学问，害民的坏人兴起，国家灭亡的日子就不远了【“辟”与“辟”同，“丧”读去声】。
上面不知道礼，就无法教化百姓；下面不知道学问，就容易参与作乱。邹氏说：“从‘是以惟仁者’到这里，是为了责备君主。”
《诗经》说：“上天正要颠覆周室，不要这样懈怠顺从。”
《诗经·大雅·板》篇，“蹶”是颠覆的意思，“泄泄”是怠慢顺从的样子，说上天正要颠覆周室，群臣不要懈怠顺从而不急于救正。
“泄泄”就是“沓沓”的意思【“沓”读如徒合】。
沓沓，就是泄泄的意思。大概孟子时代的人语言如此。
侍奉君主没有道义，进退没有礼节，言论违背先王的正道，就像沓沓一样，不是诋毁。
所以说：“以难事要求君主，叫作恭；陈述善道、杜绝邪念，叫作敬；说君主不能行善而不告诉他，叫作贼。”
范氏说：人臣以难事要求君主，使君主成为尧舜那样的君主，是尊崇君主的最大表现。开陈善道来禁闭君主的邪心，唯恐君主陷入有过错的境地，是尊敬君主的极致。说君主不能行善道而不告诉他，是害君主的严重表现【或问：所谓陈善闭邪是什么意思？回答说：君主有邪心应当杜绝。但不知道杜绝的方法，而强行杜绝，就会动不动有矫拂的祸患，他的话就不能被接受了。所以必须为他开陈善道，使他清楚地知道善道所在，那么所谓的邪念也就不难杜绝了。○语录：恭敬，是大致的说法。一般只是恭，意思较宽泛；敬的意思较细密。○问：人臣固然应当期望君主成为尧舜，如果估计君主不足以行善而不告诉他，或者说君主是中材可以致小康而不足以成大治，或者引导他追求功利而不辅助他以仁义，这些都是辜负君主吗？回答说：是的。人臣的道理，只应当以最高标准的事来期望君主，要求他做到十
邹氏曰：「自诗云『天之方蹶』至此，所以责其臣。」○邹氏曰：「此章言为治者当有仁心、仁闻，以行先王之政，而君臣又当各任其责也【通曰：「此章言故曰者凡四：第一，故曰言今有仁心、仁闻而不能行先王之法；第二，故曰言先王不忍人之政，所以为天下后世法；第三，故曰言君当尽君之责，而莫先于仁；第四，故曰言臣当尽臣之责，而莫先于敬】
○孟子曰：「规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。」
至极也，人伦说见前篇。规矩尽所以为方员之理，犹圣人尽所以为人之道【饶氏曰：人伦不说父子、夫妇、长防、明友，而独举尧舜君臣做人伦之様子者，其说意在当时人君】
欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而巳矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。
法尧舜以尽君臣之道，犹用规矩以尽方员之极。此孟子所以道性善而称尧舜也【或问此章之说曰：人之生也，均有是性；均有是性，故均有是伦；均有是伦，故均有是道。然惟圣人能尽其性，故为人伦之至，而所由莫不尽其道焉。此尧舜之为君臣，所以各尽其道而为万世之法，犹规矩之尽夫方员，而天下之为方员者，莫不出乎此也】
孔子曰道二仁与不仁而已矣
法尧舜则尽君臣之道而仁矣，不法尧舜则慢君贼民而不仁矣。二端之外，更无他道。出乎此则入乎彼矣，可不谨哉【语録：问不仁何以亦曰道？曰：譬如说有小路，有大路，何疑之有】
暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰幽厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。
幽暗厉虐，皆恶諡也。苟得其实，则虽有孝子慈孙，爱其祖考之甚者，亦不得废公义而改之。言不仁之祸，必至于此，可惧之甚也【饶氏曰：改是要改其恶，古人諡法最公，后世亡国之君亦得美諡。又曰：孟子是举尧舜为法，举幽厉为戒，这防章意思一般】
诗云：「殷鉴不远，在夏后之世。」此之谓也。
诗《大雅·荡》之篇，言商纣之所当鉴者，近在夏桀之世，而孟子引之，又欲后人以幽、厉为鉴也【通曰：集注此后数章曰“承上章而言”，愚见此章亦是承上章而言，故上章言法先王，在君臣之各任其责；此则言法尧、舜，则君臣各尽其道，且分仁与不仁而言，尧、舜之仁可为法，幽、厉之不仁可为鉴】
○孟子曰：「三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。」三代谓夏、商、周也。禹、汤、文、武以仁得之；桀、纣、幽、厉以不仁失之。
国之所以废兴存亡者亦然
国谓诸侯之国
天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。
言必死亡
今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒【恶去声，乐音洛，强上声】此承上章之意而推言之也【饶氏曰：社稷宗庙以祭言，四海以土言，四体以身言，四海依旧在，只是我不得有其土；社稷宗庙依旧在，只是我不得以诸侯卿大夫之礼行其祭；四体依旧在，只是我不得有其身。非无了此物，他依旧在，只是不是我个了○通曰：恶死亡而乐不仁，即是下章乐其所以亡者也】
○孟子曰：「爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬【治人之治，平声；不治之治，去声】
我爱，人而人不亲，我则反求诸巳。恐我之仁未至也，智敬放此。
行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之。
不得谓不得其所欲，如不亲、不治、不答，是也。反求诸巳，谓反其仁，反其智，反其敬也。如此则其自治益详，而身无不正矣。天下归之，极言其效也【语录：孟子此章都是趱向上去，更不退下来。如今人爱人不亲，治人不治，礼人不答，更不反求诸巳，教你不亲、不治、不答也休。我也不解恁地，得大家做个鹘突没理防底人】
诗云永言配命自求多福
解见前篇。○亦承上章而言【饶氏曰：上面三句包括未尽，所以下面又说，皆当反诸巳，添个「皆」字。凡有行不得所欲者，必自
译邹氏说：“从《诗经》所说的‘天之方蹶’到这里，是用来责备臣子的。”邹氏说：“这一章说的是，治理国家的人应当有仁爱和仁德的名声，来施行先王的政治，而君臣又应当各自承担自己的责任。【通说：‘这一章说故曰的共有四处：第一，故曰说的是现在有仁爱和仁德的名声，却不能施行先王的法度；第二，故曰说的是先王不忍心伤害百姓的政治，是天下后世的法则；第三，故曰说的是君主应当尽到君主的职责，而没有比仁更重要的；第四，故曰说的是臣子应当尽到臣子的职责，而没有比敬更重要的’】
孟子说：“圆规和曲尺，是画方形和圆形的最高标准；圣人，是人伦关系的最高典范。”
至极，指最高标准。人伦的说法见前篇。圆规和曲尺穷尽了制作方形和圆形的道理，就像圣人穷尽了做人的道理。【饶氏说：人伦不列举父子、夫妇、长幼、朋友，而只举尧舜君臣作为人伦的榜样，其用意在于当时的君主】
想要做君主就尽到君道的责任，想要做臣子就尽到臣道的责任，这两者都效法尧舜罢了。不用舜侍奉尧的态度来侍奉君主，就是不敬重君主；不用尧治理百姓的方法来治理百姓，就是残害百姓。
效法尧舜来尽到君臣之道，就像使用圆规曲尺来穷尽方形圆形的极致。这就是孟子宣扬人性本善而推崇尧舜的原因。【有人问这一章的说法说：人出生时，都有同样的本性；都有同样的本性，所以都有同样的伦理；都有同样的伦理，所以都有同样的道。然而只有圣人能穷尽他的本性，所以成为人伦的最高典范，而他所遵循的没有不尽到道的。这就是尧舜作为君臣，能够各自尽到道而成为万世法则的原因，就像圆规曲尺穷尽了方形圆形，而天下制作方形圆形的，没有不出于此的】
孔子说：道只有两种，仁与不仁罢了。
效法尧舜就尽到了君臣之道而仁了，不效法尧舜就怠慢君主残害百姓而不仁了。这两种之外，再没有别的道。出了这个就进入那个了，能不谨慎吗？【语录：问为什么不仁也叫道？回答说：譬如说有小路，有大路，有什么可怀疑的呢】
残害百姓严重的，就会自身被杀国家灭亡；不严重的，就会自身危险国家削弱。被称作幽王、厉王，即使是孝顺的子孙，百代也不能改变这个恶名。
幽暗、厉虐，都是恶谥。如果得到了这个恶名的实际，那么即使有孝顺的子孙，非常爱戴他们的祖先，也不能废除公义而改变它。说不仁的祸害，必定达到这个地步，非常可怕。【饶氏说：改是要改去他的恶，古人的谥法最公正，后世亡国的君主也能得到美谥。又说：孟子是举尧舜作为法则，举幽厉作为警戒，这几章意思一样】
《诗经》说：“商朝的镜子不远，就在夏朝的后世。”说的就是这个意思。
《诗经·大雅·荡》篇，说商纣王应当借鉴的，近在夏桀的时代，而孟子引用它，又想让后人以幽王、厉王为鉴。【通说：集注在这几章后说‘承接上一章而言’，我看这一章也是承接上一章而言，所以上章说效法先王，在于君臣各自承担责任；这里说效法尧舜，那么君臣各自尽到道，并且分仁与不仁而言，尧舜的仁可以作为法则，幽厉的不仁可以作为借鉴】
孟子说：“夏商周三代得到天下，是因为仁；失去天下，是因为不仁。”三代指夏、商、周。禹、汤、文、武凭借仁得到天下；桀、纣、幽、厉因为不仁失去天下。
国家之所以废兴存亡，也是这样。
国指诸侯的国家。
天子不仁，不能保有四海；诸侯不仁，不能保有社稷；卿大夫不仁，不能保有宗庙；士庶人不仁，不能保全身体。
说必定死亡。
现在厌恶死亡却喜好不仁，这就像厌恶醉酒却强行喝酒。【恶去声，乐音洛，强上声】这是承接上一章的意思而推论的。【饶氏说：社稷宗庙从祭祀来说，四海从土地来说，四体从身体来说，四海依旧存在，只是我不能拥有那片土地；社稷宗庙依旧存在，只是我不能以诸侯卿大夫的礼仪举行祭祀；四体依旧存在，只是我不能拥有自己的身体。不是没有了这些东西，它们依旧存在，只是不属于我了。○通说：厌恶死亡而喜好不仁，就是下一章所说的喜好导致灭亡的东西】
孟子说：“爱别人而别人不亲近，反省自己的仁爱；治理别人而别人不服从，反省自己的智慧；礼待别人而别人不回应，反省自己的恭敬。【治人之治，平声；不治之治，去声】
我爱别人而别人不亲近，我就反过来在自己身上寻求。恐怕我的仁爱没有达到。智慧、恭敬也是这样。
行为没有达到预期的，都反过来在自己身上寻求。自身端正了，天下的人就会归附他。
不得指没有达到想要的，如不亲近、不服从、不回应，就是这样。反过来在自己身上寻求，指反省自己的仁爱，反省自己的智慧，反省自己的恭敬。这样那么自我修养就越详细，而自身没有不端正的了。天下归附他，极言其效果。【语录：孟子这一章都是向上进取，不再退步。如今人爱别人而别人不亲近，治理别人而别人不服从，礼待别人而别人不回应，不再反过来在自己身上寻求，教你不亲近、不服从、不回应也罢了。我也不懂这样，让大家做个糊涂没道理的人】
《诗经》说：永远配合天命，自己求得许多福。
解释见前篇。○也承接上一章而言。【饶氏说：上面三句包括未尽，所以下面又说，都应当反过来在自己身上寻求，加个‘皆’字。凡是有行为不能达到想要的，必定自己
反诸身，则我之身无不正，天下亦归之矣。「皆」字说得濶，不特说上面三者而巳永言配命，是常常思量要合理，「永」是无间断之意。此章补前章意，前章説大纲，此章说得宻。○通曰：饶氏发出一「皆」字，即集注「自治」益详之「详」字】
译反省自身，那么我的身心就没有不正的，天下人也会归顺于我了。“皆”字说得很宽泛，不仅仅指上面提到的那三者而已。“永言配命”，是常常思量要合乎天理，“永”是没有间断的意思。这一章补充了上一章的意思，上一章说的是大纲，这一章说得更严密。○通曰：饶氏点出一个“皆”字，就是集注中“自治”更加详尽的“详”字。
○孟子曰：「人有恒言，皆曰：『天下国家。』天下之本在国，国之本在家，家之本皆身【恒，胡登反】
恒常也，虽常言之，而未必知其言之有序也，故推言之，而又以家本乎身也，此亦承上章而言之。大学所谓「自天子至于庶人，壹是皆以修身为本」，为是故也【饶氏曰：国王畿之内，天子所治天下，四方诸侯之国，天下取则于国，国取则于家，家取则于身】
○孟子曰：为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之。故沛然徳教溢乎四海。巨室，世臣大家也。得罪，谓身不正而取怨怒也【饶氏曰：集注“世臣大家”是两项，“世臣”非一代之臣，“大家”是贵宦之家。○永嘉陈氏曰：得罪，谓非理致怨。所谓“不得罪者”，谓合正理而不致怨于人，非曲法以奉之也】麦丘邑人祝齐桓公曰：愿主君无得罪于羣臣百姓。意盖如此【刘向《新序·杂事篇》云：昔桀得罪于汤，纣得罪于武王，此则君得罪于臣也】慕，向也；心恱诚服之谓也。沛然，盛大流行之貌；溢，充满也。盖巨室之心难以力服，而国人素所取信，今既恱服，则国人皆服，而吾徳教之所施可以无逺而不至矣。此亦承上章而言。盖君子不患人心之不服，而患吾身之不修。吾身既修，则人心之难服者先服，而无一人之不服矣。○林氏曰：战国之世，诸侯失徳，巨室擅权，为患甚矣。然或者不修其本，而遽欲胜之，则未必能胜，而适以取祸。故孟子推本而言，惟务修身以服其心。彼既恱服，则吾之徳教无所留碍，可以及乎天下矣。裴度所谓韩宏舆疾讨贼【见唐韩宏传】承宗敛手削地【见唐王承宗传】非朝廷之力能制其死命，特以处置得宜，能服其心故尔。政此类也【通曰：三代以前，上有徳教，下无巨室，此曰“得罪于巨室”者，为战国之时而言也】
○孟子曰：天下有道，小徳役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。有道之世人，皆修徳而位必称其德之大小；天下无道，人不修德，则但以力相役而巳【语录：小德役六德，小贤役大贤，是以贤徳论，小役大，弱役强，只是以力论，全不睹是。○饶氏曰：天下有道，则人随其徳之大小而有位之上下；天下无道，则修徳者少，纵有之，不得在上位。集注：人皆有修徳者，是人自修徳位必称者，是上之人处之各当，皆是告时君之辞】天者，理势之当然也【语録：问：天下无道，小役大，弱役强，亦曰天，何也？曰：到那时不得不然，亦是理当如此。○饶氏曰：集注将理势二字来说，小徳大德，小贤大贤，以理言；小役大，弱役强，以势言。盖天下有理有气，就事上说，气便是势，如郑卫齐楚之役，亦势之当然也。才到势之当然处，便非人之所能为，即是天了。又曰：贤兼才徳以政事言也。虽曰时势如此，然有大徳者便能囬天，便胜这势。孟子所以不说尧舜而说文王者，文王自小至大，犹百里而三分有二，不为纣所役，此可以见徳足以胜时势处。○通曰：集注尝以天为理之自然，此以天为理势之当然者，彼则纯以天理言，此则兼以人事者也】
齐景公曰：「既不能令，又不受命，是絶物也。」涕出而女于吴【女去声】
引此以言小役大、弱役强之事也。令出，令以使人也；受命，聼命于人也。物犹人也，女以女与人也。吴，蛮夷之国也。景公羞与为昏，而畏其强，故涕泣而以女与之。
今也，小国师大国，而耻受命焉。是犹弟子而耻受命于先师也。
言小国不修德以自强，其般【音槃】乐【音洛】怠敖，皆若效大国之所为者，而独耻受其教命，不可得也。
如耻之，莫若师文王。师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。
此因其愧耻之心而勉以修德也。文王之政，布在方防，举而行之，所谓师文王也。五年七年，以其所乗之势不同为差【又冝反】盖天下虽无道，然修德之至，则道自我行，而大国反为吾役矣。程子曰：「五年七年，圣人度【音铎】其时
译孟子说：“人们常说的一句话，就是‘天下国家’。天下的根本在于国家，国家的根本在于家庭，家庭的根本在于自身。”恒，音胡登反。恒常，指经常说，但未必知道这话是有次序的，所以推究来说，又指出家庭的根本在于自身。这也是承接上一章而言。《大学》所说“从天子到平民，一律都以修身为根本”，就是因为这个缘故。饶氏说：国王畿内的地方，是天于所治理的天下；四方诸侯的地方，是国。天下取法于国，国取法于家，家取法于身。
孟子说：“治理政事并不难，难在不触犯权贵豪门。权贵豪门所向往的，一国的人就会向往；一国的人所向往的，天下的人就会向往。因此，道德教化就会盛大流行，充满四海。”巨室，指世代为官的世家大族。得罪，指自身行为不正而招致怨恨。饶氏说：集注中“世臣大家”是两项，“世臣”不是一代的臣子，“大家”是贵显的宦门之家。永嘉陈氏说：得罪，指不合情理地招致怨恨。所谓“不得罪”，是指合乎正理而不招致别人的怨恨，并不是曲意逢迎他们。麦丘邑人祝颂齐桓公说：“希望君主不要得罪群臣百姓。”意思大概就是这样。刘向《新序·杂事篇》说：从前夏桀得罪了商汤，商纣得罪了周武王，这就是君主得罪臣下。慕，是向往；心里喜悦、真诚信服的意思。沛然，是盛大流行的样子；溢，是充满。大概权贵豪门的心难以用武力征服，而国人向来信任他们，现在既然他们心悦诚服，那么国人也就都信服了，而我的道德教化就没有到不了的地方。这也是承接上一章而言。大概君子不担心人心不服，而担心自身不修养。自身既已修养，那么人心难服的先会信服，而没有一个人不服了。林氏说：战国时代，诸侯失德，权贵豪门专权，祸患非常严重。然而有人不修养根本，却急于战胜他们，那么未必能战胜，反而招致灾祸。所以孟子推究根本来说，只致力于修养自身以使他们心服。他们既然心悦诚服，那么我的道德教化就没有阻碍，可以遍及天下了。裴度所说的韩宏带病讨伐叛贼，王承宗收敛势力割让土地，并不是朝廷的力量能制服他们的死命，只是处置得当，能使他们心服罢了。政事就是这类情况。通说：三代以前，上有道德教化，下没有权贵豪门，这里说“得罪于巨室”，是针对战国时代而言的。
孟子说：“天下政治清明，小德的人役事大德的人，小贤的人役事大贤的人；天下政治黑暗，小的役事大的，弱的役事强的。这两种情况，都是天命。顺从天命的生存，违逆天命的灭亡。”有道之世的人，都修养德行而地位必定与德行的大小相称；天下无道，人不修养德行，就只凭力量互相役使罢了。语录：小德役事大德，小贤役事大贤，这是以贤德来说；小役事大，弱役事强，只是以力量来说，完全看不到德行。饶氏说：天下有道，那么人随着德行的大小而有地位的上下；天下无道，那么修养德行的人少，即使有，也不能居上位。集注：人都有修养德行的，是人自己修养德行，地位必定相称，是上位的人处理得当，这都是告诫当时君主的言辞。天，是理势的必然。语录：问：天下无道，小役事大，弱役事强，也说天，为什么呢？回答说：到那时不得不这样，也是理当如此。饶氏说：集注用理势两个字来说，小德大德，小贤大贤，是从理来说；小役事大，弱役事强，是从势来说。大概天下有理有气，就事情上说，气就是势，如郑卫齐楚的役使，也是势的必然。才到势的必然处，就不是人力所能为的，就是天了。又说：贤兼才德，从政事来说。虽然说是时势如此，然而有大德的人就能挽回天命，就能胜过这势。孟子所以不说尧舜而说文王，文王从小至大，还有三分之二的土地，不被纣王役使，这可以看出德行足以胜过时势的地方。通说：集注曾以天为理的自然，这里以天为理势的必然，前者纯以天理来说，这里兼以人事来说。
齐景公说：“既不能发号施令，又不接受命令，这是断绝事物了。”流着眼泪把女儿嫁给吴国。女，音去声。引用这个来说明小役事大、弱役事强的事情。令出，是发号施令使人；受命，是听从别人的命令。物犹人，女以女与人，是把女儿嫁给人。吴，是蛮夷之国。景公羞于与吴国通婚，但畏惧其强大，所以流泪而把女儿嫁给他。
现在，小国以大国为师，却以接受大国的命令为耻。这就像弟子以接受老师的命令为耻一样。
说小国不修养德行以自强，其安乐怠慢，都好像效法大国的所作所为，却唯独以接受其教命为耻，这是不可能的。
如果以之为耻，不如以文王为师。以文王为师，大国五年，小国七年，必定能在天下执政了。
这是利用他们的愧耻之心而勉励他们修养德行。文王的政令，布在方策，举而行之，就是以文王为师。五年七年，是因为所凭借的形势不同而有差别。又宜反。大概天下虽然无道，但修养德行到极致，那么道由我施行，而大国反而被我役使了。程子说：“五年七年，圣人推测其时
诗云：「商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。」孔子曰：「仁不可为众也夫！国君好仁，天下无敌【祼音灌，夫音扶，好去声】
诗》大雅《文王》之篇，孟子引此诗及孔子之言，以言文王之事，丽数也。十万曰亿，侯维也【饶氏曰：侯维之维，助语辞。维字活，有数义，有是思字底，有是独字底，有是发语辞底，有是助语辞底，随其文义之异，维与从心者同。但诗内多从系】商士，商孙子之臣也。肤大也，敏逹也。祼，宗庙之祭，以郁鬯之酒灌地而降神也。将助也。言商之孙子众多，其数不但十万而巳上帝既命周以天下，则凡此商之孙子皆臣服于周矣。所以然者，以天命不常归于有德故也。是以商士之肤大而敏逹者，皆执祼献之礼，助王祭事于周之京师也【眞氏曰：以商之孙子而为周之诸侯，以商之美士而奔走周庙之祭，天命何常之有哉？成汤惟其仁也，故天命归于商；纣惟其不仁，故天命转而归周】孔子因读此诗而言：「有仁者，则虽有十万之众不能当之。故国君好仁，则必无敌于天下。」也不可为众，犹所谓难为兄难为弟云尔【见《世说新语》《德行》篇】
今也欲无敌于天下，而不以仁，是犹执热而不以濯也。《诗》云：「谁能执热，逝不以濯？」
耻受命于大国，是欲无敌于天下也。乃师大国而不师文王，是不以仁也。《诗》大雅《桑柔》之篇，逝语辞也。言谁能执持热物而不以水自濯其手乎？○此章言不能自强，则听天所命；修德行仁，则天命在我【语录：今之为国者，论为治则曰：“不消得十分底事，只如此随风俗做便得，不必湏欲如尧舜，只恁地做天下也治。”为学者则曰：“做人也不须做得孔孟十分事，且做得一二分也得。”尽是这般苟且之学，所谓听天所命者也。○通曰：势之有强弱，亦天所命。集注所谓“不能自强，则听天所命”者，为齐景公而言也；“修徳行仁，则天命在我”，为文王言也。势之强弱在天，志之自强在我】
○孟子曰：「不仁者，可与言哉？安其危而利其菑，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有【菑与灾同，乐音洛】安其危，利其菑者，不知其为危菑，而反以为安利也。所以亡者，谓荒滛暴虐，所以致亡之道也。不仁之人，私欲固蔽，失其本心，故其颠倒错乱，至于如此，所以不可告以忠言，而卒至于败亡也【眞氏曰：自昔危乱之世，未尝无忠言，祖伊尝谏纣矣，召穆公尝谏厉王矣，而二君之不听者，盖其心既不仁，故颠倒迷缪，以危为安，以菑为利，以取亡之道为可乐也。夫人君孰不欲安存而恶危亡，而其反易至此者，私欲蔽障而失其本心故尔】
有孺子歌曰：「沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足【浪音郎】
沧浪水名缨冠系也
孔子曰：「小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。」言水之清浊，有以自取之也。圣人声入心通，无非至理，此类可见【辅氏曰：夫不仁之人，则虽忠言至论，无自而入；圣人之仁，则虽常言俗语，声入心通，是亦莫非自取之也】
夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之【夫音扶】
所谓自取之者
太甲曰：「天作孽，犹可违；自作孽，不可活。」此之谓也。解见前篇。○此章言心存，则有以审夫得失之防；不存，则无以辨于存亡之着。祸福之来，皆其自取【饶氏曰：要在看「乐其所以亡者」一句。他只爱那淫荒暴虐，所以取亡底事。故虽危自以为安，虽菑自以为利。孟子此章说得利害大叚分明。○通曰：曰危，曰菑，曰所以亡，亡形以着矣。安其危，利其菑，乐其所以亡，是心不存而无以辨于存亡之着也。集注：先之以心存，则审于得失之几者。本文有「自取」之三字。濯缨、濯足，水之清浊，自有以取之。国之亡不亡，心之存不存，「自取」之也】
○孟子曰：「桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下
译《诗经》说：“商的子孙，数量不止十万。上帝已经降下天命，使他们臣服于周。臣服于周，是因为天命没有恒常。商的士人高大敏捷，在京城助祭。”孔子说：“仁德的力量，不是人多就能抵挡的。国君喜好仁德，天下就没有敌手。”
《诗经·大雅·文王》篇，孟子引用这首诗和孔子的话，来论述文王的事迹。丽，是数量。十万称为亿，侯，是维（助词）。商士，是商朝子孙的臣属。肤，是大；敏，是通达。祼，是宗庙祭祀，用郁鬯酒灌地以迎神。将，是辅助。意思是说，商的子孙众多，数量不止十万而已；上帝既然把天下赐命给周，那么所有这些商的子孙都臣服于周了。之所以如此，是因为天命不常归于有德之人。因此，那些高大而通达的商朝士人，都执行灌献的礼仪，在周的京城辅助王室的祭祀。孔子因此读这首诗而说：“有仁德的人，即使有十万之众也不能抵挡。所以国君喜好仁德，就一定在天下无敌。”“不可为众”，就像所说的“难为兄难为弟”一样。
现在想要天下无敌，却不依靠仁德，这就像手握着热物却不用水洗手一样。《诗经》说：“谁能手握着热物，却不用水洗手呢？”
以接受大国的命令为耻，这是想要天下无敌。却效法大国而不效法文王，这是不依靠仁德。《诗经·大雅·桑柔》篇，逝，是语助词。意思是说，谁能手握着热物，却不用水洗手呢？这一章说，不能自强，就听任天命；修德行仁，天命就在我手中。
孟子说：“不仁的人，可以和他说话吗？他们安于危险而利于灾祸，以导致灭亡的事为乐。如果不仁的人可以和他说话，那怎么会有亡国败家的事呢？”安于危险，利于灾祸，是指不知道那是危险和灾祸，反而认为是安全和利益。导致灭亡的事，是指荒淫暴虐，导致灭亡的途径。不仁的人，私欲固蔽，失去本心，所以颠倒错乱，到了这种地步，因此不能用忠言告诫他，最终导致败亡。
有个小孩子唱歌说：“沧浪的水清澈啊，可以洗我的帽缨；沧浪的水浑浊啊，可以洗我的脚。”
沧浪，是水名；缨，是冠带。
孔子说：“弟子们听好了！水清澈就洗帽缨，水浑浊就洗脚。这是自己招致的。”意思是水的清浊，是自己招致的。圣人声音进入内心就能通达，无非是至理，这类情况可见一斑。
人一定先自取其辱，然后别人才侮辱他；家一定先自取毁坏，然后别人才毁坏它；国一定先自取讨伐，然后别人才讨伐它。
所谓自己招致的。
《太甲》说：“天降下的灾祸，还可以躲避；自己造下的罪孽，无法活命。”说的就是这个。解释见前篇。这一章说，心存，就有办法审察得失的界限；不存，就无法辨别存亡的征兆。祸福的到来，都是自己招致的。
孟子说：“桀和纣失去天下，是因为失去了百姓。失去百姓，是因为失去了民心。得到天下
有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之，聚之；所恶勿施尔也【恶去声】
译有方法，得到百姓，就能得到天下了。得到百姓有方法，得到民心，就能得到百姓了。得到民心有方法，百姓想要的，就为他们积聚；百姓厌恶的，不要强加给他们。
民之所欲，皆为致之，如聚敛然【饶氏曰：与之之与，训为字，是因人之欲，凡他所欲，却为讨与之，如聚敛然】民之所恶，则勿施于民。晁错所谓：人情莫不欲夀，三王生之而不伤；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危；人情莫不欲逸，三王节其力而不尽。此类之谓也。
民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也【走音秦】
圹广野也。言民之所以归乎此，以其所欲之在乎此也。
故为渊殴鱼者，獭也；为丛殴爵者，鹯也；为汤武殴民者，桀与纣也【为，去声。殴，与驱同。獭，音闼。爵，与雀同。鹯，诸延反】
渊，深水也；獭，食鱼者也；丛，茂林也；鹯，食雀者也。言民之所以去此，以其所欲在彼，而所畏在此也。
今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之殴矣。虽欲无王，不可得巳。今之欲王者，犹七年之病，求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡【好为王皆去声，王去声】
艾草，名所以灸者，干久益善。夫病巳深，而欲求干久之艾，固难卒办。然自今畜之，则犹或可及。不然，则病曰益深，死曰益廹，而艾终不可得矣【通曰：三年之艾，不能畜之平日，而自今畜之，犹可也。是故为仁者，平日既无积久之功，今曰不可无，必为之志】
诗》云：「其何能淑，载胥及溺。」此之谓也。
诗》大雅《桑柔》之篇，淑善也。载则也，胥相也。言今之所为，其何能善？则相引以陷于乱亡而巳
○孟子曰：「自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。」
暴犹害也，非犹毁也。自害其身者，不知礼义之为美，而非毁之，虽与之言，必不见信也。自弃其身者，犹知礼义之为美，但溺于怠惰，自谓必不能行，与之有为，必不能勉也。程子曰：“人苟以善自治，则无不可移者，虽昏愚之至，皆可渐【音尖】磨而进也。惟自暴者拒之以不信，自弃者絶之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。”此所谓下愚之不移也【语录：自暴者便是刚恶之所为，自弃者便是柔恶之所为也】
仁人之安宅也义人之正路也
仁宅，巳见前篇。义者，宜也。乃天理之当行，无人欲之邪曲。故曰正路。
旷安宅而弗居，舍正路而不由。哀哉【舍上声】
旷空也，由行也。○此章言道本固有，而人自絶之，是可哀己。此圣贤之深戒，学者所当猛省【悉井反】也【饶氏曰：前面说自暴自弃两等人，后面说弗居弗由，又只指自弃者言之，何也？葢非毁礼义之人，已不可教诲矣。那不能为底，只是为之不勇耳，尚知得仁义可居可由，犹为可教，所以孟子只说此一项自叹息。那自弃之人，有安宅而弗居，有正路而不由，是可哀也。○通曰：前释仁人之安宅，以为有天理自然之安，而无人欲陷溺之危，故此释义人之正路，以为乃天理之当行，而无人欲之邪曲，前后相照应，必皆分天理人欲而言者。天理有安而无危，天理有正而无邪，人人有此天理，而人自絶之尔。自絶即是本文自弃字】
○孟子曰：道在尔，而求诸逺；事在易，而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平【尔，迩古字通用；易，去声；长，上声】
亲长在人，为甚迩；亲之长之在人，为甚易。而道初不外是也。舍此而他求，则逺且难，而反失之。但人人各亲其亲，各长其长，则天下自平矣【通曰：此“道”字是天理之自然，“此”事字是人为之当然】
○孟子曰：「居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗恱，弗信于友矣。恱亲有道，反身不诚，不恱于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。」
获于上，得其上之信任也。诚实也。反身不诚，反求诸身，而其所以为善之心有不实也。不明乎善，不能即事以穷理，无以真知善之所在也。游氏曰：欲诚其意，先致其知。不明乎善，不诚乎身矣。学至于诚身，则安往而不致其极哉？以内
译百姓所想要的，都替他们去实现，就像聚敛财物一样【饶氏说：“与”字解释为给予，是顺着人的欲望，凡是他们想要的，就替他们去讨取给予，就像聚敛一样】百姓所厌恶的，就不要施加给他们。晁错所说的：人的本性没有不想长寿的，三王让他们生存而不伤害他们；人的本性没有不想富裕的，三王让他们富足而不使他们困窘；人的本性没有不想安定的，三王扶持他们而不使他们危险；人的本性没有不想安逸的，三王节制他们的劳力而不使他们穷尽。说的就是这类道理。
百姓归向仁德，就像水向下流，野兽奔向旷野一样【“走”读作“秦”】
旷野就是广阔的田野。说的是百姓之所以归向这里，是因为他们想要的东西在这里。
所以替深渊驱赶鱼类的，是水獭；替丛林驱赶雀鸟的，是鹯鸟；替商汤、周武王驱赶百姓的，是夏桀和商纣【“为”读去声。“殴”同“驱”。“獭”读作“闼”。“爵”同“雀”。“鹯”音“诸延反”】
渊，是深水；獭，是吃鱼的动物；丛，是茂密的树林；鹯，是吃雀鸟的动物。说的是百姓之所以离开这里，是因为他们想要的东西在那里，而他们畏惧的东西在这里。
现在天下如果有喜好仁德的君主，那么诸侯都会为他驱赶百姓了。即使他想不称王，也不可能了。现在想要称王的人，就像患了七年的病，去寻找存放了三年的艾草一样。如果不平时积蓄，终身都得不到。如果不立志于仁德，终身都会忧虑受辱，从而陷入死亡的境地【“好”、“为”、“王”都读去声，“王”读去声】
艾草，是用来艾灸的草药，干燥得越久越好。病已经深重，却想寻找久干的艾草，固然难以立刻办到。但如果从现在开始积蓄，还或许来得及。不然的话，病情一天天加深，死亡一天天逼近，而艾草终究是得不到的【通氏说：三年的艾草，不能平时积蓄，而从今天开始积蓄，还来得及。所以行仁德的人，平时既然没有长期积累的功效，今天就不能没有，一定要立志去做】
《诗经》说：“怎么能做好事，只会互相牵连而溺水。”说的就是这个意思。
《诗经》大雅《桑柔》篇，淑是善的意思。载是则的意思，胥是相的意思。说的是现在所做的，怎么能是好事？只会互相牵引而陷入乱亡罢了。
○孟子说：“自我损害的人，不能和他讲道理；自我放弃的人，不能和他共做事。诋毁礼义，叫做自我损害；我自己不能安守仁德、遵循义理，叫做自我放弃。”
暴是损害的意思，非是诋毁的意思。自我损害的人，不知道礼义的美好，反而诋毁它，即使和他讲道理，也一定不会被相信。自我放弃的人，还知道礼义的美好，只是沉溺于懒惰，自认为一定不能做到，和他共做事，一定不能勉励。程子说：“人如果以善来治理自己，就没有不可改变的，即使极其昏庸愚昧的人，都可以逐渐磨砺而进步。只有自我损害的人以不信来拒绝，自我放弃的人以不做来断绝，即使是圣人在一起，也不能感化他而进入正道。”这就是所说的下愚不可改变【语录：自我损害的人是刚恶的表现，自我放弃的人是柔恶的表现】
仁是人的安宅，义是人的正路。
仁是安宅，前面已经说过。义是适宜的意思。是天理应当实行的，没有人欲的邪曲。所以说是正路。
空着安宅而不居住，舍弃正路而不走。悲哀啊【“舍”读上声】
旷是空的意思，由是走的意思。○这一章说大道本来固有，而人自己断绝它，这是可哀的。这是圣贤的深切告诫，求学的人应当猛然醒悟【“悉”读“井反”】【饶氏说：前面说自暴自弃两种人，后面说弗居弗由，又只指自弃者而言，为什么呢？大概诋毁礼义的人，已经不可教诲了。那不能做的，只是做得不够勇敢罢了，还知道仁义可以居住可以行走，还算是可教的，所以孟子只说这一项自叹息。那自我放弃的人，有安宅而不居，有正路而不由，这是可哀的。○通氏说：前面解释仁是人的安宅，认为有天理自然的安，而没有人欲陷溺的危险，所以这里解释义是人的正路，认为乃天理应当实行的，而没有人欲的邪曲，前后相呼应，必定都是分天理人欲而言的。天理有安而无危，天理有正而无邪，人人都有这天理，而人自己断绝它罢了。自绝就是本文的自弃字】
○孟子说：道在近处，却向远处寻求；事在容易，却向困难处寻求。人人亲爱自己的亲人，尊敬自己的长辈，天下就太平了【“尔”同“迩”，古字通用；“易”读去声；“长”读上声】
亲爱亲人在人，非常近；尊敬长辈在人，非常容易。而道起初不外是这个。舍弃这个而另求，就远且难，反而失去了。只要人人各自亲爱自己的亲人，各自尊敬自己的长辈，那么天下自然太平了【通氏说：这个“道”字是天理的自然，这个“事”字是人为的当然】
○孟子说：“处在下位而不能得到上级的信任，百姓就不能治理好。得到上级信任有方法，不被朋友信任，就不能得到上级信任了。被朋友信任有方法，侍奉父母不能使他们高兴，就不能被朋友信任了。使父母高兴有方法，反省自身不真诚，就不能使父母高兴了。真诚自身有方法，不明白什么是善，就不能真诚自身了。”
获于上，是得到上级的信任。诚是实的意思。反身不诚，是反省自身，而为善的心有不实。不明乎善，是不能就事理去穷究，无法真正知道善在哪里。游氏说：想要真诚自己的意念，先要推致自己的知识。不明白什么是善，就不能真诚自身了。学问达到真诚自身，那么到哪里不能达到极致呢？以内
则顺乎亲，以外则信乎友，以上则可以得君，以下则可以得民矣【辅氏曰：游氏之说，始则大学之次序，终则中庸之极功也。○饶氏曰：中庸自天下之逹道五以下，恐只是子思之言。子思当来只为学者说，所以说告下位起。若孔子告哀公，则未必说居下位及取友等事。如修身、事亲、知人、知天之说，却是孔子告哀公之言】
译那么对上能顺从父母，对外能取信于朋友，对上能得君主赏识，对下能得百姓拥戴。【辅氏说：游氏的解释，起初是《大学》的次序，最终是《中庸》的最高功效。○饶氏说：《中庸》从“天下之达道五”以下，恐怕只是子思的话。子思当时只为学者讲解，所以从“告下位”开始讲起。如果是孔子告诉鲁哀公，则未必会讲到居下位以及择友等事。像修身、侍奉父母、了解人、了解天这些说法，却是孔子告诉鲁哀公的话】
是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。
诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也。思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也【语录：问“思诚”莫须“明善”否？曰：“明善自是明善，思诚自是思诚。明善是格物致知，思诚是母自欺、谨独。明善固所以思诚，而思诚上面又更有工夫。在诚者都是实理了，思诚者恐有不实处，便思去实他。诚者，天之道，天无不实，寒便是寒，暑便是暑，更不待使恁地。圣人仁便真个是仁，义便真个是义，更无不实处在。常人说仁时，恐犹有不仁处；说义时，恐犹有不义处，便须着思有以实之始得】
至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。
至极也。杨氏曰：动便是验处，若获乎上，信乎友，恱于亲之类是也。○此章述中庸孔子之言，见思诚为修身之本，而明善又为思诚之本，乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者，亦与大学相表里，学者宜濳心焉【觉轩蔡氏曰：子思以诚之言人之道，而孟子易之以思诚。子思言形着动变，而孟子止于动者，以思出于心，于学者用功尤为有力，而动者正指上文获上、信友、恱亲而言也。○辅氏曰：明善者大学之本，诚身者中庸之要，于此可见中庸、大学之为表里，曽子、子思、孟子之相为传授者，益不可诬矣。○通曰：饶氏疑集注：明善又为思诚之本，似明善之外又有个思诚，恐非本文之意。盖明善即是思诚，余就集注观之，无可疑者。其释思诚云：欲此理之在我者皆真实而无伪；释明善云：即事以穷理，学者未有不能即事以穷理而可使理之在我者皆实而无伪也。况孟子言所谓思诚，即中庸所谓诚之，其功夫皆兼知行而言。集注所谓思诚者修身之本，是修身以知行为先；明善又为思诚之本，是知行之中又当以知为先也。饶氏疑之过矣】
○孟子曰：「伯夷辟纣，居北海之濵；闻文王作兴，曰：『盍归乎来！吾闻西伯善养老者。』大公辟纣，居东海之濵；闻文王作兴，曰：『盍归乎来！吾闻西伯善养老者【辟去声】
作兴，皆起也。盍？何不也？西伯，即文王也。纣命为西方诸侯之长，得专征伐，故称西伯。太公，姜姓，吕氏，名尚。文王发政，必先鳏寡孤独，庶人之老皆无冻馁，故伯夷、太公来就其养，非求仕也【辅氏曰：恐人见太公后来佐武王伐商，遂以其来也为有求仕之意，故明辩之。太公之初来于周，无是意也。故孟子将太公与伯夷并说，亦自可见】
二老者，天下之大老也。而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉徃【焉，于虔反】
二老伯夷、太公也。大老，言非常人之老者，天下之父。言齿德皆尊，如众父然。既得其心，则天下之心不能外矣【饶氏曰：作兴，是《说文》王起而为方伯，若说伯夷，则当说作而兴养老，不特是老者得其养老，少皆得其养，归乎来，是归入文王境内，非仕于文王也。既有齿又有德，故谓之大老。若常人，则是年老而巳】萧何所谓养民致贤以图天下者，暗与此合，但其意则有公私之辨，学者又不可以不察也【辅氏曰：众父二字，出《老子》集注，偕用之。其义则谓众人之父尔。父子同气至亲，父既归之，则其子焉往？薾何之说是欲为此以图天下，有为而为，所谓私也。文王之为此，则初无所为也，行吾义而已，所谓公也。二老之归，乃其自然之应尔。学者不察此，而以文王之事与萧何一般看，则不可也】
诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。七年以小国而言也，大国五年，在其中矣【通曰：不特曰飬老，而曰善养老，文王之仁可知。文王善养常人之老，而非常人之老，归之即萧何所谓养民以致贤者也。但彼志于图天下，此则文王惟知养老，而非有意于求二老之知。二老但欲文王之养老，而非有意于仕文王之朝。此集注所以言其意有公私之辩也】
○孟子曰：「求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍。他日，孔子曰：『求，非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。』」
求孔子弟
译因此，真诚是天的法则；追求真诚，是人的法则。
真诚，是指我内心所具有的理都真实而无虚伪，这是天道本来的样子。追求真诚，是想要我内心所具有的理都真实而无虚伪，这是人道应当如此的样子【语录：问“思诚”难道不需要“明善”吗？回答说：“明善自然是明善，思诚自然是思诚。明善是格物致知，思诚是不自欺、慎独。明善固然用来达到思诚，但在思诚之上还有更深的功夫。对于真诚的人，都是真实的理了；对于追求真诚的人，恐怕有不真实的地方，便思考如何去充实它。真诚，是天道的法则，天没有不真实的，寒冷就是寒冷，暑热就是暑热，更不需要刻意去做那样。圣人仁就是真正的仁，义就是真正的义，更没有不真实的地方。普通人说仁时，恐怕还有不仁的地方；说义时，恐怕还有不义的地方，就必须思考有办法去充实它才行】
达到极致的真诚而不能感动别人的，从来没有过。不真诚，没有能感动别人的。
至极，指达到极点。杨氏说：感动就是验证的地方，如果获得上级的信任，得到朋友的信赖，使亲人喜悦之类就是如此。○这一章叙述《中庸》中孔子的话，表明思诚是修身之本，而明善又是思诚之本，这是子思从曾子那里听来的，孟子又从子思那里继承的，也与《大学》互为表里，求学的人应当潜心钻研【觉轩蔡氏说：子思用“诚”来表述人的法则，而孟子改为“思诚”。子思说形著动变，而孟子只说到动，因为思出于心，对于求学的人用功尤为有力，而动正是指上文获得上级信任、朋友信赖、亲人喜悦而言。○辅氏说：明善是《大学》的根本，诚身是《中庸》的要旨，由此可以看出《中庸》、《大学》互为表里，曾子、子思、孟子互相传授，更加不可否认了。○通说：饶氏怀疑集注：明善又是思诚的根本，似乎明善之外还有一个思诚，恐怕不是本文的意思。大概明善就是思诚，我从集注来看，没有什么可怀疑的。它解释思诚说：想要我内心所具有的理都真实而无虚伪；解释明善说：就事理来穷究道理，求学的人没有不能就事理来穷究道理而能使我内心所具有的理都真实而无虚伪的。况且孟子所说的思诚，就是《中庸》所说的诚之，它们的功夫都兼知行而言。集注所说的思诚是修身的根本，是修身以知行为先；明善又是思诚的根本，是知行之中又应当以知为先。饶氏怀疑得太过分了】
○孟子说：“伯夷躲避纣王，住在北海的岸边；听说文王兴起，说：‘为什么不回去呢！我听说西伯善于养老。’太公躲避纣王，住在东海的岸边；听说文王兴起，说：‘为什么不回去呢！我听说西伯善于养老。’【辟读去声】
作兴，都是兴起的意思。盍？何，不的意思？西伯，就是文王。纣王任命他为西方诸侯之长，得以专断征伐，所以称西伯。太公，姜姓，吕氏，名尚。文王发布政令，必定先照顾鳏寡孤独，平民中的老人都不受冻馁，所以伯夷、太公来接受他的供养，不是谋求做官【辅氏说：恐怕人们看到太公后来辅佐武王伐商，就认为他前来是有谋求做官的意思，所以明确辩白。太公最初来到周，没有这种意思。所以孟子将太公与伯夷并说，也自然可以看出】
两位老人，是天下的伟大老人。他们归附文王，这是天下的父亲归附文王。天下的父亲归附文王，他们的儿子能去哪里【焉，读于虔反】
二老指伯夷、太公。大老，说不是普通人的老人，天下的父亲。说年龄和德行都尊贵，像众父一样。既然得到了他们的心，那么天下的人心就不能背离了【饶氏说：作兴，是《说文》王起而为方伯，如果说伯夷，则应当说作而兴养老，不只是老人得到养老，年轻人也都得到供养，归乎来，是归入文王境内，不是做文王的官。既有年龄又有德行，所以称为大老。如果是普通人，则是年老而已】萧何所说的养民致贤以图天下者，暗中与此相合，但他们的意图则有公私的区别，求学的人又不可以不仔细考察【辅氏说：众父二字，出自《老子》集注，一起使用。其义则是说众人之父。父子同气至亲，父亲既然归附他，那么他的儿子能去哪里？萧何的说法是想以此来图谋天下，有所为而为，所谓私。文王这样做，则起初没有什么目的，实行我的义而已，所谓公。二老的归附，乃是自然的回应。求学的人不考察这一点，而将文王的事与萧何一样看待，那就不可以了】
诸侯中有实行文王政治的，七年之内，必定能在天下执政了。七年是以小国而言，大国五年，在其中了【通说：不只是说养老，而说善于养老，文王的仁可知。文王善于供养普通人的老人，而非常人的老人，归附他即萧何所说的养民以致贤者。但彼志于图谋天下，此则文王只知道养老，而没有意在求得二老的知遇。二老只想要文王的养老，而没有意在仕于文王的朝廷。这集注所以说其意有公私之辩】
○孟子说：“求做季氏的家臣，不能改变他的德行，而征收的粟米加倍。后来，孔子说：‘求，不是我的门徒，小子们鸣鼓而攻之可也。’”
求孔子弟
子冉求季氏鲁卿宰家臣赋犹取也，取民之粟倍于他曰也。小子弟子也，鸣鼓而攻之，声其罪而责之也。
译子冉求，是季氏（鲁国卿大夫）的家臣，赋，就是征收，征收百姓的粮食比往日加倍。小子，指学生，鸣鼓而攻之，就是声讨他的罪过而责备他。
由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之，强战争地，以战杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死【为去声】
林氏曰：「富其君者，夺民之财耳，而夫子犹恶之，况为土地之故而杀人，使其肝脑涂地，则是率土地而食人之肉。其罪之大，虽至于死，犹不足以容之也【辅氏曰：「率，犹循也。由也，率土地而食人肉，谓以土地之故杀人而使之肝脑涂地，则是由土地而食人之肉也。其罪之大，虽至于死，犹不足以容之也。言罪大而刑小，是刑不足以容其罪也】
故善战者，服上刑；连诸侯者，次之；辟草莱、任土地者，次之【辟与辟同】
善战如孙膑【音牝】吴起之徒；连结诸侯如苏秦、张仪之类；辟开垦也，任土地，谓分土授民，使任耕稼之责，如李悝【音恢】尽地力，商鞅开阡陌之类也【膑，齐威王臣；起，卫人，为魏文侯将；秦，洛阳人；仪，衞人；悝，魏文侯臣，作《尽地力之教》，以为地方百里，提封九万顷，除山泽邑居三分去一，为田六百万亩，治田勤谨则畮益三升，不勤则损亦如之；鞅，卫人，为秦孝公相，封以商于之地，号曰商君，始废井田，开阡陌。○语录：问：“若如李悝尽地力之类，不过亦教民而巳孟子何以谓‘任土地者’亦次于刑？”曰：“只为他是欲富国，不是欲为民，但强占地开垦，将去欲为己物耳，皆为君聚敛之徒也。”○阡陌便是井田，一横一直，如百夫有遂，遂上有涂，这涂便是陌；若十涂恁地直在横头，又作一夫沟，谓沟洫，洫上有路，这便是阡。自阡陌之外有空地，则只闲在那里。先王所以要如此者，乃是要正疆界，恐人相侵占；今商鞅却破开了，遇可做田处便做田，更不要整齐。这“开”字，非开创之“开”，乃开辟之“开”。蔡泽传曰：“破坏井田，决裂阡陌。”观此可见。○辅氏曰：集注引六人者当之，是矣。战国之时，人君之所求与士之所以自任者，不过有此三等，故孟子因列之而言其罪，以遏其流。虽是救时之言，然士而以此三者得名，则世德下衰可知矣。通曰：集注所引六人，皆以富国强兵之术鸣，然强兵之罪浮于富国，国富有以致民之贫，兵强有以致民之死。自古战非得巳，而曰“善战”焉，其致民之死也多矣，所以其罪之大，一死不足以容之也】
○孟子曰：「存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胷中正，则眸子了焉；胷中不正，则眸子眊焉【眸音牟，了音了，眊音耄】良，善也。眸子，目瞳子也。了，明也。眊者，蒙蒙自不明之貌。盖人与物接之时，其神在目，故胷中正，则神精而明；不正，则神散而昏。
听其言也，观其眸子，人焉廋哉【焉，于防反。廋，音搜】
廋匿也。言，亦心之所发，故并此以观，则人之邪正不可匿矣。然言犹可以伪为，眸子则有不容伪者【眞氏曰：目者，精神之所发，而言者必术之所形，故审其言之邪正，騐其目之明昧，而其人之贤否不可掩焉，此观人之一法也。○饶氏曰：听其言，然后观其眸子。若言有不善，则不必观眸子。盖言有伪有不伪，眸子却不容伪。故既听其言，巳得其大槩又观其眸子以审之。孟子胷中明，所以听其言便知得他心内事，如诐邪淫遁，知其所蔽陷离穷是也。○熊氏曰：孔子言「人焉廋哉」，是观乎其内；孟子言「人焉廋哉」，是观乎其外。二章互看，君子小人之情状不可逃矣。○通曰：夫子亦尝言「人焉廋哉」，孔子之观人，由其外以观其中，凡学者之观人与自观，皆当如此。孟子之观人，惟观其外，惟孟子能如此。在孔子者，是观人之法；在孟子者，亦观人之法也】
○孟子曰：「恭者不侮人，俭者不夺人。侮夺人之君，惟恐不顺焉，恶得为恭俭？恭俭岂可以声音笑貌为哉【恶，平声】惟恐不顺，言恐人之不顺己，声音笑貌，伪为于外也【饶氏曰：孟子就侮人夺人上说，是见得非泛言恭俭，亦是为国君言之。当时国君必有名为恭俭者，但无故而加兵于他人之国，便是
译由此看来，君主不施行仁政却使百姓富裕，都是被孔子所抛弃的。何况那些为了争夺土地而发动战争，导致战场上尸横遍野；为了争夺城池而发动战争，导致城内血流成河。这就叫做率领土地去吃人肉，其罪恶之大，即使处以死刑也不足以宽恕【“为”读去声】。
林氏说：“使君主富裕的人，不过是掠夺百姓的财物罢了，而孔子尚且厌恶他们，何况为了土地的缘故而杀人，致使人们肝脑涂地，这就是率领土地去吃人肉。他们的罪恶之大，即使处以死刑，也不足以宽恕他们【辅氏说：“率”，就是“循”的意思。“由”，就是率领土地去吃人肉，意思是说因为土地的缘故杀人而致使人们肝脑涂地，这就是顺着土地去吃人肉。他们的罪恶之大，即使处以死刑，也不足以宽恕他们。这是说罪恶大而刑罚轻，刑罚不足以容纳其罪恶】。
所以善于作战的人，应受最重的刑罚；勾结诸侯的人，次之；开辟荒地、经营土地的人，再次之【“辟”与“辟”相同】。
善于作战的人如孙膑【音牝】、吴起之流；勾结诸侯的人如苏秦、张仪之类；“辟”是开垦的意思，“任土地”，指划分土地授予百姓，让他们承担耕种的责任，如李悝【音恢】的“尽地力”、商鞅的“开阡陌”之类【孙膑，齐威王的臣子；吴起，卫国人，担任魏文侯的将军；苏秦，洛阳人；张仪，卫国人；李悝，魏文侯的臣子，著有《尽地力之教》，认为方圆百里的地方，总面积九万顷，除去山泽和居住用地三分之一，耕地有六百万亩，治理田地勤奋则每亩增产三升，不勤奋则减产也如此；商鞅，卫国人，担任秦孝公的相国，封于商地，号称商君，开始废除井田制，开辟阡陌。○语录：问：“像李悝尽地力之类，不过是教导百姓罢了，孟子为什么说‘任土地者’也次于刑罚？”答：“只因为他们是想要使国家富裕，而不是想要造福百姓，只是强行占地开垦，将其据为己有罢了，都是为君主聚敛财富的人。”○阡陌就是井田，一横一直，如百夫有遂，遂上有小路，这小路就是陌；如果十个小路这样直立在横向的尽头，又作一夫沟，称为沟洫，洫上有大路，这就是阡。在阡陌之外有空地，就闲置在那里。先王之所以这样做，是为了端正疆界，防止人们互相侵占；现在商鞅却破开了，凡是能种田的地方就种田，不再讲究整齐。这个“开”字，不是开创的“开”，而是开辟的“开”。《蔡泽传》说：“破坏井田，决裂阡陌。”由此可以看出。○辅氏说：集注引用这六个人来对应，是对的。战国时期，君主所追求的和士人用来自我标榜的，不过有这三类，所以孟子列举他们来说明其罪恶，以遏制这种风气。虽然是救时的言论，但士人凭借这三者获得名声，那么世风道德的衰落就可以知道了。通说：集注所引用的六个人，都以富国强兵之术闻名，但强兵的罪恶大于富国，国家富裕会导致百姓贫困，兵力强大会导致百姓死亡。自古战争不得已而为之，却说“善于作战”，他们导致百姓死亡的太多了，所以他们的罪恶之大，一死不足以宽恕他们】。
○孟子说：“观察一个人，没有比看眼睛更好的了。眼睛不能掩盖内心的邪恶。内心正直，眼睛就明亮；内心不正，眼睛就昏花【“眸”音牟，“了”音了，“眊”音耄】。“良”，好。“眸子”，眼珠。“了”，明亮。“眊”，模糊不清的样子。大概人与外物接触时，精神体现在眼睛里，所以内心正直，精神就精纯而明亮；内心不正，精神就散乱而昏沉。
听他的言语，观察他的眼睛，人怎么能隐藏呢【“焉”，于防反。“廋”，音搜】。
“廋”，隐藏。言语，也是内心的流露，所以同时观察这两点，人的邪正就无法隐藏了。然而言语还可以伪装，眼睛却不容许伪装【眞氏说：眼睛是精神的流露，而言语必然体现术数的形态，所以审察言语的邪正，验证眼睛的明暗，那么这个人的贤与不贤就无法掩盖了，这是观察人的一种方法。○饶氏说：听他的言语，然后观察他的眼睛。如果言语有不善之处，就不必观察眼睛了。因为言语有真有假，眼睛却不容许伪装。所以听了他的言语，已经得到大概，再观察他的眼睛来审察。孟子内心清明，所以听他的言语就知道他内心的事，如偏颇、邪僻、淫荡、逃避，知道他的蒙蔽、陷溺、背离、穷尽之处。○熊氏说：孔子说“人怎么能隐藏呢”，是观察人的内在；孟子说“人怎么能隐藏呢”，是观察人的外在。两章互相参看，君子和小人的情状就无法逃脱了。○通说：孔子也曾说“人怎么能隐藏呢”，孔子观察人，是由外在观察内在，凡是学者观察人和自我观察，都应当如此。孟子观察人，只观察外在，只有孟子能这样。在孔子那里，是观察人的方法；在孟子那里，也是观察人的方法】。
○孟子说：“恭敬的人不侮辱别人，节俭的人不掠夺别人。侮辱和掠夺别人的君主，只怕别人不顺从自己，怎么能算是恭敬和节俭呢？恭敬和节俭难道可以用声音和笑容来表现吗【“恶”，平声】。“惟恐不顺”，是说怕别人不顺从自己；“声音笑貌”，是外在的伪装【饶氏说：孟子从侮辱人、掠夺人上面说，是看出这不是泛泛谈论恭敬节俭，也是针对国君说的。当时的国君一定有名为恭敬节俭的，但无故对别的国家用兵，就是】
侮人；无故而取人之土地，便是夺，又安得谓之恭俭？○通曰：书云『恭俭惟德，无载尔伪』，孟子之论政本于此】
译侮辱别人；没有缘故就夺取别人的土地，这就是掠夺，又怎么能称之为恭敬节俭呢？○通说：《尚书》说“恭敬节俭才是德行，不要施行你的虚伪”，孟子论政的根本就在于此。
○淳于髠曰：男女授受不亲，礼与孟子曰：礼也。曰：嫂溺，则援之以手乎？曰：嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也【与平声，援音爰】
淳于姓髠名，齐之辩士。授与也，受取也。古礼，男女不亲授受，以远【去声】别【必列反】也。援救之也，权称锤也。称物轻重而往来，以取中者也。权而得中，是乃礼也【语録：事有缓急，理有大小，此等处皆须以权称之。或问：「执中无权之权」与「嫂溺援之以手」之权，微下同否？曰：「执中无权之权稍轻，嫂溺援之以手之权至重，亦有浅深也。」○北溪陈氏曰：知中然后能权，由权然后得中。中者，理所当然而无过不及者也。权者，所以度事理而取其当然无过不及者也。○辅氏曰：若是经礼，更何须权？唯是那经礼有行不得处，故须用权以取中。权而得中，则是乃礼也。若权不得乎中，则陷乎汉儒权术权变之域矣，岂可便谓权只是经乎】
曰：「今天下溺矣，夫子之不援，何也？」
言今天下大乱，民遭陷溺，亦可从权以援之，不可从先王之道也。
曰：天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？言天下溺，惟道可以捄之，非若嫂溺可手援也。今子欲援天下，乃欲使我枉道求合，则先失其所以援之之具矣。是欲使我以手援天下乎？○此章言直己守道，所以济时；枉道徇人，徒为失己【通曰：观此则经与权自有分，天下溺，援之以道，经也；嫂溺，援之以手，权也。枉道徇人，则既失其经，而欲以是为权，非也】
○公孙丒曰：「君子之不教子，何也？」
不亲教也
孟子曰：「势不行也。教者必以正，以正不行，继之以怒，继之以怒，则反夷矣。夫子教我以正，夫子未出于正也，则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。」
夷伤也。教子者，本为爱其子也。继之以怒，则反伤其子矣。父既伤其子，子之心又责其父曰：「夫子教我以正道，而夫子之身未必自行正道，则是子又伤其父也。」
古者易子而教之
易子而教，所以全父子之恩，而亦不失其为教。
父子之闲不责善，责善则离，离则不祥，莫大焉。
责善，朋友之道也。○王氏曰：父有争【去声，下同】子，何也？所谓争者，非责善也，当不义则争之而已矣。父之于子也【口女】何？曰：当不义则亦戒之而已矣【或问：父子之闲不责善，固是；至于不教子，不亦过乎？杨氏曰：不教子，不亲教也。虽不责善，岂不欲其为善？然必亲教之，其势必至于责善。又曰：孟子曰：易子而教，盖考之孔子为然也。若孔子自教其子，则鲤之所未学者，其必有以知之矣，又奚问焉？陈亢又奚称君子之远其子也】
○孟子曰：「事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。」
守身，持守其身，使不陷于不义也。一失其身，则亏体辱亲，虽日用三牲之养【去声】亦不足以为孝矣。
孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。事亲孝，则忠可移于君，顺可移于长【上声】身正，则家齐，国治而天下平【饶氏曰：事君、事长、事兄，皆是事，但只事亲为大；守国、守家、守官、守职，皆是守，但只是守身为大。此孟子所以事亲为事之本，守身为守之本也。能事亲，则忠可移于君，顺可移于长，弟可移于兄；守身亦然。这个论其本，故谓之大】
曽子养曽晳，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余，必曰「有」。曽晳死，曽元养曽子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有余，曰「亡矣」，将以复进也。此所谓养口体者也。若曽子，则可谓养志也【养去声，复扶又反】
此承上文事亲言之。曽晳名防，曽子父也。曽元，曽子子也。曽子养其父，每食必有酒肉，食毕将彻去，必请于父曰：“此余者与谁？”或父问此物尚有余否，必曰：“有。”恐亲意更欲与人也。曽元不请所与，虽有言无其意，将以复进于亲，不欲其与人也。此但
译淳于髡说：“男女之间不亲手递接物品，这是礼制吗？”孟子说：“是礼制。”淳于髡问：“如果嫂子掉进水里，可以用手去拉她吗？”孟子说：“嫂子掉进水里不去拉，那是豺狼。男女之间不亲手递接物品，是礼制；嫂子掉进水里用手去拉，是权变。”
淳于姓髠名，是齐国的辩士。授是给予，受是接受。古代礼制，男女不亲手递接物品，是为了保持距离和分别。援是救助。权是秤锤。称量物体轻重而上下移动，以取得适中。权变而取得适中，这才是礼。
淳于髡说：“如今天下陷入困境，先生不去救助，为什么呢？”
意思是说如今天下大乱，百姓遭受陷溺，也可以根据权变去救助，而不必拘泥于先王的常道。
孟子说：“天下陷入困境，用道义去救助；嫂子掉进水里，用手去救助。你想用手去救助天下吗？”意思是说天下陷入困境，只有道义可以救助它，不像嫂子掉进水里可以用手去拉。如今你想救助天下，却想让我违背道义去迎合，那就先失去了救助天下的凭借了。这是想让我用手去救助天下吗？这一章讲的是端正自己、坚守道义，以此来济世；违背道义、迎合他人，只是丧失自我。
公孙丒说：“君子不亲自教导儿子，为什么呢？”
意思是不亲自教导。
孟子说：“情势不允许。教导人一定要用正道，用正道行不通，接着就会发怒，接着发怒，就会反过来伤害对方。父亲教导我以正道，父亲自身却没有遵循正道，这就是父子互相伤害。父子互相伤害，就太糟糕了。”
夷是伤害。教导儿子，本意是爱护儿子。接着发怒，就会反过来伤害儿子。父亲既然伤害了儿子，儿子心里又会责备父亲说：“父亲教导我以正道，而父亲自身未必践行正道，这就是儿子又伤害了父亲。”
古代交换儿子来互相教导。
交换儿子来教导，是为了保全父子间的恩情，也不失为一种教育。
父子之间不苛求完美，苛求完美就会疏远，疏远就是不祥，没有比这更大的不祥了。
苛求完美，是朋友之间的道理。
孟子说：“侍奉谁最重要？侍奉父母最重要。守护什么最重要？守护自身最重要。不丧失自身而能侍奉父母的，我听说过；丧失自身而能侍奉父母的，我没听说过。”
守身，是持守自身，使不陷入不义。一旦丧失自身，就损害身体、羞辱父母，即使日常用三牲供养，也不足以称为孝了。
谁不侍奉？侍奉父母，是侍奉的根本。谁不守护？守护自身，是守护的根本。侍奉父母尽孝，那么忠诚可以转移到君主，顺从可以转移到长辈；自身端正，那么家就能齐，国就能治，天下就能平。
曾子供养曾晳，必定有酒肉。将要撤去时，必定请问剩余的食物给谁。问是否有剩余，必定说“有”。曾晳死后，曾元供养曾子，必定有酒肉。将要撤去时，不请问剩余的食物给谁。问是否有剩余，说“没有了”，打算再次进献给父亲。这叫做供养口体。至于曾子，就可以说是供养心志了。
这是承接上文侍奉父母来说的。曾晳名防，是曾子的父亲。曾元，是曾子的儿子。曾子供养他的父亲，每顿饭必定有酒肉，吃完饭将要撤去时，必定请问父亲说：“这些剩余的食物给谁？”或者父亲问这物品还有剩余吗，必定说：“有。”担心父亲心里还想给别人。曾元不请问给谁，虽然嘴上说有，心里却不是这个意思，打算再次进献给父亲，不想让他给别人。这只是
能养父母之口体而已。曽子则能承顺父母之志而不忍伤之也【饶氏曰：曾子养志，是承顺他好底意思。曽晳不私其口体之奉，常有及物之心，这便是好底意思。冠者童子舞雩咏归，有老者安之，少者懐之之气象。曽晳有这意，曽子便能承顺他，盖縁曽子意思亦是如此。曽元便不然矣。孟子举“必有酒肉”以为养亲之法，凡有好底意思皆要承顺而推广之，若是不好底意思则不当承顺，要喻之使合于道，方谓之孝。孟子举曽子曽元之事作两个例头，是事亲者须是养志，养口体末也。曽子以下专论事亲，然守身亦父母之愿，亦可谓之孝，不然则为父母辱矣。○通曰：首以事亲与守身对说，末独举曽子之事亲而言者，前己言曽子之守，故也要之为人子者能守其身，政父母之志也。于口体且当养其志，则守身所当承其志可知矣】
译（曾元）只能供养父母的口腹和身体罢了。曾子则能承顺父母的意志，不忍心伤害他们。【饶氏说：曾子供养父母的意志，是承顺他们美好的心意。曾皙不独享对父母口腹身体的奉养，常有惠及他人的心意，这就是美好的心意。成年人与少年在舞雩台歌唱而归，有让老者安适、让少年怀恋的气象。曾皙有这种心意，曾子便能承顺他，大概是因为曾子的心意也是如此。曾元就不是这样了。孟子举出“必定要有酒肉”作为奉养双亲的方法，凡是美好的心意都要承顺并推广它，如果是不好的心意就不应当承顺，要开导他们使之符合道义，这才叫做孝。孟子举出曾子和曾元的事情作为两个例子，是说侍奉双亲的人必须供养其意志，供养口腹身体是次要的。曾子以下专门论述侍奉双亲，然而保全自身也是父母的愿望，也可以称为孝，不然就会使父母受辱了。○通说：开头将侍奉双亲与保全自身对照论述，结尾只举曾子侍奉双亲而言，是因为前面已经说了曾子保全自身的事，所以总之作为子女，能保全自身，正是父母的意志。对于口腹身体尚且应当供养其意志，那么保全自身所应当承顺其意志就可想而知了】
事亲若曽子者可也
言当如曽子之养志，不可如曽元但养口体。程子曰：「子之身所能为者，皆所当为，无过分【去声】之事也。故事亲若曽子，可谓至矣。而孟子止曰可也，岂以曽子之孝为有余哉【集义】程子曰：「事亲若曽子者可也，吾以为事君若周公可也。盖子之事父，臣之事君，闻有自知其不足者矣，未闻其为有余也。周公之功固大矣，然臣子之分所当为也，安得独用天子之礼乎？其因袭之▯，遂使季氏僣八佾，三家歌雍彻。故仲尼论之非之，以谓周公其衰矣。又曰：「子之事父，其孝虽过于曾子，毕竟是以父母之身做出来，岂是分外事？若曾子者，仅可以免责尔。臣之于君，犹子之于父也。假如功业大于周公，亦是以君之人民势位做出来，而谓人臣所不能为，可乎】
○孟子曰：「人不足与适也，政不足闲也。惟大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣【适，音谪；闲，去声】
赵氏曰：适过也，闲非也，格正也。徐氏曰：格者，物之所取正也。书曰：格其非心【徐氏名度，字孝节，睢阳人。○语录：格如合格之格，谓使之归于正也】愚谓闲字上亦当有与字，言人君用人之非不足过讁，行政之失不足非闲，惟有大人之德则能格其君心之不正，以归于正，而国无不治矣。大人者，大德之人，正己而物正者也。○程子曰：天下之治乱，系乎人心之仁与不仁耳。心之非即害于政，不待乎发之于外也。昔者孟子三见齐王而不言事，门人疑之。孟子曰：我先攻其邪心【见《荀子·大畧篇】心既正，而后天下之事可从而理也。夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能谏之，然非心存焉，则事事而更之后复有其事，将不胜【平声，下同】其更矣；人人而去之后复用其人，将不胜其去矣。是以辅相之职，必在乎格君心之非，然后无所不正。而欲格君心之非者，非有大人之德，则亦莫之能也【饶氏曰：君仁君义便是正也，仁体义用，正包仁义言之。○通曰：必如孟子然后可谓之大人矣。程子之于经筵，朱子之于奏疏，拳拳乎正心诚意之说，眞孟子之所谓大人者也，当时不能用之，惜哉】
○孟子曰：「有不虞之誉，有求全之毁。」
虞度【音铎】也。吕氏曰：行【去声】不足以致誉，而偶得誉，是谓不虞之誉。求免于毁，而反致毁，是谓求全之毁。言毁誉之言，未必皆实。修己者不可以是遽为忧喜，观人者不可以是轻为进退【饶氏曰：我去誉，他人之誉，平声。得此誉于他人，去声誉，本是美人之好处。但对毁字说，则二者皆不得其眞之意。○通曰：毁誉己自是非眞，况修己而遽以是为忧喜，必至于失己。观人而轻以是为进退，必至于失人】
○孟子曰：「人之易其言也，无责耳矣【易，去声】
人之所以轻易其言者，以其未遭失言之责故耳。盖常人之情，无所惩于前，则无所警于后。非以为君子之学，必俟有责而后不敢易其言也。然此岂亦有为【去声】而言之与【平声】
○孟子曰：「人之患，在好为人师【好，去声】
王勉曰：「学问有余，人资于己，不得已而应之可也。若好为人师，则自足而不复有进矣，此人之大患也【通曰：通上章「两人」字，为泛然之众人而言也，即《大学》正心修身两章所谓「人」字】
○乐正子从于子敖之齐
子敖【音遨】王驩字【饶氏曰：乐正子是乐官之长，恐其先曽作乐官来，子孙遂以为姓，乐正裘亦是一人，以此见乐正是姓，如司马亦是因官以为姓】
乐正子见孟子，孟子曰：「子亦来见我乎？」曰：「先生何为出此言也？」曰：「子来防日矣。」曰：「昔者，曰昔者，则我出此言也不亦宜乎？」曰：「舍舘未定。」曰：「子闻之也，舍馆定然后求见长者乎【长上声】
昔者，前日也，馆客舍也。王驩，孟子所不与言者，则其人可知矣。乐正子乃从之，行其失身之罪大矣。又不早见长者，则其罪又有甚者焉。故孟子姑以此责之【通曰：自常情观之，失
译侍奉父母像曾子那样就可以了。
意思是应当像曾子那样奉养父母的心志，不可以像曾元那样仅仅奉养父母的口腹身体。程颐说：“作为子女所能做的事，都是应当做的，没有过分的事情。所以侍奉父母像曾子那样，可以说是极致了。而孟子只说‘就可以了’，难道认为曾子的孝道还有多余吗？”程颐说：“侍奉父母像曾子那样就可以了，我认为侍奉君主像周公那样就可以了。做子女的侍奉父亲，做臣子的侍奉君主，听说过自知自己不足的人，没听说过认为自己做过头了的。周公的功劳固然很大，但那是臣子本分内应当做的事，怎么能独自使用天子的礼仪呢？这种因袭的弊端，最终导致季氏僭用八佾舞，三家在祭祀结束时唱《雍》诗。所以孔子评论并批评他们，认为周公的礼制衰败了。又说：‘子女侍奉父亲，即使孝心超过曾子，终究也是凭借父母给予的身体做出来的，难道是分外的事吗？像曾子那样，仅仅可以免除罪责罢了。臣子对于君主，就像子女对于父亲一样。假如功业超过周公，也是凭借君主赋予的百姓、权势和地位做出来的，却说这是人臣不能做的，可以吗？’
○孟子说：“用人不当不值得责备，施政失误不值得非议。只有德高望重的大人才能纠正君主内心的错误。君主仁爱，就没有人不仁爱；君主正义，就没有人不正义；君主端正，就没有人不端正。只要端正了君主，国家就安定了。”
赵岐说：“适是责备的意思，闲是非议的意思，格是纠正的意思。”徐度说：“格，是事物所取法以为正的标准。《尚书》说：‘纠正他不正当的心思。’”我认为“闲”字前面也应当有“与”字，意思是君主用人不当不值得责备，施政失误不值得非议，只有大人的德行才能纠正君主内心不正当的地方，使之归于正道，这样国家就没有治理不好的了。大人，是指德行高尚的人，端正自己从而使万物都端正的人。程颐说：“天下的治乱，取决于人心的仁爱或不仁爱。内心的错误就会危害政事，不必等到表现在外面。从前孟子三次拜见齐王却不谈论政事，门人对此感到疑惑。孟子说：‘我先攻治他的邪心。’心既然端正了，然后天下的事情就可以顺理成章地处理了。政事的失误，用人的不当，明智的人能更改，正直的人能劝谏，但如果君主内心不存正道，那么每件事更改之后又会出现同样的事，将不胜其烦；每个人罢免之后又任用同样的人，将不胜其去。所以辅佐宰相的职责，必须在于纠正君主内心的错误，然后就没有什么不正的了。而想要纠正君主内心的错误，如果没有大人的德行，也没有人能做到的。”
○孟子说：“有出乎意料的赞誉，有追求完美反而招致的诋毁。”
虞是揣度的意思。吕氏说：“行为不足以招致赞誉，却偶然得到赞誉，这就叫出乎意料的赞誉。想要避免诋毁，反而招致诋毁，这就叫追求完美反而招致的诋毁。这说明诋毁和赞誉的话，未必都真实。修养自己的人不能因此就急忙感到忧虑或喜悦，观察别人的人不能因此就轻易决定提拔或罢免。”
○孟子说：“人们说话轻率，是因为没有遭受过失言的责任罢了。”
人们之所以说话轻率，是因为没有遭受过失言的责任的缘故。大概常人的性情，前面没有受到惩戒，后面就没有警戒。这并不是说君子的学问，一定要等到有责任了才不敢轻率说话。然而这难道也是有所为而说的吗？
○孟子说：“人的祸患，在于喜欢做别人的老师。”
王勉说：“学问有余，别人依赖自己，不得已而回应是可以的。如果喜欢做别人的老师，就会自满而不再进步了，这是人的大祸患。”
○乐正子跟随王驩到齐国去。
王驩字子敖。
乐正子拜见孟子，孟子说：“你也来见我了吗？”乐正子说：“先生为什么说出这样的话呢？”孟子说：“你来了好几天了。”乐正子说：“从前，我说从前，那么我说出这样的话不也是应该的吗？”孟子说：“你安顿住宿的地方还没定下来。”乐正子说：“你听说过，安顿好住宿然后才去拜见长辈的吗？”
从前，是前几天的意思，馆是客舍。王驩，是孟子不与他交谈的人，那么他的为人就可以知道了。乐正子却跟随他，犯下失节的罪过已经很大了。又不早点拜见长辈，那么他的罪过就更严重了。所以孟子姑且用这些话责备他。
身之罪大于不早见长者。集注以为不早见长者之罪又甚于失身，辞严义正，凡从学者当知之】
译自身的罪过，比未能及早拜见长者的过错还要大。朱熹的集注认为，未能及早拜见长者的罪过，又比失身的罪过更为严重，言辞严厉，义理正当，凡是跟随学习的人都应当明白这一点。
曰克有罪
陈氏曰：乐正子固不能无罪矣，然其勇于受责如此，非好【去声】善而笃信之，其能若是乎？世有强辩饰非，闻谏愈甚者，又乐正子之罪人也。
【○】孟子谓乐正子曰：「子之从于子敖来，徒餔啜也，我不
意子学古之道，而以餔啜也【餔，博孤反；啜，昌恱反】
徒但也餔食也，啜饮也。言其不择所从，但求食耳。此乃正其罪而切责之【饶氏曰：此两章只一件事，是两次说。乐正子方来，孟子不欲便责，之后却正其罪，所以分作两章。○乐正子初意只欲来齐见孟子，却因依王驩来，欲省饭食之费尔，所以言徒餔啜也。如今人欲省盘费模様，乐正子将作无紧要底事看了，殊不知才一失身，便是失其亲。将来王驩或荐引之，则那时去就愈难区处。孟子所以切责之。○通曰：《论语》“因不失其亲”亦可宗也。朱子以为所依者不失其可亲之人，则亦可以宗而主之。观之孟子此章，益信盖乐正子才从子敖以来，便是所依者失其所可亲矣。他日如何可宗而主之？此是乐正子不能谨于始而虑其终处。孟子安得不正其罪而切责之】
○孟子曰不孝有三无后为大
赵氏曰：“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，陷亲不义一也；家贫亲老，不为禄仕二也；不娶无子，絶先祖祀三也。三者之中，无后为大【辅氏曰：“此必见于古传记，赵氏时其书尚存，故引之，今则不复存矣。”○饶氏曰：“此三者不是寻常不孝底事，奉顺孝也；但阿意曲从，陷亲于不义则不可，非其道不仕孝也；家贫亲老而不禄仕则不可，告而后娶孝也；但告则不得娶，以至无子絶祀则不可。赵氏以意度说，自好所以朱子不破其说】
舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也【为无之为，去声】舜告焉，则不得娶，而终于无后矣。告者，礼也；不告者，权也。犹告，言与告同也。盖权而得中，则不离于正矣【辅氏曰：告者，礼也；不告者，权也。则礼与权固为二矣。至以不告为犹告，盖权而得中，则不离于正，故也。○通曰：集注谓权而得中，则不离于正，即程子《易传》所谓中重于正，正不必中也】范氏曰：天下之道，有正有权。正者，万世之常；权者，一时之用。常道，人皆可守；权，非体道者不能用也。盖权出于不得已者也。若父非瞽瞍，子非大舜，而欲不告而娶，则天下之罪人也【饶氏曰：范氏之意，有功于世教。若父之顽，未至于瞽瞍之甚，则人子平时所以事其亲者，未能如舜之孝。欲不告而娶，则古今之罪也】
○孟子曰：「仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。」
仁主于爱，而爱莫切于事亲；义主于敬，而敬莫先于从兄。故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。盖良心之发，最为切近而精实者，有子以孝弟为为仁之本，其意亦犹此也【或问：以实对华而言，则以为凡仁义之见于日用者，惟此为本根精实之所在，必先立乎此，而后其光华枝叶有以发见于事业之间，此说为得之耳。○饶氏曰：实如果实殻之类，包得许多生意在其中，萌芽枝叶皆由是而生。初焉五者只在事亲从兄两件内，如两个果实然。少焉知得这个节文，这个乐，这个到生，而乌可已，皆此实内萌芽发甲到枝叶蕃茂处。此章与《论语》“本立而道生”一句相似，前面事亲从兄是为仁之本，后面智礼乐是道生，但有子说得偏，孟子说得全。○熊氏曰：此“实”字之训，当如果核之实。○眞氏曰：仁义之道大矣，而其切实处止在于事亲从兄。盖二者人之良知良能，天性之眞于焉发见，欲为仁义者，惟致力乎此而已，否则悠悠然泛泛然，非可据之实地矣】
智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。生则恶可已也？恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之【乐斯乐则之乐，音洛。恶，平声】
斯二者，指事亲、从兄而言。知而弗去，则见之明而守之固矣。节文，谓品节、文章。乐则生矣，谓和顺从容，无所勉强。事亲、从兄之意，油然自生，
译说：能够惩治有罪的人。
陈氏说：乐正子确实不能没有罪过，然而他勇于承担责备到这种地步，如果不是喜好善道并且笃诚信奉，他怎么能像这样呢？世上那些强词夺理、掩饰错误，听到劝谏反而更加变本加厉的人，又是乐正子的罪人啊。
孟子对乐正子说：“你跟随子敖来到这里，不过是混饭吃罢了。我没想到你学习古人的大道，却只是为了混饭吃。”
徒，只是；餔，吃；啜，喝。意思是说他不选择所跟随的人，只是求取食物罢了。这是纠正他的罪过并严厉责备他。
孟子说：“不孝的行为有三种，没有后代是最大的。”
赵氏说：“按照礼制，不孝有三种情况：一味顺从父母的意思，使父母陷入不义，这是第一种；家境贫寒、父母年老，却不出来做官获取俸禄，这是第二种；不娶妻生子，断绝祖先的祭祀，这是第三种。在这三者之中，没有后代是最大的。”
舜没有禀告父母就娶妻，是为了避免没有后代的后果。君子认为这如同禀告了一样。
如果舜禀告了父母，就不能娶妻，最终就会没有后代了。禀告，是礼的要求；不禀告，是权宜之计。如同禀告，是说与禀告的效果相同。因为权宜之计如果符合中道，就不偏离正道。
范氏说：“天下的道理，有正理有权变。正理，是万世不变的常道；权变，是一时的变通。常道，人人都可以遵守；权变，不是体悟大道的人不能使用。因为权变是出于不得已的情况。如果父亲不是瞽瞍那样的人，儿子不是大舜那样的人，却想要不禀告就娶妻，那就是天下的罪人了。”
孟子说：“仁的实质，在于侍奉父母；义的实质，在于顺从兄长。”
仁以爱为主，而爱没有比侍奉父母更切近的；义以敬为主，而敬没有比顺从兄长更优先的。所以仁义的道理，其作用虽然极其广泛，但其实质不超过侍奉父母和顺从兄长这两件事。因为良心的发动，最为切近而精实的，就在于此。有子把孝悌作为仁的根本，其意思也与此相同。
智的实质，在于明白这两件事并坚守不放弃。礼的实质，在于对这两件事加以节制和修饰。乐的实质，在于以这两件事为乐，快乐由此产生。快乐产生了，怎么可以停止呢？既然不可停止，就会不知不觉地手舞足蹈。
这两件事，指的是侍奉父母和顺从兄长。明白并坚守不放弃，那么见识就清明而操守就坚固了。节文，指品节和文饰。乐则生矣，是说和顺从容，没有勉强。侍奉父母、顺从兄长的意念，自然而然地产生。
如草木之有生意也。既有生意，则其畅茂条逹自有不可遏者，所谓“恶可已”也。其又盛，则至于手舞足蹈而不自知也。○此章言事亲、从兄，良心真切，天下之道皆原于此。然必知之明而守之固，然后节之密而乐之深也【语录：此一叚紧要在五个实字上。如仁是亲亲而仁民，仁民而爱物；义是长长、贵贵、尊贤。然在家时未便到仁民、爱物；未事君时未到贵贵；未从师友时未到尊贤。且须先从事亲、从兄做将去，这个便是仁义之实。仁民、爱物，贵贵、尊贤，便是仁义之英华。若理防得这个，便知得其他。那分明见得而守定不移，便是智之实。行得恰好，便是礼之实。由中而出，无所勉强，便是乐之实。大凡一叚中必有紧要处，这一叚便是这个实字紧要。○饶氏曰：节即限节文有文章，如及阶是节，揖是文。亲亲之杀，尊贤之等，此节文也。就亲亲中而言，则又有亲疏迤逦到仁民、爱物上，亦是节文。才到节文处，功用便广了。天理之节文，作“静”字看；“节”斯二者，作“动”字看。此章说得皆活，亦当活看。○礼乐合精粗、本末而言，到乐处则道理自然生。○此章不言信者，实则信在其中。此章有经纬，仁义是经，礼乐、智是纬。○莆田黄氏曰：指良心真切处説，这便是信。实只是信字。○前四个是“也”字，都是说用工处。到乐处便不说是“也”字了，这处最要看。所以乐、所以生者如何？“生”字与“实”字应。“实”是个生生种子，这种子只在人腔殻子里。验之吾身，事亲、从兄，是从源头发见处说知弗去”是就体认、操存处说节文”是就纎悉微密处说乐”是就成熟结果处说生恶可已”，如硕果不实，善端萌蘖，更无歇时。足蹈手舞，只是形容枝干畅。茂花蕚敷，荣可玩可恱处。○通曰：前两实字，是就人本心上说；下三实字，是就工夫上说。但礼乐之实，专说行；智之实，兼知与行。故集注重在此一句，见之明，属知；守之固，属行；节之密，是行其当然而无一疎漏；乐之深，是行之自然而无少勉强】
译就像草木具有生机一样。既然有了生机，那么它繁盛茂密、枝叶通达自然有不可遏止的力量，这就是所说的“怎么能够停止”的意思。如果更加旺盛，就会达到手舞足蹈而自己都不察觉的地步。○本章论述侍奉父母、顺从兄长，良心真切，天下的道理都源于此。然而必须认识得明白而坚守得牢固，然后礼节才能细密而快乐才能深厚。【语录：这一段的关键在于五个“实”字。比如仁是亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物；义是尊重长辈、尊贵贵人、尊敬贤人。但是在家里时还不至于达到仁爱百姓、爱护万物；没有侍奉君主时还不至于达到尊贵贵人；没有跟随师友时还不至于达到尊敬贤人。暂且必须先从事侍奉父母、顺从兄长做起，这就是仁义的实质。仁爱百姓、爱护万物，尊贵贵人、尊敬贤人，就是仁义的精华。如果明白了这个，就知道其他的了。那分明看见而坚守不移，就是智的实质。做得恰当，就是礼的实质。从内心发出，没有勉强，就是乐的实质。大凡一段话中必有紧要之处，这一段就是这个“实”字紧要。○饶氏说：节就是限节，文就是文章，比如登上台阶是节，作揖是文。亲爱亲人的差别，尊敬贤人的等级，这就是节文。就在亲爱亲人中来说，又有亲疏远近逐渐延伸到仁爱百姓、爱护万物上，这也是节文。才到节文的地方，功用就广大了。天理的节文，当作“静”字看；“节”这两者，当作“动”字看。本章说得都很灵活，也应当灵活地看。○礼乐合精粗、本末而言，到了乐的地方则道理自然产生。○本章不说信，是因为信实际上包含在其中。本章有经纬，仁义是经，礼乐、智是纬。○莆田黄氏说：指着良心真切的地方说，这就是信。实只是信字。○前四个是“也”字，都是说用功的地方。到了乐的地方就不说是“也”字了，这里最要看。所以乐、所以生的原因是什么？“生”字与“实”字相应。“实”是一个生生不息的种子，这种子只在人的躯壳里。验证于自身，侍奉父母、顺从兄长，是从源头显现的地方说；“知弗去”是从体认、操存的地方说；“节文”是从细微周密的地方说；“乐”是从成熟结果的地方说；“生恶可已”，就像果实成熟不空，善端萌芽，更没有停歇的时候。手舞足蹈，只是形容枝干畅茂、花叶繁盛、可玩赏可喜悦的地方。○通说：前两个实字，是从人的本心上说；后三个实字，是从工夫上说。但是礼乐的实，专门说行；智的实，兼知与行。所以集注着重在这一句，看见得明白，属于知；坚守得牢固，属于行；节之密，是实行应当做的而没有一点疏漏；乐之深，是实行自然而没有少许勉强】
○孟子曰：「天下大恱而将归已，视天下恱而归已，犹草芥也。惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。」
言舜视天下之归已如草芥，而惟欲得其亲而顺之也。得者曲为承顺，以得其心之恱而已。顺则有以谕之于道，心与之一，而未始有违，尤人所难也。为人盖泛言之，为子则愈密矣【语录人字只说大纲，子字却说得重。固有人承顺顔色，看父母做事不问是非，一向不逆其志，这是得亲之心。然犹是浅事，惟顺乎亲则亲之心皆顺乎理，必如此而后可以为孝也】
舜尽事亲之道，而瞽瞍底豫。瞽瞍底豫，而天下化。瞽瞍底豫，而天下之为父子定。此之谓大孝【底之尔反】
瞽瞍，舜父名底，致也。豫恱，乐也。瞽瞍至顽，尝欲杀舜。
一至是而底豫焉。书所谓“不格奸”亦允若是也。盖舜至此而有以顺乎亲矣。是以天下之为子者，知天下无不可事之亲，顾吾所以事之者，未若舜耳。于是莫不勉而为孝，至于其亲亦底豫焉。则天下之为父者，亦莫不慈。所谓化也。子孝父慈，各止其所，而无不安其位之意，所谓定也。为法于天下，可传于后世，非止一身一家之孝而已，此所以为大孝也。○李氏曰：舜之所以能使瞽瞍底豫者，尽事亲之道，共【音供】为子职，不见父母之非而已。昔罗仲素语此云：“只为天下无不是底父母。”了翁闻而善之曰：“唯如此而后天下之为父子者定。”彼臣弑其君子弑其父者，尝始于见其有不是处耳【仲素名从彦，豫章人，后居延平；了翁姓陈名瓘；李氏名侗，皆延平人。辅氏曰：孝子之心与亲为一，凡亲之过皆己之过。舜之所以负罪引慝者，此也。故人子自不见父母有不是处，罗氏之语甚有力。盖凡父母之不是，皆子之不是也。己既是，则父母岂有不是者哉？陈氏则又推其极而言之，亦事理之实也。○眞氏曰：舜之所值者，至难事之亲也。然积诚感动，犹能使之底豫。况其不如瞽瞍者乎？故瞽瞍底豫，而天下之为人子者，皆知无不可事之亲，而各勉于为孝，此所谓天下化也。○又曰：罪己而不非其亲者，仁人孝子之心也；怨亲而不反诸己者，乱臣贼子之志也。后之事难事之亲者，其必以舜为法。○通曰：父母者，子之所天也。万物无不仁之天，天下无不是之父母。非舜孰深知之】
孟子通卷七
<经部,四书类,四书通__孟子通》>
钦定四库全书卷
孟子通卷八元胡炳文撰朱子集注
离娄章句下
凡三十三章
孟子曰：「舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。」诸冯、负夏、鸣条，皆地名，在东方夷服之地【或问：「舜卒于鸣条，则汤与桀战之地也，而《竹书》有南廵不反，《礼记》有▯于苍梧之説，何耶？」曰：「孟子之言必有所据，二书驳杂，恐难尽信，然无他考验，则亦论而阙之可也】
文王生于岐周，卒于毕郢。西夷之人也。
岐周岐山下周旧邑近畎夷毕郢近丰镐【胡老反】今有文王墓【饶氏曰：两个夷字不同，一个是东方夷服之地，一个是近畎夷之地】
地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。
得志行乎中国，谓舜为天子，文王为方伯，得行其道于天下也。符节以玉为之，篆刻文字而中分之，彼此各藏其半，有故则左右相合以为信也。若合符节，言其同也【语録：古人符节多以玉为之，如牙璋以起军旅，又有竹符，又有英簜符。簜，小节竹，使者谓之簜节也。汉有铜虎符，竹使符。铜虎以起兵，竹使郡守用之。凡符节，右留君所，左以与其人，有故则君以其右合其左以为信也。曲礼曰：献田地者执右契，右者取物之劵。如徴兵、取物、徴召，皆以右取之也】
先圣后圣其揆一也
揆度【音铎，下同】也。其揆一者，言度之而其道无不同也。○范氏曰：「言圣人之生，虽有先后逺近之不同，然其道则一也【辅氏曰：「先后以世之相后言，逺近以地之相去言。」○通曰：「舜于君臣处其常，而于父子处其变；文王
译孟子说：“天下人非常喜悦并将归附于他，他却把天下人的喜悦和归附看得像草芥一样轻贱。只有舜是这样。得不到父母的欢心，不可以做人；不使父母顺从，不可以做儿子。”
这是说舜把天下人的归附看得像草芥一样轻贱，而只希望得到父母的欢心并使他们顺从。所谓“得”，是指曲折地承顺父母，以得到他们内心的喜悦罢了。所谓“顺”，是指有办法以道理开导父母，使父母的心与道合一，从未有过违背，这尤其是一般人难以做到的。说“为人”是泛泛而言，说“为子”则关系更加密切了。【语录中说：“‘人’字只说大纲，‘子’字却说得重。固然有人承顺父母的脸色，看父母做事不问是非，一味不违背他们的意志，这是得到了父母的心。但这还是浅近的事，只有使父母顺从，父母的心才都顺从理，必须这样而后才可以称为孝。”】
舜尽到了侍奉父母的道理，使瞽瞍变得喜悦。瞽瞍变得喜悦，天下人便受到感化。瞽瞍变得喜悦，天下做父亲和做儿子的关系便确定了。这就叫做大孝。【“底”音“尔”】
瞽瞍，是舜父亲的名字。“底”，是致的意思。“豫”，是喜悦、快乐的意思。瞽瞍极其顽固，曾经想杀害舜。
一直到这时才使他变得喜悦。《尚书》所说的“不格奸”确实就是这样。这是因为舜到了这时才找到了使父母顺从的方法。因此天下做儿子的，知道天下没有不可侍奉的父母，只是我们侍奉他们的方法，不如舜罢了。于是没有不勉励自己尽孝道的，以至于他们的父母也变得喜悦了。那么天下做父亲的，也没有不慈爱的。这就是所说的感化。儿子孝顺父亲慈爱，各自安守本分，而没有不安于自己位置的念头，这就是所说的确定。为天下人立下法则，可以传给后世，不仅仅是一人一家之孝而已，这就是之所以称为大孝的原因。○李氏说：舜之所以能使瞽瞍变得喜悦，是因为尽到了侍奉父母的道理，共同尽到做儿子的职责，不看见父母的过错罢了。从前罗仲素谈到这一点时说：“只因为天下没有不是的父母。”了翁听了认为很好，说：“只有这样而后天下做父亲和做儿子的关系才能确定。”那些臣子弑杀君主、儿子弑杀父亲的人，往往始于看见父母有不是的地方。【仲素名从彦，豫章人，后来居住在延平；了翁姓陈名瓘；李氏名侗，都是延平人。辅氏说：孝子的心与父母为一体，凡是父母的过错都是自己过错。舜之所以承担罪责、引咎自责，就是这个原因。所以做儿子的自己就不看见父母有不是的地方，罗氏的话很有力量。大概凡是父母的不是，都是儿子的不是。自己既然是对的，那么父母难道还有不是的吗？陈氏则进一步推究其极致而言，也是事理的真实情况。○眞氏说：舜所遇到的，是最难侍奉的父母。然而积累诚心感动他们，尚且能使他们变得喜悦。何况那些不如瞽瞍的父母呢？所以瞽瞍变得喜悦，天下做儿子的，都知道没有不可侍奉的父母，而各自勉励尽孝道，这就是所说的天下受到感化。○又说：归罪于自己而不非议父母的，是仁人孝子的心；怨恨父母而不反求诸己的，是乱臣贼子的志向。后世侍奉难侍奉的父母的人，一定要以舜为法则。○通说：父母是儿子所赖以生存的天。万物没有不仁的天，天下没有不是的父母。不是舜，谁能深知这一点呢？】
孟子通卷七
<经部,四书类,四书通__孟子通》>
钦定四库全书卷
孟子通卷八元胡炳文撰朱子集注
离娄章句下
凡三十三章
孟子说：“舜出生在诸冯，迁移到负夏，死在鸣条，是东方夷地的人。”诸冯、负夏、鸣条，都是地名，在东方夷服之地。【有人问：“舜死在鸣条，那是商汤与夏桀交战的地方，而《竹书纪年》有南巡不返的说法，《礼记》有死于苍梧的说法，为什么呢？”回答说：“孟子的话必定有所依据，这两本书驳杂不一，恐怕难以完全相信，然而没有其他考证，那么也可以议论而存疑。”】
文王出生在岐周，死在毕郢。是西方夷地的人。
岐周，岐山下面的周旧邑，靠近畎夷；毕郢，靠近丰镐。【“胡”音“老”】现在还有文王墓。【饶氏说：两个“夷”字不同，一个是东方夷服之地，一个是靠近畎夷之地】
两地相距，有一千多里；两代相隔，有一千多年。得志后在中国推行道义，如同符节相合。
得志后在中国推行道义，是说舜做了天子，文王做了方伯，得以在天下推行他们的道义。符节是用玉制成的，刻上文字而从中间分开，彼此各藏一半，有事时左右相合作为凭证。如同符节相合，是说他们的道义相同。【语录：古人的符节多用玉制成，如牙璋用来起兵，又有竹符，又有英簜符。簜，是小节竹，使者称为簜节。汉代有铜虎符，竹使符。铜虎用来起兵，竹使郡守使用。凡是符节，右半留在君主处，左半交给其人，有事时君主用右半合左半作为凭证。《曲礼》说：献田地的人拿着右契，右契是取物的券。如征兵、取物、征召，都用右契去取。】
先圣后圣，他们的准则是一样的。
揆，是度量的意思。其揆一，是说度量他们而他们的道没有不同。○范氏说：“说圣人的出生，虽然有先后远近的不同，然而他们的道是一样的。”【辅氏说：“先后是说世代相隔而言，远近是说两地相距而言。”○通说：“舜在君臣关系上处其常，而在父子关系上处其变；文王