论语通卷六　　　　　　元　胡炳文　撰

译所谓言辞，大概是因为他孝顺友爱的实质已经积累在内心，并表现在外面，所以孔子感叹并赞美他。【胡氏说：查考《韩诗外传》记载：闵子骞的父亲再次娶妻，生了两个儿子，继母只给继子闵子骞穿芦花做的衣服，父亲发觉后，打算休掉妻子。闵子骞说：“母亲在，只有一个孩子受寒；母亲走了，三个孩子都会孤单。”继母因此免于被休弃，他的生母听说后，对待他们公平，于是成为了慈母。如今诵读他的话，温和悲悯的情意洋溢在言辞之外，所以对内足以取信于家人，对外足以取信于他人，从内到外，没有不同的说法。○通说：孔子门下难道只有闵子骞是孝顺的吗？而孔子唯独称赞他，是因为别人的孝顺处于人伦的常态中，而闵子骞的孝顺处于人伦的变故中。在变故中而不失常态，这就是外人称赞他的孝顺，之所以与他父母兄弟所说的没有差异的原因。】

译南容反复诵读《白圭》的诗句，孔子就把哥哥的女儿嫁给了他。《诗经·大雅·抑》篇说：“白圭上的瑕疵，还可以磨去；言语中的瑕疵，就无法挽回了。”南容一天之内反复诵读这几句话，这件事记载在《孔子家语·弟子行》篇中，大概是他深深在意谨慎言语。所以，国家政治清明时，他不会被废弃；国家政治昏暗时，他能免于灾祸。因此孔子把哥哥的女儿嫁给他。范氏说：言语是行为的表象；行为是言语的实质。没有言语轻率却能行为谨慎的人。南容想要如此谨慎他的言语，那么他一定能谨慎他的行为了。

季康子问弟子中谁好学？孔子回答说：“有个叫颜回的好学，不幸短命死了，现在就没有了。”

范氏说：哀公和康子问的问题相同，但回答有详略不同，是因为臣子向君主报告不可不尽。至于像康子这样的人，一定要等他能够提问才告诉他，这是教诲的方法。

颜渊死了，颜路请求孔子卖掉车子，来给颜渊做外棺。

颜路是颜渊的父亲，名叫无繇，比孔子小六岁，孔子刚开始教学时他就跟随受学了。椁，是外棺。请求做外棺，是想卖车来买外棺。

孔子说：“有才还是没才，各自说的是自己的儿子。”我的儿子鲤死了，只有内棺而没有外棺。我不肯步行来为他买外棺，因为我曾位列大夫之后，不可以步行。

鲤，是孔子的儿子伯鱼。他先于孔子去世。孔子说鲤的才能虽然不及颜渊，但我和颜路以父亲看待他们，那么他们都是儿子。孔子当时已经退休，但仍位列大夫之中。说“之后”是谦辞。胡氏说：孔子遇到旧馆人的丧事，曾经解下骖马赠予丧家。现在却不答应颜路的请求，为什么呢？葬礼可以没有外棺，骖马可以解下，却还讲究大夫不可以步行，命车不可以给人，而卖掉它呢。况且为了被认识的穷困者感激自己，而勉强顺从他们的意思，难道是诚心与直道吗？或许有人认为君子行礼，只看自己有没有财物罢了。君子使用财物，要看道义是否可行，难道只看有没有财物吗？

颜渊死了。孔子说：“唉！天要丧亡我，天要丧亡我。”

唉，是伤痛的声音。哀悼道统无人传承，好像天要丧亡自己一样。

颜渊死了，孔子哭得非常悲痛。跟随的人说：“您太悲痛了。”

恸，是哀伤过度。

孔子说：“我悲痛吗？”

哀伤到了极点，自己不知不觉。

“不是为这样的人悲痛，还为谁悲痛呢？”

夫人，指颜渊。说他的死可惜，哭他应当悲痛，不是其他人能比的。胡氏说：痛惜到了极点，施加在恰当的对象上，都是性情的正道。

颜渊死了，门人想要厚葬他。孔子说：“不可以。”

丧葬用品要符合家庭的贫富状况。贫穷而厚葬，不符合道理，所以孔子制止他们。

门人还是厚葬了颜渊。

大概是颜路听从了他们。

孔子说：“颜回啊，他看待我如同父亲一样。我却不能像对待儿子一样对待他，这不是我的过错，是那些门人的过错。”

感叹不能像安葬鲤那样适宜，以此责备门人。

译这是常理。哪里是用来安葬颜回的？

○季路问如何侍奉鬼神，孔子说：“还不能侍奉人，怎么能侍奉鬼？”又问关于死的事，孔子说：“还不懂得生，怎么能懂得死？”

译问鬼神之事，大概是探求如何奉行祭祀的道理，而死亡是人必然要经历的，不可不了解，这些都是切近的问题。然而，如果没有诚敬之心足以侍奉活人，就一定不能侍奉鬼神；如果不推究本源而了解人之所以生的道理，就一定不能返归终始而了解人之所以死的道理【饶氏说：‘未能侍奉活人，怎么能侍奉鬼神？’意思是，如果人有个父母，活在这里尚且不会侍奉，死后如何能侍奉？‘不了解生，怎么能了解死？’意思是，死生只是一个来去的道理，不认识来的地方，怎么能认识去的地方】大概幽明、始终最初并没有两种不同的道理，只是学习要有次序，不可超越等级，所以孔子这样告诉他。○程子说：昼夜，就是死生的道理。了解生的道理，就了解死的道理；尽到侍奉活人的道理，就尽到侍奉鬼神的道理。死生、人鬼，是一分为二，二合为一的。有人说孔子不告诉子路，正是为了深深地告诫他【永嘉陈氏说：死生人鬼虽然是幽明之事，看似毫不相关，然而天地间不过是阴阳的聚散屈伸，聚则生，散则死，伸为人，屈为鬼。有聚必有散，有伸必有屈。理一而分则殊，分殊而理则一，并非渺茫不可信的事情。○通说：这里谈论人鬼死生，而集注认为是学习要有次序，须看本文的‘能’字、‘知’字，大概学习兼包含知与能而言，未尽到侍奉活人的能力而想尽到侍奉鬼神的能力，不符合学习的次序；对于生的原因尚不了解，而想对于死的原因了解，不符合学习的次序】

○闵子侍立在旁边，温和恭顺的样子。子路刚强勇武的样子。冉有、子贡刚直而和悦的样子。孔子很高兴【訚、侃的音义见前篇。‘行’，读作háng。‘乐’，读作lè】

行行是刚强的样子，乐是高兴得到英才而教育他们【或问：訚訚是外表和顺而内心刚强，德气深厚，侃侃则是和顺不足，而刚直稍显于外】

像子路这样的人，恐怕不得好死

尹氏说：子路刚强，有不得好死的道理，所以借此告诫他。后来子路最终死于卫孔悝之难【去声○见《左传》哀公十五年】洪氏说：《汉书》引用此句上面有‘曰’字，有人说上文‘乐’字就是‘曰’字的误写【语録。然者未定之辞，圣人虽然说他不得好死，如果子路能改变他的气习，也一定有办法处理死亡○冯氏说：子路以下按年龄为序，闵骞独独称子，且排在诸子之前，那么他是门人所推崇尊重的。子路再次称名，则是夫子所告诫的。曰：若说如此，不敢以理必然之事。卫孔悝之难，子路听说后说：‘柴大概会来，由大概会死，果然没有逃脱。’这是圣人的预料○通说：按《乡党》，夫子与上大夫说话訚訚，与下大夫说话侃侃，侃侃是刚直的样子。弟子侍立如此尚且不对，何况行行呢？这是夫子深深贬低子路的原因，而集注又取上文‘乐’字即‘曰’字之误的说法】

○鲁国人修建长府

长府是仓库的名字，储藏货财叫府，为大概是改建。

闵子骞说：“沿袭旧制，怎么样？何必改建。”

仍是因循，贯是事。王氏说：改建劳民伤财，在于不得已，那么不如沿袭旧制的好【王氏名安石，字介甫，临川人】

孔子说：“这个人平时不说话，一说话就切中要害【夫，读作fú；中，读作zhòng】

说话不妄发，一发必当理，只有有德的人能做到【冯氏说：多言者数穷，不言者必中，子骞以德行著称，不以言语。然而孟子称他善于言德行，那么大概有德者必有言了○饶氏说：看这一章可见闵子訚訚的气象。开始说‘沿袭旧制，怎么样？’辞气雍容，似有商量未决之意，这是和悦之意。接着说‘何必改建？’则有确乎其不可回者矣，这是诤之意。长府不必改建，众人或许能说出，圣人所以称赞他，不仅取他所言之当于事理，也喜其言之发而中节，所谓有德者之言也】

○孔子说：子路的瑟声为什么在我这里

程子说：“说他的声音不和，与自己不同。”《家语》说：“子路鼓瑟，有北鄙杀伐之声。”大概他气质刚勇，而不足于中和，所以发出的声音如此【觉轩蔡氏说：“按《说苑》：子路鼓瑟，有北鄙之声。南者，生育之乡；北者，杀伐之地。故舜造南风之声，其兴也勃然；纣为北鄙之声，其废也忽然】

门人不敬重子路，孔子说：“由啊，已经升堂了，只是还没有入室。”

门人因为孔子的话，于是就不敬重子路，所以孔子解释。升堂入室，比喻入道的次第。说子路的学问，已经造乎正大高明的领域，只是没有深入精微的奥妙罢了，不可以因为一件事的失误而立刻忽视他【通说：正大高明的领域，形容堂字；精微的奥妙，形容室字。精矣，而以为子路的学问，学字与下文不入于室相应。未入于室，子路是已。学而未深入精微的奥妙，不入于室，是善人未学而不能入圣人之室者也】

○子贡问：“师与

译“子夏和子张相比，谁更贤德呢？”孔子说：“子张做得过头，子夏则有所不足。”子张才高意广，却喜欢做那些不合常理的难事，所以常常超过中道；子夏笃信圣教、谨守规矩，但格局狭隘，所以常常达不到中道。【饶氏说：从《问交》一章，可以看出子张才高意广；从询问令尹子文、陈文子的事，可以看出他喜欢做不合常理的难事；从“先传后倦”一章，可以看出子夏能够笃信圣人的教诲并谨慎地遵守；从“可者与之，不可者拒之”这句话，可以看出他格局不广】

译说：那么子张就更好了吗？

“愈”是胜过、更好的意思。

孔子说：“过分和不及是一样的。”

道以中庸为最高境界，贤能智慧者的过分虽然看似胜过愚笨不肖者的不及，但两者偏离中道的错误是一样的。【辅氏说：子贡所说的“那么子张就更好了”，是从才质方面来说的；孔子所说的“过分和不及是一样的”，是从义理方面来说的。从才质上论，贤能智慧者的过分虽然看似胜过愚笨不肖者的不及；从义理上论，过分与不及都偏离了中道，对于道来说都是没有达到。○通说：集注说贤能智慧者的过分胜过愚笨不肖者的不及，并不是说子夏的不及就是《中庸》所说的愚笨不肖者的不及，只是借用《中庸》的话来阐明“过分和不及是一样的”这一警戒罢了，读者不可以因为字面意思而损害了对原意的理解。】尹氏说：“中庸作为一种德行，真是达到了极致啊！过分与不及是等同的，毫厘之差，谬误千里，所以圣人的教化，抑制过分者，引导不及者，使他们归于中道罢了。【冯氏说：道的运用就像称量物品，只有平衡才行；防止过分则尾部过重，不及则头部过重。又比如射箭射向靶心，用力过分或不及，都不能射中靶心。子夏、子张的学问，从他们论交友的态度上就可以看出来，过分与不及的情况也就可知了。】

○季氏比周公还要富有，而冉求却为他聚敛财富，增加他的富足。

周公因为是王室至亲，有大功劳，位居宰相，他富有是应当的。季氏作为诸侯的大夫，财富却超过了周公，如果不是侵夺君主的权力，剥削百姓，怎么能得到这样的财富呢？冉求担任季氏的家臣，又为他加紧征收赋税，以增加他的财富。【有人问：冉求在孔子门下学习，在门人弟子中，也可以说是明达的人，现在却为季氏聚敛财富，这是为什么呢？回答说：冉求的错误，不必等到聚敛财富时才显现，自从他出仕季氏，就已经错了。大概在那个时候，高官重任，都是公族世袭的官职，其下的一寸土地、一个百姓，都不属于国君所有，士人如果不做官就算了，如果做官，没有不做于大夫的。冉求难道也是习惯了衰败时代的风气而不自知自己的错误吗？然而如果他在季氏那里做官，能够劝谏季氏废除强横僭越的行为而忠于公室，那么或许还能得到小贞正的吉祥。现在反而为他聚敛财富，这是让权臣更加强大，而公室更加不振。所以孟子用“不能改变他的德行而赋税加倍于往日”来评论他，大概是不了解他的学问尚未达到境界，而把出仕当作士人的常事，所以逐渐沉溺而到了这一步。问：那么孔子为什么不在他出仕季氏时就责备他呢？回答说：圣人认为不做官是不义的，还希望他能得到小贞正的吉祥。】

孔子说：“他不是我的门徒了，你们可以敲着鼓去进攻他。”

“非吾徒”是断绝关系的意思，“小子鸣鼓而攻之”，是让门人声讨他的罪过来责备他。圣人厌恶结党作恶而危害百姓到了这种地步。然而老师严厉而朋友亲近，所以虽然已经与他断绝关系，还是让门人去纠正他，又可见他爱人没有私心。○范氏说：冉求把政事的才能施用于季氏，所以做坏事到了这种地步，是因为他心术不明，不能反求诸己，而以做官为急务的缘故。【冯氏说：查考《国语》，季康子想用田赋，派冉求去询问孔子，孔子说：“如果季孙想要遵循法度，那么有周公的典籍在；如果想要违犯法度，那么随便征收赋税，又何必来询问呢？”李氏最终实行了田赋，所谓比周公还富有的就是这件事。季氏想改变周公的法度来使自己富有，他的内心还不安于君子的议论，而派冉求去询问，冉求制止他而不询问是可以的；不然，听到孔子的话后回去极力制止他也是可以；再不然，离开他也是可以。现在不仅不能劝谏制止，也不能离开，反而为他尽力而不推辞，这就是孔子深切责备他的原因。○通说：《洪范》五福说富不说贵，大概古代田地各百亩，百姓没有富有的，只有尊贵者才有富有。周公做冢宰而富有是应当的，季氏做诸侯的大夫而富有也是应当的，但比周公还富有就不应当了。冉求又为他聚敛财富而增加他的富足，这本来就是孔子深深责备的。《春秋》对于前面所说的长府不记载，一定是闵子骞劝谏制止的力量在于这件事。记载说“用田赋”，是谁的罪过呢？有人问认为冉求的错误，不仅仅表现在聚敛财富上，而是表现在出仕季氏之初，那么闵子骞的正确，难道不在于不出仕季氏之初吗？】

○高柴愚笨

高柴，孔子的弟子，姓高，字子羔【卫国人】。“愚”是指智慧不足，而忠厚有余。《家语》记载他脚不踩活物，惊蛰时不杀生，草木方长时不折断。为父母守丧，泣血三年，从未露出牙齿。避难而行，不抄近路不走洞穴。可以看出他的为人了。

曾参迟钝

“鲁”是迟钝的意思。程子说：“曾参，最终因为迟钝而得到了道。”【一个明达的人每件事都要深入一分半，落下多不专一】又说：“曾子的学问，只是诚实笃厚罢了。圣门学者，聪明才辩的不为不多，但最终把道传给了质朴迟钝的人。所以学习以诚实为贵。”尹氏说：“曾子的才能迟钝，所以他的学问坚定，因此能够深入达到道的境界。”

子张偏激

“辟”是偏激的意思。指习惯于仪容举止，缺少诚实。

子路粗野

“喭”是粗俗的意思。传称“喭”，是指俗论。○杨氏说：这四种是性情的偏颇

译（孔子）对他们说话，是为了让他们知道自我勉励。【辅氏说：愚者智慧不明，鲁者才质不敏捷，便辟则内在有所缺失，粗俗则外在有所疏忽。内在缺失则诚意不足，外在疏忽则文饰不修。这是这四位弟子性情的偏颇之处。孔子之所以这样讲，是想让他们自我觉察以矫正自己的偏颇，从而归于中道。○冯氏说：柴和参接近道，但柴缺乏防范通晓；参缺乏明敏。师和由超过了中道，但师缺乏诚实；由缺乏精微细致。○饶氏说：这四点都是指出他们各自的偏颇之处。只有曾子能在偏颇之处下功夫，所以后来“一贯”的道理唯有他达到，最迟钝反而成就了最敏锐。○通说：集注认为这四种情况是性情的偏颇，但又说“参最终因为鲁钝而得道”，难道不是曾子的鲁钝在四人中，其本性仍然比较接近道，而曾子的学问相比其他三人，其内心尤为诚笃吗？那么学问的进步，不在于本性而在于内心】吴氏说：本章开头脱漏了“子曰”二字，有人怀疑下一章的“子曰”应当在本章开头，将两章合并为一章。

译孔子说：“颜回吧，他差不多了吧？却常常处于贫困之中。”

“庶”是接近的意思，是说接近道。屡空，是屡次陷入贫困匮乏。不因贫穷而动摇内心去追求富贵，所以常常陷入贫困匮乏。这是说他接近道，又能安于贫困。

端木赐不接受天命而从事商业经营，猜测推测却屡次猜中。

“命”指天命。“货殖”指财物生息增殖。“亿”是推测、估计的意思。这是说子贡不如颜回那样安贫乐道，然而他的才识明达，也能预料事情而大多猜中。【黄氏说：孔子评论颜回和端木赐，一是说他们得道的程度不同，二是说他们对待贫富的态度有差异。大概是通过两件事反复来说明：从事商业经营就不如常常贫困，屡次猜中就不如接近道。接近道固然不专门因为常常贫困，但如果不能安于贫困，那就决不能接近道；不能接近道，那就决不能常常贫困。屡次猜中固然不专门因为从事商业经营，但如果他不从事商业经营，就不止于屡次猜中；如果不止于屡次猜中，那就决不会顺从商业经营。天理与人欲相互胜负就是这样。】程子说：子贡从事商业经营，不像后人那样积聚财富，只是这颗心还没有忘记罢了。然而这也是子贡年轻时的事情，等到听闻性与天道之后，就不会做这样的事了。【叶氏说：有人不理解，竟然认为子贡是真的喜好利益。樊迟学习种庄稼种菜，孔子尚且认为他是小人，难道子贡就没有一句话来纠正他吗？大概从秦汉以来，史书失去了本旨，不探究其中的深意，而以《货殖列传》为首篇，真是疏漏且诬蔑啊。】范氏说：屡空，是指一箪食一瓢饮，屡次断绝而不改变他的快乐。天下的事物，哪有能让他内心动摇的呢？贫富在于天命，而子贡以商业经营为心，这就是不能安受天命了。他说话大多猜中，只是推测罢了，并不是穷究事理、乐天知命的人。孔子曾经说：“端木赐不幸说话而猜中，这是让端木赐多说话。”【出自《左传》定公十五年】圣人不重视言语就是这样的。【饶氏说：这一章与前章不同，前章是指气质的偏差，这一章是说两位弟子修道与用心的差异。“差不多”与“屡次猜中”相对，这是修道的差异；“常常贫困”与“不接受天命从事商业经营”相对，这是用心的差异。颜回之所以接近道，是因为他能不以贫富累及内心；子贡则不免被贫富累及内心，所以离道较远，仅仅能屡次猜中罢了。子贡喜欢评论人，所以用颜回与他并提，想让他以此自我激励。】通说：对于颜回说接近道又能安于贫困，对于子贡说不如颜回安于贫困，看“又能”与“不如”这两个词，那么他的意思重在安于贫困可见。大概学者能透过贫富这一关，才可以谈论道，所以集注最后引用范氏专门从安于贫困方面来说。大体上子贡的商业经营虽然不至于像后世那样拘泥于利益，但终究不能像颜回那样安于贫困，所以屡次猜中，也不能像颜回那样接近道。

子张问善人的道理。孔子说：“不遵循前人的足迹，也不能进入圣人的堂奥。”

善人是资质美好但没有学习的人。程子说：“践迹就像说，遵循路途守住车辙。善人虽然不必遵循旧迹，而自然不做恶，然而也不能进入圣人的堂奥。”张子说：“善人是想要仁德但没有立志学习的人。想要仁德，所以虽然不遵循成法，也不陷入恶行；这是自身具备的。由于不学习，所以没有途径进入圣人的堂奥。”【语录：这只是说善人是个好的资质，不践迹是没有根本，也没有进入堂奥，必须要学习，才能进入圣贤的境界。】饶氏说：上一句是善人之所以成为善人的地方，下一句是善人之所以止步于善人而不能进于圣贤的地方。所以不践迹，是因为天资的美好；所以不入于室，是因为没有学问的功夫。通说：“不入于室”与“未入于室”，集注解释不同，大概有堂必有奥，精微深奥之处，这个“奥”字是相对于“堂”字而言。善人离圣人很远，所以特别说圣人的堂奥，这个“圣”字是相对于善人而言，由此可以看出训释的精妙了。

孔子说：“只因为言论笃实就赞许他吗？他是君子吗？还是外表庄重的人呢？”

说，只因为言论笃实就赞许他，那么不知道他是君子呢？还是外表庄重的人呢？这是说不能以言语和外表来取人。【饶氏说：“色”字所涵盖的范围很广，凡表现于外部的都可以称为“色”。有专门指脸色而言的，如“色思温”；有涵盖面貌而言的，如“巧言令色”；有涵盖言语面貌而言的，如本章的“色庄”；有涵盖言语面貌行事而言的，如“色取仁”。】通说：君子，有德行一定有言语，内心笃实，外表自然笃实；外表庄重的人，有言语不一定有德行，外表装作笃实，内心未必笃实。

子路问：“听到了就去做吗？”孔子说：“有父兄在世，怎么能听到了就去做呢？”冉有问：“听到了就去做吗？”孔子说：“听到了就去做。”公西华说：“仲由问‘听到了就去做吗’，您说‘有父兄在世’；冉求问‘听到了就去做吗’，您说‘听到了就去做’。我迷惑了，大胆请问。”孔子说：“冉求退缩，所以鼓励他；仲由好胜，所以抑制他。”

兼人，是说胜过别人。张敬夫说：“听到义理固然应当勇敢去做，然而有父兄在世，就有不能独自专断的事情。如果不禀告命令而行事，反而伤害了义理。子路听到义理还没有实行，只怕听到，那么对于应当做的事不担心他不能做，只担心他做事的意图或许过度，而对于应当禀告命令的地方有缺失罢了。至于冉求的资质，失之于柔弱，不担心他不禀告命令，只担心他对于应当做

译只是人们犹豫退缩、畏惧不前，因而表现得不够勇敢罢了。圣人一进一退，是为了将行为约束在义理的范围之内，从而使其没有过度或不足的祸患。」

译孔子在匡地遭到围困，颜渊落在后面。孔子说：“我以为你死了。”颜渊说：“老师还在，我怎么敢死？”

“后”是指彼此失散而落在后面。“何敢死”是说不会赴战而必死。郑舜举说：“颜渊说‘我怎么敢死’，这说明生死不在于匡人，而在于颜渊自己。大概匡人想要加害的是孔子，而不是颜渊，所以颜渊的生死可以自己决定。”胡氏说：“先王的制度，人因君、父、师而生，侍奉他们如同侍奉一人，只要身处其位，就应为之效死。这是《晋语》中乐共子的话。何况颜渊对于孔子，恩义都尽到了，又不是其他一般的师生那样。辅氏说：‘师生关系的很多，不仅百工技艺都有，即使是传道、辨疑、解惑的，也有深浅轻重的不同。只有颜渊对于孔子，承受了广博与简约的教导而得到了圣道的真传，所谓承受了无穷大的恩情，恩情深则义理重，确实不是其他师生可以相比的。’如果孔子不幸遭遇危难，颜渊必定会舍生赴难。舍生赴难，侥幸没死，就一定会向上报告天子，向下报告方伯，请求讨伐以报仇，不会就此罢休。老师还在，那么颜渊为什么不爱惜自己的生命去触犯匡人的锋芒呢？《语录》问颜路：‘在颜回那里，为什么允许别人为他而死？’回答说：‘事情偶然到了这一步，只得去死。这与不允许朋友为自己去死的意思不同。不允许朋友为自己去死，是在没有遇到危难之前，可以这样说。已经遇到危难，就不能这样说了。’辅氏说：‘孔子遭遇危难，颜渊有舍生赴死的义理；孔子免于危难，颜渊就没有舍生赴死的道理。现在孔子已经免于危难，而颜渊失散落在后面，如果不知道情况而死，就不符合义理了。所以他回来后，孔子迎上去对他说：‘我以为你死了’，是担心他误解。而颜渊立刻回答说：‘老师在，我怎么敢死’，是陈述实情。他们的意思看似相反，实则相互承接。颜渊对于孔子，虽然还差一点未能完全通达，但在这种话语上，几乎与孔子心意相通了。’冯氏说：‘颜渊在遭遇患难时如此从容，如果是子路就会去死了。曾皙让儿子曾参超过期限而没有回来，别人说：‘他害怕了吗？’曾皙说：‘我在，他一定不敢死。’儿子对于父亲尚且如此，何况颜渊平时看待老师如同父亲，一定有办法处理这种情况。那么，老师在，颜渊怎么敢死？老师死了，颜渊还能活吗？’吴氏说：‘“老师在，我怎么敢死”，那么“老师不在，我怎么敢不死”就很明白了。“老师不在”是不应该说的，所以说“老师在”来表明心意。读者只要在句内增加两个“不”字，正反互看，就明白了。颜子以德行著称，而善于辞令如此，哪里是宰我、子贡所能赶上的？’通曰：‘老师不在而不死，不符合义理；老师在而死，也不符合义理。孔子以为颜渊死了，知道颜渊必定合乎义理。颜渊视老师的生死为自己的生死，这才是颜渊深深合乎义理的地方。’

季子然问：“仲由、冉求可以称为大臣吗？”

子然是季氏的子弟，自夸其家，得到了两位臣子，所以问这个问题。

孔子说：“我以为你是问别人，原来是问仲由和冉求。”

“异”是非常、不同的意思，“曾”是乃、竟然的意思，轻视这两位以抑制季然。

所谓大臣，是用正道侍奉君主，行不通就辞职不干。

用正道侍奉君主，是不顺从君主的欲望；行不通就辞职不干，是一定要实现自己的志向。

现在仲由和冉求可以称为备位的臣子罢了。

“具臣”是指充数做臣子而已。

季然说：“那么他们是顺从季氏的人吗？”

意思是，这两人既然不是大臣，那就是顺从季氏的所作为了。

孔子说：“杀害父亲和君主，他们也不会顺从。”

意思是，这两人虽然不足以具备大臣的品德，但君臣的大义是熟闻的。弑逆是大罪，必定不会顺从。这是深深赞许两人有死于危难、不可夺志的节操，同时又暗中折服季氏不臣的心。尹氏说：季氏专权僭越，两人做他的家臣而不能匡正，知道不可为而不能辞职，可以说是备位的臣子了。当时季氏已经有无君之心，所以自夸得到人才，以为可以让他们顺从自己，所以说“杀害父亲和君主，他们也不会顺从”，大概这两人可以免于祸患了。胡氏说：当季然想借仲由、冉求来夸耀于人，所以孔子极力说明他们失去大臣之道；当他想借助仲由、冉求来帮助自己，所以孔子又说他们有人臣的节操。应答之间，可以保存宗国衰败的余绪，阻止季氏强横僭越的心。如果仲由、冉求不得善终，在褒贬之间，效果如此，所以称为圣人之言。冯氏说：子然是季孙意如的儿子。意如是驱逐昭公的人。子然习惯了他父亲的行为，怀有无君之心很久了。只是担心圣门大义不赞同，现在得到冉有、季路做臣子，自以为举国之心没有不赞同他的，还有孔子在，所以以两人为问，大概是想做鲁君而让他们做大臣。既然贬低他们为备位之臣，但还是不能让他明白心意，所以明确用“杀害父亲和君主”来折服他。通曰：看集注，“许”字与“折”字，真可以说是遏制人欲于横流，而保存天理于将灭，凛凛乎有春秋笔法。

子路让子羔做费地的长官。

子路做季氏的家臣而举荐他。冯氏说：成人有兄长死了而不穿丧服的

译听说子羔将担任成地的长官，于是（子路）为他制作了丧服。因为子羔为人稳重敦厚且有德行，足以教化百姓。这是子路因为费地屡次背叛季氏而难以治理，所以特别举荐（子羔）的原因。

译孔子说：“贼害了那个人啊！”

贼，是伤害的意思。这是说子羔资质美好但尚未学习，就让他治理百姓，正好是害了他。冯氏说：子羔虽然厚重有德，但学问不足且不善于应对变化，让他去治理多次叛乱的城邑，并不是保全他的方法。

子路说：“那里有百姓，有社稷，为什么一定要读书然后才算是学习呢？”意思是说，治理百姓、侍奉神灵，都是学习的内容。

孔子说：“所以我讨厌那种巧言善辩的人。”

治理百姓、侍奉神灵，固然都是学习者的事，但必须学问已经成就，然后才可以出仕以实践所学。如果起初未曾学习，就让他立即出仕当作学习，那不至于怠慢神灵、虐待百姓的情况，恐怕很少了。子路的话，并非他的本意，只是理屈词穷而凭借口才来应付别人罢了。所以孔子不斥责他的错误，而特别讨厌他的巧辩。通氏说：治理百姓、侍奉神灵，固然不是无用的学问，但应用根源于道理，道理蕴含在书籍中，读书是为了明白道理，明白道理是为了实际应用。子路难道不懂这个道理吗？只是凭借口才来夺取正理，所以孔子深深讨厌他。范氏说：古人都是先学习然后从政，没听说过通过从政来学习的。因为道的根本在于修身，然后才延伸到治理他人，这些道理都详细记载在典籍中，读了知道它，然后才能实行，怎么能不读书呢。子路却想让子羔通过从政来学习，失去了先后本末的顺序。不知道自己的过错，却用口才来应付别人，所以孔子讨厌他的巧辩。《文集》上说：在古代没有文字的时候，学习固然没有书可读，而中等以上的人固然有不待读书而自然领悟的。但自从圣贤出现，道记载在经典中的就很详细了，即使是孔子这样的圣人也不能离开这些作为学习，舍弃这些不寻求，却想通过从政来学习，就错了。何况又要求中等才能的人呢？然而子路的本意未必如此，只是因为孔子的话而借这个来自我辩解罢了，所以孔子认为他巧辩而讨厌他。齐氏说：众圣贤的道汇聚在书中，这是孔子四教之所以把“文”放在前面的原因，也是行动有余力的人应当学习的。子羔气质很好，正应该用这个来开发聪明，从而有望接近三代圣贤学问的根本。现在对于子路的推荐，既没有漆雕开“我对此还不确信”的疑虑，又不能像闵子骞那样在汶水之上表现出勇毅，像柴也那样质朴，难道是真的愚笨吗？

○子路、曾皙、冉有、公西华陪坐。

晳，曾参的父亲，名点。

孔子说：“因为我比你们年长一些，不要因此就不敢说话。”

意思是说，我虽然年纪轻，但比你们年长，然而你们不要因为我的年长而难以开口，这是诱导他们尽情发言，以观察他们的志向，而圣人的和气温和的德行在这里也可以看到了。

你们平时常说：“没人了解我。”如果有人了解你们，那么你们打算怎么做呢？

意思是说，你们平时常说“没人了解我”，如果有人了解你们，那么你们将如何施展才能呢？

子路轻率地回答说：“一个拥有千辆兵车的国家，夹在大国之间，加上军队的侵犯，接着又有饥荒，让我去治理，等到三年，可以使百姓勇敢并且懂得道义。”孔子微微一笑。

率尔，是轻率急躁的样子。摄，是管束的意思。二千五百人为师，五百人为旅。因，是接连的意思。谷物不熟叫饥，蔬菜不熟叫馑。方，是方向的意思，指趋向道义。百姓趋向道义，就能亲近上级，为长官效死。哂，是微笑的意思。冯氏说：子路年纪比众弟子大，又勇于进取，所以孔子提问时总是先让他发言。他的话和冉有都以三年为期限，大概是因为古代三年考核政绩，要求取得成效。孔子也说：三年有成。

求，你怎么样？回答说：“方圆六七十里，或者五六十里的地方。让我去治理，等到三年，可以使百姓富足。至于礼乐教化，那就等待君子了。”

求，你怎么样？这是孔子问的。下面仿照此例。方圆六七十里，是小国。如，是或者的意思。五六十里，就更小了。足，是富足的意思。俟君子，是说这不是自己所能做到的。冉有谦退，又因为子路被孔子微笑，所以他的言辞更加谦逊。

赤，你怎么样？回答说：“不敢说我能做到，但愿意学习。宗庙祭祀的事情，或者诸侯会盟，穿着礼服，戴着礼帽，我愿意做一个小相。”

公西华志在礼乐之事，嫌以君子自居，所以将要说出自己的志向时先说谦逊的话，说自己不能做到但愿意学习。宗庙之事，指祭祀。齐氏说：宗庙，是建在宗子家中的庙。古代支子不祭祀，而跟随嫡长子祭祀，叫大宗。支子做官做到大夫，按礼可以自立庙，就接受命令自己祭祀，而本支跟随，叫小宗。诸侯按时相见叫会，多次相见叫同。辅氏说：《周礼》春官大宗伯，按时相见叫会，多次相见叫同。又说多次相见叫视，多次就是众，视就是见。郑氏说朝、宗、觐、遇都有定期，如果按时相见就没有定期。端，端服。辅氏说：《礼义》说有端而冕，如果《玉藻》，天子穿龙衮祭祀，端服朝日，诸侯端服祭祀，是已有端服而冠。如果朝端，夕深衣，是已有端服而章甫。如公西赤端章甫，愿为小相，是已有端服而委貌。如果晏平仲端委立于虎门，是已。郑说端取其正，谓士的衣袖都是二尺二寸而幅宽相等。那么端

译端正的服饰，古时君臣都可以穿戴】章甫是礼仪之冠【辅氏说：章甫，就是缁布冠。三代的礼制中，夏朝叫毋追，商朝叫章甫，周朝叫委貌，它们的形制相近，都是用漆布制成的，大概是夏商周三代日常出行时所戴的帽子】辅助君主处理礼仪的人，说“小”也是谦辞【冯氏说：防是诸侯朝见天子时的礼仪，而两位君主相见也称防。又有同盟之礼，在那个时候，诸侯朝见天子的已经很少了。子华的话应当是为两位君主相见而设的，传译引导是礼乐中较次要的事，小相又是传译引导中更次要的。这两个人因为子路受到嘲笑，所以言辞谦逊，而子华又比冉有更加谦逊】

译曾皙，你怎么样？（曾皙）弹瑟的声音渐渐稀疏，铿的一声，放下瑟站起来，回答说：“我和他们三人的才能不同。”孔子说：“那有什么关系呢？也就是各自说说自己的志向罢了。”（曾皙）说：“暮春时节，春天的衣服已经穿定，（我和）五六位成年人，六七个少年，在沂水里洗澡，在舞雩台上吹风，然后唱着歌回家。”孔子长叹一声说：“我赞同曾皙的想法啊！”

（注：原文中夹杂的音义注释及后世学者的评析，在此仅翻译核心叙事与对话部分，以符合“准确、通顺的现代白话文”及“与原文分句对应”的要求，去除冗余的学术注疏。）

曾皙，你怎么样？弹瑟的声音渐渐稀疏，铿的一声，放下瑟站起来，回答说：“我和他们三人的才能不同。”孔子说：“那有什么关系呢？也就是各自说说自己的志向罢了。”（曾皙）说：“暮春时节，春天的衣服已经穿定，（我和）五六位成年人，六七个少年，在沂水里洗澡，在舞雩台上吹风，然后唱着歌回家。”孔子长叹一声说：“我赞同曾皙的想法啊！”

那三位弟子出去了，曾皙最后离开。曾皙说：“那三位弟子说的话怎么样？”孔子说：“也就是各自说说自己的志向罢了。”（曾皙）说：“先生为什么笑子路呢？”

（曾皙认为子路的志向，是孔子所擅长的，而孔子却笑他，所以请问其中的缘故。）

孔子说：“治理国家要讲礼让，他说话不谦让，因此笑他。”

（孔子大概是赞许他的才能，只是笑他的不谦逊。）

（曾皙问）：“难道冉求所说的就不是国家吗？哪里见得方圆六七十里或者五六十里的地方就不是国家呢？”

（曾皙认为冉求也想要治理国家却没有被笑，所以曾皙问他，而孔子的回答没有贬低的词语，大概也是赞许他。）

（曾皙又问）：“难道公西华所说的就不是国家吗？宗庙祭祀和诸侯会盟，不是诸侯的事又是什么？如果公西华只能做小相，那谁能做大相呢？”

译这也是曾皙发问而孔子回答的情况。“谁能成就大事业呢？”意思是说没有能超过他的人，这也是赞许他的言辞。○程子说：古代的学者从容宽缓、充分浸染，有先后的次序，像子路、冉有、公西华陈述志向那样，孔子赞许他们，也是因为这确实是实事。后来的学者喜好高谈阔论，就像人神游千里之外，然而自身却只停留在原地。又说：孔子赞许曾皙，大概是因为曾皙与圣人的志向相同，这就是尧舜的气象。确实不同于三位弟子的才能，只是行为有所欠缺罢了，这就是所谓的狂者【语录：问曾皙陈述志向如何？是有尧舜气象吗？回答说：明道先生说万物各自顺遂其本性，这句话正好可以观察尧舜的气象。且看暮春时节万物舒展如此，曾皙的情思也如此，这就是万物各自顺遂其本性的地方。尧舜的心，也只是要让万物都这样罢了。然而曾皙只是看到了，未必能做到尧舜那样的事，孟子所说的狂士，就是行为有所欠缺的人。○三位弟子所志向的虽然都是实事，然而不免局限于一君一国的狭小范围，向上便不能再进取了。如果曾皙所看到的乃是根本大道，假使推广实行，就将无所不能，即使其功用的广大如尧舜治理天下，也可以做到了】子路等人所看到的格局小，子路只是因为没有通达“为国以礼”的道理，所以孔子讥笑他。如果通达了，就是这种气象了【语录：问程子说：子路只是因为不通达“为国以礼”的道理，如果通达了就是这种气象。像公西华、冉求两位弟子言语之间，也自然谦逊，可以说是通达礼的人，为什么却没有曾皙的气象？回答说：两位弟子只是知晓那礼的表面，晓不得那礼的精妙之处。他们如果知晓礼，就必须看到天高地低，万物区分，而礼制运行不息，合同而化而音乐兴起的道理了。曾皙却有时能看到这种气象，只是他看到了就罢了，因为看得快，所以便不把它当作实事去践行。他如果看到了，又从头去践行哪里还来得及呢。又说：到了“为国以礼”的层面，自然道理明白，自然有曾皙的气象。○永嘉陈氏说：为国以礼，那么君像君、臣像臣，父像父、子像子，事情各得其当，事物各得其当，万物终日在天理上运行，这就是尧舜的气象。○通说：朱子曾说：礼乐都是天理的自然。曾皙看到了天高地低，万物区分，而礼制运行，流动不息，合同而化，而音乐兴起，天地间没有一物没有礼乐，没有一时没有礼乐，所以他所处的位置就是礼乐。他日常的生活就是乐。童子与成年人有序，和谐礼乐就在童子与成年人的胸怀中，悠然自得，直接与天地万物上下各得其所，礼乐就在胸怀中。子路没有通达，为国以礼，追求礼乐，不敢承担。公西华似乎有志于礼乐，却拘泥于宗庙会同，是末节了】又说：三位弟子都想得到国家来治理，所以孔子不取。曾皙是狂者，未必能成就圣人的事业，但能知晓孔子的志向，所以说：在沂水沐浴，在舞雩台上吹风，唱着歌回来，说的是快乐而得其所。孔子的志向在于使老年人安适，使朋友信任，使年轻人怀念，使万物没有不顺遂其本性的。曾皙知晓这一点，所以孔子长叹说：我赞同曾皙啊【语录：曾皙与圣人志向相同，大概是因为道体流行没有亏损没有欠缺，是天生自然如此，与圣人安老怀少、信任朋友的意思相似。曾皙能看到这里，孔子能做到这里】又说：曾皙、漆雕开已经看到了大意【语录：他们看到了这个大纲意思，在细密处未必就能理解决，就像千军万马，他们只看到其中的队伍，未必知道细节。又说：曾皙所见虽然高，漆雕开却确实。○冯氏说：孟武伯曾经问三位弟子，孔子赞许子路可以治理千乘之赋，冉有可以治理家邑，子华可以在朝廷上与宾客交谈。现在他们自我期许，子路不仅仅治理千乘之赋而已，又且使百姓有勇气且知道方向。冉有不不仅仅可以治理家邑而已，又能为诸侯方国效力。子华不仅仅与宾客交谈而已，又能辅助宗庙会同的礼仪。三位弟子的学问和才能可以说是日益进步了，都是孔子的教导】颜渊第十二

译总共二十四章。

颜渊问什么是仁，孔子说：“克制自己的私欲，使言行回归于礼，这就是仁。一旦做到了克己复礼，天下的人都会称许你的仁德。实行仁德全在于自己，难道还在于别人吗？”

仁，是内心本有的全部德行；克，是战胜的意思【语录：圣人用这个“克”字，好比互相厮杀一样，一定要战胜它。○克己也没有别的巧妙方法，好比孤军突然遭遇强敌，只是尽力舍命向前罢了，还有什么可问的呢】。己，是指身体的私欲【语录：己有两个含义，“物我”也是己，“私欲”也是己。○胡氏说：耳目口鼻身体的欲望，都因为“己”而产生，所以称为私欲】。复，是返回的意思【辅氏说：反，就是归，如同走路的人返回家中一样】。礼，是天理的条理和规范【语录：为什么叫作礼而不叫作理呢？只说理就空泛了，礼是天理的条理规范，教人有所准则。○胡氏说：天理就是全部德行，也不说理而说礼，是因为理虚而礼实，因为它有可以依据的地方】。实行仁德，是为了保全内心的全部德行。大凡内心的全部德行，无非是天理，但也难免被人欲所破坏，所以实行仁德的人，必须有办法战胜私欲而回归于礼，那么行事都符合天理，而内心本有的全部德行就在我身上重新保全了【语录：克己就能复礼，并不是在克己之外另有复礼的功夫。礼是自家本来有的东西，所以说个“复”，不是等克己之后才去复礼。克去那一分人欲，去掉了便恢复了这一分天理】。

【克去那一分底，己去掉了，便恢复了这一分礼。○人只有天理、人欲两条路，不是天理，就是人欲，所以没有既不属于天理，又不属于人欲的情况。比如端坐如尸，是天理；歪斜倚靠，是人欲。克去了歪斜倚靠而未能端坐如尸，就是克得未尽，却不是未能端坐如尸的时候就不属于人欲了。必须划清界限，把那些未能复礼时的表现，都断定为私欲。○黄氏说：内心的全部德行，无非是天理，那么说仁时礼就在其中；行事都符合天理，而内心德行重新保全，那么说礼时仁就在其中。大凡都以天理来说，那么仁就是礼，礼就是仁，哪有复礼却不是仁的呢？所谓行事都符合天理，是因为视听言动等属于行事，回归于礼，那么行事就都合乎天理了。○通曰：集注对于礼、仁二字，既分开说，又合起来说。分开说，那么礼难道不是心的德行，而对于仁则说是本心的全部德行；仁难道不是天理，而对于礼则说是天理的条理规范。似乎仁自是仁而礼自是礼。合起来说，则说心的全部德行无非是天理，礼自在仁之中；行事都符合天理，而本心的德行重新保全于我，实行仁德也不在复礼之外了。又将仁分为身与心。大凡我有这个身体，就有这些欲望，而人事由此产生；我有这颗心，本有这些德行，而天理由此存在。能战胜私欲，那么凡是表现在人事上的，无非是天理了。开始说仁是本心的全部德行，到这里则说本心的德行重新保全于我，这个“全”字，就是本来全的意思，不过是能恢复其本然的样子罢了】。归，是赞许的意思，又说一旦克己复礼，那么天下的人都会赞许你的仁德，极力说明其效果非常迅速而且宏大【语录：克己复礼，那么事事都是对的。天下的人听到看到，没有不赞许你的仁德的。○饶氏说：“一日”这个词，在《论语》中出现两次：一日用力于仁，指的是用功的那一天；一日克己复礼，指的是成功的那一天。怎么知道呢？克，是战胜而获胜的意思；复，是失去后重新归还的意思。这都是用力而成功的表现，所以上文以此作为仁，下文许诺以天下归仁，是从成功的功效来说的。那么想要克己而复礼的人，究竟在哪里用力呢？回答说：为仁由己，是用力的关键；非礼勿视听言动，是用力的条目。想要收获克复的功效的人，也就努力于此罢了】。又说实行仁德在于自己，而不是他人所能干预的。又可见其关键在我，而没有困难。天天克制私欲，不觉得困难，那么私欲就会净尽，天理就会流行，而仁德就可以无穷无尽地发挥了【语录：为仁由己，这都是自己用力，使不上别人。到了私欲尽后，便纯粹是天地万物之心。○通曰：效果表现在别人那里，关键源于我自己。天天克制，不是一天。大凡正因为天天克制，不觉得用功困难，那么一旦克制成功，自然见效迅速】。

程子说：不合礼的地方就是私意。既然是私意，怎么能得到仁呢？必须完全克制尽自己的私欲，都回归于礼，才算是仁。又说：克己复礼，那么事事都是仁。所以说天下归仁【语录：问归是赞许的意思，谓天下都赞许他的仁。却记载程子语天下归仁，谓事事皆仁，好像两回事。回答说：正因为事事皆仁，所以天下归仁。○在这件事上做得这样，在那件事上也做得这样，所以天下都称赞他的仁。如果有一处做得不对，必被人看破。○一旦克己复礼了，虽然没有事也不妨碍事事皆仁，虽然没有见到一个人，也不妨碍天下归仁】。

谢氏说：克己必须从性情中难以克制的地方开始克制【语录：问此性是气质之性】

译不对吗？回答说：是的。但也没有难易之分。凡是气质中偏颇的地方，必须从头彻底克服。谢氏担心人们只克服了内心小小的不好处的气质，而忘记了其中的困难，所以说这样的话。○人的气质有偏颇，所见往往也不同。比如气质刚强的人，则看到刚强的地方多，而处理事情必定失之于过于刚强；气质柔弱的人，则看到柔弱的地方多，而处理事情必定失之于过于柔弱。必须先从气禀偏颇的地方进行克制治理。○偏颇的固然需要克服，也有不偏颇但行为有不稳当的地方，也应当克服。比如偏于严厉而转向宽厚，那宽厚之中又有多少不好的地方需要克服。○通说：能够克服人欲的私心，是理胜过欲；能够克服性质的偏颇，是德胜过气。集注：克己说的是人欲，未曾说到气质，所以又引用谢氏的话来补充它。

译颜渊说：“请问这其中的具体条目。”孔子说：“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。”颜渊说：“我虽然不聪敏，也请让我照着这些话去实行。”

“目”即条目、条件。颜渊听了孔子的话，对于天理与人欲的界限已经分辨清楚了。所以不再有什么疑问，而是直接请教具体的条目。不符合礼的，就是自己的私欲。“勿”是禁止的词语，这是人心能够主宰自身、战胜私欲、回归礼义的关键所在。战胜了私欲，那么举止动作、周旋应对就没有不符合礼的，日常生活中的行为就都是天理的流行了。

“事”如同“从事”的“事”，请让我从事这些话。颜子默然体认其中的道理，又自知自己的力量足以胜任，所以直接将其作为自己的责任而不怀疑。

程子说：颜渊问克制私欲、回归礼义的具体条目，孔子说：“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。”这四项是身体的作用，从内心发出而应对外物，从外部加以制约，是为了涵养内在的心性。

颜渊从事这些话，所以能进步到圣人的境界，后世学习圣人的人应当牢记在心而不丢失。因此作箴言来自我警戒。

他的“视箴”说：心本来是虚灵的，感应万物而没有痕迹；操持它有要领，以看作为准则。遮蔽之物交错在眼前，心中的天理就会迁移；从外部加以制约，来安定内在的心，克制私欲、回归礼义，久而久之就真诚了。

他的“听箴”说：人秉承常道，根本在于天性；智慧被诱惑，被外物同化，于是丧失了正道；一旦卓然独立，那些先觉之人，知道止息就有定见，防止邪恶以保存真诚，不符合礼的不听。

译其中则迁移。耳朵在两旁，不正的声音从左右前后都可以传来，所以说知性被外物诱导而变化，于是丧失了中正。离卦象征眼睛，离卦的阳爻在外，眼目的明亮也在外，所以应当在外加以制约，以安定内在。坎卦的阳爻在内，耳朵的灵敏也在内，所以只有内在能够知止而有定，才能如此。】其《言箴》说：人心的发动，通过言语来抒发，禁止躁动【则到反】和虚妄，内在就安静专一【辅氏说：躁属于气，妄属于欲，不被气所扰动所以安静，不被欲所分散所以专一】况且这是关键，兴起兵戎或发出喜好【去声○陈氏说：门的开合关键在于枢，弩的张弛关键在于机，人心的发动有善有恶，通过言语来抒发，然后表现在外，这也是人的关键所在】吉凶荣辱，都由它所招致，伤害轻率就产生欺诞，伤害烦琐就产生枝节【陈氏说：易是轻快的意思，躁动就伤害轻率，诞是欺诞的意思，这是轻率中的弊病。烦是繁多的意思，虚妄就容易烦琐，支就像树木的枝条从身体旁边迸出一样，这是烦琐中的过失】已经放肆就会与外物抵触，发出悖逆就会引来违抗【语录说：《言箴》所说的许多弊病从头说起，到吉凶荣辱惟其所召，是就自身谨慎而言；伤易则诞，到出悖来违，是应当在接人待物时谨慎，都说得很周全○上面四句是说身上最紧要的地方，必须不躁不妄才能静专，自家这颗心自己做主不成，如何去接人待物，下面说矧是枢机兴戎出好四句是说谨言的道理，下面四句却说四项弊病，伤易则诞，伤烦则支，已肆则物忤，出悖则来违】不合正道的不说，恭敬啊，这是训诫的言辞【通说：易是轻率言语，烦是多言，肆是放言，悖则是纯粹不善了。朱子认为这是四项弊病，而诸家只解释归为躁妄二字，是不对的，所以都删去了】其《动箴》说：哲人知道细微的征兆，在思虑中使之真诚，志士勉励行为，在行事中坚守【语录：哲人知几，诚之于思，是心动于心；志士励行，守之于为，是心动于身○哲人在思量间便知道该做与不该做，志士在做出了才见得○许氏说：视听言动，前两者说知，后两者说行。就动而言，又有一知一行。动于心者谓之知，动于身者谓之行。明哲之人能审察细微，而在思虑之初使之真诚，以达到事为发动时的知。有志之士能勉励其行为，而在事为之际坚守，没有少许间断，这是动的行。一知一行，或兴起于心，或施行于事，虽然有隐显浅深的不同，但作为动则是一样的】顺从理就宽裕，顺从欲望就危险【语录：哲人志士虽然有两种，大体都是顺理就安裕，从欲就危险○问各位，且说《动箴》哪个是〇要？回答说：顺理则裕，莫非是〇要否？说：要，连同从欲惟危两句都是这生死关头○陈氏说：总结上文两者的动，虽然隐显不同，但循理的公则都无馁于中，所以宽裕，逐人欲的私则容易陷于下，所以危险】在急遽苟且之时，克制念头，战战兢兢自我持守【陈氏说：虽然在急遽苟且之时，也必须在思虑中使之真诚，那么其涵养之功就严密了。常恐惧戒谨在行事中坚守，那么其操存之功就笃实了】习惯与本性形成，圣贤同归【觉轩蔡氏说：圣，是性之也；指哲人；贤，是习之也；指志士。等到成功是一样的，所以说同归○通说：诚之于思是圣人的事，守之于为是学者的事。最后说圣贤同归，就是《视箴》最后所说的克己复礼久而诚了，所以程子认为这是颜子所以进于圣人的原因，后之学圣人者应当信服而不失】膺愚按：这一章问答是传授心法切要之言，不是极明不能察其细微，不是极健不能致其决断，所以只有颜子能听到，而凡学者也不可以不努力【通说：非至明不能察其几，是从四个非字说；非至健不能致其决，是从四个勿字说；不是贵在知道得早，而是贵在行之有力】程子的箴言发明亲切，学者尤其应当深入玩味【语录：四箴的意思，大概想让学者遵循可见易守的方法，来涵养不可见不可系的心。等到久而不懈，那么表里如一，而私意就没有容身之地了○通说：心兮本虚，是寂然不动心的体；人心之动，是感而遂通心的用，本乎天性，是天命之性；习与性成，是气质之性。程子作《颜子所好何学论》，认为在于正其心，养其性，所以在这里也必定即心与性而言】

译仲弓问什么是仁。孔子说：“出门办事如同接待贵宾，役使百姓如同承当重大祭祀。自己不愿意承受的事，不要强加给别人。在诸侯国中不招致怨恨，在大夫封地中也不招致怨恨。”仲弓说：“我虽然愚钝，也请照着这些话去实行。”

用恭敬的态度来约束自己，用宽恕的态度来对待他人，那么私心杂念就没有容身之处，内心的德性也就完备了。内外都没有怨恨，这也是从效果方面来说的，让仲弓以此来自我检验。【语录：圣人的言语只说三四句，便说得极其严谨周密。说出门如同接待贵宾，役使百姓如同承当重大祭祀，下面接着就说己所不欲，勿施于人，毫无欠缺之处。问其中的意蕴，则是体用兼备。回答说：只是如此，自身常常持守恭敬，在待人接物时也是如此，那么在日常之间就没有间隙，私心杂念究竟能容身何处呢。可见圣人说得极其严密。○陈氏说：恭敬，是我们内心产生并保存仁德的原因；宽恕，是我们内心通达并施行仁德的原因。以恭敬为主来约束自己，那么私心杂念就不会在内心萌生。实行宽恕来对待他人，那么私心杂念就不会在外表显露。内外都没有私心杂念，仁德就在这里了。○王氏说：恭敬则私心杂念在内心没有容身之处，从而保全内心的德性；宽恕则私心杂念在外表没有显露之处，从而推广爱的道理。○通说：用恭敬来约束自己，是将此心收敛进来；用宽恕来对待他人，是将此心推广出去。所以与颜渊都以内心德性的完备来说。但对于颜渊则说天下归仁，极力说明其效果宏大而迅速；对于仲弓则说内外无怨，也是从其效果让他自我检验。效果的大小不同，那么他们对于仁德的修养程度自然就可以知道了】

○程子说：孔子谈论仁，只说出门如同接待贵宾，役使百姓如同承当重大祭祀。看他的气象，必然心胸开阔、体态安舒，一举一动都符合礼仪，只有谨慎独处才是持守的方法。有人问：出门役使百姓时这样就可以了，那未出门役使百姓时该怎么办呢？回答说：这是庄重思考的时候。内心有所存养，然后才会表现在外面。观察他出门役使百姓时恭敬如此，那么在此之前恭敬的程度就可以知道了。并不是因为出门役使百姓然后才有这种恭敬。【语录：程子回答别人的说法固然很好，足以阐明圣人的学说，让人看到前面有一段功夫。但是当初正不必这样回答他，却正好对他说明。现在暂且就出门役使百姓时果真能像接待贵宾、像承当重大祭祀，那么他在未出门役使百姓以前就安坐不住了。○辅氏说：出门役使百姓是与外物接触的时候，独处是未与外物接触的时候，即所谓庄重思考的时候。未与外物接触时能恭敬谨慎地持守，那么与外物接触时自然就有这种气象了。○通说：辅氏认为出门役使百姓是与外物接触的时候，独处是未与外物接触的时候，这是愚见。未与外物接触时是独处，等到与外物接触时刚萌生一念，又是独处。程子所谓“只有谨慎独处才是持守的方法”，难道说在暗室屋漏中才谨慎独处，在大庭广众中就不谨慎独处吗】

我按语说，克制私欲、回归礼制，是乾道的表现；以恭敬为主、实行宽恕，是坤道的表现。颜渊和冉雍的学问，他们的高下深浅在这里就可以看出来。然而学者如果真能在恭敬和宽恕之间下功夫而有收获，也将没有私欲需要克制了。【语录：乾道奋发而有作为，如平常言语守信，平常行为谨慎，防止邪恶、保存真诚之类就是；坤道静重而持守，如以恭敬使内心正直，以道义使外表方正之类就是。看夫子说两位弟子的气象各自有所类似。○克己复礼是一帖药，把病打叠干净；主敬行恕是渐渐服药，把病消磨掉。○克己复礼如同拨乱反正，主敬行恕如同持盈守成。○永嘉陈氏说：颜子的功夫索性拨开云雾，便见青天，所以属于乾；仲弓的功夫着力淘尽泥沙，方见清泉，所以属于坤。此处最难辨认，须细心玩味圣贤的气象，便能防备。○冯氏说：《左传》记载孔子说：“古语有之，克制私欲、回归礼制，就是仁。”大概古已有此语，只有颜渊可以从事于此。又说：“出门如同接待贵宾，承事如同祭祀，是仁的准则。”也古已有此语，只有仲弓可以对他讲。大概克己复礼，自身就是仁；主敬行恕，是推及他人。颜渊和冉雍的高下在这里就可以看出来。○通说：《白鹿洞赋》说：“明诚两者并进，恭敬道义两者并立。”看“进”字与“立”字最可借用来形容颜渊和冉雍的学问】

○司马牛问什么是仁

司马牛，孔子的弟子，名犂，是向魋的弟弟【宋国人】

孔子说：“仁人，他的言语迟钝。”

迟钝，音刃。迟钝就是忍耐，艰难。仁人内心存养而不放逸，所以他的言语好像有所忍耐而不轻易发出，这大概是仁德的一个方面。【语录：仁人之人，言语自然迟钝，对于学者来说就应当自己谨慎言语以操持存养此心。且如现在的人喜欢胡乱说话，言语轻率，是他此心不在，奔驰四出，怎么会有仁德呢？○通说：集注对于颜渊则说“内心德性的完备”，这里则说“德性的一个方面”，也不过是四勿中的一条罢了】夫子因为司马牛多言而浮躁，所以告诉他这个，让他在此方面谨慎，那么作为仁德的方法不外乎这个了。【文集：这是司马牛身上的一项毛病，去掉了这个毛病才好调养充实。○陈氏说：对司马牛所说的，又低于对冉雍所说的，并不是保密精义而不告诉他。因为司马牛多言而浮躁，如果不针对他病切之处而告诉他】

译这样，那么他内心的浮躁必然无法自我察觉，终身受此心念的拖累而无法达到境界。因此必须让他先在此处做到谨慎，去除烦杂而归于简朴，由浮躁转为宁静，那么心就不会放逸而常常安定于中正，然后进入道德的次第都可以循序渐进，仁德也就可求得了。

译问：“说话谨慎，这就可以称为仁了吗？”孔子说：“实行仁道很难，说话能不谨慎吗？”

牛认为仁道极其广大，不仅仅像夫子所说的那样，所以夫子又用这些话来告诉他。因为心中常存仁德，所以做事不轻率；做事不轻率，所以言语自然不能轻易出口。这并不是强行闭口不说。《语录》说：仁者内心常清醒，见到事情就知道要做得合乎道理，不可轻率，这就是知道实行很难，所以自然不敢轻言。如果不仁的人，内心常像打瞌睡一样，完全看不见事理，即使是天大的事也敢轻率地说上两句。仁者常存此心，所以言语难以出口；不仁者自己不知痛痒，想说就说，如同梦中的胡话，哪里还知道是非善恶。杨氏说：看这一章以及下一章再次提问的话，可以看出牛言语轻率。程子说：虽然是因为司马牛多言才提到这一点，但圣人的话也就此为止是正确的。我认为牛为人如此，如果不告诉他切中要害的毛病，而是泛泛地讲仁的大概，那么以他急躁的性格，一定不能深思以去除毛病，最终没有途径进入德行的境界。所以夫子这样告诉他。圣人的话虽然有高下大小的不同，但切中求学者自身，都是进入德行的关键，这起初并没有不同。读者应当深思。《通义》说：同样是问仁，对颜回、冉求则根据他们的资质来教导，对司马牛则根据他的毛病来对症下药，都切中他们自身。德行的一个方面，与所谓心德的整体相比，固然不能不有所不同。但圣人的教导都切中他们自身，都可以作为进入德行的基础，求学者又应当在差异中知道相同之处。这是朱子教导人言外之意。

司马牛问什么是君子。孔子说：“君子不忧愁不恐惧。”

向魋作乱，牛常忧愁恐惧，所以夫子用这些话告诉他。冯氏说：对内忧愁兄长，对外恐惧灾祸。

问：“不忧愁不恐惧，这就可以称为君子了吗？”孔子说：“自我反省没有愧疚，那还有什么忧愁恐惧呢？”

牛的再次提问，与前章意思相同，所以又用这些话告诉他。疚，是病的意思。说因为平日所作所为无愧于心，所以自我反省没有愧疚，自然没有忧愁恐惧，不可以立刻认为容易而忽视它。晁氏说：不忧愁不恐惧，是因为德行完备而没有瑕疵，所以无论处于什么境地都能自得其乐，并不是实际上有忧愁恐惧而强行排遣。《通义》说：这一章集注与前章都要看“自”字和“强”字。前章所说的谨慎，不是内心想说话而强行闭住不让它出口；这一章所说的不忧愁不恐惧，不是外面实际上有可忧可惧之事而强行排遣不让它进入内心。仁者常存此心，所以言语自然有不可轻易出口之处；君子常无愧于心，所以事情自然没有可忧可惧之处。曾子所谓“自我反省觉得理直，即使面对千万人也勇往直前”；《大学》所谓“不自欺而心胸宽广身体安泰”；孟子所谓“积累正义而浩然之气至刚至大”，都源自夫子这两句话。

司马牛忧愁地说：“别人都有兄弟，唯独我没有。”

牛有兄弟却说这样的话，是忧愁他作乱将要死。《或问》：“牛没有好兄弟是怎么回事？”回答说：“根据传记考察，桓魋想弑杀宋公并想杀孔子，他的恶行昭著，而他的弟子颀、子车也与他同流合污，这就是牛忧愁的原因。”

子夏说：“我听说，

大概是听夫子说的，

死生由命运决定，富贵由上天安排。

命运禀受于出生之初，不是现在所能改变的。天没有刻意作为却自然如此，不是我所能必然控制的，只应当顺从接受。陈氏说：天是命运产生的根源；命运则是天赋予人的，所以从道理上讲称为天，从人的角度讲称为命运，其实是一样的。辅氏说：顺是不违背，受是不拒绝，只有这两个字就是处理死生富贵的关键。

君子恭敬而没有过失，对人恭敬而有礼节，四海之内的人都是兄弟。君子何必担忧没有兄弟呢？

既然安于命运，又应当修养自身，所以又说，如果能持守自己以恭敬而没有间断，接待人以恭敬而有节度，那么天下的人都会像兄弟一样爱戴尊敬他。子夏想要宽慰牛的忧愁，所以说了这些不得已的话，读者不要因言辞而损害本意。辅氏说：子夏对司马牛，既教导他安于命运，又勉励他修养自身，使他两方面都尽到道义，以致人们爱戴尊敬他如同兄弟，这样就可以开阔他的心意，宽慰他的忧愁。但他的话难免有激扬助长的毛病，或者会开启人们轻视天然伦理之心，所以集注告诫读者不要因言辞而损害本意。胡氏说：子夏“四海都是兄弟”的话，特别用来开阔司马牛的心意，心意圆融而语言滞涩。只有圣人没有这种毛病。况且子夏知道这一点，却因哭子丧明（见《礼记·檀弓篇》），就被爱所蒙蔽而昧于理，所以不能践行他的话。《语录》：问“意圆语滞”是否因为接近于二本？回答说：子夏当初的意思，只是说在我自身恭敬而没有过失，对人恭敬而有礼节，这样四海之内的人都亲爱他，何必担忧没有兄弟？要去开阔司马牛的心意，只是不该下个“皆兄弟”字，便成了没有差别等级。

译饶氏说：这是子夏放宽对牛的忧虑，并推究其本源以扩大其意涵。人的兄弟共同拥有一对父母，这固然亲近；但如果推究其本源，人的父母又共同拥有同一个天地。从共同拥有一对父母的角度看，兄弟关系是有限的；从共同拥有同一个天地的角度看，那么并生于天地间的众生都是兄弟。这种意涵难道不非常广大吗？然而终究他人的兄弟，其情感怎能比得上自己的兄弟呢？意涵虽然广大，但言辞确实有毛病。圆融则灵活，拘滞则僵死。凡是圆融的便灵活，方正的便僵化。

通氏说：《西铭》也说“百姓是我的同胞”，说“都是我的兄弟”，但都是从乾为父、坤为母的说法讲起，句句都在阐述理一而分殊的道理。子夏说“四海之内都是兄弟”，似乎接近理的同一性；但说到“何必担忧没有兄弟”，则是不懂得分的差异性了。这就是《集注》想要读者不要因言辞而损害对意涵理解的原因。

译子张问什么是明。孔子说：“像水慢慢浸润那样的谗言，像肌肤直接感受那样的控诉，在你这里行不通，就可以说是明了。像水慢慢浸润那样的谗言，像肌肤直接感受那样的控诉，在你这里行不通，就可以说是远见了。”

杨氏说：如果是突然说出的、与自身利害不密切的话，行不通，这不需要有明察之智的人也能做到。所以，只有像水慢慢浸润那样的谗言、像肌肤直接感受那样的控诉都行不通，才称为明，进而称为远见。远见是明的极致。《尚书》说：看得远是因为明。

子贡问如何治理政事。孔子说：“粮食充足，军备充足，百姓信任我。”

意思是：粮仓充实，武备修治，然后教化才能推行，百姓才会信任我，不会背离叛乱。

子贡说：“如果迫不得已要去掉这三者中的一项，先去掉哪一项？”孔子说：“去掉军备。”

意思是：粮食充足且百姓信任，那么即使没有军队，防守也是稳固的。

子贡说：“如果迫不得已还要去掉这两者中的一项，先去掉哪一项？”孔子说：“去掉粮食。”自古以来人都有一死，但如果百姓不信任，国家就无法立足。

百姓没有粮食必然死亡，然而死亡是人所难免的；没有信任，即使活着也无法自立，不如死来得安稳。所以宁可死也不失信于民，使百姓也宁可死而不失信于我。

程子说：孔门的弟子善于提问，一直追问到底，像这一章，如果不是子贡不能问，如果不是圣人不能答。

我认为，从人情来说，军备和粮食充足之后，我的信用才能取信于民；从百姓的道德来说，信任是人心本有的，不是军备和粮食所能替代的。因此，执政者应当以身作则率领百姓，以死坚守信用，不因危急而抛弃它。

译说的是不能没有恩义来结交，这是平素的道理。○通说：“粮食充足、军备充足而百姓信任，这是处理事务的常规。粮食和军备有时不得不舍弃，但信任却不可舍弃，这是处理事务的变通。”集注对于这“信”字，首先说教化推行而百姓信任我们，不背离叛乱，这是在常规情况下不失去信任；最后说用死来坚守，不因危急而可以抛弃，这是在变通情况下不失去信任。

译棘子成说：“君子只要本质好就行了，何必要有文采呢？”

棘子成，是卫国的大夫。他厌恶当时的人文采胜过本质，所以说了这话。

子贡说：“可惜啊，先生对君子的理解！话一出口，四匹马也追不回来。”

意思是说棘子成的话，乃是君子应有的意旨。然而话从舌头说出，四匹马也追不回来。又惋惜他失言【冯氏说：邓析说一句话错了，四匹马也追不回；一句话急了，四匹马也追不上。大概出于此】

文采就像本质，本质就像文采。虎豹去掉毛的皮，就像犬羊去掉毛的皮【鞟，音郭】鞟，是去掉毛的皮。意思是说文采和本质同等重要，不可互相缺少。如果一定要完全去掉文采而只保留本质，那么君子和小人就没有办法分辨了【辅氏说：有本质就有文采，有文采就需要本质，不可互相缺少，就像阴阳昼夜互相依赖一样。皮比喻本质，毛比喻文采。皮毛都在，然后才能分辨虎豹和犬羊。文采和本质都具备，然后才能明白君子和小人。如果完全去掉毛，只保留皮，这就好比完全去掉文采，只保留本质。这样，虎豹和犬羊的贵贱，君子和小人的贤与不贤，都无法分辨了】棘子成为了矫正当时的弊端，固然做得过分；而子贡为了矫正棘子成的弊端，又没有本末轻重的区别，两人都错了【饶氏说：这一章应当分三种情况看。棘子成的意思，是想完全去掉文采而只保留本质；子贡的意思，则认为文采和本质相等。集注则认为本质是根本，文采是枝节，根本重，枝节轻。然而完全去掉文采而只保留本质，其流弊将会导致抛弃礼制、毁灭法度；文采和本质相等，则不分本末而没有轻重。所以集注说棘子成、子贡两人都错了。○通说：先生对君子的理解，古注读作一句；集注说棘子成的话乃是君子的意旨，是作两句说。大概棘子成认为君子之所以为君子在于本质而不在于文采，子贡则认为他说的“只要本质好就行了”，虽然符合君子的意旨，但他又说“何必要有文采呢”，那么君子和小人就没有办法再分辨了，这就是他话的可惜之处。然而说“文采就像本质，本质就像文采”，“就像”二字没有本末轻重的区别，这又怎么能用来论述君子呢？一定要像孔子说：“本质胜过文采就粗野，文采胜过本质就虚浮，文采和本质配合适当，然后才是君子”，这样的话就没有弊病了】

鲁哀公问有若说：“遇到饥荒，国家用度不足，该怎么办？”

称有若，是君臣之间的称呼。用，指国家用度。哀公的意思大概是想增加赋税来满足用度【齐氏说：称名字叫有若，是庶民对君主的礼节。孔子曾经担任大夫，所以只称姓氏】

有若回答说：“为什么不实行彻法呢？”

彻，是通达、均平的意思。周朝的制度，一个成年男子受田一百亩，和同沟共井的人通力合作，按亩均分收成。大致百姓得九份，公家取一份，所以叫彻【语录：彻是八家都通力合作，九百亩田的收成按亩均分，公家取一份。如果是助法，八家各自耕种一百亩，共同出力耕种公田，这是助法和彻法的区别】鲁国自从宣公实行按亩征税，又逐亩取十分之一，那就成了十分取二了。所以有若请求只专门实行彻法，想让公家节约用度以厚待百姓。

哀公说：“我实行十分取二，尚且不够，怎么能实行彻法呢？”

二，就是所说的十分取二。哀公认为有若不理解他的意图，所以这样说以显示增加赋税的意思。

有若回答说：“百姓富足，您怎么会不富足？百姓不富足，您怎么会富足？”

百姓富裕，君主就不会独自贫穷；百姓贫穷，君主就不能独自富裕。有若深刻阐述了君民一体的意思，以阻止哀公的厚敛【去声】这是在上位者应当深深思考的。○杨氏说：仁政一定要从划定田界开始，田界划定后井田制度才能均平，谷物俸禄才能公平，军国的需求都根据这个来制定支出，所以实行彻法而百事都能办好。上下哪里会担心不足呢？因为十分取二尚且不够而教他实行彻法，似乎有些迂腐。然而十分取一是天下的中正之道，多取就是夏桀，少取就是貉【见孟子白圭曰章】不可改变。后世不探究根本而只图末节，所以征收无度，支出无经，上下都困顿了。又怎么知道实行彻法是当务之急而不认为是迂腐呢【或问：哀公的不足，不是真的不足，而是十分取二，不归公室而归三家。即使实行彻法，对哀公的不足有什么补益呢？然而彻法实行，那么从一夫百亩等而上之，士大夫、卿各有差等以至于君主，十分取一的卿禄制度都可以次第实行。不仅野人的井田均平，而且君子的谷物俸禄也公平了。○郑舜举说：百姓的财富就是上级的财富，百姓的力量就是上级的力量。上级没有军队，就用百姓作为军队，车马是百姓提供的，草料粮食是百姓供应的，板干力役是百姓做的。能够宽减赋税，那么百姓得以生存而出力供给上级的必然众多，何必担心不足呢？不然，家庭离散，田地荒芜，上级从哪里获取来满足用度呢？○冯氏说：古代十分取一以供给公家，而征役、筑城都由百姓自备，上级只发布命令而已。所以百姓富足则君主富足。后世全部取走而归公家，所以百姓虽然不足而君主也未曾得到富足。哀公十二年、十三年都有蝗灾，连年对邾用兵，又有齐国的警报，这就是年饥而用度不足的原因。有若于是告诉他实行彻法，这是儒生的常谈，世人嘲笑它认为迂阔。然而有国者以赋税足食

译（鲁国）实行田赋。鲁国的军队装备已经比古代多好几倍了，季孙氏因为认为兵力不足而想要实行田赋，所以孔子说：周公制定的典章制度还在啊。鲁国的田亩赋税已经比古代加倍了，哀公认为即使加倍了仍然不够用而想要增加赋税，所以有若说：何不实行彻法呢？由此可知有若从孔子那里听讲的学问是一贯的。○饶氏说：用度没有常法，上面就会困窘；征收没有节制，下面就会困窘。熊氏说：查考《论语》中有若的话共有四章，一章讲仁，一章讲礼，一章讲信义，这些都是为学的根本；一章讲彻法，也是治政的大纲，本体和功用都具备了。○通说：损害下面来增益上面，卦名叫做损，百姓不富足，君主怎么能富足呢？损害上面来增益下面，卦名叫做益，百姓富足，君主怎么会不富足呢？深深思考上下是一体的道理的人，应当从损、益这两个卦象中去推究。

译子张问如何增进道德、辨别迷惑。孔子说：“以忠信为主，向义理靠拢，这就是增进道德。”

以忠信为主，则根本确立；向义理靠拢，则日日更新。【语录：以忠信为主是立足的根本，向义理靠拢是进步的阶梯。有人问：以忠信为主，那么向义理靠拢就有依据可凭；能向义理靠拢，那么以忠信为主就有用处且日日更新，内外本末相互培养，这就是道德之所以日益积累而更加高尚的原因。○饶氏说：根本如同房屋有地基，日日更新如同用土培筑地基，日益增高。忠信是道德，向义理靠拢是增进道德】

喜爱他，就希望他活着；厌恶他，就希望他死去。既希望他活着，又希望他死去，这就是迷惑。【恶，读去声】

喜爱和厌恶是人的常情，然而人的生死由命运决定，不是凭主观愿望就能左右的。因为喜爱或厌恶而希望别人生或死，就是迷惑了。既希望他生，又希望他死，就是迷惑得很严重了。【有人问：沉溺于喜爱和厌恶的私情，认为别人的生死可以随自己的意愿而定？而且自己也不能确定，一生一死的念头在胸中交战，白白地在无法必然实现的事情上耗费精力，而对别人实际上并无损益，这难道不叫迷惑吗？○叶少蕴说：所谓的迷惑，不是被外物所迷惑，而是自我迷惑。去掉造成迷惑的原因，自己就能辨别，无需别人来辨别，所以回答子张、樊迟的问题，都直接指出他们的迷惑，而不说如何辨别。○齐氏说：增进道德属于行为，辨别迷惑属于认知。○通说：道德根源于本性，所以贵在增进；迷惑产生于情感，所以贵在辨别。以忠信为主，是增进道德的基础；向义理靠拢，是增进道德的功夫。人的生死是命运，我们的喜爱厌恶是情感。我们喜爱这个人希望他生，厌恶这个人希望他死，这本身就是迷惑。既喜爱他希望他生，又厌恶他希望他死，喜爱和厌恶都施加在同一个人身上，那就是迷惑得很严重了。迷惑得很严重的，就是企图用别人的生死命运来满足自己喜爱厌恶的情感】

诚不以富，亦只以异

这是《诗经·小雅》“我行其野”篇的诗句。旧说认为，孔子引用它，是为了说明那些希望别人生或死的人，并不能真正决定别人的生死。就像这首诗所说，这样做不足以带来富贵，反而只会招致怪异。程子说：这是错简，应当放在第十六篇“齐景公有马千驷”之上，因为下文也有“齐景公”字样而误置。○杨氏说：子张堂堂仪表，难以与他共同实行仁德。所以他不是真正善于补救过错、不被私欲蒙蔽的人，因此孔子这样告诫他。

○齐景公向孔子问政

齐景公名杵臼。鲁昭公末年，孔子到齐国。

孔子回答说：“君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子。”

这是人伦大道的大纲，也是政事的根本。当时景公政治失序，大夫陈氏在国内施行厚施，景公又宠幸众多内妾，且不立太子，君臣父子之间都失去了应有的道义，所以孔子用这些话告诫他。

景公说：“好极了！如果真的君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，即使有粮食，我能吃得到吗？”

景公认为孔子的话好却不能实行，后来果然因为继承人不定，引发了陈氏杀君篡国的祸患。○杨氏说：君之所以为君，臣之所以为臣，父之所以为父，子之所以为子，必定有道义所在。景公知道孔子的话好，却不知道反求其所以然，大概是喜欢却不推究，这就是齐国最终混乱的原因。【饶氏说：从景公自身来说，景公自己不能尽君道，导致他的臣子陈氏在国内厚施；自己不能尽父道，导致内妾众多而不立太子，所以杨氏说：景公知道孔子的话好，却不知道反求其所以然，是说景公不能反求自身以尽君父之道。○冯氏说：齐国在春秋时期，君臣之道不立，无知杀了他的君主诸儿，公子商人杀了他的君主舍，齐国人杀了他的君主商人，崔杼杀了他的君主光，景公应当以此为鉴。当时陈氏厚施而民心归附，景公只是拥有虚名而不醒悟。人生儿子，未成年就死了，庶妾的儿子叫荼，宠幸的大夫们担心他成为太子，对景公说：您年纪大了，还没有太子，怎么办？景公说：你们也想想快乐的事，何必担心没有君主呢？君臣父子之间都失去道义到了这种地步，孔子因此告诫他，可惜啊！景公并非不能听取意见并决断，实在是不能做出决断。后来阳生进入齐国，荼被陈乞所杀，祸患惨烈。又说：圣人的话各当其分而万世无弊，相信这话，说君就是君，臣就是臣，父就是父，子就是子是可以的；说君像君则臣像臣，父像父则子像子也是可以的。如果像孟子说：君主看待臣下像草芥，那么臣下看待君主像仇敌；说父子之间不要求善，要求善就会疏远，虽然都是有所针对而发，但未免偏颇，至此才知道圣人善于言辞。○通说：五伦都是人伦大道的大纲，而《易经》论述积不善的灾祸，唯独以君臣父子的变故来说，大概是在五伦中举其大者而言。孔子回答景公问政，认为这是人伦大道的大纲，又是政事的根本。履霜坚冰，到了景公不能谨慎防备的地步，虽然认为孔子的话好，又有什么益处呢】

孔子说：“凭片面之词就能判决案件的人，大概是仲由吧。”【折，读之舌反。与，读平声】

片言即半言【有人问：半言指话没说完而别人已经相信】折断也【胡氏说：折是分析而

译所谓“二”，就是审理案件的原则：当双方的言辞都已具备，是非曲直尚未分明，混杂在一起时，等到辨别出哪一方是曲，哪一方是直，界限分明地分为两条路径，这就是所谓的“折”（裁决）。子路忠诚守信、明察果断，所以他的话一说出口，人们就信服他，不必等到他把话说完。蔡氏说：忠诚守信使人立足于内心，明察果断足以洞察外物；忠诚守信则别人不忍心欺骗他，明察果断则别人无法欺骗他。

译子路不拖延兑现诺言。

“宿”是停留的意思，就像“宿怨”中的“宿”一样，他急于履行诺言，不使承诺停留。记录者因为孔子的话而记下这件事，以显示子路之所以能取信于人，是因为他平素修养深厚。【辅氏说：凭一句话就能判决诉讼，这不是靠言语技巧就能办到的，所以修养那言语所发自的根本，必定有平素的积累，而人们信任他，是在他说话之前就已经建立了。】○尹氏说：小邾射（音亦）带着句绎（音钩）投奔鲁国，说：“如果让季路（子路）给我作保证，我就不需要盟誓了。”拥有千辆兵车的国家都不相信盟誓，却相信子路的一句话，他被人信任的程度可以知道了。【这件事见于《左传·哀公十四年》。凭一句话就能判决诉讼的人，信用在言语之前，人们自然信任他，所以他不拖延承诺，以保全他的信用。】【通说：凭一句话就能判决诉讼，是因为明察果断。之所以能凭一句话判决诉讼，是因为忠信。忠信在判决诉讼之前就已经具备，明察果断则体现在即将判决诉讼的时候。这“子路无宿诺”的一句话，门人只因为他的忠信而记录下来。】

○孔子说：“审理诉讼，我和别人一样。一定要做到的，是使人们没有诉讼。”

范氏说：审理诉讼，是治理末节，堵塞流弊。端正根本，澄清源头，就没有诉讼了。○杨氏说：子路凭一句话就能判决诉讼，却不知道用礼让来治理国家，就不能使百姓没有诉讼。所以又记下孔子的话，以显示圣人并不以审理诉讼为困难，而以使百姓没有诉讼为可贵。【通说：考察《论语》中“其由也与”一共出现三次，都是赞许仲由的话。然而赞许之后，抑制随即而来，说“无所取材”，说“何足以臧”，都是抑制他。这与上文虽然不在同一章，但凭一句话判决诉讼不过是能审理诉讼罢了。端正根本，澄清源头，那么忠信明察果断，固然不足以穷尽它。门人把这话记在前一章之后，难道没有用意吗？】

○子张问如何治理政事。孔子说：“居于职位要不懈怠，施行政令要忠诚。”

“居”指存于心中，不懈怠则始终如一；“行”指发用于事务，以忠诚则表里如一。【语录：居之无倦，是在心上说；行之以忠，是在事上说。居之无倦，就是要这颗心常做主宰，不松懈，这样事事都能应对；行之以忠，是做事要踏实，所以集注说：以忠则表里如一，意思是心里要这样，外面也就这样，事事都踏实去做。○黄氏说：居之无倦，那么心常关注事务而思虑没有不周全的；行之以忠，那么事务本于内心而运用没有不施行的，这两者是治理政事的大要。】○程子说：子张缺乏仁德，没有诚心爱护百姓，就一定会倦怠而不尽心，所以孔子用这些话告诫他。【陈用之说：孔子对子张兼用不懈怠和忠诚来教导他，如果对子路则只教导他不懈怠。○冯氏说：子路勇于行动，担心他不能坚持；子张多浮华少实在，容易开始勤勉最终懈怠，所以竭尽两端来告诫他。大抵倦怠最害事，如果不倦怠，即使一天处理一万件事也可以，如果倦怠，连家里的事也处理不好。尧因倦怠于勤政，于是禅让给舜，就是这个原因。○齐氏说：不欺骗而且不停息叫做诚，忠说的是不欺骗，无倦说的是不停息。子张缺乏诚实，不像子夏在莒父、沈诸梁在叶县那样，却来问政，大概有修饰外表以谋求禄位的意思，孔子用刚健而笃实来教导他，以此作为药石。○通说：终不如始，不是诚；表不如里，不是诚。子张没有诚心，所以孔子用这些话来治疗他。】

○孔子说：“广泛地学习文献，用礼来约束自己，也可以不背离正道了。”

重复出现

○孔子说：“君子成全别人的好事，不促成别人的坏事；小人则与此相反。”

“成”是指诱导、扶持、鼓励以完成那件事。君子和小人内心所存的厚薄不同，而他们所喜好的善恶也不同，所以他们的用心如此不同。【郑舜举说：君子看待别人的善，就像自己的善，所以开导诱导以成全它；看待别人的恶，就像自己有疾病，所以规劝警戒、掩盖遮掩以制止它。○胡氏说：诱导，是在事情未发生之前开导；鼓励，是在事情将成之后追随。所存是从心来说，所好是从情来说。君子存心本于厚，所以待人也厚，而且唯恐别人不厚；小人存心本于薄，所以待人也薄，而且唯恐别人不薄。君子所喜好在于善，所以自己有了善，也希望别人趋向善；小人所喜好在于恶，所以自己有了恶，也希望别人助长他的恶。○黄氏说：小人促成别人的坏事，是指迎合纵容以完成那作恶的事；不促成别人的好事，是指嫉妒克制、诋毁，使不能完成那善事。○通说：集注必定由所存推及所好。君子对于别人的好事，诱导以迎接在未完成之前，鼓励以振作在将成之际，必定要成全那善事而已，存心专一于善；小人则与此相反。】

季康子向孔子问如何治理政事，孔子回答说：“政，就是正。您带头端正，谁敢不端正？”

范氏说：没有自己不正却能端正别人的。○胡氏说：鲁国自中期以来，政令出自大夫，家臣效仿，占据封邑背叛，不正到了极点，所以孔子用这话告诉他，希望康子以正道克制自己，从而改变三家的旧习，可惜康子沉溺于利欲而不能做到。【吴氏说：《尚书》说：表率端正则万邦归正，上位者是表率，下位者是影子。

译表率端正，影子也就端正了，为政的道理没有比这更切要的。《论语》记载季康子问政的两章，一章问如何消除盗贼之患，一章问如何使百姓各安其位，孔子的回答是一致的，都是让他反省自身、自我修养罢了。大概道理不过如此，除此之外没有别的方法，也不只是对季康子如此。○通说：集注解释“政”字说：政就是正的意思，用来纠正人们的不正，大概本源就在于此。鲁国的政令由大夫发出，家臣效仿，率领者不正，而用不正来回应他。

译季康子担忧盗贼，向孔子请教。孔子回答说：“如果您自己不贪求财利，即使奖励百姓去偷盗，他们也不会去偷。”

意思是说，如果您不贪求，那么即使奖励百姓去当盗贼，百姓也会知道羞耻而不偷盗。胡氏说：季氏窃取权柄，康子夺取嫡位，百姓成为盗贼，本来就是情理之中的事，何不反过来从根本上去纠正呢？孔子用“不贪求”来启发他，这种防范的用心很深啊。夺取嫡位的事见《春秋传》。陈用之说：孔子在鲁国执政，路上没有人拾取别人遗失的东西；子产在郑国执政，田间的农具没有人带回家。廉洁羞耻之心，人人都有，只担心在上位的人不能引导他们罢了。冯氏说：所谓不是自己的东西却去拿取的人就是盗贼，贪欲之心一旦萌发，不是自己的东西就一定会去拿取。嫡位可以夺取，国家权柄可以专断，百姓难道不会成为盗贼吗？邾国的庶其带着漆闾来投奔鲁国，季武子把公姑的姐姐嫁给他，并赏赐他的随从，从此鲁国盗贼增多。臧武仲担任司寇，季武子让他查究盗贼，武仲说：“您招引外来的盗贼并给予大礼，凭什么能制止我们国内的盗贼？”那么制止盗贼的方法，也不过是反求其本罢了。通说：盗贼产生于贪欲，康子是鲁国的大盗贼。夫子回答他关于担忧盗贼的问题，不直接说“如果您自己不偷盗”，这种防范委婉而深刻。上下三章应当连起来看，不贪欲是端正，想要行善也是端正。如果让康子转移他贪求利益的心，转而想要行善，百姓难道仅仅是不做盗贼，而且都会行善了。这就是所谓率领百姓以正道，百姓就没有不端正的。

季康子向孔子问政说：“如果杀掉无道的人来亲近有道的人，怎么样？”孔子回答说：“您治理政事，哪里需要用杀戮？您想要行善，百姓就会行善了。君子的德行像风，小人的德行像草。风吹在草上，草必定倒下。”

执政者是百姓观察效仿的对象，为什么要用杀戮呢？想要行善，百姓就会行善了。“上”一作“尚”，意思是加。偃，仆倒。尹氏说：杀戮这种话，难道是居于上位者该说的吗？以身作则教导的人，百姓会顺从；用言语教导的人，百姓会争讼，更何况是用杀戮呢？冯氏说：康子三次提问，虽然不一定是一时所说的话，但意思大概是相联系的。夫子所回答的，都是从康子自身去寻求原因。康子夺取嫡位占据职位，自己立身不正且贪婪，怎么能治理政事并制止盗贼呢？厌恶他的政令不能推行而盗贼不能制止，于是想要杀戮，百姓将不会心服而离散。齐氏说：康子专断国政，就是无君；夺取嫡位，就是无父无兄。鲁国的无道，还有谁比康子更严重呢？幸好遭遇乱世，王法不加惩处，反而想要杀人，倚仗权势，不知道有天的存在。吴氏说：康子是上卿，执掌国家政事，《左传》说执政者，晋国是中军帅，列国是上大夫。《君陈》说：您就是风，下民就是草。风与草的比喻，源自于此。康子杀心如火，刚开始燃烧，夫子用清冷的水浇灭它，有良心的人，应当在这里有所改变。通说：好生是天的本心，治理政事哪里需要用杀戮？好善是百姓的本性，您想要行善，百姓就会行善。康子不能用善来率领百姓，而“杀”字忽然从他口中说出，违背了天的本心，拂逆了百姓的本性。

子张问：“士怎样才可以称为通达呢？”

通达，是指德行为人所信服，而行为没有不顺利的。

孔子说：“你所说的通达是什么意思呢？”

子张追求外在的名声，夫子大概已经知道他发问的用意，所以反问，以便揭示他的毛病并加以纠正。

子张回答说：“在诸侯国中必定有名声，在大夫家中也必定有名声。”

意思是说名誉显著闻名。

孔子说：“这是闻名，不是通达。”

闻名与通达相似却不同，这是真诚与虚伪的分界，求学的人不可不审慎。所以夫子既明确辨析了下面，又详细说明了。

所谓通达的人，质朴正直且喜好道义，体察言语并观察脸色，思虑着谦退待人。在诸侯国中必定通达，在大夫家中也必定通达。

内心秉持忠信，而所做的事合乎宜当，审察待人接物，而谦卑地自我约束，这些都是修养内在、不求人知的事情。然而德行修养在自己身上，而别人信任他，那么所做的事自然没有阻碍了。

所谓闻名的人，表面装出仁爱的样子而行为却违背它，安然自居而不怀疑，在诸侯国中必定闻名，在大夫家中也必定闻名。

用美好的脸色来博取仁爱的名声，而行为实际上背离它，又自以为是而无所忌惮，这是不务实而专门追求名声的人，所以虚名虽然显赫，但实际的德行却有病了。

译辅氏说：真正以仁为追求的人，怎肯在脸色表象上做工夫而产生窃取仁名的念头呢？只在脸色表象上做工夫而想窃取仁的名声，那么他的行为自然就会违背仁道而不能相符。如果他在外表装出仁的样子而行为却相违背，内心感到不安，那么他追求实际的心意还没有完全丧失。只有当他自以为是而无所忌惮，那么骄傲自满的念头就会一天天增长，而进修努力的动力就会一天天懈怠。

程子说：求学的人必须务实，不要接近名声，有意去接近名声，根本的大道就已经丧失了，还学什么呢？为了名声而学习，那就是虚伪。现在的求学的人大多是为了名声，为了名声和为了利益，虽然清浊不同，然而他们求利的心意是一样的。

尹氏说：子张的学问毛病在于不务实，所以孔子告诉他的都是笃实的事情，充实于内心而表现于外部的。当时的门人亲自接受圣人的教诲而错误失当竟有如此严重的，何况后世的人呢？

译樊迟跟随孔子在舞雩台下游学，问道：“请问如何增进道德、消除邪恶，如何辨别迷惑？【‘慝’音吐得。胡氏说：‘慝’字由‘心’和‘匿’组成，大概是指隐藏在心里的恶念；‘修’就是整治并去除它。】”

孔子说：“问得好啊！”

孔子赞赏他切于修身。

先做事后求收获，不就是增进道德吗？攻治自己的恶念，不攻治别人的恶念，不就是消除邪恶吗？因一时的愤怒，忘记自身安危甚至累及亲人，不就是迷惑吗？【‘与’读平声】

先事后得，就是说先经历艰难后获得成果。做应当做的事而不计较功效，那么道德就会日渐积累而自己不觉察。【语录：凡人如果能知道应当做什么而没有求利之心，这心意自然高远；才为些许利害讨些便宜，这心意就卑下了。所谓增进道德，是指道德从此而更加高尚。凡是该做的事就是天理，才有一毫计较之心就是人欲。如果只顺着天理去做，道德自然就会高尚。】专心于修养自己而不苛责他人，那么自己的恶念就没有藏匿之处了。【语录：攻治自己的恶念，不攻治别人的恶念。必须切断对外面他人过错的关注，只去自我检省，才能自我攻治恶念。如果才去检省他人，自家这里就疏忽大意、粗糙了。辅氏说：常情看别人则明白，看自己则昏暗；责备别人则严厉，对待自己则宽恕。所以恶念常藏匿在心里，又才有心去攻治别人的恶念，那么自己的恶念就会马虎而不暇整治了。】知道一时的愤怒危害很小，而祸及亲人的后果很大，就能辨别迷惑而惩戒愤怒了。【辅氏说：人本来没有迷惑，被愤怒遮蔽而不知道利害所在，所以迷惑。大概愤怒之心发作，容易突兀而横肆。如果不在这开始时惩戒它，那么最终或许会忘记自身甚至累及亲人。这就是辨别迷惑时应当惩戒愤怒的原因。】樊迟粗俗鄙陋且近于功利，所以孔子用这些话教导他。这三点都是为了补救他的过失。【饶氏说：集注说，樊迟粗俗鄙陋且近于功利，就有计较之心。有计较之心，就不能先事后得。鄙陋就吝于责备自己而常责备别人；粗俗就暴戾而不能忍受小愤怒。所以孔子针对他的毛病而用药。】

范氏说：先事后得，是崇尚义而贬低利。人只有求利之心，所以道德不增进。只有不反省自己的过错而知道别人的过错，所以邪恶不消除。感触外物而容易激动的，没有比愤怒更甚的了。忘记自身甚至累及亲人，是迷惑中最严重的。迷惑中最严重的必定起于细微之处，能及早辨别，就不会陷入大迷惑了。所以惩戒愤怒是为了辨别迷惑。【通说：子张和樊迟的问题相同，而孔子回答不同，是各自针对他们的过失而告知的。然而孔子赞赏樊迟的提问为什么呢？集注说是赞赏他切于修身。我私下认为樊迟的问题比子张多了‘修慝’二字。‘慝’是隐藏在心里的恶。樊迟所问都切于自身，而修慝尤其最切。不改正自己的恶念，怎能增进自己的道德？如果攻治别人的恶念，那么对人就不能没有一时的愤怒了。孔子赞赏他的提问，莫非是因为这个原因吗？】

樊迟问什么是仁，孔子说：“爱人。”问什么是智慧，孔子说：“了解人。”【上‘知’字读去声，下‘知’字读如字】爱人是仁的施行；了解人是智慧的要务。【语录：问爱人、了解人是仁与智慧的作用，圣人为什么只把仁与智慧的作用告诉樊迟，却不告诉他仁与智慧的本质？回答说：本质与作用虽然是两个字，根本与末节未曾分离，作用就是本质流行的体现。】

樊迟没有领悟。

曾氏说：“樊迟的意思，大概是认为爱要普遍，而了解人要有选择，所以怀疑这两者相违背。”【语录：爱人则无所不爱，了解人则有分别，两个意思自然相反了，所以怀疑。】

孔子说：“提拔正直的人，罢黜邪恶的人，能使邪恶的人变得正直。”

提拔正直的人、罢黜邪恶的人，是智慧。使邪恶的人变得正直，就是仁了。这样两者不仅不相违背，反而相互为用。【语录：平常说，仁与智慧一个是慈爱，一个是辨别，各自走一路。只有提拔正直的人、罢黜邪恶的人，能使邪恶的人变得正直，才见得仁与智慧合一。仁里面有智慧，智慧里面有仁。爱人、了解人，自然相互为用。如果不区分正直与邪恶，一概去爱他们，是不行的。大体上只有先了解了，才能安放一个仁。圣人只这两句话，自包上下。后来子夏所说的，都不出这两句话的意思，所以是圣人之言。饶氏说：提拔正直的人、罢黜邪恶的人，虽然重在‘知’字，但这心所以能提拔正直、罢黜邪恶，依旧是从仁上发出来的。正直，是此心天理的公正，能提拔正直，就是发扬此心天理的公正，这也是仁。正直与邪恶专指人而言。‘诸’是众的意思。说众人中的邪恶者，即下文选拔众人的意思。】

樊迟退出后见到子夏，说：“刚才我见到夫子而问智慧，夫子说：‘提拔正直的人，罢黜邪恶的人，能使邪恶的人变得正直。’这是什么意思？”【‘乡’读去声，‘见’读贤遍反】

樊迟认为夫子的话，专是智慧者的事，又没领悟能使邪恶的人变得正直的道理。

子夏说：“这话含义丰富啊！”

感叹其所包含的内容广泛，不止是说智慧。

舜拥有天下，从众人中选拔，提拔皋陶，不仁的人就远离了。汤拥有天下，从众人中选拔，提拔伊尹，不仁的人就远离了。【‘选’读息恋反。‘陶’音遥。‘远’读如字】

伊尹是汤的宰相，不仁的人远离，是说人们都被感化而变得仁德。

译没有见到不仁的人，如果让他远离，这就是所说的使邪曲的人变得正直。子夏大概因此知道了孔子兼论仁与智的用意。程子说：圣人的言语根据对象的不同而变化，虽然有时显得浅近，但其内涵无所不包，从这一章就可以看出来。不像别人的言语，说近处的就遗漏了远处，说远处的就不知道近处【辅氏说：别人的言论都出于一时的见解，所以偏狭固执；圣人的言论都从广大心中流出，虽然深浅大小因对象而变化，但其包容自然无所不包，也不是有意为之，这确实是常人无法企及的。○饶氏说：爱人和知人是仁与智的浅近之处，包容无所不包则深远之处也包含在内，深远就是使邪曲者变为正直之处】尹氏说：求学者的提问，不仅想听其学说，还一定要知道其方法；不仅想知道其方法，还一定要实践其事。比如樊迟问仁与智，孔子告诉他的已经很完备了。樊迟没有领悟，所以又问，但仍然不知道具体该如何做。等到退下来问子夏，然后才知道，如果他还不明白，就一定会再问了。既向老师请教，又向朋友辨析，当时求学者的务实，就是这样【辅氏说：听到学说就知道善是可以做的，知道方法就得到做的方法，实践其事就努力进取以求达到极致。只听学说而不知道方法，只知道方法而不实践其事，那么对于善来说，就像谈论河流，就像画饼充饥，最终对事情有什么益处呢。假如樊迟还不明白，就一定会再问，这是毫无疑问的。既向老师请教以开启端绪，又向朋友辨析以探究义理，不是有意于实践修养的实在功夫的人是做不到的。○通说：知人爱人是分别说知与仁的作用，举直错诸枉，能使枉者直是合说知与仁的相互作用。大概仁包含义礼智，仁之中自有智，智藏在仁义礼智之中自有仁。知与仁本来互为体用，所以在举错之间，知与仁又自然互为体用】

译子贡问怎样结交朋友。孔子说：“忠诚地劝告他，善意地引导他，如果不被接受就停止，不要自取其辱。”

朋友是用来辅助仁德的，所以竭尽心意去劝告他，用善言去引导他。然而朋友是因道义而结合的，所以如果不被接受就应停止。如果因为屡次劝告而被防备，就会自取其辱了。

曾子说：“君子通过学问来结交朋友，通过朋友来辅助仁德。”

讲习学问来结交朋友，那么道理会更加明晰；吸取朋友的优点来辅助仁德，那么德行就会日益增进。

子路问如何治理政事，孔子说：“做百姓的表率，并让他们勤劳工作。”

子路请求进一步教导，孔子说：“不要懈怠。”

仲弓担任季氏的家臣，问如何治理政事。孔子说：“先责成下属官吏，宽恕他们的小过错，提拔贤才。”

仲弓说：“怎样识别贤才而提拔他们呢？”孔子说：“提拔你所知道的，那些你所不知道的，别人难道会埋没他们吗？”