子路第十三
则局于所知之有限；如圣人之言，则未尝求以尽知，自无往而不知。虽合天下之贤才举而用之可也。○王氏曰：谓一蔽于小，其害或至于此而不难，故极言之以警学者。○齐氏曰：孔子使之举其所知，而人举其所不知。盖尧举一舜而得十六舜，舜举一禹而得九禹之心也。推此以宰天下可也，况一家乎？○晁氏曰：是时鲁之侵官滥刑，贤才废弃，皆季氏之所为也。仲弓不患有司之难为，先小过之未可赦，独患贤才之不知。仲弓真可以南面哉】范氏曰】不先有司，则君行臣职矣；不赦小过，则下无全人矣；不举贤才，则百职废矣。失此三者，不可以为季氏宰，况天下乎【苏氏曰】有司既立，则责有所归。然当赦其小过，则贤才可得而举也。惟庸人与奸人为无小过，张禹、胡广、李林甫、卢▯是也。若小过不赦，则贤者避罪不暇，而此等出矣。○吴氏曰：仲弓、子贡、子路、冉有皆事季氏。仲弓、子贡，夫子未尝责之。子路之责又不若冉有之甚，此可以见其优劣矣。惜乎四子不能如闵子之辞，而闵子又不若顔子之贤，而康子不得而知也。嗟乎，若渊骞者，其孔门之超絶者乎？○曾氏曰：季氏以闵子宰费，又以仲弓、子路、冉有为宰，皆取诸孔门徳行政事之科亦可谓得人矣，然闵子独去之而不顾，此其所以为顔闵欤？○通曰：先有司，则于众目不必屑；舜之临下以简也。赦小过，则使众人皆得以自新；舜之御众以寛也。举贤才而合众人之知以为知；舜之辟四门，明四目，达四聦也。夫子此数语，虽舜之治天下亦不外此，而况仲弓之为宰者乎】
译如果局限于自己有限的知识；而像圣人那样，并不曾试图穷尽所有知识，却自然没有哪里不知道。即使把天下的贤才全部举荐任用也是可以的。○王氏说：意思是说如果只被小的方面所蒙蔽，其危害或许会达到这种地步却不觉困难，所以极力陈述以警示学者。○齐氏说：孔子让他举荐他所知道的人，而人们却举荐他们所不知道的人。这大概是尧举荐一个舜而得到十六个舜，舜举荐一个禹而得到九个禹那样的用心。推广这种道理来治理天下是可以的，何况治理一个家族呢？○晁氏说：当时鲁国官员侵夺职权、滥用刑罚，贤才被废弃，都是季氏造成的。仲弓不担心有司难以胜任，首先认为小过错不可赦免，唯独担忧贤才不被知晓。仲弓真可以面南称王啊。】范氏说】如果不先任命有司，那么君主就会行使臣子的职责；如果不赦免小过错，那么下面就没有完美无缺的人了；如果不举荐贤才，那么各种职务就会荒废。失去这三点，就不能做季氏的家臣，何况治理天下呢【苏氏说】有司既然设立，那么责任就有归属。然而应当赦免他们的小过错，这样贤才就可以被举荐了。只有庸人和奸人才没有小过错，张禹、胡广、李林甫、卢〇就是这类人。如果小过错不赦免，那么贤者忙于避罪都来不及，而这类人就会出现了。○吴氏说：仲弓、子贡、子路、冉有都侍奉季氏。仲弓、子贡，孔子不曾责备他们。对子路的责备又不像对冉有那样严厉，由此可以看出他们的优劣了。可惜这四位不能像闵子那样推辞，而闵子又不像颜子那样贤德，而季康子却不知道。唉，像颜渊、闵子骞这样的人，大概是孔门中超越绝伦的人吧？○曾氏说：季氏让闵子骞做费邑的长官，又让仲弓、子路、冉有做长官，都是从孔门德行、政事科中选取，也可以说是得到人才了，然而只有闵子骞独自离去而不顾，这就是他之所以成为颜回、闵子骞的原因吧？○通说：先任命有司，那么对于众人的目光就不必琐碎计较；这是舜治理下属以简约的方式。赦免小过错，那么让众人都得以自我革新；这是舜驾驭众人以宽厚的方式。举荐贤才而结合众人的智慧作为自己的智慧；这是舜开辟四门，使四方视野明亮，使四方听闻通达。孔子这几句话，即使是舜治理天下也不超出这个范围，何况仲弓做家臣呢】
○子路曰：「卫君待子而为政，子将奚先？」
卫君谓出公辄也。是时鲁哀公之六年，孔子自楚反乎卫。
子曰必也正名乎
是时，出公不父其父，而祢其祖，名实紊矣。故孔子以正名为先。谢氏曰：正名虽为卫君而言，然为政之道，皆当以此为先【齐氏曰：祖非祢也，而祢之父非雠也，而雠之无父之人非君也，而君之名不正，孰大于是？○王氏曰：圣人用权，未易窥测，此但言卫国之政，莫先于正名，必不肯北面无父之人也】
子路曰：「有是哉，子之迂也！奚其正？」
迂谓逺于事情，言非今日之急务也【冯氏曰：礼莫大于分，分莫大于名。今夫子正名之论，盖不谓辄也。是时辄已立十二年矣。子路之所谓迂者，盖右辄也】
子曰：「野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。」
野谓鄙俗责其不能阙疑而率尔妄对也。
名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。
杨氏曰：名不当【去声】其实则言不顺。言不顺，则无以考实而事不成【呉氏曰：正名言顺，即下文礼乐之本。名正礼也，言顺乐也】
事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足【中，去声】
范氏曰：事得其序之谓礼，物得其和之谓乐。事不成，则无序而不和，故礼乐不兴。礼乐不兴，则施之政事皆失其道，故刑罚不中【语録：事不成，是粗説那事做不成。礼乐不兴，是和那理也没了。事只是説他做出底礼乐，却是那事底理大凡。事须要节之以礼，和之以乐。事若不成，则礼乐无安顿处。礼乐不兴，则无序不和，刑罚安得不颠倒？○吴氏曰：此礼乐，非玉帛钟鼓之谓。事得其理之谓礼，物得其和之谓乐。事事物物得其理，而后和。名不正，言不顺，则事物之间颠倒乖戾，礼乐何由而起乎？事失其理而不和，故庆赏刑威无一中节。独言刑罚者，赏过则滥，利及小人；刑过则滛，祸及君子。举其害之重者言之。刑罚所及，未必不善之人，则民莫知趋避之路矣，将安所置其手足乎？自名之不正，推而至于民无所措其手足。圣人洞烛事情，深达治体如此】
故君子名之，必可言也；言之，必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。
程子曰：「名实相须，一事苟，则其余皆苟矣【语録】子以兵拒父，以父为贼，是多少不顺？其何以为国？何以临民？礼乐如何而兴？刑罚如何而中？程子所谓「一事苟，则其余皆苟」，正谓此也。○冯氏曰：「自古礼乐刑政之不治，未有不由于苟者也。」○吴氏曰：「名不正，以下反説；名之必可言，言之必可行。」二句又正説。有此二句，则事成而礼乐兴，刑罚中矣。夫子虽次第言之，然礼乐非外事，而刑罚无非事也。庆赏者，嘉善之事；刑罚者，惩恶之事也。必谓事事当然，一事不然，非必也。凡事皆有名，不可不正，亦不特卫輙父子为然】○胡氏曰：「卫世子蒯聩耻其母南子之淫乱，欲杀之，不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞，乃立蒯聩之子辄，以拒蒯聩。夫蒯聩欲杀母，得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也。其不可有国也，明矣。夫子为政而以正名为先，必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之，则人伦正，天理得，名正言顺而事成矣。夫子告之之详如此，而子路终不喻也。故事辄不去（卒死其难【去声下同】徒知食焉不避其难之为义，而不知食辄之食为非义也【文集】胡氏之言，乃圣人大用之全体，但其间曲折之防，圣人必须更有随冝裁制处。○语录胡氏只是论孔子为政正名合当如此，设若卫君辄用孔子，孔子既为之臣而为政，则此説亦可通否？曰：「圣人必不肯北面无父之人。若辄有意改过迁善，则孔子须先与断约，如此做方与他做。若辄不能然，则孔子决不为之臣矣。」○饶氏曰：「集注引胡氏之説，盖以其辞严义正，可为万世纲常作主，乱臣贼子知所警惧，故特着之。若真欲行此，须是孔子为卫世卿而有权力，当灵公初死，辄未立之时为之，则可。」
译子路说：“卫君等待您去治理政事，您打算把什么放在首位？”
卫君指的是卫出公辄。这时是鲁哀公六年，孔子从楚国返回卫国。
孔子说：“必定要端正名分吧！”
这时，出公不把他父亲当作父亲，却把他祖父当作父亲，名分与实际混乱了。所以孔子把端正名分放在首位。谢氏说：端正名分虽然是对卫君说的，但治理政事的道理，都应当以此为先。齐氏说：祖父不是父亲，而父亲不是仇人，而没有父亲的人不是君主，君主的名称不正，还有比这更大的吗？王氏说：圣人运用权变，不容易窥测，这里只是说卫国的政事，没有比端正名分更优先的，必定不会面向北方侍奉没有父亲的人。
子路说：“有这种事吗，您太迂腐了！为什么要端正名分呢？”
迂腐是说远离实际情况，意思是这不是今天的紧急事务。冯氏说：礼没有比名分更重要的，名分没有比名称更重要的。现在夫子关于端正名分的议论，大概不是针对辄说的。这时辄已经即位十二年了。子路所说的迂腐，大概是偏袒辄。
孔子说：“粗野啊，由！君子对于他所不知道的事情，大概采取存疑的态度。”
粗野是说鄙陋俗气，责备他不能存疑而轻率地胡乱回答。
名分不正，那么说话就不顺理；说话不顺理，那么事情就办不成。
杨氏说：名称不符合实际，那么说话就不顺理。说话不顺理，就无法考察实际，事情就办不成。吴氏说：名正言顺，就是下文礼乐的根本。名正就是礼，言顺就是乐。
事情办不成，那么礼乐就不能兴起；礼乐不能兴起，那么刑罚就不恰当；刑罚不恰当，那么百姓就不知如何安放手足。
范氏说：事情得到次序叫做礼，事物得到和谐叫做乐。事情办不成，就没有次序且不和谐，所以礼乐不能兴起。礼乐不能兴起，那么施行政事都失去正道，所以刑罚不恰当。语录：事情办不成，是粗略地说那事做不成。礼乐不能兴起，是和那理也没了。事情只是说他做出来的礼乐，却是那事的理的大概。事情必须用礼来节制，用乐来调和。事情如果办不成，那么礼乐就没有安顿的地方。礼乐不能兴起，就没有次序不和谐，刑罚怎么能不颠倒？吴氏说：这礼乐，不是玉帛钟鼓的意思。事情得到道理叫做礼，事物得到和谐叫做乐。事事物物得到道理，然后和谐。名分不正，说话不顺理，那么事物之间颠倒乖戾，礼乐从哪里兴起呢？事情失去道理且不和谐，所以庆赏刑罚没有一样中节。只说刑罚，是因为赏赐过度就泛滥，利益惠及小人；刑罚过度就淫滥，祸害波及君子。举出危害重的来说。刑罚所涉及的，未必不是好人，那么百姓不知道趋避的路，将安放手足呢？从名分不正，推演到百姓无处安放手足。圣人洞察事情，深达治国体制如此。
所以君子确定名称，必定可以说得通；说得通，必定可以行得通。君子对于他的言语，没有随便罢了。
程子说：“名和实互相需要，一件事随便，那么其余都随便了。”语录：子以兵拒父，以父为贼，是多少不顺？其何以为国？何以临民？礼乐如何而兴？刑罚如何而中？程子所谓“一事苟，则其余皆苟”，正谓此也。冯氏说：“自古礼乐刑政之不治，未有不由于苟者也。”吴氏说：“名不正，以下反説；名之必可言，言之必可行。”二句又正説。有此二句，则事成而礼乐兴，刑罚中矣。夫子虽次第言之，然礼乐非外事，而刑罚无非事也。庆赏者，嘉善之事；刑罚者，惩恶之事也。必谓事事当然，一事不然，非必也。凡事皆有名，不可不正，亦不特卫輙父子为然。”胡氏说：“卫世子蒯聩耻其母南子之淫乱，欲杀之，不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞，乃立蒯聩之子辄，以拒蒯聩。夫蒯聩欲杀母，得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也。其不可有国也，明矣。夫子为政而以正名为先，必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之，则人伦正，天理得，名正言顺而事成矣。夫子告之之详如此，而子路终不喻也。故事辄不去（卒死其难，徒知食焉不避其难之为义，而不知食辄之食为非义也。胡氏之言，乃圣人大用之全体，但其间曲折之防，圣人必须更有随宜裁制处。语录胡氏只是论孔子为政正名合当如此，设若卫君辄用孔子，孔子既为之臣而为政，则此説亦可通否？曰：‘圣人必不肯北面无父之人。若辄有意改过迁善，则孔子须先与断约，如此做方与他做。若辄不能然，则孔子决不为之臣矣。’饶氏说：‘集注引胡氏之説，盖以其辞严义正，可为万世纲常作主，乱臣贼子知所警惧，故特着之。若真欲行此，须是孔子为卫世卿而有权力，当灵公初死，辄未立之时为之，则可。’”
○通曰：「正名之説虽为卫君而发，然为政之道皆当以正。」名为先，此固为政之大经也。特孔子欲为之于卫，必有权焉，非后之人所能测识，则亦非可得而拟议也。按胡氏之説，以为当立郢。或曰：使蒯聩果欲杀其母，则于义当絶。春秋必以庄元年不书姜氏之例书之矣。今晋纳蒯聩，春秋之书一则曰世子，二则曰世子。左氏之説未可尽信也。必也正名，是欲正蒯聩世子之名也，正蒯聩与辄父子之名也。二説未知孰是，姑书之以俟知者】
译通说：“正名的学说虽然是为卫国国君而发，但为政的道理都应当以正名为先，这固然是为政的根本大法。只是孔子想要在卫国实行正名，必定有其中的权变，这不是后人所能揣测认识的，也就不能随意揣度议论了。考察胡安国的说法，认为应当立郢为国君。有人说：如果蒯聩果真想要杀他的母亲，那么按道义应当断绝父子关系，《春秋》必定会依照鲁庄公元年不记载姜氏的例子来记载了。现在晋国接纳蒯聩，《春秋》记载时，一次称他为世子，又一次称他为世子。《左传》的说法不能完全相信。所谓正名，是要纠正蒯聩作为世子的名分，纠正蒯聩与辄之间的父子名分。这两种说法不知道哪个正确，暂且记载下来以等待明白的人来评判】
○樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”
种五谷曰稼，种蔬菜曰圃【冯氏曰：周官闾师，任农以耕事，任圃以树事。术业有専攻，稼圃亦各有业，不通习也。而谓圣人兼通之乎？善乎韩退之之言曰：圣贤之能，多农马之智専故也】
樊迟出子曰小人哉樊须也
小人谓细民，孟子所谓小人之事者也【语録：役智力于农圃，内不足以成已外不足以治人，是济甚事】
上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼【好，去声；夫，音扶；襁，居丈反；焉，于防反】
礼义信，大人之事也。好义则事合宜，情诚实也。敬服用情，盖各以其类而应也。襁织缕为之，以约小儿于背者。○杨氏曰：樊须游圣人之门，而问稼圃，志则陋矣。辞而辟之可也，待其出而后言其非，何也？盖于其问也，自谓农圃之不如，则拒之者至矣。须之学疑不至此，而不能问，不能以三隅反矣，故不复及其既出，则惧其终不喻也。求老农老圃而学焉，则其失愈逺矣，故复言之，使知前所言者意有在也【黄氏曰：夫子多能鄙事，则稼圃亦当知之。樊迟请学者，请学于夫子也，故夫子以吾不如告之。若贫而为农之事，事亦未为遇者，樊迟之志岂亦有为许行之説者而慕之欤？故夫子以大人之事告之。○通曰：樊迟问仁，智者三至于问崇徳、修慝、辨惑，夫子善之。此所问稼圃，必有入以墨翟师禹稼穑之説者，此夫子所以小之】
○子曰：「诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能専对。虽多，亦奚以为【使，去声】
专独也。诗本人情，该物理，可以验风俗之盛衰，见政治之得失。其言温厚和平，长于风【去声】喻，故诵之者必达于政而能言也。○程子曰：穷经将以致用也。世之诵诗者果能从政而专对乎？然则其所学者章句之末耳，此学者之大患也【洪氏曰：春秋之大夫多以诗专对，古之学诗者盖如此。○冯氏曰：读书必明其理，明理必达诸用。读书而不明其理，记诵之末学也。明理而不达诸用，章句之腐儒也。子删诗在晚年，而平日两言“诗三百”，则知子之删去者无防，特厘正之以系于风雅颂之末云尔。○黄氏曰：诗三百篇，人未有不读者，亦视其所以读之者何如尔。○饶氏曰：诗之作本乎人情，人情有好有恶。读诗而有得，则知人情之所好者在甚处，所恶者在甚处。得之于心，施之于政，则必能顺民之所好而违其所恶，其政无不善矣。是之谓达。诗之言辞多婉曲讽喻而不直，致使者所以传国君之命，措辞最为难事。才委靡则流于削弱而取侮于人，才刚直则又恐激怒而贻祸于国。若使于四方而能善其辞命，婉正得体，不辱君命，非诵诗而有得于诗人命辞之体者不能也。古者遣使有正有介，正使不能答，则介使助之。如正自能致辞，不假众介之助，是谓能专对。逺与专对，非诵诗时便思量要得恁地，但诵诗而有所得，则自然有此效验。○齐氏曰：诵之而有达于本国之政，如鲁昭公诵“彼日而食于何不臧”，而国无政，不用善，以自取谪于天，不能专对于四方。如宋华定聘为赋“蓼萧”，而宴语之不怀，宠光之不宣，令徳之不知，同福之不受，其与不诵何以异？○吴氏曰：夫子尝曰：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”盖诵诗得其要，则虽一言而有余；昧其用，则虽多言而不足。○通曰：习温柔敦厚之教者，必能为慈祥岂弟之政，必能为温厚和平之言。要之，三百篇固多，易，三百八十四爻，书五十八篇，礼三千三百，春秋二百四十二年之事，皆多也。穷经而不能致用，皆多而无益者也。举诗以例其余尔】
○子曰：「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。」
○子曰鲁卫之政兄弟也
鲁周公之后，卫康叔之后，本兄弟之国，而是时衰乱，政亦相似，故孔子叹之【苏氏曰：是嵗鲁哀公七年，卫出公五年也。卫之政，父不父，子不子；鲁之政，君不君，臣
译樊迟向孔子请教耕种庄稼的技术，孔子说：“我不如老农。”樊迟又请教种蔬菜的技术，孔子说：“我不如老菜农。”
种植五谷称为“稼”，种植蔬菜称为“圃”。【冯氏说：《周礼》中的闾师，让农民从事耕种，让菜农从事种植。技艺各有专长，耕种和种菜也各有职业，并不相通。难道说圣人全都精通吗？韩愈的话说得好：圣贤之所以具备才能，是因为像农夫、马夫那样专注于自己的专长。】
樊迟退出后，孔子说：“樊须真是个小人啊！”
小人指平民百姓，即孟子所说的从事小人事务的人。【语录说：把精力耗费在耕种和种菜上，对内不足以成就自己，对外不足以治理他人，这能成就什么事呢？】
在上位的人崇尚礼，百姓就没有人敢不恭敬；在上位的人崇尚义，百姓就没有人敢不服从；在上位的人崇尚信，百姓就没有人敢不真诚。如果这样，四面八方的百姓就会背着孩子来投奔，哪里用得着去学耕种呢？【“好”读去声；“夫”读扶；“襁”读居丈反；“焉”读于防反】
礼、义、信，是君子所从事的事务。崇尚义，做事就合乎宜；真诚，就是情意诚实。恭敬、服从、真诚，大概是各自以其同类来回应。襁，是用丝缕编织而成，用来把小儿背在背上的带子。○杨氏说：樊须在圣人的门下学习，却问耕种和种菜的事，志向就浅陋了。拒绝并驳斥他是可以的，但等他出去后才说他的不对，这是为什么呢？大概在他提问时，自己说不如老农老圃，拒绝他已经很严厉了。樊须的学习恐怕达不到这个程度，而不能举一反三，所以不再直接回应。他既已出去，就担心他始终不明白。如果他去向老农老圃学习，那就离正道更远了，所以再次说明，让他知道前面所说的话另有深意。【黄氏说：孔子多才多艺，鄙俗的事情也应当知道。樊迟请求学习，是请求向孔子学习，所以孔子以不如老农老圃来告诉他。如果因为贫穷而从事农事，这也并非遭遇不幸，樊迟的志向难道也是羡慕许行的学说吗？所以孔子以君子的事务来告诉他。○通说：樊迟问仁、问智，甚至问崇德、修慝、辨惑，孔子都称赞他。这次问耕种和种菜，必定是有人向他灌输墨翟、师禹关于耕种的说法，所以孔子轻视他。】
○孔子说：“熟读《诗经》三百篇，让他处理政务，却不通达；派他出使四方，却不能独立应对。虽然读得多，又有什么用呢？”【“使”读去声】
专，是独自的意思。《诗经》本于人情，涵盖物理，可以检验风俗的盛衰，看见政治的得失。它的言辞温和厚道，擅长讽喻，所以诵读它的人必定通达政务并且善于言辞。○程子说：研究经典是为了应用。世上诵读《诗经》的人，真的能处理政务并独立应对吗？那么他们所学习的只是章句的末节罢了，这是求学者的最大弊病。【洪氏说：春秋时期的大夫大多用《诗经》来独立应对，古代学习《诗经》的人大概就是这样。○冯氏说：读书必须明白其中的道理，明白道理必须能应用于实际。读书而不明白道理，是记诵的末学。明白道理而不能应用于实际，是拘泥章句的腐儒。孔子删定《诗经》是在晚年，而平时两次提到“诗三百”，就知道孔子删去的并不多，只是整理它们以附于风、雅、颂之后罢了。○黄氏说：《诗经》三百篇，没有人不读的，也要看他是如何读的。○饶氏说：《诗经》的创作本于人情，人情有好有恶。读《诗经》而有收获，就知道人情所好在何处，所恶在何处。心中领会，施行于政务，就一定能顺应百姓所好而违背他们所恶，他的政事就没有不好的。这就叫通达。《诗经》的言辞多婉曲讽喻而不直白，所以出使的人用来传达国君的命令，措辞最为困难。才气萎靡就流于软弱而招致侮辱，才气刚直又恐怕激怒对方而给国家带来祸患。如果出使四方能善于辞令，委婉正直得体，不辱没君命，不是诵读《诗经》而领会诗人措辞体式的人是做不到的。古代派遣使者有正使有副使，正使不能回答，副使就协助他。如果正使自己能致辞，不借助众多副使的帮助，这就叫能独立应对。通达与独立应对，不是在诵读《诗经》时就想着要达到那样，但诵读《诗经》而有收获，自然就有这样的效果。○齐氏说：诵读《诗经》而能通达本国的政事，比如鲁昭公诵读“彼日而食于何不臧”，而国家没有政事，不任用善人，自取天谴，不能独立应对四方。比如宋国的华定聘问时赋《蓼萧》，而宴饮时不怀念，宠光不宣扬，美德不知道，同福不接受，他与不诵读《诗经》的人有什么不同？○吴氏说：孔子曾说：“《诗经》三百篇，用一句话来概括，就是思无邪。”大概诵读《诗经》得其要领，那么虽然只有一句话也绰绰有余；不明白它的用处，那么虽然多言也不够。○通说：学习温柔敦厚教化的人，必定能施行慈祥和睦的政事，必定能说出温和厚道的言辞。总之，《诗经》三百篇固然多，《易经》三百八十四爻，《尚书》五十八篇，《礼》三千三百条，《春秋》二百四十二年的事，都是多的。研究经典而不能应用，都是多而无益的。举《诗经》为例来说明其他经典罢了。】
○孔子说：“自身行为端正，不下命令也能推行；自身行为不端正，虽然下了命令也不服从。”
○孔子说：“鲁国和卫国的政事，就像兄弟一样。”
鲁国是周公的后代，卫国是康叔的后代，本来是兄弟之邦，而当时衰败混乱，政事也相似，所以孔子感叹。【苏氏说：这一年是鲁哀公七年，卫出公五年。卫国的政事，父亲不像父亲，儿子不像儿子；鲁国的政事，君主不像君主，臣子……】
○子谓卫公子荆善居室。始有，曰：“苟合矣。”少有，曰：“苟完矣。”富有，曰：“苟美矣。”
公子荆，卫大夫。苟，聊且粗畧之意。合聚也，完备也。言其循序而有节，不以欲速尽美累其心。杨氏曰：务为全美，则累物而骄吝之心生。公子荆皆曰苟而己则不以外物为心，其欲易足故也【语録：常人居室，不极其华丽，则全不理。防子荆自合而完，完而美，循循有序，而又皆曰苟而己初不以此累其心。在圣人徳盛，此等事皆能化了，不足言。在公子荆能如此，故圣人称之。○长乐陈氏曰：士庶之家多循理，世禄之家多怙侈，其势然也。荆为卫之公子，善于居室，而其心未始有累焉，此季札所以谓之君子也。胡仁仲曰：荆善居室，子何取焉？以其心不婴于物，可以为法也。夫人之生于世，用物以成其生耳，其久能防？何世之驰骛之不反也？○冯氏曰：子于子路之言则戒其苟，于卫公子荆之居室则善其苟，各有攸当也。○通曰：得深则见诱之小，内重则见外之轻。盖君子之心，天下无一物足以动之者，而况区区一室中之有哉？夫子言之，以其为卫之公子，则可嘉尔】
○子适卫冉有仆
仆御车也
子曰庶矣哉
庶众也
冉有曰：「既庶矣，又何加焉？」曰：「富之。」
庶而不富，则民生不遂。故制田里，薄赋敛【去声】以富之【饶氏曰：田是所耕之田，孟子所谓百畆之田，勿夺其时，是也。里是所居之地，孟子所谓五畆之宅，树墙下以桑，是也。田出谷粟，里出布帛。有谷粟则不饥，有布帛则不寒。二者富之之道】
曰既富矣又何加焉曰教之
富而不教则近于禽兽，故必立学校，明礼义以教之。○胡氏曰：天生斯民，立之司牧，而寄以三事。然自三代之后，能举此职者，百无一二。汉之文明，唐之太宗，亦云庶且富矣。西京之教，无闻焉。明帝尊师重傅，临雍拜老，宗戚子弟莫不受学【见《东汉礼仪志】唐太宗大召名儒，增广生员【见《唐书·儒学传】教亦至矣，然而未知所以教也。三代之教，天子公卿躬行于上，言行政事皆可师法。彼二君者，其能然乎【郑舜举曰：当是时，干戈相寻，生齿凋丧，唯卫之民稍庶，孔子故喜而叹之。子往反于卫者五，岂非以其国有其本，犹可以有为乎？惜乎灵公卒不用之也。○通曰：富之教之，君子责也。三代以后，井田之法废，民自为贫富，而富之之柄不在于君，皇极之道隳，民无所标凖，而教之之本不在于君。此集注所以始于制田里，而末则及于三代之所以教也】
○子曰：「苟有用我者，朞月而已可也，三年有成。」
朞月谓周一嵗之月也，可者，仅辞言纲纪布也，有成治功成也。○尹氏曰：孔子叹当时莫能用己也，故云然。愚按：史记此盖为卫灵公不能用而发【张氏曰：朞月而大纲立，三年而治功成，然三年之所以成者，即其朞月所立之规模也，充而已矣。○洪氏曰：周官考羣吏之治，有歳终者，有三年者，夫子故以此为断。○叶少蕴曰：因卫不用己而言，又论善人王者之功，此书之所记先后初无序，亦有一时之言而并记之者，若此编是也。所谓用我者，非尝试而使之也，举国委己而听之者，定公以夫子为中都宰，一年而四方则之，夹谷之防，摄行相礼，齐人遂归鲁侵疆，及为司冦，粥羔豚弗餙贾，男女行者别于涂，毎用辄效，如此况季国而听之，至于三年之久哉。○通曰：夫子言冇用我者二，一为卫不能用，一为鲁不能用，即此亦可见鲁卫之政兄弟矣】
○子曰：善人为邦，百年亦可以胜残去杀矣！诚哉，是言也【胜，平声去上声】
为邦百年，言相继而久也。胜残，化残暴之人，使不为恶也。去杀，谓民化于善，可以不用刑杀也。盖古有是言，而夫子称之。程子曰：「汉自髙惠至于文景，黎民醇厚，防致刑措，庶乎其近之矣。」○尹氏曰：「胜残去杀，不为恶而己善人之功如是。若夫圣人，则不待百年，其化亦不止此【饶氏曰：「胜残，是我之善化，足以胜其残暴；
译孔子称赞卫国的公子荆善于管理家业。刚开始有一点家产时，他说：“差不多够了。”稍微多了一些时，他说：“差不多完备了。”非常富有之后，他说：“差不多完美了。”
公子荆是卫国的大夫。苟，是聊且、粗略的意思。合，是聚集；完，是完备。这是说公子荆循序渐进且有节制，不因急于求成、追求完美而拖累自己的心境。杨氏说：如果一味追求完美，就会因外物而拖累自己，产生骄傲吝啬之心。公子荆都只说“差不多罢了”，不把外物放在心上，是因为他的欲望容易满足。【《语録》说：一般人管理家业，不是极尽华丽，就是完全不理会。而公子荆从“差不多够了”到“差不多完备”，再到“差不多完美”，循序渐进，而且都只说“差不多罢了”，起初就不因此拖累自己的心境。在圣人那里，德行深厚，这类事情都能化解，不值得多谈。在公子荆能做到这样，所以圣人称赞他。○长乐陈氏说：士人和平民的家族大多遵循理法，世代享受俸禄的家族大多依仗奢侈，这是形势使然。公子荆是卫国的公子，善于管理家业，而他的内心从未因此有所牵累，这就是季札称他为君子的原因。胡仁仲说：公子荆善于管理家业，孔子为什么推崇他？因为他的心不被外物所缠绕，可以作为榜样。人生在世，使用物品来成全自己的生命罢了，能长久吗？为什么世人奔驰追逐而不回头呢？○冯氏说：孔子对于子路的言论则告诫他不要苟且，对于卫公子荆管理家业则称赞他的苟且，各自都有恰当之处。○通说：内心所得深厚，则视外物之诱惑为微小；内心重视根本，则视外物为轻贱。大概君子的心，天下没有一样东西足以动摇它，何况区区一间屋子的所有呢？孔子这样说，是因为他是卫国的公子，所以值得嘉奖】
○孔子到卫国，冉有为他驾车。
仆，是驾车的意思。
孔子说：“人口真多啊！”
庶，是众多的意思。
冉有说：“人口已经众多了，还要再做什么呢？”孔子说：“使他们富裕起来。”
人口众多却不富裕，那么百姓的生活就不能顺利。所以要制定田地和住宅的制度，减轻赋税，来使百姓富裕。【饶氏说：田是耕种的土地，就是孟子所说的百亩之田，不耽误农时。里是居住的地方，就是孟子所说的五亩之宅，在墙下种桑树。田产出谷物，里产出布帛。有谷物就不挨饿，有布帛就不受冻。这两者是使百姓富裕的方法】
冉有说：“已经富裕了，还要再做什么呢？”孔子说：“教化他们。”
富裕了却不教化，就接近禽兽了，所以一定要建立学校，阐明礼义来教化百姓。○胡氏说：上天生育百姓，设立管理者，并寄托给他们三项职责。然而自夏商周三代之后，能履行这些职责的，百中无一二。汉朝的文帝、景帝，唐朝的太宗，也只是做到了人口众多且富裕罢了。西汉的教化，没有什么可称道的。东汉明帝尊重老师、重视师傅，亲临辟雍拜见老人，宗室亲戚的子弟没有不接受教育的【见《东汉礼仪志》】。唐太宗大规模召集著名儒士，增加学生名额【见《唐书·儒学传》】，教化也达到了极致，然而却不知道教化的根本所在。三代的教化，天子公卿在上面亲身践行，言语政事都可以作为师法。那两位君主，能做到这样吗？【郑舜举说：当时战乱不断，人口凋敝，只有卫国的百姓稍微众多，孔子因此高兴而感叹。孔子往返于卫国五次，难道不是因为卫国具备根本，还可以有所作为吗？可惜卫灵公最终没有任用他。○通说：使百姓富裕、教化百姓，是君子的责任。三代以后，井田制度废除，百姓自己决定贫富，而使百姓富裕的权柄不在君主手中；皇极之道毁坏，百姓没有标准，而教化的根本也不在君主手中。这就是集注开始于制定田地住宅，最后提到三代教化的原因】
○孔子说：“如果有人任用我，一年就可以初见成效，三年就能取得成功。”
朞月，指满一年的时间。可，是仅辞，意思是纲纪已经布置好了；有成，指治理的功业完成了。○尹氏说：孔子感叹当时没有人能任用自己，所以说这样的话。我认为：《史记》记载这大概是针对卫灵公不能任用孔子而发的。【张氏说：一年确立大纲，三年治理功业完成，然而三年之所以能成功，就是基于那一年所确立的规模，只是扩充罢了。○洪氏说：《周官》考核群吏的政绩，有年终考核的，有三年考核的，孔子因此以此作为断限。○叶少蕴说：因为卫国不任用自己而说，又论述善人、王者的功业，这本书所记载的先后起初没有顺序，也有把一时之言合并记载的，像这一篇就是这样。所谓任用我，不是尝试着让他做事，而是把国家托付给他并听从他的意见。定公让孔子担任中都宰，一年后四方都效法他；夹谷之会，孔子代理相礼，齐国人于是归还了侵占鲁国的土地；等到担任司寇，卖羊猪的不虚报价格，男女行人在路上分开走，每次任用都见效，像这样何况把国家托付给他并听从他，长达三年之久呢。○通说：孔子说有人任用我，一次是针对卫国不能任用，一次是针对鲁国不能任用，由此也可以看出鲁国和卫国的政治像兄弟一样】
○孔子说：“善人治理国家，经过一百年，也可以战胜残暴、废除刑杀了！这话真是正确啊！”【胜，读平声；去，读上声】
治理国家一百年，是说相继治理很久。战胜残暴，是感化残暴的人，使他们不做恶事。废除刑杀，是说百姓被感化向善，可以不使用刑罚杀戮了。大概古代有这样的话，而孔子称赞它。程子说：“汉朝从高祖、惠帝到文帝、景帝，百姓淳朴，几乎达到了刑罚搁置不用的地步，差不多接近这个境界了。”○尹氏说：“战胜残暴、废除刑杀，只是不做恶罢了，善人的功绩就是这样。至于圣人，就不需要一百年，他的感化也不止于此。”【饶氏说：“战胜残暴，是我的善政教化，足以战胜他们的残暴；
去杀，是民无极恶大罪，可以不用大辟之刑。惟其能胜残，所以可去杀，谓之亦可者，防寓不足之意，似有未能，必其残果尽胜，杀果尽去之意。盖亦所谓防致刑措者也。善人力量，其极功只到得此地位，以上更去不得。」○吴氏曰：「善人教民，为邦不践迹，虽许之，而皆有未足之意，当合观之。」○通曰：「可欲之谓善，视大而化之之圣，圣而不可知之之神，等级甚逺。故圣人之用，一年如此，三年如此；善人之功，百年仅能如此】
译废除死刑，是因为百姓没有极恶的大罪，可以不施用死刑。正因为能够战胜残暴，所以可以废除死刑；说“也可以”，是含有不足的意思，似乎还有未能完全做到的地方，必定是残暴确实完全被战胜、死刑确实完全被废除的意思。这也就是所谓防止刑罚被搁置不用的情况。善人的力量，其最高功效只达到这个地步，再往上就达不到了。」○吴氏说：「善人教化百姓，治理国家不遵循旧迹，虽然予以肯定，但都含有不足的意思，应当合并起来观察。」○通说：「合乎欲望的叫做善，看那大而化之的圣人，以及圣而不可知的神人，等级相差甚远。所以圣人的作用，一年就能这样，三年就能这样；善人的功效，一百年才能勉强达到这样。」
○子曰如有王者必世而后仁
王者谓圣人受命而兴也，三十年为一世，仁谓教化浃也。程子曰：周自文武至于成王，而后礼乐兴，即其效也【或问所谓仁者，以其天理流行，融液防彻，而无一物之不体也。举一世而言，固无一人之不然；即一人而言，又无一事之不然也。求之诗书，惟成康之世为足以当之。○饶氏曰：此仁字是教化浃洽，无一人不贯彻底意思，与他仁字不同。盖仁以天地万物为一体，须是渐民以仁，摩民以义，节民以礼，使其化薰蒸透彻，融液周徧，以至于四海之内，无一人不归于善，如人一身之间，生意贯彻四肢百骸，无少痿痹相似，故谓之仁】○或问三年必世，迟速不同，何也？程子曰：三年有成，谓法度纪纲有成而化行也，渐【音尖】民以仁，摩民以义，使之浃于肌肤，沦于骨髓，而礼乐可兴，所谓仁也，此非积久何以能致【张氏曰：使民皆由于仁，非仁心涵飬之深，仁政薫陶之久，莫能然也，此则非善人之所能及也。○通曰：胜残去杀者，如能去人之疾而使之不至于死者也，仁则如人元气浑全而自无所谓疾者也，天下无一人非天理之融彻，无一处非生意之流通，故曰仁】
○子曰：「苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？」
○冉子退朝，子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也？如‘有政’，虽不吾以，吾其与闻之【朝，音潮，与去声】
冉有时为季氏宰朝季氏之私朝也【冯氏曰臣见君曰朝故其廷谓之朝廷季氏専鲁之政其臣之见季氏亦曰朝僭礼之称也】晏晚也政国政事家事【长乐陈氏曰礼云政行则事成孟子云发于其政害于其事葢行于上者谓之政通于下者谓之事吴氏曰政事泛言之则通别言之则大曰政小曰事公朝之事曰政私家之事曰事】以用也礼大夫虽不治事犹得与【去声】闻国政是时季氏专鲁其于国政盖有不与同列议于公朝而独与家臣谋于私室者故夫子为不知者而言此必季氏之家事耳若是国政我尝为大夫虽不见用犹当与闻今既不闻则是非国政也语意与魏徴献陵之对略相似其所以正名分抑季氏而教冉有之意深矣【吴氏曰以夫子此语推之意古者大夫虽致仕国有大政亦必与之共谋盖询黄发之意若小事则不必然尔冉有相季氏无能改于其徳故夫子因其有政之语而深讥之可谓防而显婉而严矣夫子哀公十一年冬反鲁年六十九明年为告老之年左传哀公十二年春用田赋康子使冉求问曰子为国老待子而行葢至是不复以告矣○通曰集注以为语意与魏徴献陵之对略相似然唐太宗文徳皇后既葬即苑中作层观以望昭陵及闻魏徴献陵之对即泣为毁观此太宗所以不失为唐之贤君也季氏岂不闻夫子事与政之语而卒不能毁私朝此康子所以不得为鲁之贤大夫也】
○定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其防也。”
防期也。诗曰：如防如式【小雅·楚茨章】言一言之间，未可以如此而必期其效【胡氏曰：诗“几”音“机”，此“失”音也。旧説或以为近，或以为防。近与不几乎之义同，与“若是其几之几”不协。“防”则其文义皆不可读，故不可从也】
人之言曰：「为君难，为臣不易【易，去声】
当时有此言也
如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？
因此言而知为君难，则必战战兢兢，临深履薄，而无一事之敢，忽然则此言也，岂不可以必期于兴邦乎？为定公言，故不及臣也。
曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也【丧去声，下同；乐音洛】
言他无所乐惟乐此耳
如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？
范氏曰：言不善而莫之违，则忠言不至于耳。君日骄而臣日谄，未有不丧邦者也。○谢氏曰：知为君之难，则必敬谨以持之。惟其言而莫予违，则谗谄面谀之人至矣。邦未必遽兴丧也，而兴丧之源分于此。然此非识防之君子，何足以知之【胡氏曰：谢氏説「邦未
译○孔子说：“如果有王者兴起，必定要经过三十年才能使仁政普及。”
“王者”是指圣人接受天命而兴起的人，三十年称为一世，“仁”是指教化深入透彻。程子说：周朝从文王、武王到成王，然后礼乐才得以兴盛，这就是成效的体现。【有人问：所谓“仁”，是因为天理流行，融会贯通，没有一件事物不被体现。就整个时代而言，没有一个人不是这样；就个人而言，也没有一件事不是这样。在《诗》《书》中，只有成王、康王的时代足以符合这个标准。○饶氏说：这里的“仁”字是指教化深入透彻，没有一个人不被感化的意思，与一般的“仁”字不同。因为仁以天地万物为一体，必须用仁来引导百姓，用义来磨砺百姓，用礼来节制百姓，使教化像熏蒸一样透彻，融会贯通遍布四方，以至于四海之内，没有一个人不归向善，就像人的身体中，生机贯通四肢百骸，没有一点点麻木不仁，所以称为“仁”】○有人问：三年有成，三十年才达到仁，快慢不同，为什么呢？程子说：三年有成，是指法度纲纪建立起来，教化得以推行；用仁来引导百姓，用义来磨砺百姓，使教化深入肌肤，渗入骨髓，然后礼乐才能兴盛，这就是所谓的“仁”，这不是长期积累怎么能达到的呢？【张氏说：让百姓都遵循仁道，如果没有深厚的仁心涵养，没有长久的仁政熏陶，是不能做到的，这就不是善人所能达到的了。○通曰：战胜残暴、废除杀戮，就像能治好人的疾病而使人不至于死亡；而“仁”则像人的元气完整，自然没有疾病。天下没有一个人不是天理的融会贯通，没有一个地方不是生机的流通，所以说“仁”】
○孔子说：“如果端正了自己，对于治理政事还有什么困难呢？如果不能端正自己，怎么能端正别人呢？”
○冉有退朝回来，孔子说：“怎么这么晚？”冉有回答说：“有政事。”孔子说：“那是家事吧？如果是国政，即使不再任用我，我也应该听说的。”
【朝，音潮，与去声】
当时冉有担任季氏的家臣，参加的是季氏的私朝。【冯氏说：臣子拜见君主称为“朝”，所以其庭堂称为朝廷。季氏专掌鲁国的政事，他的臣子拜见季氏也称为“朝”，这是僭越礼制的称呼。】晏，晚的意思。政，指国政；事，指家事。【长乐陈氏说：《礼记》说“政行则事成”，孟子说“发于其政，害于其事”。大概上行于上的称为“政”，下达于下的称为“事”。吴氏说：政和事泛泛而言则相通，分别而言则大者为政，小者为事；公朝的事称为政，私家的事称为事。】以，用的意思。礼制规定，大夫虽然不处理具体事务，仍然可以参与听闻国政。当时季氏专权，对于国政，大概有不与同僚在公朝商议，而独自与家臣在私室谋划的情况。所以孔子对不知情的人说：这一定是季氏的家事。如果是国政，我曾经担任大夫，即使不被任用，也应当听闻。现在既然没有听闻，那就不是国政了。这话的意思与魏徵回答唐太宗关于献陵的事略相似，他用来正名分、抑制季氏并教导冉有的用意很深。【吴氏说：从孔子的这话推测，古代大夫即使退休，国家有大政也必须与他们共同谋划，这是咨询黄发老人的意思。如果是小事就不一定这样了。冉有辅佐季氏，不能改变他的德行，所以孔子借他说的“有政”的话而严厉地讥讽他，可以说含蓄而明显，委婉而严厉了。孔子在哀公十一年冬天回到鲁国，时年六十九岁，第二年就是告老退休的年纪。《左传》哀公十二年春天，实行田赋，季康子派冉求问说：“您是国家的老臣，等待您来决定。”大概到了这时，就不再告知他了。○通曰：集注认为这话的意思与魏徵回答唐太宗关于献陵的事略相似。然而唐太宗文德皇后下葬后，就在苑中建造高台以眺望昭陵，等到听到魏徵关于献陵的回答后，就哭泣着拆毁了高台，这就是太宗不失为唐朝贤明君主的原因。季氏难道没有听到孔子关于“事”与“政”的话，最终却没有废除私朝，这就是康子不能成为鲁国贤明大夫的原因。】
○定公问：“有一句话就可以使国家兴盛，有这种事吗？”孔子回答说：“说话不能这样期望它的效果。”
几，期望的意思。《诗经》说：“如几如式”。【《小雅·楚茨》章】意思是说，一句话之间，不能如此必定期望它的效果。【胡氏说：《诗经》中“几”音“机”，这里“失”音也。旧说有的认为是“近”，有的认为是“几”。近与不几乎的意思相同，与“若是其几之几”不协调。“几”则文义都读不通，所以不能采纳。】
人们说：“做君主难，做臣子也不容易。”
【当时有这样的话。】
如果知道做君主难，不就几乎是一句话就能使国家兴盛了吗？
因为这句话而知道做君主难，就一定会战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，没有一件事敢疏忽，那么这句话，难道不能必定期望它使国家兴盛吗？因为是对定公说的，所以没有提到臣子。
定公说：“有一句话就可以使国家灭亡，有这种事吗？”孔子回答说：“说话不能这样期望它的效果。人们说：‘我做君主没有什么快乐的，只是我说的话没有人违背我。’”
【意思是说其他没有什么快乐的，只是喜欢这一点。】
如果他的话好而没有人违背，不也很好吗？如果他的话不好而没有人违背，不就几乎是一句话就能使国家灭亡吗？
范氏说：话不好而没有人违背，那么忠言就听不到了。君主日益骄横，臣子日益谄媚，没有不使国家灭亡的。○谢氏说：知道做君主难，就一定会恭敬谨慎地持守。如果只喜欢没有人违背自己，那么谗佞阿谀的人就会来了。国家未必立刻兴盛或灭亡，但兴盛或灭亡的根源就在此分开了。然而这不是见识精微的君子，怎么能知道呢？【胡氏说：谢氏说“邦未
必兴丧」则似以防训近，又曰「兴丧之源分于此」，非识防者不足以知之，则又似以几训防。终取之者，岂以其大防有所发明欤？○饶氏曰：圣人説话直是平，无些子髙低。谓一言而便能兴邦，固不可；谓一言不可以兴邦，亦不可。谓一言而便能丧邦，固不可；谓一言不可以丧邦，亦不可。又如「唯其言而莫予违」，固不是然；善而莫之违，犹自可。故又分两股説，一轻一重之间，斟酌剂量，不令分毫有偏。○吴氏曰：按定公固庸君，然此问亦非无意于兴邦者。夫子对辞虽缓，而歴代兴亡之故，常必由之。使定公知为之难，而日求逆耳之言以自辅，转移鲁国，是必有道。惜乎徒问而不能行也。○通曰：有以一字为一言者，如子贡问「终身行之之一言」，而夫子答以「恕之一字」是也。有以一句为一言者，如此章「兴邦之一言」则为君难，「丧邦之一言」则「惟其言而莫予违」是也。一言甚而有关于丧兴者甚大，其也固可忽哉】
译“必兴丧”这一说法，似乎是用“防”来解释“几”，接近于以“防”为训；又说“兴邦丧邦的根源在于此”，如果不识得“防”的含义就不足以知晓，这又似乎是用“几”来解释“防”。最终采纳这种说法，难道是因为它对大的“防”有所阐发吗？○饶氏说：圣人说话真是平正，没有丝毫高低偏颇。说一句话就能使国家兴盛，固然不对；说一句话不能使国家兴盛，也不对。说一句话就能使国家丧亡，固然不对；说一句话不能使国家丧亡，也不对。又如“唯其言而莫予违”，固然不是这样；如果是善言而无人违背，那还是可以的。所以又分作两方面来说，在轻与重之间，斟酌衡量，不让分毫有偏颇。○吴氏说：按定公固然是平庸的君主，然而这个问话也并非没有振兴国家的意图。夫子回答的话虽然委婉，但历代兴亡的缘故，常常由此产生。假使定公知道治国艰难，而每天寻求逆耳忠言来辅助自己，转变鲁国的局面，这一定有办法。可惜他只是询问而不能实行罢了。○通说：有把一个字当作一句话的，比如子贡问“终身行之之一言”，而夫子回答以“恕”这一个字，就是如此。有把一句当作一句话的，比如本章中“兴邦之一言”指“为君难”，“丧邦之一言”指“惟其言而莫予违”，就是如此。一句话看似微小，却与国家兴亡关系极大，这难道可以忽视吗？
○叶公问政
音义并见第七篇
子曰：「近者説，逺者来【説音悦】
被其泽则悦，闻其风则来。然必近者悦，而后逺者来也【吴氏曰：孔子世家，孔子如陈及叶。按左传哀公四年，楚谋北方，叶公致蔡于负函。十六年，白公乱，叶公在蔡。杜曰：蔡迁州来，楚并其地。叶公与夫子问答疑在蔡，非在叶也。或曰：此章言其效而不言所以致之，何也？曰：叶公楚名臣，或不待赘言，使其再问夫子，必更有説。夫子入楚，接舆辈交议之。叶公虽能问，而不能相与反复也，岂不惜夫】
○子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成【父音甫】
莒父鲁邑名。欲事之速成，则急遽无序，而反不达；见小者之为利，则所就者小，而所失者大矣【饶氏曰：见小与欲速相因，才要速成，便是只见得目前小小利便处，所以急要收效。若是胸中有逺大底规模，自然是急不得。○通曰：先是集注尝记谢氏曰：子夏于逺者大者或昧焉，葢惟昧其逺者，故欲速求一时之近功，而逺者有所不能达；惟昧其大者，故但见一时之小利，而大者有所不能成】○程子曰：子张问政，子曰：居之无倦，行之以忠。子夏问政，子曰：无欲速，无见小利。子张常过髙而未仁，子夏之病常在近小，故各以切己之事告之【胡明仲曰：圣人之言虽救子夏之失，然天下后世皆可为法。两汉以来为政者，皆未免欲速小利之病也】
○叶公语孔子曰：「吾党有直躬者，其父攘羊而子证之【语去声】
直躬直身而行者，有因而盗之，曰攘。
孔子曰：「吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣【为去声】
父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。○谢氏曰：顺理为直，父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？瞽瞍杀人，舜窃负而逃，遵海濵而处。当是时，爱亲之心胜其于直，不直何暇计哉【冯氏曰：人之生也直，葢天理也。顺理为直，未有逆天理而可为直者。楚在南服，沦于夷狄，无有讲学求直，躬而至于无父，其过乃如此。○饶氏曰：父子主恩，于理亦当相隐，于情亦当相隐，故只是顺天理，合人情，而直在其中。若是父子相证，则天理人情两有所乖，何取其为直？集注：顺理为直，是説理；爱亲之心胜，是説情。○齐氏曰：直之名小，不孝之罪大。圣人权衡于二者之间，故宁父子相隐而有不直之名，不忍父子相讦而有不孝之罪。孝则尚可以该直，直则已堕于不孝。○吴氏曰：直，天理也。父子之亲，又天理之大者也。二者相碍，则屈直以伸亲。非不贵乎直也，当是时，父子之情胜，而直不直，固有所不知也。律大功以上得相容隐，告言父祖者入十六恶，防引以为説。朱子善其能推言之，读书者又能如此推行之，则善之善矣。陈司败以隐君之恶为党，叶公以证父之恶为直，徒知直之为公，党之为私，而君臣之义，父子之亲乃有不察。防夫子则一偏一曲之説起，而仁义塞矣。○通曰：集注以为天理人情之至者，天理不出乎人情之外，才不合人情，便是不合天。
何理直在焉】
○樊迟问仁。子曰：「居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。」
恭主容，敬主事。恭见【去声】于外，敬主乎中。之夷狄不可弃，勉其固守而勿失也【陈氏曰：敬工夫细宻，恭气象濶大。敬意思卑屈，恭意思尊严。○饶氏曰：无事时此心无所作为，只可于容貎上着个恭。及至事来，则此心便要应事。心若不在事上为事，便卤莾，所以着个敬。至于接人，则此心须视人犹己，不可容些欺伪，所以着个忠。○天体物而不遗，仁体事而无不在于居处时，容貎恭肃，则仁便在于居处上。于执事时，此心战兢惟恐失之，则仁便在应事上。于与人时，能尽此心而无所欺伪，则仁便在与人上。若能常常如此，虽之夷狄而不可弃，仁便无间断】○程子曰：此是彻上彻下语，圣人初无二语也。充之则睟面盎背，推而达之则笃恭而天下平矣【通曰：心在即为
译叶公问政。
音义并见第七篇。
孔子说：“使近处的人高兴，使远处的人来归附。”
受到恩泽就会高兴，听闻那里的风气就会来归附。然而一定是近处的人高兴了，然后远处的人才会来归附。
子夏担任莒父的长官，问政。孔子说：“不要图快，不要贪求小利。图快反而达不到目的，贪求小利则大事办不成。”
莒父是鲁国的地名。想要事情迅速成功，就会急躁无序，反而达不到目的；看到小处的好处，所成就的就小，而所失去的就大了。
程子说：子张问政，孔子说：任职不懈怠，行事尽忠。子夏问政，孔子说：不要图快，不要贪求小利。子张常常过高而不能做到仁，子夏的毛病常在于近小，所以各自针对他们切身的问题来告诫他们。
叶公对孔子说：“我们乡里有个正直的人，他父亲偷了羊，他便去告发。”
直躬是品行正直的人，有原因地偷窃，称为攘。
孔子说：“我们乡里的正直的人不是这样的，父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，正直就在其中了。”
父子互相隐瞒，是天理人情中最极致的。所以不刻意追求正直，而正直就在其中。
樊迟问仁。孔子说：“日常起居要恭敬，处理事务要严肃认真，与人交往要忠诚。即使到了夷狄之地，也不可抛弃这些品德。”
恭敬主要指仪容，严肃主要指事务。恭敬表现于外，严肃存于内心。到了夷狄也不可抛弃，是勉励他固守而不丧失。
仁，恭敬是由静而之动，不敢忽乎此心。忠是由己而之人，不敢欺乎此心。不可弃是由中国而之夷狄，不敢失乎此心。充之睟面盎背者，此心之充。达之笃恭而天下平，此心之达也。仁者彻上彻下，初无二心，故圣人语仁彻上彻下，亦无二语】胡氏曰：樊迟问仁者三，此最先。先难次之，爱人其最后乎【语録：胡氏説三者先后虽无明证，看得来是如此。若未尝告之以恭敬忠之説，则所谓先难者将何从下手乎？至于爱人则又以其发于外者言之。○饶氏曰：即此三者便是先难底事。至于爱人底事，则又是恭敬忠上发出去。○觉轩蔡氏曰：诸子问仁而所答若异者，因其所禀之资而发也。樊迟问仁而所答各异者，因其所学之至而发也。圣人教人，犹化工之妙，物各付物，于此见之】
译仁，恭敬是由静而之动，不敢忽乎此心。忠是由己而之人，不敢欺乎此心。不可弃是由中国而之夷狄，不敢失乎此心。充之睟面盎背者，此心之充。达之笃恭而天下平，此心之达也。仁者彻上彻下，初无二心，故圣人语仁彻上彻下，亦无二语】胡氏曰：樊迟问仁者三，此最先。先难次之，爱人其最后乎【语録：胡氏説三者先后虽无明证，看得来是如此。若未尝告之以恭敬忠之説，则所谓先难者将何从下手乎？至于爱人则又以其发于外者言之。○饶氏曰：即此三者便是先难底事。至于爱人底事，则又是恭敬忠上发出去。○觉轩蔡氏曰：诸子问仁而所答若异者，因其所禀之资而发也。樊迟问仁而所答各异者，因其所学之至而发也。圣人教人，犹化工之妙，物各付物，于此见之】
仁，恭敬是从静定走向行动，不敢忽视这颗心。忠是从自身推及他人，不敢欺瞒这颗心。不可抛弃是从中原推及蛮夷，不敢丧失这颗心。充实到面色润泽、背部充盈，是这颗心的充实。通达至笃实恭敬而天下太平，是这颗心的通达。仁者贯通上下，起初就没有两样心，所以圣人谈论仁贯通上下，也没有两样话。】胡氏说：樊迟三次问仁，这次是最先的。先难是其次，爱人大概是最后的吧。【语录：胡氏说这三者的先后虽然没有明确的证据，但看起来是这样。如果没有告诉过恭敬和忠的道理，那么所谓的先难将从哪里着手呢？至于爱人，则是从它表现于外部的方面来说的。○饶氏说：这三者就是先难的事。至于爱人的事，则是从恭敬和忠上发散出去的。○觉轩蔡氏说：各位弟子问仁而回答似乎不同，是因为根据他们禀赋的资质而阐发的。樊迟问仁而回答各异，是因为根据他学问达到的程度而阐发的。圣人教导人，如同造化神妙的规律，万物各自顺应其本性，在这里可以看出来。】
○子贡问曰：「何如斯可谓之士矣？」子曰：「行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣【使，去声】
此其志有所不为，而其材足以有为者也。子贡能言，故以使事告之。盖为使之难，不独贵于能言而已【录録行己有耻，则不辱其身；使于四方，能尽其职，则不辱君命】
曰：“敢问其次？”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉【弟，去声】
此本立而材不足者，故为其次【语録：宗族乡党皆称孝弟，岂不是第一等人？然圣人未以为士之至行者，仅能使其身无过，而无益于人之国，是守一夫之私行，而不能广其固有之良心。○饶氏曰：行己有耻，是事事不肯苟且。孝悌固是行之大者，然只是士行中之一端，故以为次】
曰：“敢问其次？”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣【行，去声；硁，苦耕反】
果必行也，硁小石之坚确者，小人言其识量之浅狭也。此其本末皆无足观，然亦不害其为自守也。故圣人犹有取焉。下此则市井之人，不复可为士矣【或问：硁硁小人亦可为士者，其识量虽浅，而非恶也。至其所守，则虽规规于信果之小节，然与诞谩苟贱之人，则不可同日语矣。○冯氏曰：言不必信，行不必果，孟子谓之大人，唯义所在而不拘执所应者广也。言必信，行必果，夫子谓之小人，确于自守而不可转移，所成者狭也】
曰：今之从政者，何如？子曰：噫！斗筲之人，何足算也【筲，所交反；算，亦作筭，悉乱反】
今之从政者，盖如鲁三家之属。噫！心不平声，斗量名容，十升筲竹器，容斗二升。斗筲之人，言鄙细也，算数也。子贡之问，每下故，夫子以是警之。○程子曰：子贡之意，盖欲为皎皎之行【去声】闻于人者，夫子告之，皆笃实自得之事【王氏曰：子贡毎问每下，却是要放平实做工夫，最后一问却错，夫子急急与截断。○通曰：须看本末二字。葢士之所以为士者，行其本也，才其末也。志有所不为，而才足以有为，是本末俱有可观。其次则孝悌，但取其本立。又其次则信言果行者，本末皆无足取，而犹不失为自守。故曰下此，则市井之人，不复可为士。呜呼！今之为士者，诞谩苟贱，往往多市井之人，而名之曰士，可乎？不可乎】
○子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也【狷音绢】
行道也【胡氏曰：道犹路也，故行亦道也】狂者志极髙而行【去声】不掩，狷者志未及而守有余【文集：狂者志髙可以有为，狷者志洁有所不为而可以有守○饶氏曰：行不掩非是全不行不顾言，犹説得十分只行得五七分，这五七分盖那十分不过尔】葢圣人本欲得中道之人而教之，然既不可得，而徒得谨厚之人，则未必能自振拔而有为也，故不若得此狂狷之人，犹可因其志节而激厉裁抑之以进于道，非与其终于此而已也【语録：谨厚者虽是好，又无益于事，故有取于狂狷。然狂狷者又各堕于一偏，中道之人有狂狷者之意，所为又精宻，有狷者之节，又不至过激，此极难得之人○饶氏曰：或解集注激厉裁抑以为激厉狷者裁抑狂者，是不然。狂者志极髙是过处，行不掩是不及处；狷者知未及是不及处，守有余是过处。二者各有过不及，于过处裁抑之，使之俯而就中；于不及处激厉之，使之跂而及中。如此则皆近道矣○王氏曰：立志有守，狂狷之长；行不掩知未及，狂狷之病。兼其长去其病而至于中行矣】○孟子曰：孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。如琴张、曽晳、牧皮者，孔子之所谓狂也，其志嘐嘐然曰：「古之人，古之人！」夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也【吴氏曰：中者天下极至之正理，以其亭亭当当无过不及，故谓之中行道也。孟子述此章行作道是也，道理之道如道路然，人所由也，故曰道○通曰：夫子既不得行道于当时，故欲传道于来世。然尧舜以来相传只是一中字，故其欲得中行之士而与之。中者既不可必得，狂者有志，
译子贡问道：“怎样才可以称为士呢？”孔子说：“自身行为有羞耻之心，出使各国，不辱没君王的使命，可以称为士了。”
这是志向有所不为，而才能足以有所作为的人。子贡擅长言辞，所以孔子用出使的事情告诉他。大概出使的难处，不仅仅在于善于言辞而已。
子贡说：“请问次一等的呢？”孔子说：“宗族称赞他孝顺，乡里称赞他敬爱兄长。”
这是根本确立但才能不足的人，所以列为次一等。
子贡说：“请问再次一等的呢？”孔子说：“说话一定守信，做事一定果决，固执浅陋的小人啊！但也可以算是再次一等的了。”
果决就是必定实行，硁硁是形容小石坚硬的样子，小人是指其见识度量浅狭。这类人根本和枝节都没有值得称道的地方，但也不妨碍他们自我坚守。所以圣人还是有所取。再往下就是市井之人，不能再称为士了。
子贡说：“现在执政的人怎么样？”孔子说：“唉！那些气量狭小的人，哪里值得计算呢？”
现在的执政者，大概是像鲁国三家那样的人。唉！这是心中不平的语气。斗是量器，容量为十升；筲是竹器，容量为斗二升。斗筲之人，是说他们鄙陋细小。算，是计算的意思。子贡的提问，每次都在降低标准，所以孔子用这话来警示他。
孔子说：“得不到行为合乎中庸之道的人与之交往，那一定是狂者和狷者吧？狂者进取，狷者有所不为。”
行，就是道。狂者志向极高但行为不能掩盖其不足，狷者志向未能达到但操守有余。大概圣人本来想得到中道之人来教导，但既然得不到，如果只得到谨厚之人，未必能自我振作而有所作为，所以不如得到这些狂者和狷者，还可以凭借他们的志节来激励或抑制他们，使他们进于道，并不是让他们最终停留于此而已。
孟子说：“孔子难道不想得到中道之人吗？因为不一定能得到，所以考虑次一等的。像琴张、曾晳、牧皮这些人，是孔子所说的狂者，他们的志向高远，说：‘古人啊，古人啊！’考察他们的行为却不足以掩盖其不足。如果狂者也得不到，想要得到不屑于不洁之事的人与之交往，这就是狷者，这又是次一等的。”
○子曰：「南人有言曰：『人而无恒，不可以作巫医。』善夫【恒，胡登反；夫，音扶】
南人，南国之人，恒常久也。巫所以交鬼神，医所以寄生死。故虽贱役，而犹不可以无常。孔子称其言而善之【齐氏曰：诗曰如月之恒。董氏曰：月之魄有盈缺，月之明未尝变也。○吴氏曰：南国之人，甚言无恒之不可。巫交鬼神，医寄生死，虽贱事也，尚不可为，况学者乎？圣人闻善言，▯而不没，又以教人，皆盛徳事】
不恒其徳或承之羞
此易恒卦九三爻辞承进也【语録：承如人送与之也。○饶氏曰：承字如仪礼皇尸命工祝承致多福于尔孝孙之承，言奉而进之也】
子曰不占而已矣
复加子曰：以别易文也。其义未详。杨氏曰：君子于易，苟玩其占，则知无常之取羞矣。其为无常也，盖亦不占而已矣。意亦略通【语録：不占而已，此只是不读书之意。○通曰：易为占筮之书，不恒其徳，或承之羞，恒卦九三占辞也。凡其不知不恒之患者，由平日不占而已矣】
○子曰：「君子和而不同，小人同而不和。」
和者，无乖戾之心；同者，有阿比之意。○尹氏曰：君子尙义，故有不同；小人尙利，安得而和【冯氏曰：和如和羮，异味而相调为一也；同如雷同，随声而无分别也。和则不必同，同则不能和。和与同近似，如比周、骄防之类。夫子故辨之。盖君子以义相与，而不为诡随；小人以利相与，而必至悖戾。○吴氏曰：此章通下章，皆论圣人交际之事。和以法，同以党。○饶氏曰：《论语》中説小人有数様，“硁硁然小人哉”，是以气量浅狭，故谓之小人。“小人哉，樊须也”，是以其所务者小，事故谓之小人。至于小人比而不周，骄而不泰，同而不和，与夫穷斯滥、长戚戚之类，是指其心术全然不好底，故每毎把他对君子反説。○通曰：义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。循天理之所宜者，自然无乖戾之心；狥人情之所欲者，自不能无阿比之意。所以集注复引尹氏之説】
○子贡问曰：「乡人皆好之，何如？」子曰：「未可也。」乡人皆恶之，何如？子曰：「未可也。」不如乡人之善者好之，其不善者恶之【好恶并去声】
一乡之人宜有公论矣。然其间亦各以类自为好恶也。故善者好之而恶【如字】者不恶，则必其有苟合之行【去声】恶【如字】者恶之而善者不好，则必其无可好之实【胡明仲曰：察人之贤否，以乡人为主；察人之好恶，以善为主，则人之贤否得其实矣。○冯氏曰：子贡方人，故所问如此。夫人自幼及长，知之悉者，莫乡人若也。好恶无异辞，则贤否宜可决矣。然郷人不能皆善，则好恶不能当。唯善不善各以类合，求之于此一好一恶而贤否定矣。○觉轩蔡氏曰：不如乡人之善者好之，不善者恶之，是夫子答子贡“乡人皆好之，皆恶之”之问尔，非谓必欲不善者恶之也。如明道先生，狡伪者献其诚，暴慢者致其恭，虽小人趋向之异，亦必以先生为君子，则不善者曷甞恶之耶？○通曰：好善，人之良心，乡之公论也。我善而乡之善者好之，是其良心犹存而公论不冺也。我善而彼之不善者恶之，是其良心己失而公论亦不复存矣。故集注始以为一乡之人宜有公论，又曰其间亦各以类而自为好恶也。然君子亦惟因吾有可好之实而无苟合之行，则可。若彼之好恶于我何増损焉】
○子曰：君子易事而难説也。説之不以道，不説也。及其使人也，器之。小人难事而易説也。説之虽不以道，説也。及其使人也，求备焉【易，去声；説，音悦】
器之谓随其材器而使之也。君子之心公而恕，小人之心私而刻。天理人欲之间，每相反而已矣【冯氏曰：君子小人，盖指卿大夫之得政者。人之常情，易事则疑，若易説而君子无私狥，故説之也难。难事疑，若难説而小人见利，故説之也易。○通曰：下两句解上一句。下之于上曰事，上之于下曰使。君子使人，随其才，便是易事，説之不以道，不説是难説。小人使人，必求备，便是难事，説不以道
译孔子说：“南方人有句话说：‘人如果没有恒心，就不能做巫医。’这话真好啊。”
恒心，指长久不变。南方人，指南方地区的人。巫是沟通鬼神的，医是掌管生死的。所以即使是低贱的职业，也还不可以没有恒心。孔子称赞这话并认为它好。
“不能长久保持德行，或许会招致羞辱。”
这是《易经》恒卦九三爻的爻辞。“承”是进奉的意思。
孔子说：“不占卜罢了。”
再次加上“孔子说”，是为了区别于《易经》原文。其含义尚不明确。杨氏说：君子对于《易经》，如果玩味其占卜，就知道没有恒心会招致羞辱了。那些没有恒心的人，大概也就是不占卜罢了。意思也大致相通。
孔子说：“君子和谐相处但不盲目附和，小人盲目附和却不和谐相处。”
和谐，指没有乖张违逆之心；附和，指有阿谀结党之意。尹氏说：君子崇尚道义，所以有不同的见解；小人崇尚私利，怎么能和谐呢？
子贡问道：“全乡的人都喜欢他，这个人怎么样？”孔子说：“还不行。”“全乡的人都讨厌他，这个人怎么样？”孔子说：“还不行。”不如全乡的好人喜欢他，坏人讨厌他。
一乡的人应该有公正的舆论。但是其中也各自按类别形成自己的好恶。所以如果好人喜欢他而坏人也不讨厌他，那一定是他有苟且迎合的行为；如果坏人讨厌他而好人不喜欢他，那一定是他没有值得喜欢的实质。
孔子说：“君子容易侍奉，却难以取悦。不用正道去取悦他，他不会高兴。等到他使用人的时候，会根据人的才能来任用。小人难以侍奉，却容易取悦。即使不用正道去取悦他，他也会高兴。等到他使用人的时候，会苛求完美。”
根据人的才能来任用，叫做“器之”。君子的心公正而宽恕，小人的心自私而苛刻。天理与人欲之间，往往是相反的对立关系。
○子曰：「君子泰而不骄，小人骄而不泰。」
君子循理，故安舒而不矜肆；小人逞欲，故反是【张氏曰：泰者，心广而体胖；骄者，意盈而气盛也。骄则何由泰？泰则奚骄之有？然而能不骄矣，而未之泰者，则亦有之。盖虽能制其私，而涵养未至，未免乎拘廹者也。○黄氏曰：循理故安舒，在理无可逞之道，故不骄；逞欲故骄肆，在欲有或失之患，故不泰。○冯氏曰：亦以二者近似而辨之。泰者，天理性分之乐也；骄者，血气外物之恃也。○吴氏曰：君子居常居变，其心无不安舒；小人未得则戚戚，得志则无不矜侈者。泰气平，骄气满。君子未甞骄，小人不能泰，盖理欲使然。○王氏曰：理无可逞，欲必患失。○通曰：骄与泰极相似。《大学》曰：骄泰以失之。《大学章句》曰：骄者矜髙泰者侈肆。此则以泰为安舒，骄为矜肆，矜肆二字包矜髙侈肆四字。朱子训释之精如此】
○子曰刚毅木讷近仁
程子曰：「木者，质朴；讷者，迟钝。四者，质之近乎仁者也。」杨氏曰：「刚毅则不屈于物欲，木讷则不至于外驰，故近仁【黄氏曰：「刚强劲毅，坚忍。○胡氏曰：「刚毅则有坚强不己之意，木讷则无巧令外饰之资，故于仁为近。然非论其问学功夫，即其资禀而言也。资禀之近，若合于仁矣，未可以为仁也。盖仁虽出于天生之木，然惟上智之资，气命于理，自然合于中和，而不堕于一偏。其不屈于物欲，固刚毅矣，然待人接物未尝不温然而和顺也。其不至于外驰，固木讷矣，然威仪文辞未甞不粲然而宣明也。若资质之美，则拘于一偏而己大约言之，固于仁为近；由学者言之，必庶几其全体可也。」○王氏曰：「曾氏亦曰：刚必无欲，毅能必行；木无令色，讷无巧言。」○通曰：「刚毅则有坚强之志，木讷则无虚浮之气，皆天资之近仁者也。加以学力，不止于近矣】
○子路问曰：「何如斯可谓之士矣？」子曰：「切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。」
胡氏曰：切切恳到也，偲偲详勉也【或问：切切者，敎告恳恻而不杨其过；偲偲者，劝勉详尽而不强其从。二者皆有忠爱之诚，而无劲讦之害。○语録：恳恻有若切之意，然一向如此而无浸灌之意，又不可。须详细相勉如此，方有相亲之意】○怡和悦也，皆子路所不足，故告之。又恐其混于所施，则兄弟有贼恩之祸，朋友有善柔之损，故又别【必列反】而言之【语録：圣人见子路有粗暴底气象，故告之以此。又恐子路一向和悦去了，又告之以朋友则切切偲偲，兄弟则怡怡。圣人之言是恁地宻。○饶氏曰：切切偲偲，怡怡如也，只是一句。此是緫言士之为士，其气象当如此。若分别其义，则切切偲偲见于处朋友，怡怡见于处兄弟。○觉轩蔡氏曰：黄氏云：爵有五，士居其列；民有四，士为之先。谓之士者诚可贵也。人物并生天地之间，而人为最灵。谓之人则宜其举相似也，而士为贵，何哉？以其记诵之多，文辞之工耶？则由与赐优为之矣。乃汲汲然以士为问，何也？至夫子所以答之者，不过于行己事君，入孝出弟，言信行果，与夫处兄弟朋友之间，又何耶？人之大伦五：父子也，君臣也，兄弟也，夫妇也，朋友之交也。舜命契为司徒，必先于敷五教。三代之学所以明人伦，则谓之士者，舍是何急焉？后世则不然，父兄之所告诰，师友之所训诲，有司之所论选，记诵而己尔。人道之大端不暇讲也。如是则谓之士，其果可以当此名耶？谓之可贵，未见其真可贵也。○通曰：子贡、子路皆问何如斯可谓之士，夫子各以人伦之要者告之。告子贡者，君臣、父子、兄弟之伦也；告子路者，朋友、兄弟之伦也。士而不尽伦，不可谓士矣】
○子曰：善人教民七年，亦可以即戎矣。
教民者，教之孝弟【去声】忠信之行，务农讲武之法【语録：古人政事，大率本末兼具】即就也，戎兵也。民知亲其上，死其长，故可以即戎。○程子曰：七年云者，圣人度【音铎】其时可矣。如云朞月
译孔子说：“君子安详舒泰而不骄傲，小人骄傲而不安详舒泰。”
君子遵循天理，所以安详舒泰而不矜持放肆；小人放纵欲望，所以与此相反。【张氏说：泰，是心胸宽广而身体安适；骄，是心意盈满而气势盛壮。骄傲怎么会安详舒泰呢？安详舒泰又哪里会有骄傲呢？然而能够不骄傲，却未能安详舒泰的，也是有的。这是因为虽然能够克制私欲，但涵养尚未达到境界，未免有些拘束紧迫。○黄氏说：遵循天理所以安详舒泰，因为天理中没有可以放纵的途径，所以不骄傲；放纵欲望所以骄傲放肆，因为欲望中有可能丧失的祸患，所以不安详舒泰。○冯氏说：这也是因为两者相似而加以辨析。泰，是天性本分中的快乐；骄，是血气对外物的倚仗。○吴氏说：君子无论处于平常还是变故之中，内心没有不安详舒泰的时候；小人未得志时忧愁，得志时没有不矜持奢侈的。泰气平和，骄气盈满。君子不曾骄傲，小人不能安详舒泰，这是天理与人欲使然。○王氏说：天理没有可以放纵的途径，欲望必然有患失的忧虑。○通说：骄傲与安详舒泰极其相似。《大学》说：骄傲和放纵会导致过失。《大学章句》说：骄傲是矜持高傲，放纵是奢侈放肆。这里则将泰解释为安详舒泰，骄解释为矜持放肆，‘矜肆’二字包含了‘矜高’‘侈肆’四个字。朱子的训释如此精妙。】
孔子说：“刚强、坚毅、质朴、迟钝，这四种品质接近仁德。”
程子说：“木，是质朴；讷，是迟钝。这四种品质，是本质中接近仁德的。”杨氏说：“刚强坚毅就不屈服于物欲，质朴迟钝就不至于向外驰骋，所以接近仁德。”【黄氏说：刚强强劲坚毅，坚忍不拔。○胡氏说：刚强坚毅就有坚强不已的意思，质朴迟钝就没有巧言令色、外在修饰的资质，所以接近仁德。然而这不是谈论问学的功夫，而是就其资质禀赋而言。资质禀赋接近仁德，虽然符合仁德的样子，但不能因此就认为是仁德。因为仁德虽然出于天生的质朴，但只有上智的资质，气禀顺从于天理，自然符合中和，而不偏执于一端。他们不屈服于物欲，固然刚强坚毅，但待人接物未曾不温和顺从；他们不至于向外驰骋，固然质朴迟钝，但威仪文辞未曾不鲜明宣明。如果资质美好，却拘泥于一端，这就罢了。大致说来，固然接近仁德；从求学者的角度来说，必须希望其具备仁德的全体才行。○王氏说：曾氏也说：刚强必然没有私欲，坚毅能够必定实行；质朴没有伪善的神色，迟钝没有巧言。○通说：刚强坚毅就有坚强的意志，质朴迟钝就没有虚浮的气习，都是天资中接近仁德的。加上学问的功力，就不止于接近了。】
子路问道：“怎样才可以称为士呢？”孔子说：“切磋勉励，和悦融洽，就可以称为士了。朋友之间切磋勉励，兄弟之间和悦融洽。”
胡氏说：切切，是恳切周到；偲偲，是详细勉励。【或问：切切，是教导告诫恳切深切而不张扬其过错；偲偲，是劝勉详尽而不强迫其顺从。这两者都有忠爱之诚，而没有刚直揭短的害处。○语录：恳切深切有切的意思，但如果一味如此而没有浸润涵育的意思，也不行。必须详细相互勉励如此，才有相亲的意思。】○怡，是和悦，这都是子路所不足的，所以告诉他。又担心他混淆了施用的对象，那么对兄弟会有伤害恩情的祸患，对朋友会有阿谀逢迎的损害，所以又分别而言之。【语录：圣人看到子路有粗暴的气象，所以告诉他这些。又担心子路一味地和悦去了，又告诉他朋友之间要切磋勉励，兄弟之间要和悦融洽。圣人的言语是这样严密。○饶氏说：切切偲偲，怡怡如也，只是一句话。这是总说士作为士，其气象应当如此。如果分别其义，那么切切偲偲体现在对待朋友上，怡怡体现在对待兄弟上。○觉轩蔡氏说：黄氏说：爵位有五种，士居其列；民有四种，士为其先。称为士的人确实可贵。人物共同生于天地之间，而人最为灵秀。称为人，适宜其举止相似，而士最为尊贵，为什么呢？是因为他记诵的多，文辞的工巧吗？那么子路和子贡就擅长这些了。子路却急切地以士为问，为什么呢？至于夫子回答他的，不过是在修身事君，入孝出悌，言信行果，以及对待兄弟朋友之间，又为什么呢？人伦有五：父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友之交。舜任命契为司徒，首先在于敷布五教。三代的学问所以明晓人伦，那么称为士的人，除了这个还有什么更急迫的呢？后世就不是这样，父兄所告谕，师友所训诲，有司所论选，不过是记诵罢了。人道的大端无暇讲求。像这样称为士，果真可以当此名吗？称为可贵，未见其真正可贵。○通说：子贡、子路都问怎样才可以称为士，夫子各自以人伦中最重要的方面告诉他们。告诉子贡的是君臣、父子、兄弟之伦；告诉子路的是朋友、兄弟之伦。士如果不尽人伦，不可以称为士了。】
孔子说：“善人教化百姓七年，也可以让他们投入战争了。”
教化百姓，是教他们孝悌忠信的品行，务农讲武的方法。【语录：古人的政事，大抵本末兼具。】即，是就；戎，是兵器。百姓知道亲近他们的上级，为他们的长官效死，所以可以投入战争。○程子说：说七年，是圣人估计那时时机可以了。就像说期月一样。
、三年、百年、一世，大国五年，小国七年之类，皆当思其作为如何，乃有益【语録：孔子为见春秋时忒防战，故特説用教之以孝弟忠信之意○叶氏曰：邹鲁之战，有司死者三十三人，而民莫之死。孟子所以言民亲其上，死其长者，必有以反之也。晋文公示民信义与礼，犹能致城濮之功，况其大者乎○冯氏曰：古之教士七年，谓之小成。教民虽不如士之详，而七年亦教成之节也。如称朞月、三年、百年、一世，大国五年，小国七年之类，是皆兴其势之大小，事之难易，时之迟速，非亿度也。亦可以云者，若王者教民不待如此之久也。善人政事不足，若能教民则有其政矣。虽无速效，迟之七年，亦可也。此言不可以不教之民战也○饶氏曰：欲论其作为，只前面説底便是朞月而纲纪布，三年而政化行，一世而教化浃洽，此是圣人作为久近之效。七年而可以即戌，比之三年而有勇知方者有间。百年而可以胜残去杀，比之必世而仁者逺甚，此是善人作为久近之效○通曰：善人教民，本非为即戎而设，教之之深，亦可以即戎矣。其曰七年者，犹孟子所谓小国七年尔。小国七年，视大国五年为迟，势有大小，政之成故有迟速也。善人之七年，视三年有成为尤迟，徳有浅深，化之行故有迟速也】
译为期一月、三年、百年、一世，大国五年，小国七年之类，都应当思考其作为如何，才有益处。【语录：孔子因为见到春秋时期战祸太频繁，所以特意说用孝悌忠信来教导百姓的意思。叶氏说：邹鲁之战，官吏死去的有三十三人，而百姓没有人为他们效死。孟子之所以说百姓亲近他们的上级，为他们的长官效死，必定有相反的情况作为对照。晋文公向百姓展示信义与礼制，尚且能取得城濮之战的功绩，何况那些更大的国家呢？冯氏说：古代教导士人七年，称为小成。教导百姓虽然不像教导士人那样详尽，但七年也是教导完成的节度。像所称的为期一月、三年、百年、一世，大国五年，小国七年之类，这都是根据形势的大小、事情的难易、时间的迟速而言，并非凭空猜测。说“也可以”的意思，如果是王者教导百姓，不需要这么长的时间。善人的政事如果不足，若能教导百姓，也就有了政绩。虽然没有速效，拖延七年，也是可以的。这是说不能用未经教导的百姓去作战。饶氏说：想要论述其作为，前面所说的便是为期一月而纲纪布设，三年而政令教化施行，一世而教化深入透彻，这是圣人作为长久与短暂的成效。七年就可以让百姓投入作战，比起三年而有勇知方者有所区别。百年就可以战胜残暴、废除杀戮，比起必世而仁者相差甚远，这是善人作为长久与短暂的成效。通说：善人教导百姓，本来不是为了立即投入战争而设立的，但教导得深入，也可以让百姓投入作战了。所说的七年，就像孟子所说的小国七年那样。小国七年，比起大国五年要慢，形势有大小，政令的成就所以有迟速。善人的七年，比起三年有成更为缓慢，德行有浅深，教化的施行所以有迟速】
○子曰以不教民战是谓弃之
以用也言用不教之民以战必有败亡之祸是弃其民也【或问吴氏曰白虎通曰教民者皆里中之老而有道徳者为右师教里中之子弟以道艺孝弟行义朝则坐于里门弟子皆出就农复罢亦如之若既成藏皆入敎学立春而就事故无不教之民非谓教之战也然其三时务农一时讲武则金皷旗物之用坐作进退之节亦在所教矣○冯氏曰孟子曰不教而战谓之殃民盖本诸此○通曰所谓不教民者非谓平日不教民以战也教之以孝弟忠信教之以务农讲武或不得己而用之以战君不忍弃其民民亦不忍弃其君者不然是天生之而我弃也忍哉】宪问第十四
胡氏曰：此篇疑原宪所记【赵氏曰：宪问耻，不书姓而直书名，其为自记之证一也。他章夫子称弟子则名之，曽子、有子、冉子，门人之所记则以子称，非其师者皆称字，如原思为之宰，亦以此称，而此书名，其为自记之证二也。下章问克伐怨欲不行，不别起端而聨书之，其为自记之证三也】凡四十七章。
宪问耻。子曰：「邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。」
宪原思名谷禄也，邦有道不能有为，邦无道不能独善，而但知食禄，皆可耻也。宪之狷介，其于邦无道，谷之可耻，固知之矣。至于邦有道，谷之可耻，则未必知也。故夫子因其问而并言之，以广其志，使知所以自勉而进于有为也【梅岩胡氏曰：《论语》中説有道无道凡八出，泛论者三，指其人而论者五，南容、伯玉、武子、史鱼、原宪是也。世有道，如南容之不废，武子之知，伯玉之仕，史鱼之直，可也。如欲志于谷而不能有为，不可也。○通曰：宪为宰，辞夫子之粟，则其人不志于谷可知，而夫子犹告之以此，盖以性狷介者志不广，则其邦无道能有守，邦有道未必能有为】
○克伐怨欲，不行焉，可以为仁矣。
此亦原宪以其所能而问也【辅氏曰：原宪两问皆是以其所已能者而质之于圣人，故夫子之答皆进之以其所未能】克好【去声】胜伐，自矜，怨忿，恨欲，贪欲【辅氏曰：克只训胜，如克敌、克己之为胜，敌胜己是也。然单言之则为好胜，如忮、克克、伐是也。伐者，伤残之意。自矜乃所以自残也。忿见于外，恨藏于中。内恨外忿，则怨欲有公私，贪欲则欲之私也。○胡氏曰：克伐怨欲分而言之，则为四事；对举而互言之，则克伐者因己所有而生气盈也，怨欲者因己所无而生气歉也。推本而言之，又皆因有己而生也。○饶氏曰：克伐是一个病，怨欲是一个病，大病根又在一个欲字。有所欲则贪多而求胜，遂其所欲则夸伐，不遂其所欲则怨恨】
子曰：「可以为难矣，仁则吾不知也。」
有是四者而能制之，使不得行，可谓难矣。仁则天理浑然，自无四者之累，不行不足以言之也。○程子曰：人而无克伐怨欲，惟仁者能之。有之而能制其情，使不行，斯亦难能也。谓之仁则未也。此圣人开示之深，惜乎宪之不能再问也【语録明道説原宪承当不得，所以不复问他。非独是这句失问，如「邦有道谷，邦无道谷耻也」也失问】或曰：四者不行，固不得为仁矣，然亦岂非所谓克己之事，求仁之方乎？曰：克去己私，以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣。若但制而不行，则是未有拔去病根之意，而容其潜藏隐伏于胸中也，岂克己求仁之谓哉？学者察于二者之间，则其所以求仁之功益亲切而无渗【所禁反】漏矣【饶氏曰：拔去病根有两説，一是积渐消磨，一是勇猛决去。然则二者如何用功？平居荘敬涵养，此积渐消磨法也；临事省视克己，此勇猛决去法也。○胡氏曰：制其情而不行，与顔子四勿若相似，而实不同。四勿者，分辨于天理人欲之间，而一循乎天理；不行者，禁制于人欲己发之后，而不循乎人欲。用力于初分之际者易，用力于己发之后者难。此所以虽不许其仁，而亦许其难也。苟志不胜气，则藏伏于内者勃然而出，其难也有时而不可恃矣。○通曰：克伐怨皆生于欲。仁者纯乎天理而无欲者也。无欲则自然无克伐怨矣。顔子私欲净尽
译○孔子说：“用没有受过训练的百姓去作战，这叫抛弃他们。”
这是从使用百姓的角度来说的，使用没有受过训练的百姓去作战，必定会有败亡的祸患，这就是抛弃他们的百姓。【有人问吴氏说：《白虎通》说，教导百姓的人，都是乡里中年老而有道德的人，担任右师，教导乡里的子弟以道艺、孝悌、行义。早晨坐在乡门，弟子们都出去从事农业，傍晚回来也如此。如果已经收藏好庄稼，都进入学校学习，立春后就从事农事，所以没有不教导的百姓，并不是说教导他们作战。然而，他们三个季节从事农业，一个季节讲习武事，那么金鼓旗帜的使用，坐起进退的礼节，也在所教导的范围之内。○冯氏说：孟子说，不教导百姓就让他们作战，叫做祸害百姓，大概源自这里。○通说：所谓不教导百姓，并不是说平时不教导百姓作战，而是教导他们孝悌忠信，教导他们务农讲武，或者不得已而使用他们作战，君主不忍心抛弃他的百姓，百姓也不忍心抛弃他们的君主，如果不是这样，就是上天生了他们而我抛弃他们，怎么忍心呢？】宪问第十四
胡氏说：这一篇怀疑是原宪所记录的。【赵氏说：原宪问耻，不写姓氏而直接写名字，这是他自己记录的证据一。其他章节夫子称呼弟子则称名字，曾子、有子、冉子，门人所记录的则以“子”称呼，不是他们的老师都称字，如原思做家臣，也以此称呼，而这里写名字，这是他自己记录的证据二。下一章问克伐怨欲不行，不另起头而连写，这是他自己记录的证据三。】共四十七章。
原宪问什么是可耻的。孔子说：“国家政治清明，做官拿俸禄；国家政治黑暗，也做官拿俸禄，这是可耻的。”
宪，原思的名字，谷，俸禄。国家政治清明不能有所作为，国家政治黑暗不能独善其身，而只知道吃俸禄，这都是可耻的。原宪性格狷介，对于国家政治黑暗时拿俸禄的可耻，本来就知道。至于国家政治清明时拿俸禄的可耻，则未必知道。所以夫子趁他提问而一并说明，以开阔他的志向，使他知道自我勉励而进取有所作为。【梅岩胡氏说：《论语》中说有道无道共出现八次，泛论的有三次，指其人而论述的有五次，南容、伯玉、武子、史鱼、原宪是也。世道清明，如南容的不被废弃，武子的明智，伯玉的出仕，史鱼的刚直，是可以的。如果只想追求俸禄而不能有所作为，是不可以的。○通说：原宪做家臣，辞谢夫子的粟米，那么他不志于俸禄是可知，而夫子还告诉他这些，大概是因为性格狷介的人志向不广，那么在国家政治黑暗时能有操守，在国家政治清明时未必能有所作为。】
○好胜、自夸、怨恨、贪欲，都不表现出来，可以算是仁了吗？
这也是原宪以他所能够做到的来提问。【辅氏说：原宪两次提问都是以他所已经能做到的来向圣人请教，所以夫子的回答都进之以他所未能做到的。】克，好胜；伐，自夸；怨，怨恨；欲，贪欲。【辅氏说：克只解释为胜，如克敌、克己的胜，敌胜己是也。然而单独说则是好胜，如忮、克、伐是也。伐者，伤残之意。自夸乃是自我伤害。忿表现在外，恨藏于内。内恨外忿，则怨欲有公私，贪欲则是欲望之私。○胡氏说：克伐怨欲分开来说，则是四件事；对举而互说，则克伐者因己所有而生气盈满，怨欲者因己所无而生气欠缺。推究根本来说，又都因有己而产生。○饶氏说：克伐是一个毛病，怨欲是一个毛病，大病根又在一个欲字。有所欲则贪多而求胜，遂其所欲则夸伐，不遂其所欲则怨恨。】
孔子说：“这可以说是难能可贵了，至于是否算仁，我就不知道了。”
有这四种毛病而能克制它们，使它们不表现出来，可谓难能可贵了。仁则是天理浑然，自然没有这四种毛病的牵累，仅仅不表现出来不足以称为仁。○程子说：人而没有克伐怨欲，只有仁者能做到。有这四种毛病而能克制其情，使不表现出来，这也难能可贵。称之为仁则还谈不上。这是圣人开示之深，可惜原宪不能再追问了。【语录明道说原宪承受不住，所以不再问他。不只是这句失问，如“邦有道谷，邦无道谷耻也”也失问。】有人说：这四种毛病不表现出来，固然不能称为仁了，然而难道不是所谓克己的事，求仁的方法吗？回答说：克去己私，以复归于礼，那么私欲不留，而天理之本然者就得到了。如果只是克制而不表现，那么是没有拔去病根的意思，而容许它们潜藏隐伏在胸中，这难道是克己求仁的意思吗？学者在这两者之间仔细体察，那么他们求仁的功夫就会更加亲切而没有渗漏了。【饶氏说：拔去病根有两种说法，一是积渐消磨，一是勇猛决去。然而这两种如何用工夫？平时庄重恭敬涵养，这是积渐消磨法；临事省视克己，这是勇猛决去法。○胡氏说：克制其情而不表现，与颜子四勿似乎相似，而实际上不同。四勿者，分辨于天理人欲之间，而一循乎天理；不行者，禁制于人欲己发之后，而不循乎人欲。用力于初分之际者易，用力于己发之后者难。所以虽然不许其仁，而亦许其难。如果志气不胜，那么藏伏于内的勃然而出，其难也有时而不可恃了。○通说：克伐怨皆生于欲。仁者纯乎天理而无欲者也。无欲则自然无克伐怨矣。颜子私欲净尽
○子曰：「士而怀居，不足以为士矣。」
居谓意所便安处也【胡氏曰：居以为居室可也，然居室一事所该者狭，故以为意所便安处皆是。盖圣人既断其不足为士，则不止乎思念居室之安而已。○通曰：懐居与小人怀土相似，与圣人安土相反。安土者，随其身之所处而安，无所执着其乐也。天怀居者，即其身之所便以为安，有所执着其乐也人】
○子曰：邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙【行孙并去声】危，髙峻也；孙，卑顺也。尹氏曰：君子之持身，不可变也；至于言，则有时而不敢尽，以避祸也。然则为国者，使士言孙，岂不殆哉【吴氏曰：言孙者，亦非失其正也，特少置其委曲，如夫子之对阳货云尔。○辅氏曰：行以持身，则终无可变之理；言以应物，则或有当孙之时。○饶氏曰：行无时而不危，所谓国有道不变塞焉，国无道至死不变；言有时而或逊，所谓国有道其言足以兴，国无道其黙足以容。○通曰：髙峻如山，无时可移，君子之行如之；卑顺如水，随地曲折而通诸理，君子之言有时而如之】
○子曰：有徳者必有言，有言者不必有徳；仁者必有勇，勇者不必有仁。
有徳者和顺积中，英华发外，能言者或便【平声】佞口给而已。仁者心无私累，见义必为，勇者或血气之强而已【胡氏曰：便佞口给，无徳之言也；血气之强，非仁义之勇也】○尹氏曰：有徳者必有言，徒能言者未必有徳也；仁者志必勇，徒能勇者未必有仁也【通曰：有徳者之言，言其徳也；反是，则言与徳为二。仁者之勇，勇于仁也；反是，则勇与仁相违】
○南宫适问于孔子曰：「羿善射，奡荡舟，俱不得其死。然禹稷躬稼而有天下。」夫子不答。南宫适出，子曰：「君子哉若人！尙徳哉若人【适，古活反。羿，音诣。奡，五报反。荡，土浪反】
南宫适即南容也。羿有穷之君，善射，灭夏后相【去声】而篡其位。其臣寒浞【食角反】又杀羿而代之。奡，春秋传作浇【音枭】浞之子也。力能陆地行舟，后为夏后少康所诛。禹平水土，暨稷播种，身亲稼穑之事。禹受舜禅而有天下，稷之后至周武王，亦有天下。适之意，盖以羿、奡比当世之有权力者，而以禹、稷比孔子也。故孔子不答。然适之言如此，可谓君子之人，而有尙徳之心矣，不可以不与，故俟其出而賛美之【叶少蕴曰：是时田恒之篡齐，六卿之分晋，三家之专鲁，孰非欲为羿与奡者？○饶氏曰：此章意味涵深，集注“权力”二字，正指三家而言。三家权力盛而有无君之心，故以羿、奡比之。夫子有徳而无位，故以禹、稷比之。三家无君，必至于亡。夫子有徳如此，异日造物必有以处之，而使之得位，故防其辞以形容之。孔子到这里直是难答，盖其以禹、稷比已，已是难説了，又以羿、奡比三家，愈难答。适是孟懿子之兄，亦是三家之子孙，乃有此等见识，尤所难得，故夫子俟其出而叹美之。○齐氏曰：春秋以降，秦之才力过于羿、奡而亡不旋踵，汉之徳不及禹、稷而亦数十世有天下者，盍亦审之哉？○辅氏曰：适素号能谨言，而以此质于夫子，其所以悯世悼俗，尊尙圣人之意，备见于言外。○通曰：羿、奡自谓天下之人无以加其力，而卒无以保其身；禹、稷不自知其徳有以加于天下之人，而卒有天下。非有尙徳之心者，其孰能知之】
○子曰：「君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也【夫音扶】
谢氏曰：「君子志于仁矣，然毫忽之间心不在焉，则未免为不仁也【语录：君子譬如纯白，防物事虽有一防黒，是照管不到处；小人譬如纯黒底物事，虽有一两防白处，却当不得那白也。○吴氏曰：「夫婉辞仁非圣人不能尽，小人中虽或有天理灭未尽者，亦不得以仁称之。」云者，勉君子而惩小人也。○通曰：「君子之心顷刻不存，谓之不仁；小人之本心亡矣，故未有小人而仁者】
○子曰：「爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？」
苏氏曰：「爱而勿劳，禽犊之爱也；忠而勿诲，妇寺之忠也。爱而知劳之
译○孔子说：“士如果贪恋安逸，就不配称为士了。”
居，指心意所向往的安适之处。胡氏说：居可以理解为居室，但居室这一概念涵盖的范围较窄，所以认为凡是心意所安适的地方都算。因为圣人既然断定他不足以成为士，那么就不只是思念居室的安逸而已。通氏说：怀居与小人怀土相似，与圣人安土相反。安土的人，随着自己所处的环境而安适，不执着于快乐；怀居的人，以自己觉得便利的地方为安，执着于快乐。
○孔子说：“国家政治清明时，言语正直，行为正直；国家政治黑暗时，行为正直，言语谦逊。”行、孙都读去声。危，高峻；孙，卑顺。尹氏说：君子修养自身，是不可改变的；至于言语，有时不敢说尽，是为了避祸。那么治理国家的人，让士人言语谦逊，难道不是危险吗？吴氏说：言语谦逊，也不是失去正道，只是稍微委婉一些，就像孔子回答阳货那样。辅氏说：行为用来修养自身，终究没有可以改变的道理；言语用来应对事物，有时应当谦逊。饶氏说：行为任何时候都不失正直，所谓国家有道时不改变志向，国家无道时到死也不改变；言语有时可以谦逊，所谓国家有道时言语足以振兴，国家无道时沉默足以保全。通氏说：高峻如山，任何时候都不能移动，君子的行为就像这样；卑顺如水，随地曲折而通达事理，君子的言语有时就像这样。
○孔子说：“有德行的人一定有言论，有言论的人不一定有德行；仁爱的人一定有勇气，有勇气的人不一定仁爱。”
有德行的人，和顺之气积聚在心中，英华之气发露于外；能言善辩的人，或许只是巧言令色、口齿伶俐罢了。仁爱的人，心中没有私欲牵累，见到正义的事必定去做；有勇气的人，或许只是血气刚强罢了。胡氏说：巧言令色、口齿伶俐，是没有德行的言论；血气刚强，不是符合仁义的勇敢。尹氏说：有德行的人一定有言论，只善于言辞的人未必有德行；仁爱的人意志必定勇敢，只善于勇敢的人未必仁爱。通氏说：有德行的人的言论，是表达他的德行；反之，则言论与德行成为两回事。仁爱的人的勇敢，是为仁而勇敢；反之，则勇敢与仁爱相违背。
○南宫适问孔子说：“羿善于射箭，奡善于陆地行舟，都没有得到好死。然而禹和稷亲自耕种，却拥有了天下。”孔子没有回答。南宫适出去后，孔子说：“这个人真是君子啊！这个人真是崇尚道德啊！”适，读古活反。羿，音诣。奡，五报反。荡，土浪反。
南宫适就是南容。羿是有穷国的君主，善于射箭，杀死了夏后相而篡夺了王位。他的臣子寒浞又杀了羿而取代他。奡，在《春秋传》中写作浇，是寒浞的儿子。力气大得能在陆地上行舟，后来被夏后少康所杀。禹治理水土，稷播种谷物，亲身从事农业耕作。禹接受舜的禅让而拥有天下，稷的后代到周武王，也拥有了天下。南宫适的意思，大概是用羿、奡来比喻当世有权力的人，用禹、稷来比喻孔子。所以孔子不回答。然而南宫适的话这样说，可以说是君子，而且有崇尚道德的心，不能不给予回应，所以等他出去后称赞他。叶少蕴说：当时田恒篡夺齐国，六卿瓜分晋国，三家专权鲁国，谁不是想做羿和奡那样的人呢？饶氏说：这一章意味深长，集注中的“权力”二字，正指三家而言。三家权力盛大而有无君之心，所以用羿、奡来比喻他们。孔子有德行而没有地位，所以用禹、稷来比喻他。三家无君，必然灭亡。孔子有如此德行，日后上天必定会给他安排位置，让他获得地位，所以用委婉的言辞来描述。孔子到这里实在难以回答，因为用禹、稷来比喻自己，已经很难说了，又用羿、奡来比喻三家，更难回答。南宫适是孟懿子的哥哥，也是三家的子孙，却有如此见识，尤其难得，所以孔子等他出去后赞叹他。齐氏说：春秋以后，秦国的才力超过羿、奡却很快灭亡，汉朝的德行不及禹、稷却也统治了几十代，难道不值得审慎考察吗？辅氏说：南宫适一向以谨慎言语著称，却以此质问孔子，他怜悯世俗、尊崇圣人的心意，完全体现在言语之外。通氏说：羿、奡自认为天下没有人能超过他们的力量，最终却无法保全自身；禹、稷不自知他们的德行能超过天下人，最终却拥有了天下。不是有崇尚道德之心的人，谁能知道这一点呢？
○孔子说：“君子中不仁爱的人也有吧，但没有小人是仁爱的。”夫音扶。
谢氏说：“君子立志于仁爱，然而细微之间心思不在，就难免不仁了。”语录：君子好比纯白的东西，虽然有一点黑，那是照管不到的地方；小人好比纯黑的东西，虽然有一两点白处，却抵不过那黑色。吴氏说：“夫是婉转的语气，仁爱不是圣人不能穷尽，小人中虽然或许有天理没有完全泯灭的，也不能称为仁爱。”这是勉励君子而惩戒小人。通氏说：“君子的心片刻不存，称为不仁；小人的本心已经丧失，所以没有小人是仁爱的。”
○孔子说：“爱他，能不让他勤劳吗？忠于他，能不教诲他吗？”
苏氏说：“爱他而不让他勤劳，那是禽兽之爱；忠于他而不教诲他，那是妇寺之忠。爱而知劳之”
，则其为爱也深；忠而知诲之，则其为忠也大矣【辅氏曰：「爱焉而自不能不劳以成之，忠焉而自不能不诲以益之，此天理人情之至，莫之为而为者也。观慈父之于子，忠臣之于君，则可见矣。苏氏发两『知』字尤有意味，葢人之私情往往不知劳之为爱，诲之为忠，故又言以明之。」○冯氏曰：「人之常情，劳之之事难从而劳于前者，逸于后，岂非爱之深者乎？诲之之语难受而长其善以救其失，岂非忠之大者乎？」○通曰：「劳之、诲之，是以成人责之也；爱之深，忠之大也。逸居无教，是以近于禽兽者待之也。忠爱何在焉】
译那么他的爱就深厚；忠诚并且知道要教诲他，那么他的忠诚就伟大了。
【辅氏说：“爱他，就自然不能不辛劳来成全他；忠诚于他，就自然不能不教诲来使他增益，这是天理人情达到极致的表现，是自然而然、非人为刻意而为的。观察慈父对待儿子、忠臣对待君主，就可以明白了。苏氏对两个‘知’字的阐发尤其意味深长，大概是因为人的私情往往不知道辛劳是出于爱，教诲是出于忠，所以又加以说明来阐明这一点。”
冯氏说：“人的常情，是那些难以顺从的事情，在前面辛劳，在后面安逸，这难道不是爱得深厚的表现吗？那些难以接受的话语，能够培养他的善行并补救他的过失，这难道不是忠诚伟大的表现吗？”
通说：“让他辛劳、教诲他，是用成人的标准来要求他；爱得深厚，忠诚伟大。让他安逸居住而不加教诲，是用对待禽兽的方式来对待他。忠诚和爱在哪里呢？】
○子曰：为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之【裨婢之反，谌时林反】
裨谌以下四人皆郑大夫。草略也，创造也，谓造为草藁也。世叔，游吉也，《春秋》传作子太叔。讨，寻究也。论，讲议也。行人，掌使之官。子羽，公孙挥也。脩饰，谓増损之。东里，地名，子产所居也。润色，谓加以文采也。郑国之为辞命，必更此四贤之手而成【见《左传》襄公三十一年】详审精宻，各尽所长，是以应对诸侯，鲜【上声】有败事。孔子言此，盖善之也【语録：《春秋》之辞命，犹是説义理；到战国谈説，则又説利害而已。○饶氏曰：命，是使者传命，非如今人冩将去。郑国凡为辞命，必更此四贤之手。裨谌想是素善造谋，故使之草创。世叔熟于典故，故使之讨论。子羽行人之官，熟于应对，故又使之脩饰。当时子产当国，凡事皆由之，然不自用己见，直待众人草创讨论脩饰都了却来润色之。合此四人之长，则全美矣。○叶少蕴曰：子产献入陈之防于晋，晋人问入陈之罪，子产对焉，士荘伯不能诘，赵文子以为辞顺而受之。子曰：「晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。」慎辞命可知矣。左氏记「谋野则获」，以为「草野」之「草」，葢闻夫子之言而不详。○冯氏曰：三代而上，训诰誓命之辞，后世莫能及者，其卿大夫以道徳之学而发之于文。降及春秋之时，学问陋矣。郑以小国，介乎晋楚争夺之冲，自简公十二年用子产为卿，又十年授之以政。子产知辞命之不善，无以交邻事大解纷息争也，故用是三人者草创讨论脩饰之，既成乃从而润色之，是以应对诸侯，鲜有败事。歴定献声公凡五十年间，得免兵祸，辞命之有益于人之国如此哉。○通曰：是非未定，讨论是订其孰是孰非；脩饰则去其非而饰其是；至子产是非定矣，不过润色之而已。以子产之相郑，凡一辞令，必集众人之长而用之，相天下者可鉴矣】
○或问子产子曰惠人也
子产之政，不専于寛，然其心则一，以爱人为主，故孔子以为恵人，盖举其重而言也【胡氏曰：子产为政，黜汰侈，崇恭俭，作封洫，铸刑书，惜弊争承，皆以丰财足用，禁奸保民，其用法虽深，为政虽严，而卒归于爱，故夫子以惠人蔽之。及其卒也，闻之出涕，而曰「古之遗爱也」。然孟子以为恵而不知为政，《礼记》以为能食民而不能教者，盖先王之政之教，子产诚有所未及也○通曰：子产之恵，夫子指其心而言之。孟子所谓「恵而不知为政」，不过其济人一事而言，而其爱人之心，固可知矣】
问子西曰彼哉彼哉
子西，楚公子申，能逊楚国，立昭王，而改纪其政，亦贤大夫也。然不能革其僭王之号，昭王欲用孔子，又沮止之。其后卒召白公，以致祸乱，则其为人可知矣。彼哉者，外之之词【吴氏曰：当时有三子西：郑驷夏、楚冝申、公子申也。驷夏未甞当国，无大可称；冝申谋乱被诛，相去又逺，冝皆所不论者，独公子申与孔子同时。○通曰：方之上文所谓子产者，彼相郑，能用裨谌诸人之贤；此相楚，不能知夫子之圣，可彼也。又方之下文所谓管仲，彼能相齐桓，倡尊王之义；此不能革僭王之号，尤可彼也】
问管仲曰：“人也，夺伯氏骈邑三百，饭防食，没齿无怨言，人也。”犹言此人也【语録“人也”，范、杨以为尽人道；集注以为犹言此人也，本古注説，犹《诗》所谓“伊人”，又如《庄子》所谓“之人也】伯氏，齐大夫；骈邑，地名【冯氏曰：伯氏，敬仲之宗长，齐大夫也；骈邑，伯氏食邑三百家也】齿，年也。盖桓公夺伯氏之邑以与管仲，伯氏自知己罪而心服管仲之功，故穷约以终身而无怨言。荀卿所谓“与之书社三百【周礼》二十五家为社，书社谓以社之戸口书于版图者，凡三百社】而富人莫之敢拒者，即此事也【郑舜举曰：夺邑不当其罪而能不怨，则受夺者为贤；夺邑而当其罪，能使人不怨，则夺之者为贤。○饶氏曰：此篇凡説管仲，夫子必防之；孟子排管仲，
译孔子说：“起草外交辞令，裨谌负责初步构思，世叔负责研讨分析，行人子羽负责增删修饰，东里的子产负责润色加工。裨谌等四人都是郑国的大夫。草，是粗略；创，是创造，指撰写草稿。世叔就是游吉，《春秋》传中称为子太叔。讨，是寻究；论，是讲议。行人，是掌管出使事务的官职。子羽就是公孙挥。修饰，指增加或删减。东里是地名，是子产居住的地方。润色，指加以文采。郑国起草外交辞令，一定要经过这四位贤人的手才能完成。他们详审精密，各尽所长，因此应对诸侯，很少出现失败的事。孔子说这话，大概是称赞他们。”
有人问起子产，孔子说：“他是位有恩惠的人。”子产的政令，不专一于宽厚，但他的心志专一，以爱护百姓为主，所以孔子认为他是有恩惠的人，这是举其重要方面而言。
问起子西，孔子说：“那个人啊！那个人啊！”子西是楚国的公子申，他能谦让楚国君位，拥立昭王，并整顿政事，也是一位贤大夫。然而他不能革除僭越称王的称号，昭王想任用孔子，他又加以阻挠。后来他最终招引白公，导致祸乱，那么他的为人就可以知道了。“彼哉”是轻视、排斥的言辞。
问起管仲，孔子说：“是个了不起的人啊！他剥夺了伯氏骈邑三百户的封地，使伯氏只能粗茶淡饭度日，但伯氏至死也没有怨言，真是个了不起的人啊。”“人也”犹言“这个人啊”。伯氏是齐国大夫；骈邑是地名。齿，指年龄。大概是桓公夺取伯氏的封地赐给管仲，伯氏自知有罪而内心信服管仲的功劳，所以穷困潦倒终身却没有怨言。荀子所说的“赐给他三百社的土地而富人都不敢抗拒”，指的就是这件事。
皆是救时而然。夫子之时，人不知有王，仲尊王，亦是有功夫，子所以防之；孟子之时，天下之人皆知尊伯术而贱王道，孟子恐功利之説炽，故于桓、文、管、晏一切抑之】○或问：“管仲、子产孰优？”曰：“管仲之徳不胜其才，子产之才不胜其徳，然于圣人之学则槩乎未有闻也【陈氏曰：二子皆无大学规模，须是大学规模，乃为王佐材，而伊、傅、周、召其人也。○通曰：能使诸父昆弟不怨最难，而管仲使其宗长不怨，不使大臣怨乎？不以尤难，而管仲能使其齐之大夫不用而不怨，故下继之曰‘贫而无怨难’，然贫而怨其难在贫者，能使伯氏贫而无怨，其难在管仲】
译这都是为了挽救时弊而采取的权宜之计。孔子所处的时代，人们不知道有周王，孔子尊崇周王，也是有其用意的，孔子之所以要防范这种风气；孟子所处的时代，天下人都知道尊崇霸者的权术而轻视王道，孟子担心功利主义的学说盛行，所以对齐桓公、晋文公、管仲、晏婴等人一概予以贬抑。
有人问：“管仲和子产谁更优秀？”回答说：“管仲的德行不如他的才能，子产的才能不如他的德行，然而对于圣人的学问，他们大概都没有听说过。”
陈氏说：“这两个人都没有《大学》那样的宏大格局，必须具备《大学》那样的格局，才能成为辅佐帝王的栋梁之才，而伊尹、傅说、周公、召公就是这样的人。
通氏说：“能让父兄叔伯不怨恨是最难的，而管仲能让宗族长辈不怨恨，难道不能使大臣不怨恨吗？‘不使大臣怨恨’尤其困难，而管仲能让齐国的大夫不被任用也不怨恨，所以下文接着说‘贫穷而没有怨恨很难’，然而贫穷而怨恨，难处在于贫穷的人；能让伯氏贫穷而不怨恨，难处在于管仲。”
○子曰：「贫而无怨，难；富而无骄，易【易，去声】
处【上声下同】贫难，处富易，人之常情。然人当勉其难，而不可忽其易也【冯氏曰：夫子论贫之无怨为难，因谓富之无骄则易尔。记者以夫子称伯氏失邑而没齿无怨言，因次于此，见伯氏亦贤也。夫贫逆境也，富顺境也。怨者常情，骄者客气。处逆难于顺境，而欲平其常情之所不免；处顺易于逆境，而欲去其客气之所不可为。此难易之分也○胡氏曰：贫之境逆而多不足之心，富之境顺而多有余之意。然处不足而心未尝不足者，非无所愧怍而真有所得，则不能，故难；处有余而心未尝有余者，苟自知收敛，矜夸不萌者能之，故易。圣人因人情事势而别其难易如此，非谓伹当勉其难而易者不足言，故集注又申明其不可忽之意也○通曰：贫而无谄，不若贫而乐，此曰无怨，则防于乐矣，故难；若夫富而无骄，则又不如富而好礼者也，故易也】
○子曰：孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫。公绰，鲁大夫。赵、魏，晋卿之家老，家臣之长【上声】大家势重，而无诸侯之事；家老望尊，而无官守之责。优有余也。滕、薛，二国名大夫，任国政者。滕、薛国小政繁，大夫位髙责重。然则公绰盖亷静寡欲，而短于才者也。杨氏曰：知之弗豫，枉其才而用之，则为弃人矣。此君子所以患不知人也。言此则孔子之用人可知矣【齐氏曰：孔子尝曰君子不器，又曰其使人也器之。然则孟公绰葢亦器也，而孔子器之者欤○通曰：圣人用人，固用其长而去其短。然如公绰之才不如其徳，犹可言也。但可以为滕、薛大夫，则不复言矣】
○子路问成人。子曰：「若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣【知去声】成人，犹言全人。武仲，鲁大夫，名纥。庄子，鲁卞邑大夫。言兼此四子之长，则知足以穷理，亷足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成乎内，而文见乎外，则才全徳备，浑然不见一善成名之迹，中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其为人也亦成矣。然亦之为言，非其至者，盖就子路之所可及而语之也。若论其至，则非圣人之尽人道，不足以语此【语録】有知而不能不欲，则无以守其知；能不欲而不能勇，则无以决其为；知不欲且勇矣，而于艺不足，则于天下之事有不能者矣。然有是四者，而又文之以礼乐，却始能取四子之所长，去四子之所短。然此圣人方以为亦可以为成人，则犹未至于践形之域也。○通曰：饶氏疑武仲之知，仅能料度事宜，而未足以穷理。愚谓理不在事物之外，才能量度事宜，则是能度此理之宜，况集注下兼字与则字，盖谓能兼四子之所长，则移其知，亦足以穷理。若独用其知，固未足道也。下文当看人字、使字。葢公绰之不欲，只是徳，而其才未备；武仲之智，卞荘子之勇，冉求之艺，只是才，而其徳未全，皆有一善成名之迹。至如武仲之要君，公绰之不可为滕薛大夫，庄子死敌而不终于孝，冉有为季氏聚敛，皆有偏倚驳杂之蔽，非文之以礼乐，固未见其浑然粹然也。本文曰「文之以礼乐」，而集注曰「使徳成于内，而文见乎外」，见得文若在外，而所以文之者在内，不在外，学问矫揉气质变化，礼乐之功大矣】
曰：「今之成人者，何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。」
复加曰字者，既答而复言也。授命，言不爱其生，持以与人也。久要，旧约也。平生，平日也。有是忠信之实，则虽其才知【去声，下同】礼乐有所未备，亦可以为成人之次也。○程子曰：知之明，信之笃，行之果，天下之达徳也。若孔子所谓成人，亦不出此三者。武仲知也，公绰仁也，卞庄子勇也，冉求艺也，须是合此四人之能，文之以礼乐，亦可以为成人矣。然而论其大成，则不止于此。若今之成人，有忠信而不及于礼乐，则又其次者也。又曰：臧武仲之知非正也，若文之以礼乐，则无不
译孔子说：“贫穷而没有怨恨，很难；富有而不骄傲，容易。处在贫困中很难，处在富贵中容易，这是人之常情。然而人应当勉力去做那难的事，而不可忽视那容易的事。”
孔子说：“孟公绰如果做大夫赵氏、魏氏的家臣之长，那是绰绰有余的；但他不能担任滕国、薛国这样小国的大夫。孟公绰是鲁国的大夫。赵、魏是晋国卿大夫家中的家臣之长。大家族的势力重大，却没有诸侯国那样的政务；家臣之长的声望尊贵，却没有官职的束缚。‘优’是有余的意思。滕、薛是两个国家的名字，大夫是掌管国家政事的人。滕、薛两国虽小但政事繁杂，大夫职位高且责任重。那么孟公绰大概是廉洁沉静、欲望很少，但才能不足的人。杨氏说：了解一个人的情况却不预先考虑，委屈他的才能而使用他，那就是抛弃人才了。这就是君子所担忧的不了解人的原因。说了这话，孔子用人之道就可以知道了。”
子路问什么是完美的人。孔子说：“像臧武仲那样的智慧，孟公绰那样的清心寡欲，卞庄子那样的勇敢，冉求那样的才艺，再用礼乐来修饰，也可以算是完美的人了。‘成人’就是完美的人。臧武仲是鲁国大夫，名纥。卞庄子是鲁国卞邑的大夫。意思是兼备这四个人的长处，那么智慧足以穷尽事理，廉洁足以涵养心性，勇敢足以努力践行，才艺足以广泛应对，而又用礼来节制，用乐来调和，使德行成就于内，而文采显现于外，那么才能完备、德行充足，浑然不见只有一项善行成名的痕迹，中正和乐，纯粹而没有偏颇驳杂的弊病，那么他这个人也就完美了。然而‘亦’字表示这不是最高境界，大概是就子路所能达到的程度而言的。如果论及最高境界，那么不是圣人尽到了人道的极致，不足以谈论这个。”
孔子又说：“现在的所谓完美的人，何必一定要这样呢？见到利益想到道义，遇到危难献出生命，长久处于穷困也不忘记平日的诺言，也可以算是完美的人了。”
再次加上“曰”字，是因为已经回答后又接着说。授命，是说爱惜自己的生命，把它交给别人。久要，是旧日的约定。平生，是平日。有了这种忠信的实质，那么虽然他的才智、礼乐有所欠缺，也可以算是完美的人的次一等了。
正矣。又曰：语成人之名，非圣人孰能之？孟子曰：惟圣人然后可以践形，如此方可以称【去声】成人之名。胡氏曰：今之成人以下，乃子路之言，盖不复闻“斯行之”之勇，而有“终身诵之”之固矣，未详是否【冯氏曰：夫具天地之形者皆人也，而尽其所以为人者实寡。子路“成人”之问，夫子葢以子路之所知者，使之舍短集长，増益其所未至尔，非谓成人之道尽于是也。子路犹以为此古之成人之道，居今之世有不必尽然者。谓诚能见得思义，见危授命，久要不忘平生之言，虽无礼乐，亦云可矣。是三者盖子路之所优为，抑以自许也。唯其自许如此，故台下之役，卒以身殉，终不能明君臣之大义，以正卫国之难，则亦不足以为成人矣。行行如也，若不得其死然，则以未能文之以礼乐故也。○或问：洪氏以为特以四子为言者，四子皆鲁人，而荘子与子路皆卞人，冉求又朋友也，其近而易知者尔。胡氏以为言卞荘子葢以况子路尔。言有是一能而不能兼众子之长，与成于礼乐焉，则亦不足以为成人矣】
译这就对了。又说：谈论成人的标准，除了圣人谁能做到呢？孟子说：只有圣人才能充分实现人的形体本性，这样才配称为“成人”。胡氏说：现在所说的“成人”以下的部分，是子路的话，大概是因为不再听到“这就去做”的勇猛，却有了“终身诵读”的固执，不知这样理解是否正确【冯氏说：具备天地形体的人都是人，但能尽到做人本分的实在很少。子路问什么是“成人”，孔子大概是针对子路所知道的，让他舍弃短处、聚集长处，增加他尚未达到的方面，并不是说成人的道理就仅限于此。子路仍然认为这是古代成人的标准，在当今时代未必完全如此。他说如果能做到见到利益想到道义，遇到危难肯献出生命，长久处于困顿也不忘记平日的诺言，即使没有礼乐的修养，也差不多可以了。这三点是子路所擅长的，或许也是他自我期许的地方。正因为自我期许如此，所以在台下的战役中，最终以身殉难，终究没能阐明君臣的大义，以纠正卫国的祸难，那么也就不足以成为成人了。子路刚强勇猛的样子，好像不得善终，这是因为未能用礼乐来修饰的缘故。○有人问：洪氏认为特别提到这四位人物，是因为这四位都是鲁国人，而卞庄子与子路都是卞地人，冉求又是朋友，这些都是亲近且容易了解的人。胡氏认为提到卞庄子大概是用以比喻子路罢了。意思是说，如果有某一种才能，却不能兼有众人的长处，以及成就于礼乐，那么也不足以成为成人了】
○子问公叔文子于公明贾曰：「信乎，夫子不言，不笑，不取乎？」
公叔文子，卫大夫，公孙枝也。公明姓，贾名，亦卫人。文子为人，其详不可知，然必亷静之士，故当时以三者称之。
公明贾对曰：「以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。」子曰：「其然，岂其然乎？」
厌者，苦其多而恶【去声】之之辞。事适其可，则人不厌，而不觉其有是矣。是以称之或过，而以为不言、不笑、不取也。然此言也，非礼义充溢于中、得时措之宜者不能。文子虽贤，疑未及此。但君子与人为善，不欲正言其非也。故曰：“其然，岂其然乎？”盖疑之也【或问：“文子得‘不言、不笑、不取’之名，而公明贾以为‘时然后言，笑，取’，何也？”曰：“苏氏曰：凡事之因时而中理者，人不知其有是也。饮食未尝无五味也，而人不知者，以其适宜而中度也。饮食而知其有五味，必其过者也。此文子得‘不言、不笑、不取’之名也，而公明贾以是称之也。”曰：“夫子之疑何也？”曰：“吴氏曰：文子请享灵公也，史輶曰：‘子富，君贫，祸必及矣。’观此，则文子之言岂能皆当，而其取岂能皆善乎？”○吴氏曰：“称其主曰‘夫子’，意犹对蘧伯玉使者然。公明盛称夫子之贤人，反得以疑之。蘧伯玉使者但为谦辞以对，益以彰其主之美。为辞令者可以观矣。”○通曰：“不言、不笑、不取，非中也。时然后言，乐然后笑，义然后取，时中也。时中非文子所能也，故夫子疑之】
○子曰：「臧武仲以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也【要，平声】
防地名，武仲所封邑也。要有挟而求也。武仲得罪奔邾，自邾如防，使请立后，而避邑以示，若不得请，则将据邑以叛，是要君也【见《左传·襄公二十三年】○范氏曰：要君者，无上罪之大者也。武仲之邑，受之于君，得罪出奔，则立后在君，非己所得专也，而据邑以请，由其好【去声，下同】智而不好学也。杨氏曰：武仲卑辞请后，其迹非要君者，而意实要之。夫子之言，亦《春秋》诛意之法也【冯氏曰：武仲据邑卑辞以请，迹非要君者，时人亦不以此罪之，不知义者又或以存先祀为贤，然《春秋》书臧孙纥出奔邾，盖絶之矣○饶氏曰：武仲当请，不当据邑。夫子不罪其请，罪其据邑也。又曰：使武仲请，后果以防为言，则要君之迹彰而易见，唯不以防为言，则要君之心隐而难知。既用智以要君，又欲逃罪以欺世，此夫子之言所以为《春秋》诛意之法也○通曰：虽曰不要君，众人之言，吾不信也。众人之言，不见其有要君之迹，夫子之见，见其有要君之心】
○子曰：晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲【谲，古穴反】晋文公名重【平声】耳，齐桓公名小白。谲诡也，二公皆诸侯盟主，攘夷狄以尊周室者也。虽其以力假仁，心皆不正。然桓公伐楚，仗义执言，不由诡道，犹为彼善于此。文公则伐卫以致楚，而隂谋以取胜，其谲甚矣。二君他事亦多类此，故夫子言此以发其隐【齐氏曰：两公之伯，皆以胜楚。楚罪莫大于僭王猾夏。又曰：孔子于《春秋》书齐曰“侵蔡，蔡溃，遂伐楚”，而于晋仅书曰“及楚战于城濮”，则晋之有歉于声罪致讨也，亦已着矣。○通曰：以时言则当先齐桓而后晋文。夫子之言如此者，所以甚言晋文之谲也。至谓齐桓之正，不过视晋文为得其正尔。若夫王道正直之正，齐桓岂能企其万一哉】
○子路曰：「桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎【纠居黝反，召音邵】
按《春秋传》：齐襄公无道，鲍叔牙奉公子小白奔莒【音举】及无知弑襄公，管夷吾、召忽奉公子纠奔鲁，鲁人纳之，未克而小白入，是为桓公。使鲁杀子纠，而请管、召。召忽死之，管仲请囚。鲍叔牙言于桓公，以为相【去声】子路疑管仲忘君事雠，忍心害理，不得为仁也【饶氏曰：《春秋》于纠上一有“子”字，一无“子”字，何也？曰：始为，以
译孔子向公明贾询问公叔文子说：“听说先生不说话、不笑、不索取，是真的吗？”
公叔文子是卫国的大夫，名叫公孙枝。公明是姓，贾是名，也是卫国人。文子为人的详情不可知，但他必定是廉洁沉静的士人，所以当时人们用这三点来称赞他。
公明贾回答说：“这是告诉您的人说过了头。先生是合乎时宜才说话，人们不讨厌他的话；快乐时才笑，人们不讨厌他的笑；合乎道义才索取，人们不讨厌他的索取。”孔子说：“真是这样吗？难道真是这样吗？”
“厌”是苦于其多而厌恶它的说法。事情恰到好处，人们就不会厌恶，甚至感觉不到这些行为的存在。因此称赞他时或许会过头，认为他不说话、不笑、不索取。然而这种境界，不是内心充满礼义、能够把握时机采取适宜行动的人所不能达到的。文子虽然贤德，怀疑他还没有达到这个境界。但君子与人为善，不愿意直接指出他的不对。所以说：“真是这样吗？难道真是这样吗？”这是表示怀疑。
孔子说：“臧武仲凭借防地请求在鲁国立后代，虽然有人说他这不是要挟君主，我不相信。”
防是地名，是武仲的封邑。“要”指有所挟持而求取。武仲获罪逃奔到邾国，又从邾国回到防地，派人请求立后代，并避开防邑以示诚意，如果请求不被允许，就将占据防邑叛乱，这就是要挟君主。
范氏说：要挟君主的人，犯的是没有上级的重大罪行。武仲的封邑是受之于君主的，获罪出奔，立后代的事权在君主，不是自己所能专断的，而他占据封邑来请求，这是由于他喜好智巧而不喜好学习。杨氏说：武仲用谦卑的言辞请求立后代，其表面迹象不像是要挟君主，但内心实际上是在要挟。孔子的话，也是《春秋》诛求其意的法则。
孔子说：“晋文公诡诈而不正派，齐桓公正派而不诡诈。”
晋文公名叫重耳，齐桓公名叫小白。“谲”是诡诈的意思，两位都是诸侯的盟主，抵御夷狄以尊崇周王室。虽然他们都是凭借武力假借仁义，内心都不正派。然而桓公讨伐楚国，仗义执言，不采用诡诈的手段，还算比晋文公好一些。文公则讨伐卫国以引诱楚国，暗中谋划以取胜，他的诡诈太严重了。两位君主的其他事情也多类似，所以孔子说这句话来揭示他们的隐情。
子路说：“桓公杀了公子纠，召忽为他而死，管仲却没有死。管仲不仁吗？”
根据《春秋传》：齐襄公无道，鲍叔牙奉公子小白逃到莒国。等到无知杀了襄公，管夷吾、召忽奉公子纠逃到鲁国，鲁国人想接纳公子纠，还没成功小白就入主齐国，这就是桓公。桓公让鲁国杀了子纠，并请求交出管仲和召忽。召忽为此而死，管仲请求被囚禁。鲍叔牙向桓公推荐管仲，让他做相国。子路怀疑管仲忘记君主、侍奉仇敌，忍心害理，不能算是仁德。
其纳得，不是，故去“子”以明不当纳；终焉，以其杀得，不是，故又称“子”以明其不当杀】
译既然接纳他是错误的，所以去掉“子”字以表明不应当接纳他；最终，既然杀害他是错误的，所以又称他为“子”以表明不应当杀害他。
子曰：「桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。」
九春秋传作纠【见左传僖公二十六年】督也。古字通用，不以兵车言，不假威力也。如其仁，言谁如其仁者？又再言以深许之。盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣【或问：召忽之失，在于辅子纠以争国，而不在于死；管仲之得，在于九合诸侯，而不在于不死。夫子特以忽之功无足称，而其死不为过；仲之不死亦未害义，而其功有足褒尔。固非予仲之生而贬忽之死也。○通曰：夫子于仲弓，不许其仁；于管仲，则曰“如其仁何也”？盖或人称仲弓之仁，故夫子不轻以为仁；子路疑管仲之未仁，故亦不敢轻以为未仁。先言管仲之力也，而后言其仁，则管仲之仁以力言，非以心言也】
○子贡曰：「管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之【与平声，相去声】
子贡意不死犹可相之则己甚矣」
子曰：「管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣【被，皮寄反；衽，而审反】
霸长【上声】也，匡正也，尊周室，攘夷狄，皆所以正天下也。微无也，衽衣衿也，被发左衽，夷狄之俗也【语録：问令尹子文、陈文子之事，则原其心而不与其仁；至管仲，则以其功而许其仁。若有可疑者曰：管仲之功，自不可泯没；圣人自许其仁者之功，且圣人论其功过，自不相揜，功自还功，过自还过。所谓彼善于此，则有之矣。若以管仲比伊周，固不可同日语；若以当日大夫比之，则在所当取。当是之时，楚之势骎骎可畏，治之少绥，则中国皆为夷狄，故曰：防管仲，吾其被髪左衽矣。○冯氏曰：刘定公称禹之功曰：防禹，吾其鱼乎？吾与子弁冕端委以治民，临诸侯，禹之力也，必推至此，然后见禹之有大功夫。子称仲之仁至于被髪左衽，则管仲之功大矣】
岂若匹夫匹妇之为谅也？自经于沟渎而莫知之也。谅小信也，经缢也，莫之知，人不知也。《后汉书》引此文「莫」字上有人字。○程子曰：桓公兄也，子纠弟也，仲私于所事，辅之以争国，非义也。桓公杀之，虽过，而纠之死实当【去声】仲始与之同谋，遂与之同死可也；知辅之争为不义，将自免以图后功，亦可也。故圣人不责其死，而称其功。若使桓弟而纠兄，管仲所辅者正，桓夺其国而杀之，则管仲之与桓不可同世之雠也。若计其后功而与其事桓，圣人之言无乃害义之甚，啓万世反覆不忠之乱乎？如唐之王珪、魏徴不死建成之难【去声】而从太宗，可谓害于义矣。后虽有功，何足赎哉【唐书】魏徴为太子洗马，王珪为太子授中舎人，太子建成死，太宗召二人为諌议大夫】愚谓管仲有功而无罪，故圣人独称其功。王、魏先有罪而后有功，则不以相掩可也【语録】问程子「可也亦可也」二説：曰：「前説亦是可，但自免以图功则可之大者。」又问孟子「可以死，可以无死」，是始者见其可以死，后果细思之，又见其可以无死，则前之可者为不可矣。曰：「便即是此意。」○仲同纠谋，则虽有可死之道，而桓公乃当立。○无不可事之理，葢仲虽纠之傅，然非纠之臣，乃齐之臣也。桓公当立，而桓乃吾君所当事也。○张氏曰：只为子路疑其未仁，子贡疑其非仁，故举其仁以告之。若二子问管仲「仁乎」，则所以告之者异矣。圣人答问，抑▯之意，学者当深味之。○通曰：管仲相桓公以下，答子贡所谓「又相之」；岂若匹夫以下，答子贡所谓「不能死」。葢死则于子纠未有君臣之分，当时未足以见其义；相则为天下正华夷之分，而天下后世皆得以被其仁。仲葢有以处此矣】
○公叔文子之臣大夫僎与文子同升诸公【僎，士免反】臣家臣公，公朝谓：“荐之与已同进为公朝之臣也。”
子闻之曰可以为文矣
文者顺理而成章之谓。諡法亦有所谓锡民爵位曰文者。○洪氏曰：家臣之贱而引之使与己并有三善焉，知人一也，忘己二也，事君三也【胡氏曰：其才徳足以为大夫而荐之为大夫，顺
译孔子说：“齐桓公多次会合诸侯，不依靠武力，这是管仲的功劳。这就是他的仁，这就是他的仁。”
“九”在《春秋传》中写作“纠”【见《左传》僖公二十六年】，督也。古字通用，“不以兵车”是说，不借助威势武力。“如其仁”，是说谁能比得上他的仁呢？又再说一次以深切赞许他。大概管仲虽然不能算作仁人，但他施予百姓的利益恩泽，则有仁的功绩了【有人问：召忽的过失，在于辅佐公子纠争夺君位，而不在于他的死；管仲的得当，在于多次会合诸侯，而不在于他不死。孔子特别认为召忽的功劳不值得称道，而他的死不算过分；管仲的不死也未损害道义，而他的功劳值得褒奖。这固然不是肯定管仲的生而贬低召忽的死。○朱熹说：孔子对于仲弓，不赞许他为仁；对于管仲，却说“谁能比得上他的仁呢”？大概有人称颂仲弓的仁，所以孔子不轻易认为他是仁；子路怀疑管仲不够仁，所以也不敢轻易认为他不够仁。先说管仲的功劳，而后说他的仁，那么管仲的仁是从功劳方面说的，不是从内心方面说的】
○子贡说：“管仲不是仁人吗？桓公杀了公子纠，他不能为公子纠殉死，反而又辅佐桓公【“与”读平声，“相”读去声】
子贡的意思是，不死已经可以了，再去辅佐桓公就太过分了”
孔子说：“管仲辅佐桓公，称霸诸侯，匡正天下，百姓直到今天还受到他的恩赐。如果没有管仲，我们恐怕都要披散头发、衣襟向左开了【“被”读皮寄反；“衽”读而审反】
“霸”是长【上声】的意思，“匡”是正的意思，尊崇周王室，抵御夷狄，都是为了匡正天下。微，无的意思；衽，衣襟的意思，披发左衽，是夷狄的风俗【《语録》：问令尹子文、陈文子的事，则推究其内心而不赞许他们的仁；至于管仲，则因其功劳而赞许他的仁。如果有可疑之处说：管仲的功劳，自然不可磨灭；圣人自然赞许有仁者之功，且圣人论其功过，自然不相掩盖，功归功，过归过。所谓彼善于此，是有的。如果把管仲比作伊尹、周公，固然不可同日而语；如果与当时的大夫相比，则是应当取法的。当那时，楚国的势力日益可畏，治理稍有不慎，那么中原各国都会沦为夷狄，所以说：如果没有管仲，我们恐怕都要披发左衽了。○冯氏说：刘定公称颂禹的功劳说：如果没有禹，我们恐怕都要变成鱼了？我和你用冠冕礼服来治理百姓，面对诸侯，这是禹的功劳，必须推究到这种程度，然后才能看到禹有大功夫。孔子称颂管仲的仁到了披发左衽的地步，那么管仲的功劳就大了】
哪里像普通男女那样拘守小信呢？自缢在沟渠中而无人知晓。谅，小信的意思；经，自缢的意思；莫之知，无人知晓的意思。《后汉书》引用此文，“莫”字上面有“人”字。○程子曰：桓公是兄长，子纠是弟弟，管仲偏私于所侍奉的人，辅佐他争夺君位，是不义的。桓公杀了他，虽然过分，但子纠的死确实是应当的【“当”读去声】管仲起初与他同谋，于是与他同死是可以的；知道辅佐他争位是不义的，将自我解脱以图后来的功劳，也是可以的。所以圣人不责备他的死，而称颂他的功劳。如果桓公是弟弟而子纠是兄长，管仲所辅佐的是正当的，桓公夺取他的国家并杀了他，那么管仲与桓公就是不可共存的仇敌。如果计较他后来的功劳而赞许他侍奉桓公，圣人的言论岂不是严重危害道义，开启万世反复不忠的祸乱吗？如唐代的王珪、魏徵不在建成的难中殉死【“难”读去声】而跟随太宗，可以说是危害道义了。后来虽然有功劳，哪里足以赎罪呢【《唐书》：魏徵任太子洗马，王珪任太子中舍人，太子建成死，太宗召二人为谏议大夫】我认为管仲有功而无罪，所以圣人只称颂他的功劳。王、魏先有罪而后有功，那么不以功掩过是可以的【《语録》】问程子“可也亦可也”两种说法：回答说：“前一种说法也是可以的，但自我解脱以图功则是更大的可。”又问孟子“可以死，可以无死”，是起初看到可以死，后来仔细思考，又看到可以不死，那么前面的可就变成了不可了。回答说：“正是这个意思。”○管仲与子纠同谋，那么虽然有可死的道理，但桓公是应当继位的。○没有不可侍奉的道理，大概管仲虽然是子纠的师傅，但不是子纠的家臣，而是齐国的臣子。桓公应当继位，而桓公就是我的君主所应当侍奉的。○张氏说：只是因为子路怀疑他不够仁，子贡怀疑他不是仁人，所以举出他的仁来告诉他们。如果二子问管仲“仁吗”，那么回答的内容就不同了。圣人回答问题，有抑扬之意，学者应当深思体会。○朱熹说：管仲辅佐桓公以下，回答子贡所说的“又相之”；岂若匹夫以下，回答子贡所说的“不能死”。大概死对于子纠来说未有君臣之分，当时不足以显示其义；相则为了天下正华夷之分，而天下后世都能受到他的仁。管仲大概有处理此事的道理了】
○公叔文子的家臣大夫僎与文子一同升任为公朝之臣【“僎”读士免反】臣，家臣；公，公朝。意思是：“推荐他与自己一同进身为公朝之臣。”
孔子听说后说：可以称为文了。
文，是顺理而成章的意思。谥法也有所谓赐民爵位曰文的。○洪氏说：家臣地位低贱而引荐他使自己与他并列，有三点好处：知人是一，忘己是二，事君是三【胡氏说：他的才德足以担任大夫而推荐他为大夫，顺
理也；以家臣之贱而与之同列，无歉焉，成章也。彼锡民爵位，特其迹尔。○饶氏曰：今之所谓諡法，未必果出周公，恐后人因经传所有而傅防之。如锡民爵位谓之文，直无意义。夫子所称，盖谓文子所为如此，是亦无愧于文之諡矣，非指此为文也。孔子子好学下问，是以谓之文，却是正説，所以为文之义。○冯氏曰：文子卒，其子请諡，諡以贞恵。文子葢以修其班列，以与四隣交，卫国之社稷，不辱，故谥以文。初不为荐其臣僎同升诸朝而谓之文也。特夫子称其可以为文，有以见文子之不愧其諡尔。説者以文子得諡之故，见诸檀弓，夫子闻其与其臣同升诸公，则是文子荐僎之时，非身后也。諡法锡民爵位曰文，葢后人用孔子之意以为諡尔。○通曰：是以谓之文也。是言之于孔圉既谥之后可以为文矣，是言之于公孙枝未諡之先。一则孔子之所言，是明孔文子之所諡；一则公叔文子之所諡，卒如夫子之所言】
译这是合乎情理的；让地位低微的家臣与自己并列，心中没有愧歉，这是合乎礼制的。他赐给百姓爵位，只是他行为的表现罢了。○饶氏说：现在所谓的谥法，未必确实出自周公，恐怕是后人根据经传中的记载而附会出来的。比如赐给百姓爵位就称为“文”，这完全没有意义。孔子所说的，大概是说文子的行为如此，这也无愧于“文”这个谥号了，并不是指因为赐爵位这件事才称为“文”。孔子说子夏好学且能向地位低的人请教，因此称他为“文”，这才是正确的解释，也就是“文”的含义。○冯氏说：文子去世，他的儿子请求谥号，谥号为“贞惠”。文子大概是因为整顿了班列，以便与邻国交往，保卫了卫国的社稷，没有受辱，所以谥号为“文”。起初并不是因为举荐家臣僎一同升任朝廷官职才称他为“文”的。只是孔子称赞他配得上“文”这个谥号，以此表明文子不愧于他的谥号罢了。解说的人认为文子获得谥号的原因，见于《檀弓》篇，孔子听说他与家臣一同升任公朝，那么这是文子举荐僎的时候，而不是死后。谥法中说赐给百姓爵位叫“文”，大概是后人依据孔子的意思来制定谥法罢了。○通说：“因此称他为文。”这句话是说在孔圉已经谥号之后，可以称他为“文”；而这句话是说在公孙枝尚未谥号之前。一则孔子的话，是明确孔文子的谥号；一则公叔文子的谥号，最终正如夫子所说。
○子言卫灵公之无道也，康子曰：“夫如是，奚而不丧【夫音扶，丧去声】
丧失位也
孔子曰：「仲叔圉治賔客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧？」
仲叔圉即孔文子也，三人皆卫人，虽未必贤，而其才可用，灵公用之，又各当【去声】其才。○尹氏曰：卫灵公之无道，宜丧也，而能用此三人，犹足以保其国，而况有道之君能用天下之贤才者乎？《诗》曰：「无竞维人，四方其训之【抑》之篇。○胡氏曰：圉即敏学好问者，贾即问奥灶者，鮀即以佞免于今世者。如圉防矣，贾之窃权，鮀之善佞，治世之罪人也。然事神、治军各有一长，而用之得以尽其所长耳。○郑舜举曰：子适卫者五，盖有拳拳之意焉，亦以灵公善用人，庶或可以有为矣。○通曰：季札甞曰：「卫多君子，如孔子所称蘧伯玉、史鱼、公子荆、公叔文子，皆以其徳也。」此三子者，仅以其才而用之，犹足以不丧，使得前所谓有徳而用之，又当如何？岂以老而不当事任欤？其先后存没不可考】
○子曰：「其言之不怍，则为之也难。」
大言不慙，则无必为之志，而不自度【音铎】其能否矣。欲践其言，岂不难哉【吴氏曰：言以口为，以身大言不慙，则践其言而为之也，必难矣。○通曰：夫子尝曰：“古者言之不出，耻躬之不逮”，又曰：“君子耻其言而过其行”，此所谓言之不怍，则是言而无耻者也】
○陈成子弑简公
成子，齐大夫，名恒。简公，齐君，名壬。事在《春秋》哀公十四年。
孔子沐浴而朝，告于哀公曰：「陈恒弑其君，请讨之【朝音潮】是时孔子致仕，居鲁，沐浴斋戒以告君，重其事而不敢忽也【吴氏曰：左传云孔子三日斋，或曰论语不言斋，文不备也；或曰邻国弑君，闻变即当请讨，沐浴可矣，三日斋则缓矣，此义为优。玉藻曰：将适公所，宿斋戒，居外寝，沐浴。凡朝礼必沐浴，此章所告者弑君之大变，所请者讨贼之大事故，特言之】臣弑其君，人伦之大变，天理所不容，人人得而诛之，况邻国乎？故夫子虽已告老，而犹请哀公讨之【张子曰：天子讨而不伐，诸侯伐而不讨，故虽汤武之举，不谓之讨而谓之伐。陈恒弑其君，孔子请讨之，此必因周制，邻国有弑逆，诸侯当不请而讨。○吴氏曰：讨者诛有罪之名，臣弑其君，天理不容，人情共愤，苟得而讨，夫人皆可讨之，况齐鲁甥舅，邻国尤当致讨，故夫子欲以鲁讨齐】
公曰：「告夫三子【夫，音扶。下「告夫」同】
三子，三家也。时政在三家，哀公不得自専，故使孔子告之。
孔子曰：「以吾从大夫之后，不敢不告也。」君曰：「告夫三子者。」
孔子出而自言，如此意谓弑君之贼，法所必讨；大夫谋国，义所当告。君乃不能自命三子，而使我告之耶？
之三子告不可。孔子曰：「以吾从大夫之后，不敢不告也。以君命往，告而三子，鲁之彊臣，素有无君之心，实与陈氏声势相倚，故沮其谋。而夫子复以此应之，其所以警之者深矣【冯氏曰：是时吴、楚、薛皆有弑君之事，子未尝请讨者，其事异而势不相及也。齐之有陈氏，犹鲁之有三家也。二国壤地相接，其势偪，其事类也。哀公患三家之强，欲以越伐鲁而去之，将有为者也。今陈氏果弑君矣，夫子之有请，所以深警哀公，讨陈氏则君臣之义正，三家畏公室张矣，此岂三子者之所乐闻哉？公乃不惟不能讨陈氏，而亦不能喻三家，使子自为之言，三家之不从必矣。知其不从而犹告之者，致君命也，亦以使三子知弑君者诸大夫之所必不容也。是年西狩获麟，《春秋》絶笔焉，而不复书陈恒之事，葢有所伤感焉，而鲁之事不可为矣】○程子曰：「左氏记孔子之言曰：『陈恒弑其君，民之不予【与同】者半，以鲁之众加齐之半，可克也。』此非孔子之言，诚若此言，是以力不以义也。若孔子之志，必将正名其罪，上告天子，下告方伯，而率与国以讨之。至于所以胜齐者，孔子之余事也，岂计鲁人之众寡哉？当是时，天下之乱极矣
译孔子谈到卫灵公的无道，康子说：“像这样，为什么没有丧失国家呢？”
丧失君位。
孔子说：“仲叔圉接待宾客，祝鮀管理宗庙祭祀，王孙贾统率军队。像这样，怎么会丧失国家呢？”
仲叔圉就是孔文子，这三个人都是卫国人，虽然未必贤德，但他们的才能是可以任用的，灵公任用他们，又都符合他们的才能。○尹氏说：卫灵公无道，按理应当丧失国家，但他能任用这三个人，还足以保全他的国家，何况有道的君主能任用天下的贤才呢？《诗经》说：“没有比人才更重要的，四方都会顺从他。”○胡氏说：仲叔圉就是那个敏捷好学、善于提问的人，王孙贾就是那个询问奥灶的人，祝鮀就是那个凭借巧言令色在当世免于祸患的人。像仲叔圉那样防备，王孙贾窃取权柄，祝鮀善于谄媚，这些都是太平盛世里的罪人。然而他们在侍奉神灵、治理军队方面各有一技之长，任用他们就能充分发挥他们的长处罢了。○郑舜举说：孔子五次到卫国，大概是有恳切的心意，也是因为灵公善于用人，或许可以有所作为。○通说：季札曾经说：“卫国有很多君子，像孔子所称赞的蘧伯玉、史鱼、公子荆、公叔文子，都是因为他们有德行。”这三个人，仅仅凭借他们的才能而被任用，还足以不丧失国家，假如让前面所说的那些有德行的人被任用，又会怎么样呢？难道是因为年老而不担任职事吗？他们的先后存亡无法考证。
○孔子说：“说话不惭愧，那么做起来就困难了。”
说大话不感到羞愧，就没有一定要去做的志向，也不自我估量自己能否做到。想要实现自己的诺言，难道不困难吗？○吴氏说：言语由口说出，身体去实践，说大话不感到羞愧，那么践行诺言去做事，一定很困难。○通说：夫子曾经说：“古人言语不轻易出口，以自身做不到为耻”，又说：“君子以言语超过行为为耻”，这里所说的说话不惭愧，就是说话不知羞耻的人。
○陈成子杀害了齐简公
陈成子，齐国的大夫，名叫陈恒。简公，齐国的国君，名叫壬。这件事发生在《春秋》哀公十四年。
孔子斋戒沐浴后去朝见，向鲁哀公报告说：“陈恒杀害了他的君主，请出兵讨伐他。”○当时孔子已经退休，住在鲁国，斋戒沐浴向国君报告，重视这件事而不敢轻慢。○吴氏说：《左传》记载孔子斋戒三天，有人说《论语》没有提到斋戒，是文字不完整；有人说邻国发生弑君之事，听到变故就应当请求讨伐，沐浴就可以了，斋戒三天就太慢了，这个解释更好。《玉藻》说：“将要到公室去，提前斋戒，住在外寝，沐浴。凡是朝见礼节必须沐浴，这一章所报告的是弑君的大变故，所请求的是讨伐贼臣的大事情，所以特别提到。”臣子杀害君主，是人伦关系中的大变故，天理所不容忍，人人都可以诛杀他，何况是邻国呢？所以夫子虽然已经告老，但仍然请求哀公讨伐他。○张子曰：天子进行讨伐而不说征伐，诸侯进行征伐而不说讨伐，所以即使是商汤、周武王的举动，也不称为讨伐而称为征伐。陈恒杀害了他的君主，孔子请求讨伐他，这一定是依据周朝的礼制，邻国有弑逆之事，诸侯应当不请示就进行讨伐。○吴氏说：讨伐是诛杀有罪之人的名称，臣子杀害君主，天理不容忍，人情共同愤慨，如果得以讨伐，任何人都可以讨伐他，何况齐国和鲁国是甥舅之国，邻国尤其应当进行讨伐，所以夫子想要让鲁国讨伐齐国。
哀公说：“去告诉那三位大夫。”
三位大夫，指鲁国的三家权臣。当时政令掌握在三家手中，哀公不能独自专断，所以让孔子去告诉他们。
孔子说：“因为我曾位列大夫之后，不敢不报告。”哀公说：“去告诉那三位大夫。”
孔子出来后自言自语，意思是：杀害君主的贼人，按法律必须讨伐；大夫谋划国家大事，按道义应当报告。国君竟然不能亲自命令三位大夫，而让我去告诉他们吗？
孔子去三位大夫那里报告，他们不同意。孔子说：“因为我曾位列大夫之后，不敢不报告。”○以国君的命令去报告，那三位大夫是鲁国的强臣，一向有轻视君主之心，实际上与陈氏声势相互依存，所以阻挠了这个计划。而夫子再次用这句话回应他们，他用来警告他们的意味很深。○冯氏说：当时吴国、楚国、薛国都有弑君之事，孔子不曾请求讨伐，是因为事情不同且势力达不到。齐国的陈氏，就像鲁国的三家一样。两国土地相接，形势紧迫，事情类似。哀公担忧三家的强大，想要借助越国攻打鲁国来除掉他们，是有打算的。现在陈氏果然弑君了，夫子的请求，是为了深深警告哀公，讨伐陈氏则君臣大义得以伸张，三家会畏惧公室势力的壮大，这难道是三位大夫愿意听到的吗？哀公不仅不能讨伐陈氏，也不能说服三家，让孔子自己去说，三家不听从是必然的。知道他们不听从却仍然去报告，是为了传达国君的命令，也是为了让三位大夫知道弑君者是众大夫所必然不容忍的。这一年西郊狩猎获得麒麟，《春秋》绝笔，不再记载陈恒的事情，大概是有所伤感，而鲁国的事已经不可为。○程子曰：《左传》记载孔子的话说：“陈恒杀害了他的君主，百姓不拥护他的占一半，凭借鲁国的全部兵力加上齐国的一半兵力，可以战胜。”这不是孔子的话，如果真的这样说，就是依靠武力而不是依靠道义。如果是孔子的志向，一定会正名其罪，向上报告天子，向下报告方伯，率领同盟国去讨伐他。至于如何战胜齐国，那是孔子的余事，哪里会计算鲁国人数的多少呢？当时天下的混乱到了极点。
，因是足以正之，周室其复兴乎？鲁之君臣终不从之，可胜惜哉！」胡氏曰：「《春秋》之法，弑君之贼，人得而讨之。孔子此举，先发后闻可也【或问：程子以为必告之天子，胡氏乃有「先发后闻」之説，何耶？曰：考之《春秋》，先王之时，疑必自有此法，凡弑君者，人人得而诛之，如汉所谓共击之者。晋李毅告王濬以为弑君之贼，为恶尤大，当不拘常制者，则以当世本无此法而言尔。然一事非一槩，告与不告，又在乎时义之如何，使其地近于天子而可以告也，其事之未至乎迫遽而得以告也，其力之不足以敌而不得不告也，则告而俟命以行，甚则不俟。命而遂行，皆可也。使其地之相去也逺，其事机之来也不可少缓，而吾之力又足以制之，而乃区区焉徇请命之小节，忘逆贼之大罪，使彼得以植其根，固其党，或遂奔逸而不可以复得，则任其事者亦不免乎春秋之责矣。○冯氏曰：春秋之法，弑君之贼，人人得而诛之，此以义言也。以鲁之众，加齐之半，可克，此以力言之。天下之事，常患乎势有不行者，力不足也。以天下之大义，诛天下之大贼，而力又足以胜之，此其所以为可行也。○郑舜举曰：夫子已告老矣，以尝为大夫而食其禄，是虽去位而不忘忧国之心。后世为身谋者，诿曰“不在其位，不谋其政”，此不解圣人之言，且不识圣人之心也。○通曰：夫子此言，明大义，扶纲常，虽不得见之施行，可使乱臣贼子惧矣。盖当时天子诸侯不能讨，而告老之大夫犹能请讨，庶知夫人皆可得而讨之也。程子所谓“上告天子”者，经也；胡氏所谓“先发后闻”之者，权也。然“先发后闻”谓鲁也，非谓孔子也】
译于是足以匡正它，周王室大概要复兴了吧？鲁国的君臣最终没有听从他，真是令人惋惜啊！」胡氏说：「《春秋》的法度，弑杀国君的贼人，任何人都可以讨伐他。孔子这次举动，先行动后报告是可以的【有人问：程子认为必须报告天子，胡氏却有「先发后闻」的说法，为什么呢？回答说：考察《春秋》，先王时代，大概自有这样的法度，凡是弑君的人，人人都可以诛杀他，就像汉朝所说的共同攻击他那样。晋朝李毅告诉王濬，认为弑君的贼人，罪恶尤其重大，应当不拘泥于常规制度，这是因为当时本来没有这种法度才这样说的。然而事情不能一概而论，报告还是不报告，又在于时势义理如何。如果所在地离天子近而可以报告，事情还没有紧迫到必须立即行动而得以报告，力量不足以抵挡而不得不报告，那么报告后等待命令再行动，甚至不等待命令就行动，都是可以的。如果所在地离天子远，事情机要来不得片刻迟缓，而我们的力量又足以制服他，却还拘泥于请示命令的小节，忘记逆贼的大罪，使得他得以扎根，巩固党羽，或者逃窜而无法再捕获，那么承担此事的人也不免受到《春秋》的责备了。○冯氏说：《春秋》的法度，弑君的贼人，人人都可以诛杀他，这是从道义上说的。以鲁国的兵力，加上齐国的一半兵力，可以战胜，这是从力量上说的。天下的事情，常常担心形势无法推行，是因为力量不足。以天下的大义，诛杀天下的大贼，而力量又足以战胜他，这就是它可行的原因。○郑舜举说：孔子已经告老退休了，因为曾经担任大夫而享受俸禄，虽然离开职位但不忘记忧国之心。后世为自己打算的人，推托说「不在那个职位，就不谋划那个职位的政事」，这是不理解圣人的话，而且不认识圣人的心。○通说：孔子这番话，阐明大义，扶持纲常，虽然没能看到施行，但可以使乱臣贼子害怕。大概当时天子诸侯不能讨伐，而告老的大夫还能请求讨伐，大概知道人人都可以讨伐他。程子所说的「向上报告天子」，是常道；胡氏所说的「先发后闻」，是权变。然而「先发后闻」是针对鲁国而言的，不是针对孔子而言的】
○子路问事君子曰：「勿欺也，而犯之。」
犯，谓犯顔諌争【去声】○范氏曰：犯，非子路之所难也，而以不欺为难，故夫子教以先勿欺，而后犯也【语録以使门人为臣一事观之，子路之好勇必胜，恐未免于欺也。○黄氏曰：伪言不直，谓之欺；直言无隐，谓之犯。欺与犯正相反。○洪氏曰：忠而犯之，所谓有犯无隠；欺而犯之，是犯上也。○饶氏曰：事君以不欺为本，然不欺甚难，须是平日于慎独上实下工夫，表里如一，方能如此。今人自家好色好货，却谏其君令勿好色好货，皆是欺君。○通曰：勿欺，非特不可欺其君，亦自不可欺其心也】
○子曰君子上达小人下达
君子循天理，故日进乎髙明；小人狥人欲，故日究乎污下【文集：凡百事皆有逹处，惟君子就中得个髙明处，小人就中得个污下底。○语録：君子一日长进似一日，小人一日况沦似一日。○究者，究竟之义，言究竟至于极也。初间只是差些子，少间防竟将去，越见差得多。今人做差一件事，説差一句话，不肯当下觉悟便改，却只管去究其失，少间防得过失越大，无不是如此。○通曰：髙明如在九天之上，污下如在九渊之底，其相去辽藐何如是哉！人心之体，本自与天同一高明，特不可一毫私欲累之尔。君子去人欲而反天理，则日从天理上推极，而所见卒至高明；小人昧天理而狥人欲，则日从人欲上防竟，所见日沦于污下。夫子尝曰：「下学而上达。」其所谓上下者，天理人事之贯；此所谓上达下达，天理人欲之分也】
○子曰：古之学者，为已今之学者，为人【为去声】
程子曰：「为已欲得之于己也；为人，欲见知于人也。」程子曰：「古之学者为己，其终至于成物；今之学者为人，其终至于丧【去声】已【语録程子两叚，前叚是低底为人，后叚是好底为人。前为人只是欲见知于人而已，后为人却是真个要为人，然不曽去自家身已上做得工夫，非惟是为那人不得，后连已也丧了】愚按：「圣贤论学者用心得失之际，其説多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶乎其不昧于所从矣【饶氏曰：「此章当看『者』字，言同此一个学，但学之者用心不同。古之学此者，其心要得之于己；今之学此者，其心要求知于人。如三年学，已自是了，但志在于禄，则非是为己之学也。若如后世刑名术数、记诵辞章之学，则所学已与古人背驰，何必更论其用心之同异？孔子之时，世教虽衰，其学之陋尚未至此。」○通曰：「学无古今之异，学之者有古今之异。程子两『欲』字，指学之者用心之初而言也。古之学者，其用心在得之于己，其学无所爲而爲之也；今之学者，其用心在见知于人，其学有所爲而爲之也。学无异，用心有异，此所以爲古今之异】
○蘧伯玉使人于孔子【使，去声。下同】
蘧伯玉，卫大夫，名瑗。孔子居卫，尝主于其家。既而反鲁，故伯玉使人来也。
孔子与之坐而问焉，曰：“夫子何为？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”使者出，子曰：“使乎，使乎！”
与之坐，敬其主，以及其使也。夫子指伯玉也，言其但欲寡过而犹未能，则其省身克己常若不及之意可见矣。使者之言愈自卑约，而其主之贤益彰，亦可谓深知君子之心而善于词令者矣。故夫子再言使乎，以重美之【辅氏曰：使者不以伯玉之德着见于外者言，而以伯玉之心克治者告，且曰欲而未能，不特其言谦抑卑下，而又深有得于圣贤爲己之学，常如不及之意，亦可谓知徳而能言矣○吴氏曰：《论语》中夫子俟其出而称之者二，南宫适出，伯玉使者出是也；俟其出而斥之者二，宰我出，樊迟出是也。圣人气象雍容，如天地之生物，阳舒隂惨，无非教也，千载而下犹可想见之○通曰：省身常若不及，惟恐其身之有过，而常加省察也；克己常若不及，惟恐其过之不改，而常加克治也。此孔门顔曽之学也，而伯玉能之，贤矣哉】按庄周称伯玉行年五十而知四十九年之非，又曰伯玉行年六十而六
译子路问侍奉君子之道，孔子说：“不要欺骗他，但可以犯颜直谏。”
犯，是指冒犯君子的脸色进行劝谏。范氏说：“犯颜直谏，并不是子路难以做到的，他难以做到的是不欺骗，所以孔子教导他先做到不欺骗，然后再犯颜直谏。”
孔子说：“君子向上通达，小人向下沉沦。”
君子遵循天理，所以日益趋向高明；小人顺从人欲，所以日益陷入卑污低下。
孔子说：“古代求学的人，是为了修养自己；现在求学的人，是为了表现给别人看。”
程子说：“为了修养自己，是想在自身获得真知；为了表现给别人看，是想被别人所了解。”程子说：“古代求学的人是为了修养自己，最终能达到成就外物；现在求学的人是为了表现给别人看，最终连自己也丧失了。”
我按：圣贤论述学者用心得失的情况，说法很多，但没有比这更切中要害的了。对此明确辨别并每日反省，大概就不会在追随的方向上迷失了。
蘧伯玉派使者去拜访孔子。
蘧伯玉是卫国的大夫，名瑗。孔子居住在卫国时，曾住在他家里。后来孔子返回鲁国，所以蘧伯玉派人前来。
孔子让使者坐下并询问，说：“您的主人最近在做什么？”使者回答说：“我的主人想要减少自己的过错，但还未能做到。”使者出去后，孔子说：“好使者啊，好使者啊！”
让使者坐下，是尊敬他的主人，从而推及到他的使者。夫子指的是蘧伯玉，说他只是想要减少过错却还未能做到，那么他反省自身、克制私欲常常觉得不够的意思就可见了。使者的话语越是谦卑简约，他的主人贤德就越发彰显，也可以说是深知君子之心且善于言辞的人了。所以孔子连说两次“好使者”，以加倍赞美他。
按：庄子称蘧伯玉五十岁时知道四十九年中的过错，又说蘧伯玉六十岁时
十化【见则阳篇】盖其进徳之功老而不倦，是以践履笃实，光辉宣着，不唯使者知之，而夫子亦信之矣【饶氏曰：行年五十而知四十九之非，非是至五十岁顿然有悟也。化者，变化之谓，言气质变化，一年胜似一年，至于行年六十而犹变化不已，盖其进徳之功老而不倦也。又曰：欲寡其过而未能一句意味深长，学者常存此心，乃进徳之本也○通曰：集注谓其进徳老而不倦者，盖伯玉此时年已九十矣。卫武公九十而曰不瑕有愆，伯玉九十而欲寡其过而未能，圣贤之学曷尝以老而自已哉】
译十化【见《则阳》篇】大概是因为他增进德行的功夫到老也不疲倦，所以他的实践笃实，光辉显著，不仅使者知道，孔子也相信他【饶氏说：到了五十岁才知道四十九岁的错误，并不是到了五十岁突然有所领悟。化，就是变化的意思，说的是气质发生变化，一年胜过一年，到了六十岁还在不断变化，大概是因为他增进德行的功夫到老也不疲倦。又说：‘想要减少过错却未能做到’这一句意味深长，求学的人常存此心，才是增进德行的根本○通说：集注认为他增进德行到老也不疲倦，大概是因为伯玉这时年纪已经九十岁了。卫武公九十岁时说不要有过失，伯玉九十岁时想要减少过错却未能做到，圣贤的学问何曾因为年老就自己停止呢】
○子曰不在其位不谋其政
重出
○曽子曰君子思不出其位
此艮卦之象辞也。曽子盖尝称之。记者因上章之语而类记之也。○范氏曰：物各止其所，而天下之理得矣。故君子所思不出其位，而君臣上下大小皆得其职也【饶氏曰：上章为谋政者言，不在其位之位，指职位而言也。此章泛言君子之所思不出其位之位，又説得阔，如为人子则思孝，为人臣则思忠，素冨贵则思所以行乎冨贵，素贫贱则思所以行乎贫贱，皆是也。○通曰：艮，止也。思不出位，身之所处，止其所也。所思者亦不出其位，心之所思，止其所也】
○子曰：「君子耻其言而过其行【行，去声】
耻者，不敢尽之意；过者，欲有余之辞【文集：过犹、行过、恭丧、过哀之过。○冯氏曰：耻之者，恐其言之浮于行也；过之者，欲其行之浮于言也。○通曰：耻其言，则不至于言之不怍；过其行，则不至于行之不及】
○子曰：「君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧【知去声】
自责以勉人也
子贡曰夫子自道也
道言也，自道，犹云谦辞。○尹氏曰：成徳以仁为先进，学以知【去声】为先，故夫子之言其序有不同者，以此【知而仁入徳之事，仁而知成徳之事，我无能焉，不以成徳之事自居也】
○子贡方人。子曰：「赐也贤乎哉？夫我则不暇【夫音扶】方比也乎哉？疑辞。比方人物而较其短长，虽亦穷理之事，然专务为此则心驰于外，而所以自治者踈矣。故褒之而疑其词，复自贬以深抑之。○谢氏曰：圣人责人辞不廹切，而意已独至如此【齐氏曰：夫子不深许子贡之贤，而自言其不暇。孔子之于道也，未得之则发愤忘食，既得之则乐以忘忧，而何暇于方人？然则子贡果贤乎哉？○冯氏曰：子贡自视与夫子孰贤，而能为夫子之所不暇为耶？○通曰：按朱子有曰：「学者虽思量不暇个甚麽。」窃谓学不厌，学不敢自暇也；教不倦，教不敢自暇也。如是不暇，而暇于方人乎哉？子贡闻「不暇」二字，亦可以悟矣】
○子曰：「不患人之不已知，患其不能也。」
凡章指同而文不异者，一言而重出也；文小异者，屡言而各出也。此章凡四见，而文皆有异，则圣人于此一事，盖屡言之，其丁宁之意，亦可见矣【胡氏曰：失于务外，爲学之通患，圣人毎欲其反已以自力，故不一言而已也。○冯氏曰：此与求爲可知之指同，盖能之则终有知之者。○通曰：此章凡四见，《学而》篇是一意，重在知；《人里仁》《宪问》《衞灵公》共是一意，重在能。字所以「求爲可知者」，求诸我之能而已】
○子曰：不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎？
逆未至而迎之也，亿未见而意之也。诈谓人欺己，不信谓人疑己。抑反语辞？言虽不逆、不亿，而于人之情伪，自然先觉，乃为贤也。○扬氏曰：君子一于诚而已，然未有诚而不明者，故虽不逆诈、不亿不信，而常先觉也。若夫不逆、不亿，而卒为小人所罔焉，斯亦不足观也己【冯氏曰：逆亿如人在室外而料室中之虚实，先觉如明镜照物而物无遁形，此非格物致知、洞然明知者不能也。○饶氏曰：逆亿是有心，觉是无心。○通曰：逆亿是以意见推之，先觉是以义理照之】
○防生畆谓孔子曰：「丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎【与平声】
防生，姓畆，名也。畆名，呼夫子而辞甚倨。葢有齿徳而隐者，栖栖依依也。为佞言，其务为口给以悦人也。
孔子曰非敢为佞也疾固也
疾恶【去声】也，固执一而不通也。圣人之于达尊礼恭而言直，如此其警之亦深矣【胡氏曰：不恭则失长幼之序，不直则失义理之正。○齐氏曰：孔子絶四，无固一也。孔子歴序逸民，评之而曰：「我则异于是，无可无不可。」夷齐仲逸张恵皆固，而孔子不固也。故曰：孔子圣之时】
○子曰骥不称其力称其徳也
骥，善马之名，徳谓调良也【胡氏曰：调者，习熟而易控御也；良者，顺服而不蹄齧也】○尹氏曰：骥虽有力，其称在
译孔子说：“不在那个职位上，就不谋划那个职位上的政事。”
（此句重复出现）
曾子说：“君子思考问题不超出自己的本分。”
这是《艮卦》的象辞。曾子大概曾经引用过它。记录者因为上一章的话而归类记录它。范氏说：“万物各自安守其位，天下的道理就得以确立了。所以君子思考不超出自己的本分，君臣上下大小都能各司其职。”【饶氏说：上一章是为谋划政事的人说的，“不在其位”的“位”，指的是职位。这一章泛泛地说君子思考不超出自己的本分，“位”说得更为宽泛，比如作为儿子就思考孝道，作为臣子就思考忠诚，处于富贵就思考如何在富贵中行事，处于贫贱就思考如何在贫贱中行事，都是如此。通氏说：艮，是止的意思。思考不超出本分，是身体所处的位置安守其分；心中所思也不超出本分，是内心所思安守其分。】
孔子说：“君子以言语超过行为为耻。”【“行”，读去声】
耻，是不敢完全做到的意思；过，是想要有所余量的说法。【文集：“过”如同“行过”、“恭丧”、“过哀”中的“过”。冯氏说：以言语超过行为为耻，是担心言语浮夸超过行为；以行为超过言语为过，是希望行为浮夸超过言语。通氏说：以言语为耻，就不会导致言语不惭愧；以行为为过，就不会导致行为跟不上。】
孔子说：“君子之道有三，我都没有做到。仁爱的人不忧愁，智慧的人不迷惑，勇敢的人不畏惧。”【“知”，读去声】
这是自我责备以勉励他人。
子贡说：“这是老师在说自己啊。”
道，是说；自道，是谦辞。尹氏说：成就德行以仁为先，学习以智为先，所以孔子的话顺序有所不同，是因为这个原因。【智而后仁是进入德行的事，仁而后智是成就德行的事，我说自己没做到，是不以成就德行的事自居。】
子贡议论别人。孔子说：“赐啊，你贤德吗？我却没空闲做这种事。”【“夫”，音扶】
方，是比；乎哉，是疑问词。比较人物的长短，虽然也是探究事理的事，但如果专门致力于此，心思就会向外驰骋，而自我修养就会疏漏了。所以用褒扬的语气却用疑问的词，又自我贬低以深深抑制他。谢氏说：“圣人责备人，言辞不迫切，但意思却独到如此。”【齐氏说：孔子不深深赞许子贡的贤德，而说自己没空闲。孔子对于道，没得到时就发愤忘食，得到后就乐以忘忧，哪有空闲去议论别人？那么子贡真的贤德吗？冯氏说：子贡自视与孔子谁更贤德，能做到孔子所没空闲做的事吗？通氏说：按朱子所说：‘学者虽然思量，也没空闲做什么。’我私下认为，学习不厌倦，学习不敢自闲；教导不疲倦，教导不敢自闲。像这样没空闲，却有空闲去议论别人吗？子贡听到‘没空闲’二字，也可以领悟了。】
孔子说：“不担心别人不了解自己，担心自己没有能力。”
凡是章节主旨相同而文字不异的，是一句话重复出现；文字略有不同的，是多次说而各自出现。这一章共出现四次，而文字都有不同，那么圣人对于这件事，大概是多次说的，他叮咛的意思，也可以看到了。【胡氏说：失于追求外在，是求学的通病，圣人每次希望他反省自身以自力，所以不止说一次。冯氏说：这与‘求为可知’的意思相同，大概有能力最终就会有了解他的人。通氏说：这一章共出现四次，《学而》篇是一意，重在知；《里仁》《宪问》《卫灵公》共是一意，重在能。字所以‘求为可知者’，求诸我之能而已。】
孔子说：“不预先猜疑别人欺诈，不凭空猜测别人不诚信，然而却能事先察觉，这样的人是贤德的吗？”
逆，是未至而迎；亿，是未见而意。诈，指人欺骗自己；不信，指人怀疑自己。抑，是反语词？说虽然不预先猜疑、不凭空猜测，但对于人的真情假意，自然能事先察觉，这才算是贤德。扬氏说：“君子只是一心诚意罢了，然而没有诚意而不明察的，所以虽然不预先猜疑欺诈、不凭空猜测不诚信，却常常能事先察觉。如果既不预先猜疑也不凭空猜测，却最终被小人蒙蔽，那也不值得看了。”【冯氏说：逆亿如同人在室外而料想室内的虚实，先觉如同明镜照物而物无遁形，这不是格物致知、洞然明知的人不能做到的。饶氏说：逆亿是有心，觉是无心。通氏说：逆亿是以意见推之，先觉是以义理照之。】
阳货对孔子说：“丘为什么这样忙碌奔波呢？莫非是为了逞口舌之能吗？”【“与”，平声】
阳货，姓杨，名货。货名，称呼夫子而言辞很傲慢。大概是有齿德而隐居的人，栖栖，是忙碌奔波的样子。为佞，是说，他致力于口齿伶俐以取悦于人。
孔子说：“我不敢逞口舌之能，只是痛恨固执不通的人。”
疾，是厌恶；固，是固执一端而不通。圣人对达尊礼恭而言直，如此警戒他也很深了。【胡氏说：不恭敬就失长幼之序，不直就失义理之正。齐氏说：孔子绝四，无固是其中之一。孔子历序逸民，评之而说：‘我则异于是，无可无不可。’夷齐仲逸张惠皆固，而孔子不固。所以说：孔子是圣之时。】
孔子说：“千里马不称赞它的力气，而称赞它的德行。”
骥，是良马的名字，德，指调良。【胡氏说：调，是习熟而易控御；良，是顺服而不蹄齧。】尹氏说：“骥虽有力，其称在
徳；人有才而无徳，则亦奚足尙哉【饶氏曰：骥字当絶句，骥者，良马之称，马中之骥，如人中之君子，骥非无力，然其所以得骥之名者，以徳不以力；君子非无才，然其所以得君子之名者，以徳不以才○通曰：骥以善马称，称其徳之善尔，如有一日千里之力，而不调且良焉，不足称也已，如孔子曰：「如有周公之才之美，使骄且吝，斯亦不足观也已】
译德行；人如果有才能却没有德行，那又哪里值得推崇呢？【饶氏说：“骥”字应当断句，“骥”是良马的称呼，马中的骥，就像人中的君子。骥并非没有力量，但它之所以能获得骥的名声，是因为德行而不是因为力量；君子并非没有才能，但他之所以能获得君子的名声，是因为德行而不是因为才能。○通氏说：骥凭借良马的名声被称道，是称道它德行的美好罢了。如果有一日千里的力量，却不驯服且不好，就不值得称道了。就像孔子说：“假如有周公那样美好的才能，如果骄傲且吝啬，这也就不值得看了。”】
○或曰以徳报怨何如
或人所称，今见《老子》书【道徳经，思始章】徳谓恩惠也。
子曰何以报徳
言于其所怨，既以徳报之矣。则人之有徳于我者，又将何以报之乎？
以直报怨以徳报徳
于其所怨者，爱憎取舎【上声】一以至公而无私，所谓直也。于其所徳者，则必以徳报之，不可忘也。或人之言，可谓厚矣。然以圣人之言观之，则见其出于有意之私，而怨徳之报，皆不得其平也。必如夫子之言，然后二者之报各得其所。然怨有不雠，而徳无不报，则又未甞不厚也。此章之言明白简约，而其指意曲折反复，如造化之简易，易知而防妙无穷，学者所宜详玩也【陈氏曰：以徳报怨之言，死定偏滞在一邉。圣人之言，怨则以直报，德则以德报，二者各得其平，极是明白简约，而其中旨意却反覆无穷。○通曰：有施必有报，人情也。怨可以报，可以无报，而德不可不报，天理也。或人之言厚矣，未免出于人情之勉强。孔子之言未尝不加厚也，一本于天理之自然，其言如造化之简易，易知理之费也，其中微妙无穷，理之隐固寓于费之中也】
○子曰：「莫我知也夫【夫音扶】
夫子自叹以发子贡之问也
子贡曰：「何为其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎？」
不得于天而不怨天，不合于人而不尤人，但知下学而自然上达，此但自言其反己自修，循序渐进尔，无以甚异于人而致其知也。然深味其语意，则见其中自有人不及知而天独知之之妙【或问：不怨不尤，则不责之人而责之己，其下学人事，则不求之逺而求之近，此固无与于人而不骇于俗矣，人亦何自而知之耶？及其上达而与天为一焉，则又有非人之所及知者，而独与天理为相关尔】○在孔门，唯子贡之智防足以及此，故特语以发之，惜乎其犹有所未达也○程子曰：不怨天，不尤人，在理当如此；又曰：下学上达，意在言表；又曰：学者须守下学上达之语，乃学之要。盖凡下学人事，便是上达天理，然习而不察，则亦不能以上达矣【或问：下学而上达者，言始也；下学而卒之上达云尔。今程子以为下学人事便是上达天理，何耶？曰：学者学夫人之事，形而下者也，而其事之理则固天之理也，形而上者也，学是事而通其理，即夫形而下者而得其形而上者焉，非达天理而何哉？○语録：问子贡不曽问孔子，告之必有深意。曰：《论语》中自有如此等处，如告子路“知徳者鲜”，告曽子“一以贯之”，皆是一类，此是大节目，要当自得，这却是个有思量底事，要在不思量处得○问：圣人恐不自下学中来？曰：不要髙了圣人，圣人髙，后学者如何企及？説得圣人低，越有意思○问：下学上达，意在言表，如何？曰：如下学只是下学，如何便防上达？自是言语形容不得，下学上达虽是两件，理防得透，厮合只是一件，下学是事，上达是理，理在事中，事不在理外，一物之中皆具一理，就那物中见得个理，便是上达○通曰：集注“反躬自修，循序渐进”八字，若无甚髙逺难知者，而以为其中自有人不及知而天擉知之之妙，葢天只在此心，天只在人事，以天求天者，非知天者也，圣人之所以妙契乎天者，不过反而求之吾心，不过近而求诸人事，而以髙逺求，圣人非知圣人者也】
○公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告曰：「夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝【朝音潮】
公伯寮，鲁人，子服氏，景諡，伯，字。鲁大夫，子服何也？夫子指季孙，言其有疑于寮之言也。肆陈尸也。言欲诛寮【吴氏曰：季孙葢康子，景伯亦孟族也。市朝不过连言之。《左传》晋杀三却，尸诸朝；杀董安于，尸诸市。贱者在市也。○胡氏曰：大夫以上于朝，士以下于市】
子曰：「道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。」公伯寮其如命何【与平声】
谢氏曰：「虽寮之愬，行亦命也。其实寮无如之何。愚谓言此，以晓景伯，安子路，而警伯竂耳。圣人于利害之际
译有人说：“用恩德来回报怨恨，怎么样？”
这是有人提出的观点，现在见于《老子》一书【《道德经》的《思始章》】。“德”指的是恩惠。
孔子说：“那用什么来回报恩德呢？”
意思是说，对于怨恨你的人，既然已经用恩德去回报了，那么对于有恩德于我的人，又拿什么去回报他们呢？
“用公正正直来回报怨恨，用恩德来回报恩德。”
对于怨恨你的人，在爱憎取舍之间，一律秉持至公无私的态度，这就是所谓的“直”。对于有恩德于你的人，则一定要用恩德去回报，不可遗忘。那个人的话，可以说是很宽厚了。然而从圣人的言论来看，就会发觉那是出于有意的私心，无论是回报怨恨还是回报恩德，都不能做到公平恰当。一定要像孔子所说的这样，然后这两种回报才能各得其所。虽然怨恨不一定都得到报复，而恩德没有不回报的，但这又何尝不是宽厚呢？这一章的话明白简约，但其旨意曲折反复，如同造化的简易，容易知晓却又精妙无穷，是求学的人应当详细玩味的【陈氏说：用恩德回报怨恨的话，死板地偏执在一边。圣人的话，怨恨就用公正回报，恩德就用恩德回报，两者各得其平，极为明白简约，而其中的旨意却反复无穷。○通说：有施予必有回报，这是人情。怨恨可以回报，也可以不回报，而恩德不可不回报，这是天理。那个人的话很宽厚，未免出于人情的勉强。孔子的话何尝不是更加宽厚呢，它完全本于天理的自然，他的话如同造化的简易，容易知晓道理的显见之处，其中精妙无穷，道理的隐微之处本来寓于显见之中】
○孔子说：“没有人了解我啊！”
这是孔子自我感叹，以引发子贡的提问。
子贡说：“为什么没有人了解您呢？”孔子说：“不怨恨天，不责怪人，向下学习人事而向上通达天理。了解我的，大概只有天吧？”
对天意有所不得而不怨恨天，与人不合而不责怪人，只知道向下学习而自然向上通达，这只是说自己反求诸己、自我修养，循序渐进罢了，没有什么特别不同于常人而能招致他人的了解。然而深深体味他的话意，就会发觉其中自有别人不及知晓而唯独天知晓的妙处【有人问：不怨恨不责怪，就是不责备别人而责备自己，他向下学习人事，就不求之于远而求之于近，这本来就不与人相干而不惊动世俗，别人又从哪里了解他呢？等到他向上通达而与天合为一体，又有非别人所能知晓的，而唯独与天理相关联罢了】○在孔门中，只有子贡的智慧足以达到这个境界，所以特意告诉他以引发他的思考，可惜他仍然有所未达○程子说：不怨恨天，不责怪人，在道理上应当如此；又说：下学上达，意在言外；又说：求学的人必须恪守下学上达的话，这是学习的要领。大概凡是向下学习人事，就是向上通达天理，然而习而不察，也就不能向上通达了【有人问：下学而上达，说的是开始；下学最终达到上达罢了。现在程子认为下学人事就是上达天理，为什么呢？回答说：求学的人学习人世间的事情，属于形而下的范畴，而事情的理则本来就是天的理，属于形而上的范畴，学习这些事而通晓其理，即在形而下的事物中获得形而上的理，这不是通达天理又是什么呢？○语录：问：子贡不曾问孔子，告诉他必有深意。回答说：《论语》中自有这样的地方，如告诉子路“知德者鲜”，告诉曾子“一以贯之”，都是一类，这是大节目，要当自得，这却是个有思量底事，要在不思量处得○问：圣人恐怕不是从下学中来的？回答说：不要把圣人抬得太高，圣人高，后学者如何企及？说得圣人低，越有意思○问：下学上达，意在言外，怎么说？回答说：如下学只是下学，如何便能上达？自然是言语形容不得，下学上达虽是两件，理讲得透，合起来只是一件，下学是事，上达是理，理在事中，事不在理外，一物之中皆具一理，就在那物中见得个理，便是上达○通说：集注“反躬自修，循序渐进”八个字，如果没有什么高远难知的，而认为其中自有人不及知而天独知之的妙处，大概天只在此心，天只在人事，以天求天者，不是知天的人，圣人之所以妙契乎天的，不过反过来求之于吾心，不过近而求之于人事，而以高远求，圣人不是知圣人的人】
○公伯寮向季孙告子路的状。子服景伯把这事告诉孔子说：“季孙已经被公伯寮迷惑了，我的力量还足以把公伯寮陈尸于市朝。”
公伯寮，鲁国人，子服氏，景是谥号，伯是字。鲁国大夫，子服何？夫子指季孙，说他怀疑公伯寮的话。肆是陈尸。说想要诛杀公伯寮【吴氏说：季孙大概是康子，景伯也是孟族。市朝不过是连言。《左传》晋杀三却，陈尸于朝；杀董安于，陈尸于市。贱者在市。○胡氏说：大夫以上在朝，士以下在市】
孔子说：“道将要施行吗？这是天命。道将要废弃吗？这也是天命。”公伯寮能把天命怎么样呢？
谢氏说：“即使是公伯寮的告状，道的施行也是天命。其实公伯寮无可奈何。我认为说这话，是为了开导景伯，安抚子路，而警戒公伯寮罢了。圣人在利害之际
，则不待决于命，而后泰然也【语録緫论二章之旨，到无可奈何处，始言命。如此章命也，是爲子服景伯説，如曰有命，是爲弥子瑕说圣人用之则行，舍之则藏，未尝到无可奈何处，何湏説命？如下一等人不知有命，又一等人知有命，犹自去计较，中人以上便安于命，到圣人便不消得言命。○吴氏曰：命指气而言，隂阳之气运行不齐，治乱皆有定数，如命令然。景伯欲肆竂者，义之所当激也。夫子归之于命者，分之所当安也。疑季氏有惑，志子路遂同子羔仕衞。○齐氏曰：子路非王佐之才，家臣非卿相之位，而孔子以公伯寮之愬为关于吾道之行止，何也？鲁为公室之蠧者，莫如季氏。孔子为政于鲁，大率欲以裁其僭，而勇于承令以出藏甲、堕郈、费者，子路也。公伯寮愬子路，固将假以沮孔子也。故孔子不为子路祸福计，而为吾道兴废计。然子服景伯欲肆寮于市朝，而孔子以为寮如命何？葢以吾道行与不行，系于天之祐与不祐，而不系于寮之愬与不愬也。景伯尤诸人，而孔子委之天，景伯之忠，固不如孔子之达矣。○通曰：公伯寮其如命何？是以命之説警伯寮尔。「匡人其如予何？」则不待决于命，而后泰然矣】
译那么就不必等待由天命来决定，然后才能心安理得【《语录》总论第二章的宗旨，到了无可奈何的地步，才谈论天命。像这一章所说的“命”，是为子服景伯解释的；如果说“有命”，是为弥子瑕解释的。圣人被任用就推行道，不被任用就藏匿起来，未曾达到无可奈何的地步，哪里需要谈论天命？像下一等人不知道有天命，又有一等人知道有天命，却仍然去计较得失，中等以上的人便能安于天命，到了圣人那里便不需要再谈论天命了。○吴氏说：命指的是气而言，阴阳之气运行不齐，治乱都有定数，就像命令一样。景伯想要将公伯寮陈尸街头，是道义上应当激发的。夫子将其归结于天命，是本分上应当安守的。怀疑季氏有迷惑，子路于是和子羔一起在卫国做官。○齐氏说：子路没有辅佐君王的才能，家臣没有卿相的地位，而孔子却把公伯寮的谗言看作关系到吾道推行与否的大事，为什么呢？鲁国损害公室的，没有比季氏更严重的了。孔子在鲁国执政，大体上想要裁抑其僭越，而勇于接受命令去收缴藏甲、拆毁郈邑和费邑的，是子路。公伯寮谗毁子路，本来是想借此来阻止孔子。所以孔子不为子路的祸福打算，而为吾道的兴衰打算。然而子服景伯想要将公伯寮陈尸街头，而孔子认为公伯寮能把天命怎么样呢？大概是因为吾道的推行与否，取决于上天是否保佑，而不取决于公伯寮是否谗毁。景伯责备众人，而孔子委之于天，景伯的忠诚，固然不如孔子的通达。○通说：公伯寮能把天命怎么样？是用天命说来警示公伯寮罢了。“匡人能把我们怎么样？”那么就不必等待由天命来决定，然后才能心安理得了】
○子曰：贤者辟世【辟，去声，下同】
天下无道，而隐若伯夷、太公是也。
其次辟地
去乱国适治邦
其次辟色
礼貎衰而去
其次辟言
有违言而后去也。○程子曰：四者虽以大小次第言之，然非有优劣也，所遇不同尔【黄氏曰：四者固非有优劣，然贤者之处世，岂不能超然髙举，见防而作，乃于言色而后辟之耶？曰：出处之义，自非一端，随其所居之位，而量其所处之宜可也。卫灵公顾蜚鴈则辟色矣，问陈则辟言矣，岂夫子于此为劣乎？○冯氏曰：桀溺谓子路，岂若从辟世之士？夫子为之怃然，至是乃贤辟世，则道不行而无仕志也。○吴氏曰：此章论贤者违辟之事，世与地，以地势广狭言；色与言，以人事浅深言。若夫子则辟地、辟色、辟言，而终不忍于辟世，观其论沮溺可见矣。○通曰：程子谓大小次第者，非以贤者之徳言也。天下为大，邦国为小；天下无道而隐，是辟世；乱邦不居，是辟地。辟世辟地，是辟其国；辟色辟言，是辟其人。此其为小大次第，而非有优劣者也】
○子曰作者七人矣
李氏曰：「作起也，言起而隐去者，今七人矣，不可知其谁，何必求其人以实之，则凿矣【通曰：横渠以七人爲伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤制法，非述于人者；王辅嗣、苏子瞻、刘原父以爲当属之逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连，皆求其人以实之者也】
○子路宿于石门，晨门曰：「奚自？」子路曰：「自孔氏。」曰：「是知其不可而为之者与【与，平声】
石门，地名。晨门，掌晨啓门。盖贤人隠于抱关者也。自从也，问其何所从来也？胡氏曰：晨门知世之不可而不为，故以是讥孔子。然不知圣人之视天下无不可为之时也【黄氏曰：晨门见己而不见圣人，故以是爲言。然无孔子之圣，则宁爲晨门而自处于抱关击柝可也。其言圣人则非，而自处其身则是，亦可谓贤也已。○通曰：晨门知其不可而已者也。夫子知其不可而爲之者也。天地生物之心，不能已也】
○子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者曰：「有心哉，击磬乎【荷，去声】
磬，乐器，荷担也。蒉，草器也。此荷蒉者，亦隐士也。圣人之心，未尝忘天下。此人闻其磬声而知之，则亦非常人矣。
既而曰：「鄙哉硁硁乎！莫已知也，斯已而已矣。深则厉，浅则揭【硁，苦耕反；莫已之，已音纪；余音，以揭，起例反】
硁硁石声，亦专确之意。以衣渉水曰厉，摄衣渉水曰揭。此两句，《卫风·匏有苦叶》之诗也。讥孔子人不知已而不止，不能适浅深之宜。
子曰果哉末之难矣
果哉！叹其果于忘世也。末无也。圣人心同天地，视天下犹一家，中国犹一人，不能一日忘也。故闻荷蒉之言，而叹其果于忘世。且言人之出处，若但如此，则亦无所难矣【冯氏曰：世之乱也，贤者隠沦于下，而为禄仕，甚者隐于草野，而食其力，如长沮、桀溺、接舆，犹得以名传见简册。荷蒉丈人、仪封人、晨门，则没世无闻，而名亦隐矣，哀哉。○吴氏曰：圣人切于救时，人虽不知，而犹冀其或知，天下虽不可为，而犹幸为之，此其事葢有甚难者，呜呼悕矣。荷蒉宜未足以知之。○通曰：圣人岂不知其道之不可行于世，而圣人之心不能果于忘世也。故闻磬声而知圣人之有心者，如荷蒉，亦可谓之知果于忘世，而不能心圣人之心者，在荷蒉不可谓之仁】
○子张曰：「书云：『髙宗谅隂三年不言，何谓也？』」
髙宗，商王武丁也。谅隂，天子居丧【平声】之名，未详其义【或问谅隂之説，孔氏曰：谅，信也；隂，黙也。邢氏释之曰：信，谓信任。▯宰胡氏释之曰：信，能黙而不言也。二家皆用孔训，而为説不同。郑氏于礼记，又读作梁闇，言居倚庐。大抵古者天子居丧之名】
子曰：「何必髙宗？古之人皆然。君薨，百官总已以听于冢宰，三年。」
言君薨则诸侯亦然，緫已谓緫摄已职，冢宰大宰也，百官听于冢宰，故君得以三年不言也。○
译孔子说：贤人避世。
天下无道，就隐居起来，像伯夷、太公就是这样的人。
其次避地。
离开动乱的国家，前往治理良好的邦国。
其次避色。
君主礼貌衰微就离开。
其次避言。
听到违背道义的话才离开。程颐说：这四种情况虽然按大小次序来说，但并不是有优劣之分，只是所遇到的情况不同罢了。【黄氏说：这四种情况固然没有优劣之分，但贤人处世，难道不能超然高举，见机行事，非要等到言语脸色不好才避开吗？回答说：出处的道理，本来就不是单一的，随着所处的地位，衡量适宜的处境就可以了。卫灵公看飞雁就避色了，问军事就避言了，难道孔子在这方面就低劣吗？冯氏说：桀溺对子路说，为什么不跟随避世的人呢？孔子因此怅然若失，到这里才称赞避世的人，是因为道不能实行而没有做官的志向。吴氏说：这一章论述贤人避开的事，世与地，是从地势的广狭来说；色与言，是从人事的浅深来说。像孔子就避地、避色、避言，但始终不忍心避世，从他对长沮、桀溺的评论就可以看出来。通说：程子说的大小次序，不是指贤人的德行。天下为大，邦国为小；天下无道而隐居，是避世；不居住在动乱的邦国，是避地。避世避地，是避开国家；避色避言，是避开人。这就是大小次序，而不是优劣之分】
孔子说：兴起而隐居的人有七个了。
李氏说：“作是兴起的意思，说兴起而隐居的人，现在有七个了，不知道他们是谁，何必非要寻找具体的人来证实，那就太穿凿了。【通说：横渠认为七人是伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤制定法度，不是继承前人的人；王弼、苏轼、刘敞认为应当属于逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连，都是寻找具体的人来证实的】
子路在石门住宿，守门的晨门问：“从哪里来？”子路说：“从孔氏那里来。”晨门说：“是那个明知做不到却还要去做的人吗？
石门，地名。晨门，掌管早晨开门的人。大概是贤人隐居在守门人中。自是从哪里来的意思，问他从哪里来？胡氏说：晨门知道世事不可为而不做，所以用这话讥讽孔子。但他不知道圣人看待天下没有不可为的时候。【黄氏说：晨门只看到自己而没看到圣人，所以这样说。但如果没有孔子的圣德，那么宁愿做晨门而自处于守门打更的位置也可以。他议论圣人是不对的，但安处自身是对的，也可以说是贤人了。通说：晨门知道不可为而停止。孔子知道不可为却去做。天地生物的心，是不能停止的】
孔子在卫国敲击磬。有个背着草筐经过孔子门口的人说：“有心啊，这击磬的声音！
磬，乐器，荷是担着。蒉，草编的器具。这个背草筐的人，也是隐士。圣人的心，不曾忘记天下。这个人听到磬声就知道，那也不是普通人了。
接着说：“鄙陋啊，那硁硁的声音！没有人了解自己，就停止吧。水深就穿着衣服涉水，水浅就提起衣服涉水。
硁硁是石头的声音，也有专一固执的意思。穿着衣服涉水叫厉，提起衣服涉水叫揭。这两句，是《卫风·匏有苦叶》中的诗句。讥讽孔子别人不了解自己却不停止，不能适应深浅的适宜。
孔子说：“果决啊，没有什么可难为他的了。
果决啊！感叹他果决地忘记世事。末是无的意思。圣人心同天地，看待天下如同一家，中国如同一人，不能一天忘记。所以听到背草筐人的话，而感叹他果决地忘记世事。而且说人的出处，如果仅仅这样，那也就没有什么难为的了。【冯氏说：世道混乱，贤人隐居在下，做拿俸禄的官，更甚者隐居在草野，靠自己的力气吃饭，像长沮、桀溺、接舆，还能以名字流传在史册上。背草筐的老头、仪封人、晨门，则死后没有名声，名字也隐藏了，可悲啊。吴氏说：圣人急切于救世，别人虽然不了解，还希望有人了解，天下虽然不可为，还庆幸去做，这件事大概有很难的，唉，真是难啊。背草筐的人大概不足以了解。通说：圣人难道不知道他的道不能在世上实行，但圣人的心不能果决地忘记世事。所以听到磬声而知道圣人有心的，像背草筐的人，也可以说知道果决地忘记世事，而不能体会圣人心的人，在背草筐的人身上不能称为仁】
子张说：“书上说：‘高宗居丧三年不说话，这是什么意思？’”
高宗，商王武丁。谅阴，天子居丧的名称，其意义不详。【有人问谅阴的说法，孔氏说：谅，信；阴，默。邢氏解释说：信，指信任。宰胡氏解释说：信，能沉默不说话。两家都用孔氏的训释，但说法不同。郑氏在《礼记》中，又读作梁闇，说居住在倚庐。大概这是古时天子居丧的名称】
孔子说：“何必要高宗？古时候的人都是这样。国君去世，百官总摄自己的职责，听命于冢宰，三年。”
说国君去世那么诸侯也是这样，总己指总摄自己的职务，冢宰是大宰，百官听命于冢宰，所以国君得以三年不说话。
胡氏曰：位有贵贱，而生于父母无以异也，故三年之丧【平声】自天子达。子张非疑此也，殆以为人君三年不言，则臣下无所禀令，祸乱或由以起也。孔子告以听于冢宰，则祸乱非所忧矣【通曰：三年之丧，滕文公曰：吾宗国鲁，先君莫之行也。春秋逾年即位，葢可知矣。子张之问，孔子之答，其有不足于鲁也欤】
译胡氏说：地位有尊贵卑贱之分，但人都是父母所生，这一点没有差别，所以三年的丧礼从天子到平民都通行。子张并不是怀疑这一点，大概是认为君主守丧三年不说话，那么臣下就没有人听令，祸乱或许会因此而起。孔子告诉他听命于冢宰，那么祸乱就不是所担忧的了。【通氏说：关于三年的丧礼，滕文公曾说：我国宗族之邦鲁国，先代的君主没有实行过。春秋时期君主在第二年才即位，大概可以知道了。子张的提问，孔子的回答，其中难道有对鲁国不满的地方吗？】
○子曰：上好礼，则民易使也【好、易皆去声】
谢氏曰：礼达而分【去声】定，故民易使【冯氏曰：圣人言使民，曰上好礼，曰小人学道，使之知上下之分，而乐于从命，不以势力强之也○通曰：礼也者，所以辨上下，定民志也。民之心定，民之力可使也】
○子路问君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？
修己以敬。夫子之言至矣尽矣。而子路少之。故再以其充积之盛自然及物者告之。无他道也。人者对己而言。百姓则尽乎人矣。尧舜犹病言。不可以有加于此。以抑子路使反求诸近也。葢圣人之心无穷。世虽极治。然岂能必知四海之内果无一物不得其所哉。故尧舜犹以安百姓为病。若曰吾治己足。则非所以为圣人矣。○程子曰：君子修己以安百姓。笃恭而天下平。唯上下一于恭敬。则天地自位。万物自育。气无不和。而四灵毕至矣。此体信达顺之道。聦明睿知皆由是出。以此事天飨帝【语録敬字圣学之所以成始而成终者皆由此。故曰修己以敬。下面安人安百姓皆由于此。只缘子路问不置。故圣人复以此答之。要之只是个修己以敬。其事皆了。○体信是忠。达顺是恕。体信是无一毫之伪。达顺是发皆中节。无一物不得其所。聦明睿知皆由是出。自诚而明意思。体信是真实无妄。达顺是万物各得其所。○黄氏曰：非谓修己以敬之外又有充积之功也。修己以敬而可谓君子。则是充积之盛在其中矣。特言其功效之逺。则指其充积之盛者而言之也。修己以安人。犹曰修己以敬而可以安人也。修己以安百姓。犹曰修己以敬而可以安百姓也。子路疑修己以敬之一言不足以为君子。故夫子指其大者而言。以见决非君子不足以当之也。○通曰：自尧舜至夫子。圣圣相传不能外此。修己以敬一语。子路小视此一敬字。故夫子复指其功用之大者言之。充积之盛即是体信。自然及物即是达顺。体信者此敬之积于中而真实无妄也。达顺者此敬之达于外而周流无滞也。尧舜以安百姓为病。愈见尧舜之敬】
○原壤夷俟，子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”以杖叩其胫【孙弟并去声，长上声，叩音口，胫其定反】
原壤，孔子之故人【鲁人】母死而歌【见《礼记·檀弓】盖老氏之流，自放于礼法之外者，夷蹲【音存】踞【音据】也【饶氏曰：蹲踞，鸱鸟好蹲，故谓之蹲防。又或谓之防夷。夷即蹲也】俟待也。言见孔子来而蹲踞以待之也。述，犹称也。贼者，害人之名。以其自幼至长【上声】无一善状，而久生于世，徒足以败常乱俗，则是贼而已矣。胫，足骨也。孔子既责之，而因以所曳之杖防击其胫，若使勿蹲踞然【或问以为原壤之丧母而歌，孔子为弗闻者矣。今乃责其夷俟，何舎其重而责其轻耶？葢数其母死而歌，则壤当絶；叩其箕踞之胫，则壤犹故人尔。盛徳中礼，见乎周旋。此亦可见。洪庆善曰：夷俟者，孔门之所未尝见，而叩胫者，亦夫子所未尝施。○郑舜举曰：圣人之接物，各称其情】
【而已，恶之而逊其辞，外之矣，过阳货是也。恶之而斥其罪，亲之也，遇原壤是也。○通曰：人谁不欲老而不死？而原壤独得贼之名，葢其自幼至长无一善状故也。如前章蘧伯玉老而省身克己，一日不死可进一日之徳，或可为天地问全人。如原壤之败常乱俗，一日不死徒为一日之贼，而卒为天地间之匪人】
○阙党童子将命，或问之曰：「益者与【与平声】
阙党，党名。童子未冠【去声】者之称。将命，谓传賔主之言。或人疑此童子学有进益，故孔子使之传命，以宠异之也【或问：按《家语》记叔仲防少孔子五十岁，与孔琔年相比，毎孺子之此句，犹《汉书》所谓吕后儿子畜之，执笔记事于夫人三人迭侍左右所记。阙党童子，岂即斯人也欤】
子曰：「吾见其居于位也，见其与先生并行也。非求益者也，欲速成者也。」
礼，童子当隅坐，随行孔子之言。吾
译○孔子说：“在上位的人喜好礼制，百姓就容易役使了。”
谢氏说：“礼制通达而名分确定，所以百姓容易役使。”冯氏说：“圣人谈到役使百姓，说‘在上位的人喜好礼制’，说‘小人学习道义’，目的是让他们明白上下的名分，从而乐于服从命令，而不是用势力去强迫他们。”通氏说：“礼，是用来辨别上下、安定民心的。民心安定，民力就可以役使。”
○子路问什么是君子。孔子说：“修养自己，保持恭敬。”子路说：“仅仅这样就行了吗？”孔子说：“修养自己，使他人安乐。”子路说：“仅仅这样就行了吗？”孔子说：“修养自己，使百姓安乐。”修养自己使百姓安乐，尧舜大概都还担心做不到呢？
修养自己保持恭敬。孔子的话已经极其完备了。而子路却认为不够。所以孔子再次告诉他，修养自己达到充实盛大，自然会惠及他人，没有别的道理了。“人”是相对于自己而言的，“百姓”则是涵盖了所有的人。说尧舜尚且担心做不到，意思是说在这方面不能再有更高的标准了，以此来抑制子路，让他反求诸己，从近处做起。因为圣人的心志是无穷尽的。世道即使治理得极好，但怎么能一定知道四海之内果真没有一样东西不得其所呢？所以尧舜尚且以安顿百姓为担忧。如果说我的治理已经足够了，那就不是成为圣人的态度了。程子说：“君子修养自己使百姓安乐，笃实恭敬而天下太平。只有上下都统一于恭敬，那么天地自然各安其位，万物自然生长繁育，气息无不和谐，而四灵全都到来。这是体现诚信、通达顺应的道理，聪明睿智都由此产生。用这种态度侍奉天神、祭祀天帝。”语录说：“‘敬’字，圣学之所以能善始善终，都由此而来。所以说‘修养自己保持恭敬’，下面所说的安顿他人、安顿百姓，都源于此。只是因为子路不停地追问，所以圣人又以此回答他。总之只是一个‘修养自己保持恭敬’，事情就都解决了。”体信就是忠，达顺就是恕。体信就是没有一丝一毫的虚伪，达顺就是发动都符合节度，没有一样东西不得其所。聪明睿智都由此产生。这是“自诚而明”的意思。体信是真实无妄，达顺是万物各得其所。黄氏说：“并不是说在‘修养自己保持恭敬’之外还有充实盛大的功夫。修养自己保持恭敬就可以称为君子，那么充实盛大的功夫就在其中了。只是说到功效深远，就指出那充实盛大的方面来说罢了。‘修养自己使他人安乐’，就是说修养自己保持恭敬就可以使他人安乐。‘修养自己使百姓安乐’，就是说修养自己保持恭敬就可以使百姓安乐。子路怀疑‘修养自己保持恭敬’这一句话不足以成为君子，所以孔子指出其功用最大的方面来说，以表明决非君子不足以担当此任。”通氏说：“从尧舜到孔子，圣人代代相传，不能超出这个范围。‘修养自己保持恭敬’这一句话，子路小看这个‘敬’字，所以孔子又指出其功用最大的方面来说。充实盛大的状态就是体信，自然惠及他人就是达顺。体信，是这个‘敬’在心中积累而真实无妄；达顺，是这个‘敬’通达于外而周流无滞。尧舜以安顿百姓为担忧，更加显示出尧舜的恭敬。”
○原壤蹲踞着等待，孔子说：“你小时候不孝顺父母、不尊敬兄长，长大后没有什么值得称道的成就，老了还不死，这就是害人虫。”用拐杖敲他的腿。
原壤，是孔子的老朋友。母亲死了却唱歌，大概属于老聃那一类人，自我放逐于礼法之外。“夷”是蹲踞的意思，“俟”是等待。意思是看见孔子来，就蹲踞着等待他。“述”，就是称道的意思。“贼”，是害人的名称。因为他从小到长没有一种善的表现，而长久活在世上，只足以败坏常理、扰乱风俗，这就是害人虫罢了。“胫”，是腿骨。孔子责备他之后，就用所拄的拐杖敲击他的腿，好像让他不要蹲踞的样子。有人问：认为原壤母亲死了却唱歌，孔子装作没听见。现在却责备他蹲踞等待，为什么舍弃重大的过错而责备轻微的过失呢？大概是因为列举他母亲死了却唱歌的罪状，那么原壤就应当被断绝关系；敲击他蹲踞的腿，那么原壤还是老朋友。盛德合乎礼制，体现在周旋应对之中，这也可以看出来。郑舜举说：“圣人接待他人，各自符合其情分。”
罢了，厌恶他而委婉其言辞，是疏远他，对待阳货就是这样。厌恶他而斥责其罪过，是亲近他，对待原壤就是这样。通氏说：“谁不想老而不死？而原壤独得‘贼’的名声，大概是因为他从小到长没有一种善的表现的缘故。如前一章蘧伯玉老了还反省自身、克制自己，一天不死就可以增进一天的德行，或许可以成为天地间的全人。像原壤这样败坏常理、扰乱风俗，一天不死就徒增一天的祸害，最终成为天地间的匪人。”
○阙党的童子传递命令，有人问孔子说：“他是求益的人吗？”
阙党，是地名。童子，是对未行冠礼者的称呼。将命，是说传递宾客和主人的话语。有人怀疑这个童子学问有进步，所以孔子让他传递命令，以宠爱并区别于他人。
孔子说：“我看见他坐在成年人的位子上，看见他和长辈并肩而行。他不是求益的人，是想速成的人。”
按照礼制，童子应当坐在角落，跟在后面行走。
见此童子不循此礼，非能求益，但欲速成尔，故使之给使令之役，观长【上声】少【去声】之序，习揖逊之容。葢所以抑而教之，非宠而异之也【通曰：非能求益，则无汲汲之功；但欲速成，则无循循之意。上章原壤老而为贼，是从幼不逊弟来。今童子得以驯揉其气，而因习于礼，则可免于原壤矣。幸哉】
译看到这童子不遵循这种礼节，并不是能够求得进益，只是想要速成罢了，所以让他从事供使唤的差役，观察长幼的次序，练习作揖谦让的仪容。这大概是为了抑制他并教育他，并不是宠爱他而把他当作异类啊。【通说：如果不能求得进益，就没有急切追求的功效；如果只想要速成，就没有循序渐进的意态。上一章原壤年老却行为不端，是从幼年时不谦逊悌敬发展而来的。如今童子能够驯服揉磨他的气质，从而习惯于礼节，就可以避免成为原壤那样的人了。真是幸运啊】