右第三十章
也。其于所性之全体，无一毫人欲之伪以杂之，而天下之道千变万化，皆由此出，所谓立之也。其扵天地之化育，则亦其极诚无妄者有黙契焉，非但闻见之知而己【语録：问中庸两处説至诚，而其结语一则曰賛化育，一则曰知化育。賛与知如何分？曰：尽其性者是自这里面説将去，故尽其性则能尽人物之性，以賛化育也。经纶大经，是从下面説上去，如修道之教是也。立大本是静而无复，大本不中处，知化育则知天理之流行矣。○陈氏曰：知字不可以闻见之知论，只如肝胆相照一般。圣人之徳极诚无妄，其生育变化万物之功与天地造化脗合交契，浑融一体，所谓知也】此皆至诚无妄自然之功用，夫岂有所倚着于物而后能哉【夫焉有所倚，都是实理无欠缺。经纶自经纶，立本自立本，知化育自知化育，不用倚靠他物事然后能如此。○方氏曰：思诚者必靠倚诚为骨子，然后能知能行；若至诚则自然流出，不待用力，故无所倚靠，不説到诚字了。○饶氏曰：上章至圣从生知之知发出来，犹是有所慿借；此章至诚本无声臭，果何所倚哉】
译罢了。他对于本性之全体，没有丝毫人为私欲的虚伪掺杂其中，而天下的道理千变万化，都由此产生，这就是所说的“立大本”。他对于天地的化育，也是极其真诚无妄，与之有默契相通之处，不仅仅是凭借耳闻目见的知识而已。这全都是至诚无妄自然产生的功效，哪里是有所依赖外物然后才能做到的呢？
肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天【肫之纯反】
肫肫恳至貌，以经纶而言也。渊渊静深貌，以立本而言也。浩浩广大貌，以知化而言也。其渊其天，则非特如之而已【语録：肫肫其仁者，人伦之闲若无些仁厚意，则父子兄弟皆不相管摄矣。○饶氏曰：肫肫其如何意，配经纶？大经曰：仁者人也。大经则是个人道，人而不仁，何足以为人哉？上文大经是道，大本是性，性乃大经之本也。天地化育是命，又大经大本之所从出也。此则肫肫其仁是説道，而渊渊其渊是説性，浩浩其天是説命。问性命如何分天渊？曰：性是成之者，性指已定之理而言也。命是继之者，善指理之流行而赋扵物者而言也。二者有动静之分，故一属地，一属天。自圣人言之，则静定而存主防即是性，应用而流行防即是命。其与天地之理一也，故曰其渊其天。前章曰如天如渊，犹是圣人与天地相比并，至此则曰其天其渊，则圣人与天地为一矣】
苟不固聪明圣知达天徳者，其孰能知之【圣知之知，去声】固，犹实也。郑氏曰：唯圣人能知圣人也【饶氏曰：固当为固有之固，本来之义也○玉渊张氏曰：上章云凡有血气者莫不尊亲，此云苟不固聪明圣知达天徳，其孰能知之？上章言小徳条理分明，人所易见，此章言大徳无声无臭，非圣人不能知之○通曰：大经是道，大本是性，化育是命。首章由造化説圣人，故曰命，曰性，曰道，由体之隐达扵用之费也。此章言圣人之所以为敦化，则曰道，曰性，而后曰命，由用之费而原其体之隠也。前曰賛化育，此曰知化育。賛云者，至诚之功，有补扵天地；知云者，至诚之心，无闲扵天地也。前章以时出之，是小徳之川流，是时中之中；此章大本是大徳之敦化，是未发之中。首章曰中者天下之大本，此则揭以立之一字，大本是所性之全体，本无一毫人欲之伪以杂之也。立字不是用力字。前章以时出之则为时中，凡天下之人皆得以知之；此章大本之中，浑然在中者也，非聪明圣知达天徳者，孰能知之】
右第三十二章
承上章而言，大徳之敦化，亦天道也。前章言至圣之徳，此章言至诚之道。然至诚之道，非至圣不能知；至圣之徳，非至诚不能为。则亦非二物矣。此篇言圣人天道之极致，至此而无以加矣【叶氏曰：至圣指发用神妙而言，乃上文小徳川流之意；至诚指大经大本之实理而言，乃上文大徳敦化之意。非至圣无以显至诚之全体，非至诚无以全至圣之妙用。其实非二物也。○通曰：自《大哉圣人之道》章至此章，为第五大莭】
诗曰：「衣锦尚防，恶其文之着也。」故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理。知逺之近，知风之自，知微之显，可与入徳矣【衣，去声；防，口回反；恶，去声；闇，于感反】
前章言圣人之徳极其盛矣，此复自下学立心之始言之，而下文又推之以至其极也【叶氏曰：上三章极言孔子髐天之徳与夫至圣至诚之功用，中庸之道至矣尽矣。子思又虑学者驰骛于髙逺而忘下学之工夫，而或失其指归，故此章总论必自下学务内至亲至切言之，然后极于至精至微不可拟议之地】诗国风卫硕人，郑之丰皆作衣锦褧衣，褧防同襌衣也【语录：古注以为禅衣所以袭锦衣者，禅与单字同。沈括谓防与檾同，是用檾麻织疏布为之】尚加也，古之学者为已，故其立心如此，尚防故闇然衣锦，故有日章之实【语録：只暗暗地做工夫处，这理自掩蔽不得○陈氏曰：衣锦者美在其中，尚防者不求知于外。古之学者只欲此道理防得于己，不是欲求人知。惟不求人知，所以闇然，虽曰闇然而道理自彰著而不可掩，犹衣锦尚防而锦之文采自然着见于外也】淡简温防之袭于外也，不厌而文且理焉，锦之美在中也。小人反是，则暴于外而无实以继之，是以的然而日亡也。逺之近见于彼者，由于此也，风之自着乎外者，本乎内也，微之显有诸内者，形诸外也【语録：知逺之近，是以己对物言，知在彼之
译恳切至诚地施行仁爱，深邃静定地确立本性，广大无垠地顺应天命。
“肫肫”是恳切至诚的样子，是从治理世事的角度来说的。“渊渊”是深沉静定的样子，是从确立根本的角度来说的。“浩浩”是广大无边的样子，是从通晓化育的角度来说的。说本性如渊、天命如天，那么就不只是像它们那样罢了。
如果不是确实具备聪明圣智、通达天德的人，谁能了解它呢？“固”就是确实的意思。郑氏说：只有圣人才能了解圣人。
以上为第三十二章。
承接上一章而言，大德的敦厚化育，也是天道。上一章讲至圣的德行，这一章讲至诚的大道。然而至诚的大道，不是至圣之人不能了解；至圣的德行，不是至诚之人不能做到。那么它们也不是两回事了。本篇讲圣人天道的极致，到这里就没有可以再增加的了。
《诗经》说：“穿着锦缎还要加上罩衣，是厌恶它的文采太显露。”所以君子的道，虽然暗淡不明却日益彰显；小人的道，虽然鲜明耀眼却日益消亡。君子的道，平淡而不令人厌倦，简约而有文采，温和而有条理。知道从远处推求近处，知道风的来源，知道从细微处推求显著处，就可以进入道德的境界了。
上一章说圣人的德行极其盛大，这里又从头等学问、确立心志的起点来说，而下文又推演到它的极致。
“衣锦尚㲲”是《诗经》国风《卫风·硕人》和《郑风·丰》中的句子，都写作“衣锦褧衣”，“褧”和“㲲”同义，都是单衣的意思。“尚”是加上的意思。古代的学者为了修养自己，所以确立心志像这样，加上罩衣所以显得暗淡，穿着锦缎所以有日益彰显的实质。平淡、简约、温和是覆盖在外面的，不令人厌倦且有文采和条理，是因为锦缎的美好在里面。小人则相反，暴露在外面而没有实质来继承，所以虽然鲜明却日益消亡。知道从远处推求近处，是因为那里的表现源于这里；知道风的来源，是因为外在的显现本于内在；知道从细微推求显著，是因为内在的拥有会形诸于外。
是非由在我之得失。知风之自是，知其身之得失由乎心之邪正。知微之显，又专指心説，就里来知逺之近，知风之自防表而知里也，知微之显由内以达外也】有为己之心，而又知此三者，则知所谨而可入徳矣，故下文引诗言谨独之事【通曰：首章是一篇体要，末又举一篇之要而约言之，故章句发明此章多与首章相应。此曰自下学立心之始言之，又曰古之学者为己，故其立心如此。首章説性道教以为原其所自，无一不本于天而备于我，学者知之则其于学知所用力而自不能己矣。夫于学知所用力而自不已者，为己之学也。此所以为下学立心之始也。且立心以为为己之学，但当求其在我者而已，何以文之着为哉？文非本也，所以恶其文之著者，盖欲深求其本于天而备于我者也。中庸分君子、小人而言者凡二：第二章言君子中庸，小人反中庸，是其为君子、小人者，可见于行事之际。此则言其所以为君子、小人者，已见于立心之始。淡而无味，其味最长；简而无文，其文自章。温不求其理，而无有不合于条理者，此君子为己之学也。不求其文之着，而自不能不著者也。小人则反是矣。中庸既举其立心之始当如此，而又提起三知字曰：知逺之近，知风之自，知微之显。而下文遂以慎独、戒惧之事继之，即章句所谓“知其在我者，则戒慎恐惧而无时不中者也”。章句之防融彻如此，学者不可不细玩】
译这其中的是非，取决于我自身的得失。知道风气的形成源于自身的正误，知道自身的得失取决于内心的邪正。知道细微之处会显现出来，这又专门从内心来说；从内在推知外在，知道风气从内部表现于外部，知道细微之处由内而外通达。
如果有为自己修养的志向，并且懂得这三个方面，那么就知道应当谨慎行事，从而可以进入道德的境界了。所以下文引用《诗经》来谈论谨慎独处的事。
朱熹说：首章是整篇的纲领，最后又举出全篇的要旨加以概括，所以《章句》阐发这一章时多与首章相呼应。这里说从下学阶段确立心志的起始来说，又说古代的学者是为了完善自己，所以他们确立心志是这样的。首章说性、道、教作为本源，追溯其根源，没有一样不是本于天而完备于我的，学者知道了这一点，那么对于学习就知道在何处用力，从而自然不能停止。对于学习知道在何处用力而自然不停止的，就是为己之学。这就是它作为下学阶段确立心志起始的原因。况且确立心志以作为为己之学，只应当探求那些在我自身的东西罢了，为什么要使文采显著呢？文采不是根本，厌恶文采显著的原因，大概是想深入探求那本于天而完备于我的根本。
《中庸》区分君子和小人论述的地方共有两处：第二章说君子行中庸，小人违背中庸，这是君子和小人的区别，可以在行事之际看出来。这里说的是他们之所以成为君子或小人的原因，已经在确立心志的起始时就显现出来了。平淡而没有味道，它的味道才最长久；简约而没有文采，它的文采自然彰显。温和而不刻意追求条理，却没有不合于条理的，这是君子为己之学的表现。不刻意追求文采的显著，却自然不能不显著。小人则与此相反。
《中庸》既然举出确立心志的起始应当如此，又提起“知”字说：知道远者近于己，知道风气的来源，知道细微之处会显现。下文接着以慎独、戒惧的事来承接，就是《章句》所说的“知道那些在我自身的东西，那么戒慎恐惧而没有时刻不中道的”。《章句》的义理融贯透彻如此，学者不可不仔细玩味。
诗云：「濳虽伏矣，亦孔之昭。」故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎【恶去声】
诗《小雅》正月之篇，承上文，言「莫见乎隠，莫显乎微」也。疚，病也。无恶于志，犹言无愧于心。此君子谨独之事也【陈氏曰：潜虽伏矣，即首章隠微处；亦孔之昭，即首章莫见莫显处】
诗云：「相在尔室，尚不愧于屋漏。」故君子不动而敬，不言而信【相，去声】
诗》大雅《抑》之篇「相视也」。屋漏，室西北隅也【语録：古人室在东南，开门东北隅为突，西北隅为屋漏，西南隅为与人。才进便先见东南隅，却到西北隅，然后始到西南隅，此是至深宻之地。曽子问「谓之当室之白」，孙炎曰：「当室日光所漏入也】承上文，又言君子之戒谨恐惧，无时不然，不待言动而后敬信，则其为己之功益加宻矣，故下文引诗并言其效【陈氏曰：此处一节宻，一节首章先説戒谨恐惧，后説慎独，是从内靣发出来；此处先説慎独，后説戒谨恐惧，是从外靣説入。○通曰：上文引诗但见学者有为己之心，此两引诗方见学者有为己之学。首章言慎独，此言人之所不见即是独，内省不疚即是慎独。内省而少有一髪之疚，则是胷中犹有可恶之处，故必无疚然后无恶，此为己之功也。首章言戒惧不暏，恐惧不闻，盖动则有可暏，此不动而敬即是戒慎乎其所不睹；言则有可闻，此不言而信即是恐惧乎其所不闻。诸家以敬信为「民敬信」章句，以为己之敬信，与下文笃恭相应，此又为己之功益加宻者也。首章先戒慎而后言慎独，由静时功夫説到吾心方动之几；此章先慎独而后言戒慎，由动时工夫説归吾心至静之极，愈静愈敬，其为己之功可谓宻矣】
诗曰：「奏假无言，时靡有争。」是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺【假，格同鈌，音夫】
诗商颂烈祖之篇，奏进也。承上文而遂及其效，言进而感格于神眀之际，极其诚敬，无有言説而人自化之也。威，畏也。鈇莝【音剉】斫刀也。鈇，斧也。
诗曰不显帷徳，百辟其刑之。是故君子笃恭而天下平。诗《周颂·烈文》之篇「不显」説见二十六章。此借引以为幽深▯逺之意，承上文言天子有不显之徳而诸侯法之，则其徳愈深而效愈逺矣【语録「不显」二字二十六章者别无他义，故只用诗意卒章所引縁自章首尚防之云与章末无声无臭皆有隠微深密之意，故知其当别为一义与诗不同也】笃厚也。笃恭言不显其敬也。笃恭而天下平，乃圣人至徳渊微自然之应，中庸之极功也【语録此章到「笃恭而天下平」已是极处结局了，所谓「不显其徳」幽深▯逺无可得而形容，虽下面「不大声以色」「徳輏如毛」皆不足以形容，直是无声无臭到无迹之可寻然后已。他人孰不恭敬，然不能平天下，圣人笃恭，天下便平，都不可测了。○陈氏曰此章至此凡五引诗，头节説学者须为己不求人知，第二节説致谨于人所不见处，第三节説不特人所不见，虽已所不覩不闻处亦当致敬，第四节説不待言説而人自化之，第五节説不显笃恭，圣人至徳功效有自然之应，乃中庸之极功也。○通曰此两引诗承上文「不动而敬」「不言而信」而极言其效也，惟其不言亦信，所以无言而人自信之，有不待赏罚而化者，惟其不动亦敬，故笃恭不显其敬也，而天下自平。笃恭而天下平，即首章「致中与和」而「天地位万物育」也，特首章是致其中而后致其和，此谓之笃恭者已致其和而益致其中也，为己之功愈宻则徳愈深而效愈逺如此。二十六章于乎「不显」谓岂不显也，此独借以为幽深▯逺之意者，所引诗一曰「衣锦尚防」已有不显之意，二曰「潜伏」三曰「屋漏」皆不显之地，四曰「无言」以至下文曰「不大」「曰无声无臭」则形容不显之至矣。夫徳显而百辟刑之宜也，不显而天下自平，其妙殆有不可测者，要之中者性之。徳不显之徳，即未发之中，戒慎恐惧，是于喜怒哀乐未发之时而敬也。此时而敬，是不显其敬，此所以为至徳之渊微，而有
译《诗经》说：“潜藏虽深伏，也极为明显。”所以君子自我反省没有愧疚，心中没有厌恶的念头。君子所达到的常人无法企及的境界，大概就在于别人看不见的地方吧。
《诗经·小雅·正月》篇，承接上文，说明“没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的”。疚，是病痛、愧疚的意思。无恶于志，就是说心中无愧。这是君子在独处时谨慎修养的事。
《诗经》说：“审视你在室内，尚且无愧于屋漏之处。”所以君子不行动也保持恭敬，不说话也令人信服。
《诗经·大雅·抑》篇，“相”是审视的意思。屋漏，是房间西北角的隐暗处。承接上文，又说君子时刻戒慎恐惧，不等到言行举止才表现出恭敬诚信，那么他修养自身的功夫就更加严密了，所以下文引用《诗经》来说明其效果。
《诗经》说：“进献祭祀无声无息，这时没有争执。”所以君子不奖赏而百姓自我勉励，不发怒而百姓畏惧如同面对斧钺。
《诗经·商颂·烈祖》篇，“奏”是进献的意思。承接上文进而说到其效果，说明在感通神明之际，极其诚敬，没有言语而百姓自然被感化。威，是畏惧的意思。鈇，是斧头；莝，是砍刀。
《诗经》说：“不彰显的德行，诸侯都效法它。”所以君子笃实恭敬而天下太平。《诗经·周颂·烈文》篇，“不显”的解释见第二十六章。这里借用来表达幽深玄远的意思，承接上文说天子有不彰显的德行而诸侯效法他，那么他的德行就越深，效果就越远。笃，是厚道的意思。笃恭，是说恭敬而不彰显。笃恭而天下太平，是圣人至高德行深奥微妙自然的感应，是《中庸》的最高境界。
诗云：「予懐眀徳，不大声以色。」子曰：「声色之于以化民，末也。」诗曰：「徳輶如毛，毛犹有伦。上天之载，无声无臭。」至矣【輶由酉二音】
诗大雅皇矣之篇，引之以眀上文所谓不显之徳者，正以其不大声与色也。又引孔子之言，以为声色乃化民之未务，今但言不大之而已，则犹有声色者存，是未足以形容不显之妙。不若烝民之诗所言徳輶如毛，则庶乎可以形容矣。而又自以为谓之毛，则犹有可比者，是亦未尽其妙。不若文王之诗所言上天之事，无声无臭，然后乃为不显之至耳。盖声臭有气无形在物，最为微妙，而犹曰无之，故惟此可以形容不显笃恭之妙。非此徳之外，又别有是三等，然后为至也【语录】自衣锦尚防以下，淡而不厌，简而文，温而理，皆是收敛近里，知逺之近，知风之自知，微之显，一句紧一句，又説得愈宻。学者能如此收敛，虽未可便谓之徳，亦可以入徳矣。其下方言不愧屋漏，方能以谨独涵养。其曰不动而敬，不言而信，盖不动不言时，已是敬信底人了。又引诗不显惟徳予懐，眀徳徳輶如毛，言之一章之中，皆只是发眀个徳字。然所谓徳者，实无形状，故以无声无臭终之。○此章八引诗，一歩退似一歩都用那不言不动不显不大底字，直説到无声无臭则至矣。○首章是自里説出外靣，盖自天命之性説到天地位万物育处。末章却自外靣一节収敛入一节，直约到里靣无声无臭处。此与首章实相表里也。○饶氏曰：徳輶如毛，亦未足以形容不显之妙，必上天之载，无声无臭，然后足以形容。此便是未发之中，便是天命之性，盖一篇之归宿也。○王氏曰：此章是结尾，举一篇工夫之要约，而信之所谓藏于宻者也。○通曰：此章八引诗，当作四节看，节节意相承。第一节承上章极致之言，恐学者鹜于髙逺，首引尚防之诗，言下学立心之始，结之以知防之显。第二节承知防之显之语，引潜虽伏矣亦孔之昭，以实之，自慎独説归戒慎恐惧，而结之以不动。而敬不言而信。第三节承“不言不动”之语，引诗云“无言不显”，以极其效。如此第四节承“不显”之语，三引诗至扵“无声无臭”，以形容不显之妙至如此。朱子又恐学者因“无声无臭”之语，而又鹜扵髙逺也，故结之曰：“非此徳之外有此三等，然后为至也。”盖所引之诗似有等级，然其妙非杳冥昬黙之谓，非虚无寂黙之谓也。故必提起“徳”之一字言之。首章曰“道”，此章曰“徳”。“道”字説得广濶，“徳”字説得亲切。“徳”者，得此道于心而能説者也。首章开端“一天”字，原其所自也。此道之在我者，无不本诸天也。此章结末“一天”字，要其所成也。“徳”之成则能不失其道之在我，老即不失其本诸天者也。至此则我本扵天，天备扵我，又不过即其初“天命之性”尔。是“无声无臭”之天，即吾“不显”之徳；“而不显”之徳，即吾浑然未发之中者也。子思子首章独提此一“中”字，即周子所谓“无极而太极”也。末又约而归之于此，即周子所谓“太极本无极”也。子思始引夫子之言曰：“中庸之徳，其至矣乎！众人之所可至也。”此言中庸之极功，故以“不显”之德賛其至。圣人之所独至也。然圣人之所以为徳之至者，不过敬之至而已。敬者，圣学之所以成始而成终也。故此书以慎独、戒慎终始焉】
右第三十三章。子思因前章极致之言，反求其本，复自下学为己、谨独之事，推而言之，以驯致乎笃恭而天下平之盛。又賛其妙，至于无声无臭而后已焉。盖举一篇之要而约言之，其反复丁寜示人之意，至深切矣。学者其可不尽心乎【通曰：右须看「极致」「驯至」四字。「极致」者，上达之事也；「驯至」者，下学而上达之事也。天理不离乎人事，下学人事，即所以丄达天理。虽其妙至扵无声无臭，然其本皆实学也。此书开示学者之始事，则始之以天；深期学者之终事，则亦终之以天。其始也，学者知之，则知所用力，自不能已矣；其终也，学者可不尽
译《诗经》说：“我怀念那光明的德行，不靠大声疾呼和严厉脸色。”孔子说：“靠声音脸色来教化百姓，是末等的方法。”《诗经》说：“德行轻如毫毛，毫毛还有可比之物。上天的运作，没有声音也没有气味。”这才是极致的境界。
《诗经·大雅·皇矣》篇，引用它来说明上文所说的“不显”的德行，正是因为它不靠大声和严厉的脸色。又引用孔子的话，认为声音脸色是教化百姓的次要事务，现在只说“不靠”大声脸色，那么声音脸色还是存在的，这还不足以形容“不显”的妙处。不如《诗经·大雅·烝民》中所说的“德行轻如毫毛”，这才差不多可以形容了。但又自认为说像毫毛，还有可比之物，这也未尽其妙。不如《诗经·大雅·文王》中所说的上天之事，没有声音也没有气味，然后才算是“不显”的极致。大概声音气味是有气无形、存在于事物中的，最为微妙，而还说没有它们，所以只有这样才能形容“不显”和“笃恭”的妙处。并不是在这德行之外，又另有这三等境界，然后才算是极致。
从“衣锦尚防”以下，“淡而不厌，简而文，温而理”，都是收敛向内，知道“远”就在“近”处，知道“风”的自知，知道“微”的显明，一句紧接一句，说得愈发严密。学者如果能这样收敛，虽然还不能马上称为有德，也可以进入德的境界了。下面才说“不愧屋漏”，才能以谨独来涵养。说“不动而敬，不言而信”，大概在不行动不说话的时候，已经是恭敬诚信的人了。又引用《诗经》“不显惟德”、“予怀明德”、“德輶如毛”，这一章中，都只是阐发一个“德”字。然而所谓的德，实在没有形状，所以以“无声无臭”来终结。
这一章八次引用《诗经》，一步比一步退进，都用那不言、不动、不显、不大的字，一直说到“无声无臭”才算极致。
首章是从内里说到外面，大概从天命之性说到天地位、万物育的地方。末章却从外面一节一节收敛进入，一直简约到内里“无声无臭”的地方。这与首章实在是表里相照的。
饶氏说：“德轻如毫毛，也不足以形容‘不显’的妙处，必须是上天的运作，没有声音也没有气味，然后才足以形容。这就是未发之中，就是天命之性，大概是一篇的归宿。”
王氏说：“这一章是结尾，举出一篇工夫的要领，而信守所谓藏于密的意思。”
通说：“这一章八次引用《诗经》，应当看作四节，节节意思相承。第一节承接上一章极致的言论，恐怕学者追求高远，首先引用《尚防》的诗，说下学立心的开始，归结于知道微的显明。第二节承接知道微的显明的话，引用‘潜虽伏矣，亦孔之昭’来证实它，从慎独归结到戒慎恐惧，而归结于不动而敬、不言而信。第三节承接‘不言不动’的话，引用《诗经》‘无言不显’，来穷尽其效验。如此第四节承接‘不显’的话，三次引用《诗经》直到‘无声无臭’，来形容‘不显’的妙处达到如此地步。朱子又恐怕学者因为‘无声无臭’的话，而又追求高远，所以归结说：‘并不是在这德行之外有此三等，然后才算是极致。’大概所引用的诗似乎有等级，但其妙处不是杳冥昏默的意思，不是虚无寂默的意思。所以必须提起‘德’这一字来说。首章说‘道’，这一章说‘德’。‘道’字说得广阔，‘德’字说得亲切。‘德’者，是心得此道而能安适的意思。首章开端一个‘天’字，是推究它的来源。这在我身上的道，无不本源于天。这一章结尾一个‘天’字，是要求它的成就。‘德’的成就就能不失去在我身上的道，也就是不失去它本源于天的根本。到这里，我本源于天，天完备于我，也不过就是起初的‘天命之性’罢了。所以‘无声无臭’的天，就是我的‘不显’之德；而‘不显’之德，就是我浑然未发之中的状态。子思在首章单独提出这个‘中’字，就是周敦颐所说的‘无极而太极’。最后又简约归结到这里，就是周敦颐所说的‘太极本无极’。子思开始引用孔子的话说：‘中庸之德，其至矣乎！众人之所可至也。’这是说中庸的极致功效，所以用‘不显’之德来赞颂它的极致。圣人所独自达到的。然而圣人之所以为德之极致，不过是敬的极致罢了。敬，是圣学之所以成始成终的原因。所以这本书以慎独、戒慎恐惧开始和结束。”
以上是第三十三章。子思因为前章极致的言论，反求其根本，再从下学为己、谨独的事情，推演而言之，以逐渐达到笃恭而天下平的盛况。又赞颂其妙，直到无声无臭才停止。大概举出一篇的要领而简约地说，其反复叮咛示人的意思，至为深切。学者怎么能不尽心呢？
通说：“右边必须看‘极致’、‘驯至’四个字。‘极致’者，是上达的事情；‘驯至’者，是下学而上达的事情。天理不离乎人事，下学人事，就是所以上达天理。虽然其妙处达到无声无臭，但其根本都是实学。这本书开示学者的开始，则以天开始；深深期望学者的终事，则以天结束。其开始时，学者知道了，就知道用力之处，自然不能停止了；其结束时，学者怎么能不尽心呢？”