阳货第十七

译如果顺从阳货，将来就会与他同受祸患，所以孔子没有拒绝他，但表现出并不顺从的意思。阳货想要见孔子，虽然出于善意，但不过是想让孔子帮助自己作乱罢了。冯氏说：阳货想要见孔子，虽然出于善意，但他专断国政、肆意妄为，盗窃宝玉的行为被《春秋》记载为盗贼，不可以与他共同行事。所以孔子不见他是合乎道义的，他去拜谢是合乎礼节的。一定要趁阳货不在家时前往，是为了使礼节相当。在路上相遇而不躲避，是为了不彻底断绝关系。随着提问而回答，是理直气壮的表现。回答而不争辩，是言辞谦逊且也不委屈自己的表现。语录说：阳货窥探孔子不在家，这不足以责备孔子，孔子也窥探阳货不在家而前往，不担心不真诚吗？回答说：并非不真诚，阳货趁我不在而来，我趁他不在而往，一来一往，礼节非常相当。只是孔子不幸在路上遇到他罢了。吴氏说：小人做事，君子怎么能效仿呢？不是说礼节讲究往来，想要相当，不前往不可以，前往拜谢就会落入小人的圈套，所以权衡如此。又说：不见是正道，前往拜谢是权变。随着提问而回答，言辞顺从、礼节恭敬，在此处不委屈，在对方那里也不抵触。阳货天性是小人，手段既狡猾又深刻，言语都机警敏锐，而孔子从容应对，曲尽其妙，阳货最终无法施展他的奸诈。不是圣人能做到这样吗？辅氏说：圣人的行事，虽然纵横曲折，千头万绪，但无非是义理所应当的。不亲自前往相见是义，前往相见是礼，不彻底断绝关系是仁，随着提问而回答，回答而不争辩是智。这四种都出于诚信，仅这一件事就具备了五种德行，然后才能看到圣人的完备。杨氏说：扬雄认为孔子对待阳货，尊敬所不应当尊敬的，是委屈自身以伸张道义，这不是真正了解孔子的人。因为道之外没有自身，自身之外没有道，自身委屈了，却可以伸张道义，我不相信这种说法。语录说：阳货厌恶人，本来不可以见，孔子见他，也近乎委屈。自身却不知道，圣人是理应当去见他，不算委屈。到与他说话时，只用一两个字回答他，言辞温和、气息厚重而不失自我，不是圣人不能做到这样。辅氏说：说委屈自身以伸张道义，是将自身与道分开为二，这就是扬雄在王莽贤臣之间勉力周旋而不离去的原因。通说：这一件事，却显示出圣人一言一动，无不是时中的妙处。阳货想要见孔子，如果立即去见，不符合中道；既然有馈赠而不前往拜谢，不符合中道；不想使礼节相当，就落入小人的圈套，不符合中道；不幸在路上遇到而又躲避，就彻底断绝小人的关系过于严厉，不符合中道。理直气壮，言辞容易变得不谦逊，不符合中道；言辞谦逊而有时委屈，不符合中道。圣人不随顺外物，也不随意标新立异，不彻底断绝外物，也不随意苟同，越是从容不迫，越是刚直不阿，这就是圣人时中的妙处。

译○孔子说：“人的本性是相近的，由于后天习染不同，便相差很远了。”

这就是说，这里的“性”是兼指本然之性和气质之性而言的。【语录：性是上天赋予人的，只一同；但气质所禀受的，却自有厚薄之分。人厚于仁而薄于义，余于礼而不足于智，都是从气质上来的。○性如果没有气质就没有寄托之处，气如果没有天性就没有成就的可能。○关于气质的学说，起于张载和程颐，对圣门极有功劳，对后学大有补益，读起来使人深有感触。○饶氏说：“兼”字尤其精妙。因为说本性相近，那就未免有些不同之处，固然不能直接指为本然之性；然而它们之所以相近，正是因为本然之性寓于气质之中，虽然随着气质各自形成一种性，但其本然之性常作为主宰，所以气质虽然不同，而性终究不会相差太远。这是将本然之性与气质兼而言之，并非专指气质而言。】气质之性固然有美恶的不同，但从初生时来说，都相差不远；只是习惯于善就变善，习惯于恶就变恶，于是才开始相差很远。【有人问：为什么说习染相差很远？回答说：从常态来说，本性善的人习惯于善，就日益进入高明的境界；本性恶的人习惯于恶，就日益流于污浊卑下的境地。从变化的情况来说，本性善的人有时习惯于恶，就会失去他的善；本性恶的人有时习惯于善，就会失去他的恶。这四种情况，开始时都相近，最终却相差很远了。○吴氏说：“习与性成”，是说从本性开始习染。中等人及上下等资质的人，相差本来不远，只是习惯于善就日益达到高明的境界，习惯于恶就日益沉沦于污浊卑下的境地，因此才相差很远。上等的智者生来就知道，安于道而行，哪里需要习染？下等的愚人习惯于恶是有的，但习惯于善是没有的。上智与下愚相差很远，又哪里是等待习染才这样的呢？】程颐说：这是说气质之性，不是说性的根本。如果说性的根本，那么性就是理，理没有不善的，孟子说人性善就是这个意思，哪里有什么相近不相近的说法呢？【语录：性相近是指气质之性，本然之性一般无二，没有相近的说法。○辅氏说：性的根本，是指不兼及气质而言的。既然不兼及气质，那就纯粹从理来说，理在天地人物中只是一个，哪里有什么相近可言呢？○通说：伊尹说“习与性成”，是专就气质之性而言，习染如此，性成就如此，所以说性在习之后。夫子说“性相近，习相远”，是兼及气质之性而言，性如此而习染却未必都如此，所以说性在习之前。如果论及天命之性，那就纯粹至善，只有一个，不可以用相近来说。这里所说的相近，是兼及气质而言的。天命之性本来不离气质之性，其初还不太远，因为天命之性还没有混浊。婴儿出生，没有五方的区别，声音是一样的，性相近就像这样。长大后言语不通，饮食不同，有直到死也不能互相理解的，习相远就像这样。】

○孔子说：“只有上等的智者和下等的愚者是不可改变的。”【知，读去声】

这是承接上一章而言，人的气质在相近之中，又有美恶一定、不是习染所能改变的。【语录：性相近是通说善恶知愚，上智下愚是从中摘出悬殊者来说。○吴氏说：这一章说智愚悬殊而有不可变迁的。“唯”是分别指出的语气词。上知气质最清，自然不改变为恶；下愚气质最浊，不可能改变为善。】程颐说：人性本来都是善的，为什么有不可改变的呢？论其性，都是善的；论其才，就有下愚不可改变的情况。所谓下愚有两种：自暴自弃。人如果以善来治理自己，就没有不可改变的，即使昏愚到极点，都可以逐渐磨砺而进步。只有自暴的人以不信来拒绝，自弃的人以不为来断绝，即使圣人与他同住，也不能感化他而使他进入善道，这就是孔子所说的下愚。然而他们的资质未必昏且愚，往往强悍乖戾而才力超过常人，商辛（纣王）就是这样。圣人因为他们自己断绝于善，称为下愚；但考察他们的归宿，确实是愚昧的。【语录：问：集注说气质相近之中又有一定不可改变的，又举程子无不可改变的说法，似乎不合。回答说：且看孔子说的，如今却自有不可改变的人，如尧舜不可变为桀纣，桀纣不可使为尧舜之类。程子却又推究其说法，须知其不同而不妨碍其相同。○习与性成而至于相远，固然有不可改变的道理；但人性本善，即使至恶的人，一天能从善，就是一天的善人，哪有最终不可改变的道理？○以不信来拒绝，只是说道没有这个道理；以不为来断绝，是知道有这个道理，自己割断了不肯做。自暴者有强悍之意，自弃者有懦弱之意。○吴氏说：下愚是从资质来说，自暴自弃是从人事来说。资质虽然可改变，而自己不改变的，就是暴弃的意思。○饶氏说：性相近是说性，上知下愚是说才。善恶是性，知愚是才。性虽然相近，而才的等级不齐，有相差很悬殊的。才既悬殊，性也就不是习染所能改变了。又说：不移不是不可移，是不肯移。善的性不肯移而为恶，恶的性不肯移而为善。肯不肯虽然属于心，但其所以肯不肯的原因，则是才实际造成的。】有人说：这一章与上一章应当合为一章，“子曰”二字大概是衍文。

○孔子到武城，听到弦歌的声音。

弦，指琴瑟。当时子游做武城的长官，以礼乐教化百姓，所以邑人都弦歌。【黄氏说：弦歌，边弹弦边唱歌。合乐曰歌，人声伴弦，】

译丝竹之声，都是堂上的音乐。

译孔子微微一笑说：“割鸡哪里用得着牛刀呢？”

微微一笑，是微笑的样子。大概是高兴。因为说治理小地方，何必用这大道呢？

子游回答说：“从前我听说老师说过：‘君子学习道就会爱人，小人学习道就容易驱使。’”

君子和小人是从地位来说的，子游所引用的，大概是孔子的常说的话。说君子和小人，都不可以不学习，所以武城虽然小，也一定要用礼乐来教化他们。

孔子说：“学生们，子游的话是对的，我刚才的话是开玩笑罢了。”

赞许子游的笃信，又借此解除学生们的疑惑。治理有大有小，但治理必须用礼乐，那么作为道是一样的。只是众人大多不能实行，而子游独自实行，所以孔子乍一听而非常高兴，因此反其言来开玩笑，而子游以正言回答，所以又肯定他的话而承认自己刚才是在开玩笑。

公山弗扰凭借费邑叛乱召孔子，孔子打算前往。

弗扰，是季氏的家臣，与阳虎一起拘禁季桓子，占据城邑叛乱。

子路不高兴地说：“没有地方去就算了，何必到公山氏那里去呢？”

末，是没有的意思。说道既不能实行，就没有地方可去了。何必到公山氏那里去呢？

孔子说：“召我的人，难道会白白召我吗？如果有人任用我，我大概会在东方复兴周礼吧。”

难道会白白召我吗？说一定会任用我。为东周，是说在东方兴起周代的道。

子张向孔子问仁，孔子说：“能在天下实行五种品德，就是仁了。”子张请问是哪五种，孔子说：“恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠。恭敬就不会受侮辱，宽厚就能得到众人的拥护，诚信就能得到别人的信任，勤敏就能有功绩，慈惠就能足以使唤别人。”

实行这五种品德，那么心存而理得。在天下，说没有……

译如果处处都能做到这样，那就如同所说的即使到了夷狄之地也不可舍弃的那样。【辅氏说：践行这五种德行，那么心固然存留而天理也就获得了。然而，这颗心一旦有间断的时候，就会丧失；这五种天理，如果又有一家存在亏欠的地方，就会失去。因此，他的行为从国家以至于天下，没有一处不是这样的，然后他的心公平，天理周遍，仁的体用就全部体现了。】这五种德行的条目，大概是针对子张所欠缺的地方而言的。【胡氏说：五常百行，哪一样不是仁呢？却唯独用这五种来表述，所以怀疑这是子张所欠缺的。】“任”是倚仗的意思。【“任”就是可以倚靠。】又说它的功效是这样的。【胡氏说：一并提到它的功效，是希望人们借此来验证它。】○张敬夫说：如果能在天下践行这五种德行，那么他的心公平而周遍就可以知道了。然而，恭敬是根本吗？【平声○饶氏说：朱熹集注以心存理得为仁，是指能够践行这五种德行而言；南轩以公平周遍为仁，是兼指在天下践行而言。又说：南轩对于这五种德行，以恭敬为根本，也与胡氏解释“道千乘之国”章时说五种德行以敬为主的意思相同。恭敬则心存，心存然后天理获得，所以能够践行下面四种德行。○胡氏说：说恭敬是根本，是因为其他四种都是从做事的角度而言，而恭敬则切身于自身。】李氏说：这一章与六言六蔽、五美四恶之类，都与前后文的文体大大不相似。【马氏说：问仁没有称呼，向孔子问仁的人，难道是齐论吗？○通说：子张问仁，而孔子回答以能在天下践行五种德行。因为子张平日问达、问行，他的志向是想在彼处得以施行，孔子就顺着他问仁，告诉他说：能够在此处践行的人，也能在天下践行。能够践行这五种德行，那么心就存留而天理获得；能够在天下践行，那么心就公平而周遍。子张未能在此处践行，又从哪里能在天下践行呢？】

译佛肸召见孔子，孔子打算前往。【佛音弼，肸音许宻】

佛肸是晋国大夫赵氏在中牟的宰官。

子路说：“从前我听老师说过：‘亲自做不善之事的人，君子不进入他的门下。’佛肸凭借中牟叛乱，您要去那里，这怎么解释呢？”

子路担心佛肸会玷污老师，所以问这个问题来阻止孔子前往。亲，就是自的意思；不入，就是不加入他的党羽。

孔子说：“是的，我有这样的话。不也说坚硬吗？磨也磨不薄。不也说洁白吗？染也染不黑。【磷，力刃反。涅，乃结反】

磷，是薄的样子；涅，是染黑色的东西。【齐氏说：涅，是水中的黑土，现在江东叫皂泥】这是说别人的不善，不能玷污自己。杨氏说：磨而不薄，染而不黑，然后才能做到无可无不可。如果坚和白还不够，却想在磨和染中自我考验，那不被磨薄染黑的情况，是很稀少的。

我难道是个匏瓜吗？怎么能系在那里而不被食用呢？【焉，于虔反】

匏，就是瓠。匏瓜系在一个地方而不能被饮食，人却不这样。【黄氏说：匏瓜只是一个蠢然之物，不能活动，不被食用就无所知。我是人类，在天地间能行动有思虑，自然应当发挥效用而有益于他人，怎能和微小的东西相比呢？世上那些奔走四方以糊口的人，往往借这句话来自比，失去了圣人的本意，这不可以不辩明。○饶氏说：植物不能饮食，不只是匏瓜如此。不食，怀疑只是不被人所食用，像‘硕果不食’、‘井渫不食’一样。大概匏瓜中苦味的，人不食用，但可以蓄积作为壶，像‘匏有苦叶，济有深涉’，注解说只能作为壶来渡水。又像‘有敦瓜苦，烝在栗薪’，就是匏瓜系在栗薪之上，系在那里而不被食用，好比人空老而不被世用。圣人道济天下，他的心难道想要这样吗？】○张敬夫说：子路以前所听的，是君子守身的常法；夫子今天所说的，是圣人体悟道的大权。然而夫子对于公山、佛肸的召见，都打算前往，是因为天下没有不可改变的人，没有不可做的事。最终没有前往，是因为知道那些人终究不可改变，那些事终究不可做。一个是生养万物的仁，一个是知人的智。【语录：子路对于公山氏，怀疑夫子不必前往，所以夫子说可以前往的道理；对于佛肸，担心他玷污夫子，所以夫子告诉他不被玷污的意思，各自针对他们的疑虑来开导他们。○辅氏说：从圣人来说，本来没有不可做的时机，也没有不可做的事，也没有不可教化的人。然而所遇到的情况有不可必定的：天意不想平治天下，那么在时势上就有不可为；上面的人不任用我，那么在事情上就有不可为；教诲谆谆，听者藐藐，那么在人事上就有不可为。○吴氏说：必须通盘考察，然后圣人的本意才开始完备显现而没有遗漏。○通说：有人说公山弗扰不是叛鲁，而是叛季氏，所以夫子打算前往，想要在鲁国复兴周道。佛肸的叛乱，只是说不足以玷污自己罢了。殊不知圣人对于这两者，打算前往是因为他们召见，最终不前往是因为他们叛乱。如果因为弗扰的叛乱可以复兴鲁国，那就是所谓以乱易乱，夫子难道会这样做吗？】

○孔子说：“由，你听说过六种美德和六种弊病吗？”子路回答说：“没有。”【女音汝，下同】蔽，是遮掩的意思。【胡氏说：也就像被事物所遮蔽，只得到一方面而看不见整体。】

　　让我告诉你。【语去声】

礼，君子问话转换话题，就要站起来回答。所以夫子开导子路，让他重新坐下再告诉他。

爱好仁德却不爱好学习，它的弊病是愚昧；爱好智慧却不爱好学习，它的弊病是放荡；爱好诚信却不爱好学习，它的弊病是害人；爱好直率却不爱好学习，它的弊病是尖刻；爱好勇敢却不爱好学习，它的弊病是作乱；爱好刚强却不爱好学习，它的弊病是狂妄。【好知并去声】

六种美德，如果只是爱好它们而不通过学习来明白其中的道理，那么各自都有弊病。【黄氏说：仁、智、信、直、勇、刚都是美德。又必须通过学习来明白道理，为什么呢？这六者，是德的大纲，轻重浅深，应当施行或不应当施行的之间，其中的道理本来很多端。现在只看到大纲而笃爱好它们，不再致力于学习以探究道理的曲折，那么见其一而蔽其一，没有不流于一偏的。○饶氏说：学习是为了明白道理，比如爱好仁德，通过学习便知道义有个裁制；爱好勇敢，通过学习便知道礼有个节文。】愚昧，像可以被陷害、被欺骗之类；放荡，指穷高极远而不知道停止；害人，指伤害败坏事物。【饶氏说：诚信而不明白道理，就不考虑事理的可否而想要必定践行自己的话，这样的人必定会害事，像尾生的诚信就是自害其身。】勇敢是刚强的表现，刚强是勇敢的本体。【饶氏说：勇敢属于气，刚强属于质，所以说勇敢是刚强的表现，刚强是勇敢的本体。】狂妄，是急躁轻率。【辅氏说：这与狂猾的狂不同，急躁轻率就接近刚恶了，所以特别解释它。】○范氏说：子路勇于为善，他的过失在于不能通过学习来明白它，所以告诉他这些，说勇敢、刚强、诚信、直率，又都是用来补救他的偏颇。【陈用之说：子路知道力行而不能通过学习来明白道理，所以用诚信、直率、勇敢、刚强来告诉他，这些是子路所爱好的，先以

译仁与智，是让人知道所喜爱的对象。有人说：这是子路初次拜见孔子的时候。通说：圣人天生就有智慧，自然没有蒙蔽；普通人缺乏智慧，常常有所蒙蔽；求学的人通过推究事理获得知识，所以能够去除蒙蔽。孔门弟子中只有颜回好学，所以处处都明白透彻，也只有颜回没有蒙蔽。子路难道能像颜回那样好学吗？

译孔子说：“学生们为什么不去学习《诗经》呢？”

“小子”指的是弟子。冯氏说：“‘何莫’的意思是，深切感叹求学的人为什么不肯去学。”

《诗经》可以激发志意，

感发人的志向和意念；

可以观察，

考察并看见得失。黄氏说：“兴、群、怨，都是指学习《诗经》的人而言。‘观’似乎是指《诗经》本身，意思是可以通过它考察诗人的得失。但认为‘观’是观察自己的得失，也讲得通。下文既然有‘多识’是用这个来认识那个，那么这里的‘观’作为观察自己，这样四句话意思就统一了。”

可以合群，

和谐而不随波逐流；

可以抒发怨愤，

怨恨而不愤怒；

近可以侍奉父亲，远可以侍奉君主，

人伦的道理，《诗经》无所不备。这两者是从最重要的方面来说的。

还可以广泛地认识鸟兽草木的名称，

它的余绪又足以帮助增加知识。学习《诗经》的方法，这一章已经说尽了。研读这部经典的人，应当尽心竭力。辅氏说：“《论语》中谈到《诗经》的地方很多，但只有这一章最为完备。学者如果在这里尽心，就能感发志意而向善不懈怠，能考察得失而对事物不迷惑。和谐而不随波逐流，就掌握了合群之道；怨恨而不愤怒，就穷尽了人情的微妙。以至于近侍奉父亲，远侍奉君主，就在人伦关系中各尽其道。广泛认识鸟兽草木的名称，就可以成为博学多闻的君子。通说：为什么不由这条道路走？圣人奇怪天下的人为什么不由这条道路走？为什么不去学习《诗经》？奇怪他的门人为什么不学习《诗经》。可以兴、可以群、可以观、可以怨，大有关乎纲常伦理，小有助于学识修养。《诗经》的功用如此，应当学习却不知道学习，这是什么缘故呢？”

孔子对伯鱼说：“你学习《周南》《召南》了吗？人如果不学习《周南》《召南》，那就像正对着墙壁站立一样。”

“为”是学习的意思。冯氏说：“‘为’读如‘高叟为诗’的‘为’。”《周南》《召南》是《诗经》开篇的篇名，所说的都是修身齐家的事情。辅氏说：“《二南》的诗，在文王齐家的事情上体现了，至于修身的事情却没有涉及，现在却说修身齐家的事情，为什么呢？身是家的根本，圣人的教化没有不以身为本的，文王的教化由内及外，那么修身的事情本来就在其中了。”正对着墙壁站立，是说即使在最近的地方，也看不到任何东西，一步也走不了。语录说：如果不修身齐家，自然就推展不开，就是一步也走不了。为什么是一物都看不见呢？回答说：一身一家自己都料理不好，何况更远的呢？这可见知与行相互依赖的道理。冯氏说：这大概是在伯鱼过庭之后已经告诉他要学诗，恐怕他没有践行诺言，所以再次告诫他。《尚书》说：不学习就像面对墙壁，‘墙’大概是古语。通说：《周南》《召南》是《国风》的开始，学习这些就知道国家始于家庭，家庭始于自身。

孔子说：“礼呀礼呀，难道只是指玉帛吗？乐呀乐呀，难道只是指钟鼓吗？”恭敬地用玉帛来奉送，就是礼；和谐地用钟鼓来表现，就是乐。抛弃根本而专门从事末节，那难道还能称为礼乐吗？辅氏说：“敬，是内在的礼；和，是内在的乐。”胡氏说：“玉帛，五玉三帛，是礼仪中厚重的物品；钟是金声，鼓是革声，是大的乐器。没有玉帛无法行礼，没有钟鼓无法奏乐。然而礼乐有本有末，玉帛钟鼓是末节。礼的根本在于敬，借助玉帛来奉送；乐的根本在于和，借助钟鼓来表现。周朝末年文饰掩盖了本质，只把玉帛当作礼，把钟鼓当作乐。”程子说：“礼，只是一个秩序；乐，只是一个和谐。仅仅这两个字，包含多少义理！天下没有一样东西没有礼乐。比如放置这两把椅子，一把不正，就是无序；无序就会杂乱，就不和谐。又如盗贼最为不道，然而也有礼乐。因为一定有统领归属，一定相互听从顺从，才能成为盗贼；不然就会叛乱无统，不能一天聚集在一起做盗贼。礼乐无处不在，学者必须认识这一点。”胡氏说：“程子想让人知道礼乐的道理无所不在，然而学者记录混杂了方言，至于说盗贼也有礼乐，姑且借近且粗浅的例子极而言之，并非真正所谓的礼乐。然而‘序’和‘和’二字尤其亲切，又可见礼是乐的根本。黄氏说：“程子集注中关于礼乐的言论，不仅敬与序不同，即使说和相同，但所以为和也不同。集注的敬与和，是从人心而言；程子的序与和，是从事理而言。然而有人心的敬与和，那么表现在事理上，才开始有序而和谐。饶氏说：“两种说法相互补充，意义才完备。如‘人而不仁，如礼何’一章，集注举李氏‘人心亡’，也是从人心上说；举程子‘失正理则无序而不和’，也是从事理上说。通说：《八佾》篇谈礼乐，集注只叙述程子‘序与和’的说法；这一章不仅叙述程子所谓的‘序与和’，必须先说‘敬与和’，为什么呢？因为敬和是从人心上说，《八佾》篇既说‘人心亡矣’，所以下文只说‘无序不和’。吴氏说：“先儒都用和来解释乐，而解释礼所指不同。周子说‘理’，程子说‘序’，朱子

译孔子说：“敬。”冯氏说：“再次说‘云’字，是说人们常常说的话吗？对此表示怀疑并加以反问。意思是说，礼乐所讲的，难道仅仅是玉帛、钟鼓这些器物吗？大概礼是天地间的秩序，乐是天地间的和谐。玉帛有等级差别，用来彰显秩序；钟鼓有声音，用来抒发和谐。当时礼乐衰败，人们都僭越窃取礼乐的外在形式，却不知其根本。诸侯僭越天子的礼制，大夫僭越诸侯的礼制，这就没有秩序了。战争接连不断，各国政令不同，各家风俗各异，这就没有和谐了。孔子的这番话，也一定是有所针对而发出的。”

译孔子说：“外表严厉而内心怯懦，拿小人来作比喻，大概就像穿墙爬墙的盗贼吧？”

严厉是威严的意思，荏是柔弱的样子，小人指见识浅陋的百姓，穿指挖洞，窬指翻墙，这是说他们内心空虚却盗取名声，因而常常害怕被人发觉。

孔子说：“乡原，是道德的破坏者。”

乡指鄙俗的意思。原与愿字相通，荀子中的“原慤”，注解读作“愿”是正确的。乡原，就是乡里中那些老好人。因为他们随波逐流、同流合污来讨好世人，所以在乡人之中唯独以“愿”著称。孔子认为他们看似有德实则无德，反而扰乱了真正的道德，所以称他们是道德的破坏者，并对此深恶痛绝，详细论述见《孟子》末篇。

孔子说：“在路上听到传言就到处去说，这是道德的抛弃者。”

虽然听到了善言，却不将其转化为自己的修养，这是自己抛弃了道德。

孔子说：“鄙夫，可以和他一起侍奉君主吗？”

鄙夫是庸俗、恶劣、浅陋、低劣的称呼。

他们还没有得到利益时，担心得不到；已经得到了，又担心失去。

何氏说：担心得不到，是指担心不能得到。

如果担心失去，那就什么事都做得出来了。

小的方面会去吮吸脓疮、按摩痔疮，大的方面会弑杀父亲和君主，这都是源于害怕失去罢了。

译于是担忧获取君主信任的方法，凡是攀附拉拢、谄媚屈节以求被了解的人，没有不这样做来进身的，这叫做进身不遵循正道。他们一旦得到君主信任，就担忧失去君主的宠幸，凡是阿谀顺从、诡诈随从而以取悦君主的人，没有不这样做来侍奉君主的，这叫做事君不遵循正道。这些人如果小范围使用就会败坏事情，大范围使用就会祸害国家，难道能容许他们有一天得逞吗？你讲这些话，大概必定有所指吧。齐氏说：古代的君子，未得到职位时，就在本性中固有的道义里寻求；既得到职位后，就安于职分中应当做的事。舜住在简陋的木屋，与鹿同游，好像打算终身如此，那么得到富贵不足以动摇他的心；拥有牛羊仓廪，好像本来就拥有它们，那么又有什么失去的忧虑呢？学者通过孔子的话观察鄙夫那样的行为，通过孟子的话观察圣人这样的行为，也可以知道所应借鉴的了。

译孔子说：古代的人有三种毛病，现在的人或许连这些毛病都没有了。

气息失去平衡就会生病，所以气质禀赋偏颇的人也被称为有毛病。陈用之说：人的阴阳调和适中就平衡，偏颇倾斜就生病，本性有毛病就像身体有毛病一样。过去所说的毛病，现在也没有了，这是伤风败俗日益衰微的表现。辅氏说：古今的气运本来就有大的盛衰，而每一个时代又有各自小的盛衰，这里所说的大概是兼举而言。冯氏说：说是“或许没有”，不敢用肯定的语气，恐怕还是有的。

古代的狂放是不拘小节，现在的狂放是放荡无度；古代的矜持是有棱角，现在的矜持是愤怒乖戾；古代的愚笨是直率，现在的愚笨是欺诈罢了。

狂者志向太高，不拘小节称为肆，放荡则是逾越了大的界限。矜者持守太严，棱角峻厉称为廉，愤怒乖戾则是到了争抢的地步。冯氏说：君子矜持而不争，矜持而愤怒乖戾，是小人。愚者昏暗不明，径直行事称为直，欺诈则是挟私枉法妄作。范氏说：末世虚伪滋长，难道只有贤者不如古人吗？百姓本性的蒙蔽，也与古人不同了。通曰：气质禀赋的本性，适中就没有毛病，凡是过度和不足的都属于毛病。狂者是知得过多，矜者是行得过度，愚者是不能知晓却径直行事，属于不足，所以古代都把这些视为毛病。

孔子说：花言巧语、面貌伪善的人，很少有仁德的。

重复出现。

孔子说：“我厌恶紫色夺去了正色朱红的地位，厌恶郑国的音乐扰乱了雅乐，厌恶伶牙俐齿的人颠覆了国家。”

朱红是正色，紫色是间色，雅乐是正乐。利口指口齿伶俐，覆指倾覆败坏。范氏说：天下的道理，正当而取胜的常常很少，不正当而取胜的常常很多，圣人因此厌恶它们。伶牙俐齿的人，把对的说成错的，把错的说成对的，把贤能说成不贤，把不贤说成贤能。君主如果喜欢并相信他们，那么国家的覆灭就不难了。辅氏说：气运难得相合，时节难得常好，所以在邪正相争的时候，正当的往往屈服于邪恶，在似是而非之间，常常厌恶其杂乱而详尽地考察，这也是赞颂天地道理的一个方面。饶氏说：紫色以间色扰乱正色，因为它能取悦人的眼睛。郑卫的音乐以淫邪之声扰乱正声，因为它能取悦人的耳朵。所以圣人厌恶它们。后世果然最终被这两者所战胜，古人穿朱衣红裳，现在的朝服，只以紫色为尊，至于常服，也都穿紫色。所演奏的音乐，没有不是郑卫淫邪之音的，人心好恶失去正当性到了这种地步，何况在听信言论的时候，怎能不被伶牙俐齿的人迷惑呢？冯氏说：孔子说伶牙俐齿的人颠覆国家，孟子说乡原败坏道德，都先以朱紫、雅郑为例，大概是借以比喻似是而非的东西容易迷惑人。吴氏说：这一章与孟子叙述厌恶似是而非的话不同，这里厌恶伶牙俐齿的人，那里厌恶乡原。然而乡原只是似是而非迷惑人罢了，伶牙俐齿的人像郑声和紫色一样，人们不仅不厌恶，往往反而喜欢他们，所以危害更严重。通曰：以前曾用佞人对应郑声来说，这里又用伶牙俐齿的人对应郑声来说。集注解释佞字说：辩给。解释利字说：捷给。捷给则在片言只语之间颠倒是非，使人喜悦而相信，来不及详细考察，比佞人更严重，所以覆亡的祸患立刻显现，比危险更加严重了。

孔子说：我想不说话。

学者大多通过言语来观察圣人，而不考察天理流行的实质，有不待言语而显著的道理，因此只得到了圣人的言语，而没有得到圣人言语背后的道理，所以孔子发出此言来警示他们。辅氏说：这里有两层意思，一是天理流行的实质，凡是动静语默都是如此，起初不待言语而显著，学者只不考察这一点，而只通过言语观察圣人，因此只得到了圣人的言语，而没有得到圣人言语背后的道理，所以孔子发出此言来警示他们。一是通过言语来教导人，本来是圣人的本心，通过言语来增进道义，也是学者应当做的事，但学者心性粗疏气性暴躁，对于圣人的言语，领会大意的时候多，体察细微的时候少，因此只得到了圣人的言语，而没有得到圣人言语背后的道理，所以孔子发出此言来警示他们。

子贡说：“您如果不说话，那我们这些学生还有什么可传述的呢？”

子贡正是通过言语来观察圣人的人，所以疑惑而发问。

孔子说：“天说了什么话呢？四季运行，百物生长。天说了什么话呢？”

四季运行，百物生长，没有不是天理显现流行的实质，不待言语而可见。圣人的一举一动，没有不是妙道精义的显现，也就是天罢了，难道要等待言语来彰显吗？这也是深切地开示子贡，可惜他最终没有明白。辅氏说：百物生长，是天理的显现。四季运行，是天理的流行。显现是从开始而言，流行则是并举其终结。妙道说的是本体，精义说的是作用。静中包含动，动不离开静，自然而然，不知道它所以然的原因，所以称为精义。孔子只说天的道理，不再提及自己的事情，那么天人一贯，而天就是我，我就是天。这就是所谓圣人的言语。程子说：孔子的道就像日月星辰一样明亮，还担心门人不能完全理解，所以说“我想不说话”。如果是颜回就能默然领会，其他人就难免有疑问，

译所以说“弟子们有什么可陈述的呢”，又说“上天说了什么话呢？四季运行，万物生长”，这就可以说是极其明白了。我认为这与前篇“无隐”的意思相互阐发，求学的人应当详细体会。【饶氏说：“我想要不说话”，圣人是要求人们从他的亲身践行处去体认，不要只在他的言语上去寻求。因为从亲身践行处去体认，便把每一件事都当作实事来看待。如果只在言语上去寻求，只把它当作空话来看，对于获得真理是没有益处的。这与“我对你们没有隐瞒”一章大同小异，那是说践行的地方无非是至理，没有深奥晦涩的道理。这是说践行的地方都是实理，不必在我的言语上去寻求。○冯氏说：孔子向子贡展示一贯之学，到这里又向他展示无言的天道，最终使子贡听闻了性与天道，子贡的学问可以说是日益进步而没有止境的。○通说：朱子曾经问他的弟子：“‘天说了什么话’与‘四季运行、万物生长’这四句话哪句更切要？”有人回答说：“‘四季运行、万物生长’更切要。”我自己现在思考，这两句中‘行’字尤其最切要，因为这个‘行’字就是‘我没有哪一行不与你们二三子同行’的意思，所以集注在‘我想要不说话’下说‘天理流行的实在’，在‘天说了什么话’下也说‘天理发见流行的实在’，圣人的行为，就是圣人的无隐。四季的运行，就是天道的无隐。又说‘妙道精义的显现’，妙道是本体，是天理浑然一体的状态；精义是作用，是天理清晰分明的状态。朱子《感兴》末篇开头说‘天道幽深且沉默，仲尼想要不说话，万物各自生长顺利，德行容貌自然清和温厚’，结尾说‘说我违背了先前的训诫，因此枝叶繁茂，发愤永远。刊落奇功，收回一原反复。’这首诗，朱子的学问，晚年造诣很深。求学的人应当深思。”】

译孺悲想要拜见孔子，孔子以生病为由推辞。传话的人刚出门，孔子就取来瑟弹奏并歌唱，故意让孺悲听到。

孺悲是鲁国人，曾经向孔子学习士人的丧礼【胡氏说：《礼记·杂记》篇记载，鲁哀公派孺悲向孔子学习士丧礼】。当时，孺悲必定有得罪孔子的地方，所以孔子以生病为由推辞，又让他知道并非真的生病，以此来警示教导他【辅氏说：圣人的门下，来者不拒，如果不是有缘故，没有像这样严厉拒绝的。然而他得罪的具体事情，无法知道了。以生病为由推辞，是因为道义上不应当见面；弹奏瑟歌唱让他听到，是因为仁爱之心不容许断绝关系。孔子在这里，仁义并行而不相违背，但他爱护人的心意，始终没有停止】。程子说：这就是孟子所说的“不屑于教诲，所以是更深层的教诲”【胡氏说：圣人没有病却假托生病，那么即使是平庸的人也能反省自己被拒绝的原因，这就是不屑于教诲。○郑氏说：在拒绝之中不忘教诲的本意，圣人的心就像天地不抛弃万物一样，真是仁爱啊】

宰我问：“三年的丧期，时间太长了。

期，音基，下文同。

期指周年。

君子三年不习礼仪，礼仪必定败坏；三年不习音乐，音乐必定崩坏。

担心居丧期间不练习而导致崩坏【辅氏说：这是陈述宰我的意思。然而礼乐源自侍奉父母和顺从兄长，如果不能实行三年之丧，那么礼乐的根本就萎缩了。宰我担心礼乐崩坏，却急于在玉帛钟鼓之间寻求补救，这也是不知道根本所在啊】

陈旧的粮食已经吃完，新的粮食已经登场，钻木取火改用新的木材，一年就可以停止了【钻，祖官反】

没，尽也；升，登也。燧，取火的木材。改火：春天取榆树和柳树的火，夏天取枣树和杏树的火，夏季取桑树和柘树的火，秋天取柞树和楢树的火，冬天取槐树和檀树的火。也是一年一个周期。已，止也。说一年，那么天运一周，时物都变了，丧期到这里就可以停止了【饶氏说：榆柳是青色的木材，所以春天取用；枣杏是红色的木材，所以夏天取用；桑柘是黄色的，柞楢是白色的，槐檀是黑色的，各自随当时对应的颜色取用。大概五行之中各有五行，火有五色，就像金有五金之类。古人做事件件顺应天时，何况水火是天地间奇妙的作用，尤其不可不顺从其本性，因时改火以通达其义理，也是辅助化育万物的一件事。所以《周礼》中司爟掌管四季变换国家的火种，以救治百姓的疾病。后世都不加防范，怎么能得到阴阳调和，万物化育呢】。尹氏说：缩短丧期的说法，下愚之人尚且耻于提及。宰我亲自师从圣人门下，却以此发问，是因为心中有所疑惑而不敢强行主张罢了【辅氏说：尹氏的说法固然忠厚，然而宰我的过失也在于自身。但他提问的时候，还出于真情实感，比起后世隐藏真情、行为欺诈而口是心非的人，则尤为没有隐瞒】

孔子说：“吃稻米，穿锦缎，你心安吗？”宰我说：“心安【夫音扶，下文同；衣去声；女音汝，下文同】。礼制规定，父母之丧，下葬后，吃稀粥，穿粗麻丧服；下葬后，吃粗粮，喝白水，穿着成布【语录：成布是稍微精细的成布，初来时未成布，八十缕为一升，古尺一幅只宽二尺二寸，计算成斩衰三升，就像现在的纲一样，所以称为未成布】。一年举行小祥祭，才开始吃菜果，戴练冠，用浅绛色镶边【语录：縓现在指浅绛色，小祥用縓作为镶边，染一次为縓，礼制有染四次的说法，也是渐渐加深颜色】，腰间的绖带【音迭】不除去，没有吃稻米穿锦缎的道理。孔子想让宰我反求诸心，自己找到不忍心的原因，所以这样问他，而宰我没有察觉。

你心安就去做吧。君子居丧，吃美味不觉甘甜，听音乐不觉快乐，居住处所不觉安宁，所以不做这些事。现在你心安，就去做吧【乐上如字，下音洛】

这是孔子的话。防，也通甘。起初说‘你心安就去做吧’，是拒绝的话，又启发他不忍心的念头，以警示他的不察；再说‘你心安就去做吧’，以深深责备他【冯氏说：孔子门下，子夏、子张刚除丧来见，孔子给他们琴让他们调和，有的能和，有的不能和，弹奏出来有的成声，有的不成声，就说‘先王制定礼制，不敢超过，也不敢不到位’。对于三年之丧也是如此。宰我与这两个人相处很久，难道没有听说过大概，而心安于吃稻米、穿锦缎吗？鲁庄公的丧事，下葬后不入库门，士大夫既卒哭，麻不入，那么三年之丧不行已经很久了。到了这时孔子才推行它。宰我是门人中的高流，每天听闻至论，还以一年为安，何况世人呢？后来滕世子想实行三年之丧，父兄百官都不愿意，这就是三年之丧强行于孔孟门下，而朝廷未曾实行。甚至以日易月，不再听从冢宰‘三年不言’的制度，而三年之丧至今在天下实行的，是宰我一问的力量】

宰我出去后。孔子说：“宰我不仁啊！孩子出生后三年，然后才能脱离父母的怀抱。那三年的丧期，是天下的通丧。宰我对他的父母有三年之爱吗？”

宰我既已出去，孔子担心他真的认为可以心安而就这样实行，所以深深探究其根本而斥责他。说由于他不

译仁，所以爱亲之情淡薄到如此地步。怀抱，又说明君子之所以不忍心对待亲人而丧期必须三年的缘故，让他听到这些，或许能反省自身并最终找回本心。○范氏说：丧期虽然止于三年，但贤者的哀思却是无穷无尽的。只是圣人制定了适中的礼制，不敢超过，所以必须降低标准去遵循。并不是认为三年的丧期足以报答父母的恩情。所谓“三年之后才能脱离父母的怀抱”，只是用来责备宰我缺乏恩义，希望他有所企及罢了。【语录：圣人未曾轻易赞许别人为仁，也未曾断绝别人为不仁。现在说宰我不仁，乃是说他的良心已经死了。○洪氏说：宰我想以升谷改火为界限，孔子则以人心为界限。○冯氏说：宰我所吝惜的是礼乐，孔子所责备的是仁。仁，是人心爱亲的道理。幼儿孩童，生来就知道爱自己的父母，所以仁的实事就是爱亲。礼是用来节制修饰的，乐是用来愉悦的。哪有不通仁却能实行礼乐的人呢？又听说，圣人未曾当面驳斥别人的过错，对于门人宰我、樊迟的过失，都是在他们离开后才说，让他们听到后改正。他培养善行、补救过失，待人接物忠厚，大概就是这样。○通说：孔门中没有白天睡觉的人，而宰予却白天睡觉；缩短丧期的说法，即使是下愚之人也不忍心问，而宰予却问缩短丧期；孝子之心是无穷的，三年之丧是有限的，圣人不过是制定适中的礼制，使贤者降低标准去遵循，不肖者努力企及罢了。宰予在圣门求学，以至于圣人希望他努力企及，为什么呢？子贡对于孔子，独自守了六年的丧，而宰予对于父母，却想缩短三年的丧期，这又是为什么呢？莫非是人心已经死去而天理不再存在了吗？孔子未曾斥责门人为不仁，却唯独斥责宰我不仁，是有原因的】

译孔子说：“整天吃饱了饭，什么心思也不用，这种人太难教导了！”不是有下棋和掷采的游戏吗？去做这些，也比什么都不做强。

博是掷采的游戏，弈是围棋，已就是停止。李氏说：圣人并不是教人去下棋掷采，而是为了极力说明无所用心是不可以的。饶氏说：心是活泼的东西，如果不用它，就会放纵邪僻，无所不为。圣人所说的“难矣哉”，涵盖的范围很广。吴氏说：君子劳心，小人劳力，吃着农夫的粮食却不用心思考，这合乎道理吗？博弈是无益甚至有害的游戏，孔子还认为比什么都不做强，这就知道无所用心的罪过有多大了。冯氏说：孟子说吃饱穿暖安居而没有教化，就近乎禽兽了。因为饥寒切身的人，心思都用在耕种技艺上，没空学习。如果吃饱穿暖，而这颗灵于万物的心，整天毫无用处，又和动物有什么区别呢？博弈是无益的游戏，浪费时日不可为，但去做也比停止不用心强。圣人的话不是鼓励人博弈，而是借此说明无所用心是非常不行的。人的心必定要有用处，因为它是五行精气所凝聚的，是活泼的东西，不容许寂灭。只是担心用在技艺的末节，束缚了自己的灵性，或者用于声色游猎之类，反而丧失德行。那么像块木头一样坐着，任由岁月流逝而不自知，最终和草木一起腐烂，实在可惜。通氏说：心是活泼的东西，用它就常活，不用它就死。孔子从心所欲不越规矩，圣人的心随所用自然合乎天理。他的心三个月不违背仁，贤人的心常用来合乎天理。这里说的是愚笨不肖的人终日无所用心，这就是天理不存而人心死亡的原因。

子路说：“君子崇尚勇敢吗？”孔子说：“君子以义为最高。君子有勇无义就会作乱，小人有勇无义就会做强盗。”

尚是崇尚的意思。君子作乱，小人做强盗，都是根据地位来说的。尹氏说：以义为最高，那么他的勇敢就大了。子路喜好勇敢，所以孔子用这话来纠正他的过失。胡氏说：怀疑这是子路初次见孔子时的问答。语录说：子路的勇敢，孔子多次告诫他，是因为他的勇敢多有不对的地方，如果知道大勇就不会这样了。有人问：本章提到君子有三处，前两处是从德行来说的，对应小人的那处是从地位来说的。冯氏说：因为说到君子，所以说即使小人的勇敢也不可没有义。辅氏说：崇尚义而勇敢，是义理之勇；勇敢而无义，只是血气之勇。只凭血气驱使，不用义理制约，那么危害随地位大小而不同，所以在上位就逆理犯上作乱，在下位就放纵欲望欺凌上级做强盗。通氏说：义主裁制，大勇由此产生；作乱做强盗，只是血气之勇。义理之勇不可无，血气之勇不可有。

子贡说：“君子也有厌恶的人吗？”孔子说：“有厌恶。厌恶宣扬别人坏处的人，厌恶身居下位却诽谤上级的人，厌恶勇敢而无礼的人，厌恶果敢却固执不通的人。”

讪是诽谤、毁谤；窒是不通。宣扬别人的坏处，就没有仁厚之意；在下位诽谤上级，就没有忠敬之心。勇敢而无礼，就会作乱；果敢而固执，就会妄为。所以孔子厌恶他们。语录说：勇敢是用气势压人，所以容易无礼。果敢是贸然敢为。如果果敢而不固执，所做的事必合乎道理；固执而不果敢，虽然道理不通，也不敢轻举妄动。只有果敢而固执的人，不论是非就贸然妄为。这是圣人厌恶他们的原因。

孔子说：“赐啊，你也有厌恶的人吗？”子贡说：“我厌恶把窥探当作智慧的人，厌恶把不谦逊当作勇敢的人，厌恶把揭发阴私当作直率的人。”

厌恶窥探以下是子贡的话。徼是窥察。讦是攻发别人的阴私。杨氏说：仁者无不爱，那么君子似乎没有厌恶的人了。子贡有这种心思，所以问来质证是非。侯氏说：圣贤所厌恶的如此，所谓只有仁者能厌恶人。语录说：孔子所厌恶的是为了警示别人，子贡所厌恶的是为了自我警示。郑氏说：子贡虽然喜欢评论人，也不从事窥探揭发。怀疑这与子路的问话同时，所以问答虽然切合子贡评论人的毛病，也有讽谏子路勇敢的意思。宣扬坏处、诽谤上级是警示子贡的。窥探揭发是子贡自我警示的。至于勇敢和果敢，是为子路而发的。圣贤所厌恶的如此，只有仁者能厌恶人。孔子用这来厌恶不仁的人，他是仁的，子贡也有这种仁。通氏说：圣贤所厌恶的，看似不同，但子贡所说的窥探揭发，是由孔子所说的宣扬坏处和诽谤上级推演而来的。所谓不谦逊，是由孔子所说的无礼和固执推演而来的。

孔子说：“只有女子和小人是难以教养的。亲近他们，他们就不谦逊；疏远他们，他们就会怨恨。”

这里的小人也指仆隶下人。有人问怎么知道是仆隶下人，回答说如果是作恶的小人，君子疏远他们唯恐不严，怨恨也不是所顾虑的。君子对待臣妾，庄重地管理他们，慈爱地养育他们。

译许六说：反其道而行之，就没有这两种祸患了。吴氏说：君子蓄养臣妾，过于亲近就会损害尊卑名分，过于疏远就会伤害恩义，宽严适中就没有这两种祸患了。冯氏说：仆隶的常情往往如此，了解这一点就有办法处置他们了。通说：女子和小人，本性都是阴柔的，所以都难以教养，容易逃避。《易经》大畜卦九三爻辞说：“蓄养臣妾吉祥”，因为九阳爻居于三阳位，刚健而端正，有庄重以统御他们的方法。《易经》旅卦六二爻辞说：“得到童仆的贞正”，因为六阴爻居于二阴位，柔顺而居中，有慈爱以蓄养他们的方法。

译孔子说：如果一个人到了四十岁还被人厌恶，那他这一生也就这样了。

四十岁是德行成熟的时期，如果这时还被人厌恶，那么他的成就也就到此为止了，这是勉励人们及时向善改过。苏氏说：这也是针对特定的人而言的，不知道这个人是谁。吴氏说：终止的意思。四十岁还没有名声尚且不行，何况被人厌恶呢？说他的终局就是这样，是哀叹他不再有进步了。冯氏说：人的血气，三十岁旺盛，四十岁安定，过了这个年纪精神就日渐衰退，懈怠少能精进，所以古人把四十岁作为德行成熟的时期，没有名声或被人厌恶，都以此作为判断标准。世上虽有晚年才懂得道的人，怎么能一概排除呢？所以知道这是针对特定的人而言的。饶氏说：古人多谈论四十岁，比如四十岁不迷惑，四十岁不动心，四十五十岁没有名声之类，大概到了这个年纪血气最盛即将衰退，如果这时还没有成就也就罢了，年轻人不可不努力。通曰：集注所说的及时向善改过，是指人到四十岁时已过中年，如果不以善行著称，固然不足畏惧；如果不能及时改过，以至于以恶行著称，那么这一生也就这样了。

微子第十八

这一篇多记载圣贤的出处，共十一章。

微子离开了商朝，箕子做了奴隶，比干因劝谏而死。

微、箕是两个国家的名字，爵位是子爵。微子是商纣王的庶兄；箕子、比干是商纣王的叔父。微子看到商纣王无道，便离开他，以保存宗庙祭祀。箕子、比干都进行劝谏，商纣王杀了比干，囚禁了箕子，让他做奴隶。箕子于是假装疯癫而忍受屈辱。通曰：按照《史记·殷周纪》、《宋世家》所记载，这件事的先后顺序都不相同，只有《殷纪》认为微子先离开，比干随后劝谏而死，然后箕子假装疯癫做奴隶，被商纣王囚禁，这种说法比较接近事实。大概微子是帝乙的长子，应当以先王的宗庙祭祀为重，道义上应当早点离开，又断定商纣王不可劝谏，所以便离开而不以为嫌。比干是少师，道义上应当极力劝谏，虽然知道不可劝谏但不可停止，所以便因劝谏而死而不以为悔。箕子看到比干之死，就知道自己不可劝谏，而且不忍心再死以连累君主；看到微子离开，就知道自己不必离开，而且不忍心再离开以背离君主，所以假装疯癫做奴隶而不以为辱。这可以看出三人所应当做的，互换位置也都一样。然而与孔子所说的先后顺序又不同，史书所记载的是事实，这里所记录的是以事情的难易为先后。

孔子说：殷商有三位仁人。

三人的行为不同，但都出于至诚恻隐之心，所以不违背爱的道理，而能保全内心的德行。杨氏说：这三个人，各自得其所本心，所以都称为仁。冯氏说：这三个人，不仅是国家大臣，还有亲属之爱存在，如果只是大臣而已，以道事君，不行就停止，正因为有亲属之爱，宗庙祭祀的存亡，实在休戚与共，所以有的死、有的离开、有的被囚禁而不推辞，因此称为仁。张庭坚说：死的人不是为了求名，活着的人不是畏惧祸患而抽身，想要离开的人不是为了求利而忘记君主，仁之所存，义之所主，他们的去留生死不在于一身，而在于天下国家。饶氏说：集注在伯夷叔齐求仁得仁章中说：合乎天理之正，即乎人心之安，这里却说“不违背爱的道理”，此处便有差别，合字、即字是顺说，不违背则似乎有所违背而实则无所违背，比如微子是商纣王的哥哥，箕子比干是商纣王的叔父，都是同姓之亲，现在微子离开，箕子假装疯癫做奴隶，比干又苦谏而死，都似乎伤害了爱的道理，然而他们的本心只是爱国忧君，都有至诚恻隐之意，所以说“不违背爱的道理”，《中庸》称舜说“大德必得其名”，到武王只说“不失天下之显名”，大概武王杀商纣王似乎失名，其实不失。通曰：至诚恻隐，是说三仁忧君爱国，都不是有所作为而做的，一有所作为而做，那么虽有恻隐之意，而非出于至诚了，至诚是仁的存养，恻隐是仁的发用，集注特意用“不违背”二字，是从上文“不同”二字生发出来的，三人的行为不同，其表象似乎相违，以离开者为仁，那么不离开者似乎违背仁了，以死者为仁，那么不死者似乎违背仁了，只有他们都有至诚恻隐之意，那么他们的去留生死虽然不同，但都不违背爱的道理，这就是所以能保全内心的德行。

柳下惠担任士师，三次被罢免。有人说：“您不可以离开吗？”他说：“用正直之道侍奉人，到哪里不会三次被罢免呢？用歪曲之道侍奉人，何必离开父母之邦。”

士师是狱官，黜是罢免。柳下惠三次被罢免而不离开，他的言辞气度如此雍容，可谓和顺了。然而他不能歪曲道义的意思，则有坚定不可动摇的。这就是所说的必定以其道而不自我迷失。洪氏说：这时三家渐渐已经掌权，他们在狱事上必定有以私意行事的人。柳下惠不曲法以殉私，所以三次被罢免。然而喜欢谄媚而厌恶正直的人，天下到处都是，何必离开呢？饶氏说：柳下惠说用正直之道侍奉人，到哪里不会三次被罢免，这是欺骗天下没有一个君主可以侍奉，没有一个国家可以去，这就是他不恭敬的地方。如果孔子，就会历聘侯国，何尝

译认为天下没有可以有所作为的人吗？只是柳下惠言辞气度从容宽和而不急促，不违背道义的意思自然蕴含其中，这就是他被称为圣人中和之德的原因。○通说：孟子将柳下惠视为圣人的中和之德，又认为他不改变自己的节操。《集注》说他在从容宽和的言辞气度中有着坚定不可动摇的品格，那么他的中和之中自然有所谓的节操，他的节操并不在中和之外。○胡氏说：这里一定有孔子“断”（去声）的言论而失传了。

译○齐景公对待孔子说：“如果像对待季氏那样，我就不能用介于季氏和孟氏之间的礼节来对待他。”又说：“我年纪老了，不能任用他了。”孔子于是离开齐国。

鲁国的三位卿大夫中，季氏地位最尊贵，孟氏是下卿。孔子离开齐国的事，记载在《世家》中。然而这话一定不是当面说给孔子听的，大概是齐景公告诉他的臣子，而孔子听到了罢了。○程子说：季氏是强势的大臣，君主对待他的礼节极其隆重，但这并不是用来对待孔子的礼节。用介于季氏和孟氏之间的礼节对待孔子，那么礼节也就很隆重了。然而接着又说：“我年纪老了，不能任用他了。”所以孔子离开齐国，大概不在于对待礼节的轻重，只是因为没有被任用而离开的。【冯氏说：这是齐景公与臣子商议如何安置孔子的话。孔子是鲁国人，所以商议用鲁君对待三位卿大夫的礼节来对待他。当时诸侯中贤明且国势富强的，大概没有比齐景公更合适的了。这正是孔子愿意在那里做官的原因。晏平仲执政已经三代了。景公到鲁国与孔子交谈并赏识他。后来孔子在鲁国不得志，于是来到齐国。景公多次询问政事，却喜欢晏婴所深深忌讳的，所以想要陷害孔子并进献谗言。正当期望在一年之内见到成效时，晏婴却说累世也不能穷尽他的学问，这就是景公所说的我年纪老了等不及了。○叶少蕴说：景公因为晏平仲的话而不任用孔子，却用虚礼给他俸禄，这就像齐宣王想在中国尊奉孟子，用万钟的俸禄供养他的弟子一样。○通说：孔子平时总是说“如果有人任用我”，又说“如果有人任用我”，夫子的志向大概是殷切地期望当世能任用他的人。现在“不能任用”的话已经传入夫子的耳中，齐国的朝廷哪里还能再有夫子的踪迹呢】

○齐国人赠送女乐，季桓子接受了。三天不上朝，孔子于是离开【归，音同“馈”，赠送；朝，音潮，上朝】

季桓子，鲁国的大夫，名叫斯。根据《史记》，定公十四年，孔子担任鲁国司寇，代理宰相职务。齐国人害怕，赠送女乐来阻挠他。尹氏说：“接受女乐而怠慢政事，如此轻视贤人、抛弃礼制，不值得与他有所作为，可以知道了。”夫子之所以离开，所谓见机行事，不等终日，大概就是这样吧【吴氏说：《左传》襄公十七年，郑国贿赂晋国女乐，不知道女乐始于何时。《家语》和《史记》都说鲁国任用孔子，齐国赠送女乐来阻挠他。夫子曾经到过齐国，已经不被任用，等到返回鲁国做官，又有人阻挠任用他，自己懈怠而忌妒别人，这是愚昧不肖之人的通病。】桓子受制于阳货四五年，几乎不免于死，一旦脱出虎口，而与夫子共事，这是发愤自强的日子。然而境遇顺遂在前，心就骄傲安逸。夫子正想辅佐桓子有所作为，而桓子的所作所为本来就是这样，所以不得不离开。孟子说：“孔子对于季桓子，是见可行其道而做官。”这里说“季桓子不上朝，孔子践行他的仕途，他的去留都以桓子而定。公徒拥有虚名在他上面。”可悲啊！《论语》记载夫子离开的有三处：“景公说不能任用，没有留下的理由，所以立即离开。”“灵公问军事阵法，不合心意，可以离开了，但不必迅速，所以第二天就离开。”“桓子接受女乐，应该像见机行事，不等终日。”然而父母之国，所以等到他不朝三日后才离开。孟子说：“孔子离开齐国，淘米即走；离开鲁国说‘慢慢走’，这是圣人离开国家的道义。”○通说：鲁国刚接受齐国的女乐，还没有见到轻视贤人、抛弃礼制的迹象。而夫子一定要离开，夫子曾经说：“没有见过爱好德行像爱好美色那样的，美色与德行是相互盛衰的。”这怎么能不见机行事呢】○范氏说：这一篇记载仁贤之人的出仕与隐退，而以圣人的行为作为折中标准，所以阐明中庸之道。

○楚国的狂人接舆唱着歌从孔子车前经过说：“凤啊凤啊，为什么德行衰败？过去的已经无法挽回，未来的还来得及追悔。算了吧算了吧，现在执政的人危险啊。”接舆，楚国人，假装疯癫逃避世事【冯氏说：陆氏名通，字接舆，假装疯癫逃避世事，所以称为楚狂】夫子当时将要到楚国去，所以接舆唱着歌从他的车前经过。凤凰有道则出现，无道则隐藏【饶氏说：麒麟凤凰都不是有固定种类的生物，只有圣王在位，天地安泰和谐，所以元气凝聚成为麒麟凤凰，就像鹳生鹤，马生龙驹之类】接舆以此比喻孔子，而讥讽他不能隐退是德行衰败。未来可以追悔，意思是到现在还可以隐退，已，停止；而，语助词；殆，危险。接舆大概是知道尊重孔子但志向不同的人。

孔子下车，想与他说话，接舆快步避开，不能与他说话【辟，音避，避开】

孔子下车，大概想告诉他出仕与隐退的道理。接舆自以为是，所以不想听而避开他。

○长沮和桀溺一起耕作，孔子经过那里，派子路去问渡口在哪里【沮，音居；溺，音逆】

两个人是隐士，耦，并排耕作。当时孔子从楚国返回蔡国，津，渡口的地方【冯氏说：沮，低湿的地方；溺，泥泞的地方。长，久远；桀，强健。看这两个人的名字，他们避世的志向已经很久了。耦，并排耕作，贫穷不能备牛，亲自耕作。○饶氏说：两耜同沟而耕，称为耦耕。吴氏说：接舆书楚，所以沮溺丈人不复书，大概都是楚国人】

长沮说：“那个拿着缰绳的人是谁？”子路说：“是孔丘。”长沮说：“是鲁

译是孔丘吗？」回答说：「是的。」（子路）说：「那他知道渡口在哪里了。」

译拿着缰绳，是在车上的事。大概是原本由子路驾车并握着缰绳，现在下车去问渡口，所以孔子代替他驾车。知道渡口，是说多次周游各地，自然知道渡口在哪里。

向桀溺询问。桀溺说：“你是谁？”回答说：“是仲由。”桀溺说：“是鲁国孔丘的门徒吗？”回答说：“是的。”桀溺说：“天下像洪水一样泛滥混乱，到处都是这样，你和谁去改变它呢？况且你与其跟随那些躲避坏人的人，哪里比得上跟随躲避世俗的人呢？”一边用土覆盖种子，一边不停止劳作。

滔滔，是水流奔涌而不返回的意思，表示犹豫不决。说天下都混乱，将和谁去改变它呢？而你却躲避坏人，是说孔子躲避世俗。桀溺自称是在用土覆盖种子。也没有告诉他渡口在哪里。桀溺认为孔子是躲避坏人，而天下都像洪水一样泛滥不返，那么世上没有一个人是不该躲避的，所以断绝与人交往、逃避世俗以保持高洁，并自称自己能够躲避世俗。

子路走了回来，把情况告诉孔子，孔子怅然若失地说：“人不能和鸟兽同群，我不和这些人在一起，又和谁在一起呢？如果天下政治清明，我就不会参与改变它了。”

怅然，就是怅惘的样子，惋惜他们不理解自己的心意。说应当与之同群的，只有这些人罢了。难道可以断绝与人交往、逃避世俗，以保持高洁吗？如果天下已经太平治理，那么我就没有用处去改变它了。正是说天下政治黑暗，所以想要用正道来改变它。桀溺因为天下都无道而逃避世俗，陈仲子因为哥哥不义而避开哥哥。孔子说不能和鸟兽同群，孟子说如果贯彻陈仲子的操守，只有像蚯蚓那样才行。圣贤的意思大致相似。懂得这一点，那么“居夷浮海”两章的意义也就明白了。程颐说：圣人不敢有忘记天下的心，所以他说这样的话。张载说：圣人的仁爱，不会因为天下必定无道就抛弃它。圣人不敢有忘记天下的心，那么沮溺就是忘记天下的人。张载说：圣人的仁爱，不会因为天下必定无道就抛弃它，那么沮溺就是抛弃天下的人。仁者把天地万物看作一个整体，视百姓为同胞，万物为同伴，怎么忍心忘记他们？又怎么忍心抛弃他们呢？在这里可以看出沮溺的残忍，圣人的仁爱；沮溺的偏激，圣人的中庸。

子路跟随孔子，落在后面，遇到一位老人，用拐杖挑着除草用的竹器。子路问说：“您看见我的老师了吗？”老人说：“四肢不勤劳，五谷分不清，谁是您的老师？”把拐杖插在地上，开始除草。

老人也是隐士。“蓧是竹制的器具，分辨的意思。”五谷分不清，就像说不分菽麦一样。你指责他不从事农业，却跟随老师远游。植，是直立的意思；芸，是除草的意思。

子路拱手站着。

知道他是隐士，所以尊敬他。

留子路住宿，杀鸡煮黄米饭给他吃，还让两个儿子出来相见。第二天子路走了，把情况告诉孔子说：“是一位隐士。”孔子让子路回去再见他，到了那里，老人已经走了。孔子让子路回去再见他，大概是想告诉他君臣的大义，而老人料想子路一定会再来，所以先离开以消除踪迹，这也是接舆的意思。

子路说：“不出来做官是不义的。长幼之间的礼节不可废弃，君臣之间的大义，怎么能废弃呢？想要洁身自好却破坏了人伦大道。君子出来做官，是为了履行大义。正道不能实行，我已经知道了。”

子路陈述孔子的意思就是这样。大概老人的接待子路很傲慢，而子路更加恭敬。老人因此让两个儿子出来相见，那么在长幼的礼节上，本来就知道不可废弃。所以根据他所明白的道理来开导他关于伦常秩序的道理。人的大伦有五种：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，就是这些。做官是为了履行君臣的大义，所以虽然知道正道不能实行，也不可废弃。然而称之为义，那么事情的可否，自身的去留，也自有不可苟且的地方。所以虽然不洁身自好以致破坏伦常，也不是忘记大义去迎合俸禄。道与义只是一回事，但道指整体而言，义指具体一事而言。道必须遇到贤明的君主才能实行，义则是自己要去履行的。孔子虽然知道当世正道不能实行，但自己却不可不履行大义。前章说“天下有道就不参与”，可见圣人救世的仁爱。此章说“君臣的伦常不可废弃”，可见圣人出仕的大义。道义两个字分开看，那么道是本体，义是作用。合起来看，则是天下的通达之道，而君臣的大义包含其中。圣人履行大义，而中庸之道就存在其中。不是道自道，义自义。福州有宋初时的抄本，在“路”字下有“反子”二字，以此认为是子路返回后孔子说的话，不知是否正确。范氏说：隐士追求高尚，所以一去不返。做官的人追求通达，所以沉溺而不止。隐士专要做那高尚的事，所以甘于长往而不返。做官的人专要做那通达的事，所以沉溺于下流而不止。不与鸟兽同群，就决断性命之情去贪求富贵。性源于命，发而为情，恻隐、羞恶、辞让、是非这四端，都是天理显现出来的，所以称之为性命之情。如果心被外物所移，必定是坏了四端。决，如同决水的决，便如同决去水的堤防，如

译为什么留得住水呢？这两者都是迷惑。因此，遵循中庸之道是困难的。只有圣人，不废弃君臣的大义，并且一定以正道来践行，所以有时出仕有时退隐，但始终不背离大道。【黄氏说：将接舆以下三章排列在孔子周游列国之后，是为了表明夫子虽然因不合时宜而离去，但也未曾冷漠地忘却这个世间。这大概就是圣人出仕或退隐的原因吧。接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人，如果用圣人的中庸之道来衡量，确实不能说没有毛病。然而品味他们的言语，观察他们的仪容举止，从而想象他们的为人，他们那清高脱俗的节操，仍然使人产生敬意和仰慕之情。他们对圣人尚且心中不满，那么他们看待世上那些贪图利益、羡慕俸禄而不知止步的人，真不亚于视其为猪狗。这难道不是世间贤德且特立独行的人吗？○通说：接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人，都是楚国人。章节开头冠以“楚狂”二字，说明他们都是楚国的狂士。狂士，是指志向和行为超过了常规。朱熹在集注本篇末尾说，孔子对这四人深切关怀、试图接纳的意思，与他在陈国时的感叹，大概也是如此。然而鲁国的狂士，多么幸运能够处于圣人的教化陶冶之中？楚国的狂士，又多么不幸而自我放逐于圣人的教化之外啊！】

译逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连（“少”读去声，下文同）。“逸”是遗逸的意思，逸民是指没有官位的人。虞仲，就是仲雍，与太伯一同逃往荆蛮地区的人。夷逸、朱张，在经传中没有记载。少连，是东夷人。

孔子说：“不降低自己的志向，不辱没自己的身份。”这是指伯夷、叔齐而言的。说柳下惠、少连降低了志向，辱没了身份。说话合乎伦理，行为合乎思虑，也就这样罢了（“与”读平声，下文读去声，下同）。柳下惠的事迹见上文，“伦”是义理的次第。“虑”是思虑。“中虑”，是说有意义且合乎人心。少连的事迹不可考证，然而《礼记》称他善于居丧，三天不松懈，三个月不解除丧服，一年内心悲哀，三年内心忧愁，那么他行为合乎思虑也就可见了。

说虞仲、夷逸隐居，放纵言论，自身保持清高，废弃自身合乎权变。

仲雍居住在吴地，断发文身，裸露身体作为装饰，隐居而独善其身，合乎道的清高；放纵言论，自我废弃，合乎道的权变。

我却不同于这些，没有一定可行的，也没有一定不可行的。

孟子说：“孔子可以出仕就出仕，可以停止就停止，可以长久就长久，可以迅速就迅速，这就是所说的没有一定可行的，也没有一定不可行的。”（张氏说：没有一定可行的，是不把可行作为主导；没有一定不可行的，是不把不可行作为主导。说“无”，是说心中不存有固定的成见。伯夷、叔齐的心，未免有不可行的；柳下惠、少连，则有可行的。○致堂胡氏说：说圣人没有一定可行的而没有一定不可行的，就不是固执；说圣人没有一定不可行的而没有一定可行的，就不是随波逐流。大概圣人德行盛大、仁德纯熟，从容合乎中道，自然没有偏颇。○饶氏说：当事物尚未确定时，这颗心没有一定可行的，也没有一定不可行的；等到事物已经决断之后，就有可行的和不可行的了。前两章有必定出仕的意思，可以看出圣人有用心；这一章有不必出仕的意思，可以看出圣人无心。）○谢氏说：“七人隐居避世而不受污浊，这是相同的；他们立心行事则不同。伯夷、叔齐，天子不能使他们为臣，诸侯不能与他们为友，大概已经避世离群了，比圣人低一等，这是他们最高的境界吗？柳下惠、少连，虽然降低志向但不歪曲自己，虽然辱没身份但不求迎合，他们心中有所不屑，所以言语能合乎伦理，行为能合乎思虑。虞仲、夷逸，隐居放纵言论，那么自身不合先王法度的地方就多了，然而清高而不受污浊，权变而适宜，与方外之士损害道义、伤害教化而扰乱大伦的人截然不同，因此都称为逸民。尹氏说：七人各自坚守一种节操，孔子则没有一定可行的，也没有一定不可行的，这就是他常常适宜于可行之处，而与逸民一类不同的原因。扬雄说：观察圣人，就能看见贤人，所以孟子谈论伯夷、柳下惠，也必定以孔子来裁断。”（通曰：孟子记载伊尹说：“我是上天百姓中先觉醒的人，我将用这个道使百姓觉醒。”伯夷以下七人，难道不可以称为有道之士吗？难道不能以这个道使百姓觉醒吗？而唯独称他们为逸民，也是因为他们志行有过分之处。孟子在这一章只取伯夷作为圣人的清高，取柳下惠作为圣人的和顺，以夫子没有一定可行的、没有一定不可行的作为圣人的时中，并且添入伊尹作为圣人的担当，继伯夷、柳下惠之后，孔子之前，可以说深深能防备孔子这一章的意思。）

○大师挚前往齐国（“大”读泰音）

大师是鲁国乐官之长，“挚”是他的名字。

亚饭干前往楚国，三饭缭前往蔡国，四饭缺前往秦国（“饭”读扶晚反；“缭”读了音）。亚饭以下，是以音乐劝食的官员（有人问《白虎通》说：王者早晨吃饭、中午吃饭、傍晚吃饭、晚上吃饭，共四次饭；诸侯三次饭，大夫两次饭。所以鲁国的乐官从亚饭以下，大概是三次饭。○齐氏说：鲁是诸侯所以只有三次饭，然而不说一饭，难道是周公赐予天子之乐而鲁僭越使用，孔子正乐而去掉其一吗？记录者从亚饭开始计数，大概是仍沿袭鲁国的旧制，以显示它昔日的僭越？○冯氏说：天子、诸侯都以音乐劝食，每次吃饭乐章各异，各有乐师）。干、缭、缺都是名字。

击鼓的方叔进入黄河地区

击鼓的是方叔，“河”指河内。

摇鼗的武进入汉中地区

“播”是摇动，“鼗”是小鼓，两旁有耳，手持柄摇动，则旁耳回转自行敲击，“武”是名字。“汉”指汉中。

少师阳、击磬的襄进入海岛地区（“少”读去声）

少师是乐官的副职，阳、襄两人，“襄”是名字，襄就是孔子向他学习琴的人，“海”指海岛。○这是记载贤人的隐居避世，以附属于前章（饶氏说：贤者在乐官任职，已经是衰世之事，到春秋之时，乐官也不可任职，猜想是时专尚淫靡之乐，正乐都不可用）。然而未必是孔子的话，末章也是这样。张氏说：周朝衰微，音乐废弛，夫子从卫国返回鲁国，曾经治理过一次，其后伶人贱工识得音乐的正道，等到鲁国更加衰微，三桓僭越窃取权力，从大师以下都知道散居四方，越过黄河、踏上海岛而离去。扰乱圣人片刻的辅助，功化如此。如果有用我的人，一年就可以成功，难道是虚话吗？（通曰：师挚开始演奏，音乐洋洋乎充满耳朵，那是那时；大师挚前往齐国，这是这时。上一章楚狂四人，逸民七人，都是遇到时运衰微，所以如此。这一章大概是以显示鲁国的衰微。）

○周公对鲁公说：“君子不怠慢他的亲人，不使大臣怨恨不被任用。故旧

译如果没有重大的过错，就不会抛弃他。不对一个人要求完美无缺。

译施氏陆氏本作“弛”【音纸】，福本与此相同。○鲁公是周王的儿子伯禽。施，遗弃的意思。以，用的意思。大臣如果不是合适的人选就罢免他。既然在位就不能不任用他。大故，指恶逆之事。李氏说：这四种情况都是君子所做的事，是忠厚到了极点。○胡氏说：这是伯禽受封时，周公训诫他的话，鲁国人传诵很久都不忘记。或许孔子曾经对门弟子说过这些话吧【饶氏说：前一章渡河蹈海是鲁国末世的事情，这一章是鲁国初立国时的事情。初立国时对待亲贤如此忠厚，到最后却让乐师不能安身，岂不可叹○通说：上一章记载鲁国已经衰败，感叹它的终结；这一章说鲁国正兴盛，追溯它的开始。周家以忠厚立国，周公告诫鲁公，字字都是忠厚之意。如果这种忠厚之意没有穷尽，那么大师以下的人为什么要离去呢？门人记录叙述前后相连，本来是有深意的】

○周朝有八位贤士：伯达，伯适，仲突，仲忽，叔夜，叔夏，季随，季騧【騧，音乌瓜】

有人说他们是成王时的人，有人说他们是宣王时的人。大概是一位母亲四次哺乳生了八个孩子，然而无法考证了【胡氏说：是说母亲怀孕哺乳生了两个孩子。古人用伯仲叔季作为长幼的顺序，像仲孙、叔孙之类，现在名字重复，所以推测是四次哺乳。○饶氏说：四次哺乳生了八个孩子，本来就是奇异的事，又都是贤者，更是奇异的事，所以孔子称道他们，可见周朝时国运的昌盛】○张氏说：记载善人之多【通说：上一章看见鲁国的盛世，这一章记载善人之多，也是记载周朝的盛世。上面几章叙述孔子在衰世的志向，他有所感伤啊；这两章记载周鲁盛世的事，他有所思慕啊】我按：这一篇孔子对于三仁、逸民、师挚、八士，都已经称赞，并且把他们排列在接舆、沮溺丈人之后，又常常有殷切接引的意思，这都是衰世的志向。他所感动的很深啊，在陈国的感叹，也都是这样。三仁是没有可非议的了，其余几位君子，也都是当世的高士。如果让他们听到圣人的道理，用来裁正他们的过错而勉励他们不足之处，那么他们的成就，难道只限于此而已吗。

论语通卷九

钦定四库全书

论语通卷十 元 胡炳文 撰

朱子集注

子张第十九

这一篇都记载弟子的言论，而子夏最多，子贡次之。大概孔门自颜子以下，聪慧没有比得上子贡的；自曾子以下，笃实没有比得上子夏的，所以特别详细地记载他们【胡氏说：以颜子的明睿，那么聪慧就不必说了；以曾子的纯诚，那么笃实就不必说了，所以只称赞子贡、子夏。○冯氏说：开始于子张、子夏，结束于子贡，这三人的话最多，怀疑是他们的门人所编辑；而曾子被称为子，那么成书于他的门人】共二十五章。

子张说：“士人看见危险肯献出生命，看见利益想到道义，祭祀想到恭敬，居丧想到哀痛，这样就可以了。”

致命，是说委身献出生命，就像说授命一样。这四点是立身的大节，有一点做不到，那么其余就不值得一看。所以说士人能这样，就差不多可以了【或问：其可已矣，与前章“可也”的说法有什么不同？回答说：“可”是相同的，“曰可也”，语气是压抑的；“其可已矣”，语气是○。○杨氏说：对于成人说“授命”，说“见利”；对于士人说“致命”，说“见得”。大概“致命”是尽力去做，不如“授命”那样安然；“见利”是未必得到，一定要见得之后才想到道义，那么就不预先算计了。这是成人与士人的不同。○真氏说：义、敬、哀，都说思；“致命”唯独不说思。大概死生之际，只为义而死，有不待思考就决定的。○王氏说：集注“庶乎其可”，救治子张的大毛病。○通说：这四点是立身的大节，然而曾子所说的大节不可夺，专门用死生来说，所以子张把“见危致命”放在前面。下面三节都说思，那么“致命”有不必思考的。子张说：“其可已矣”，而集注却说：“庶乎其可矣”，隐约对子张的话感到不足。读者详察】

○子张说：“执持德行不○，信奉道义不笃，这样的人，有他算什么呢，没有他算什么呢【焉音于防，亡读作无，下同】

有所得而守之太狭隘，那么德行孤立；有所闻而信之不笃实，那么道义废弛【语录：○是广大的意思，如果信道不笃实，那么容纳太广，后来随人跑动，反而不能守正理；信道笃实而不○，那么是确信一种说法而或许至于不通，所以必须加上这两句。○笃犹言○毅相似。○饶氏说：执德○的人器局大，信道笃的人志趣坚】有他算什么呢？无，是说不足为轻重【语录：有这个人也不应当有，没有这个人也不应当无，说都不足为轻重。○冯氏说：看这两章都是躬行切己的议论，就知道子张的学问不同于从前了】

○子夏的门人向子张问交友之道。子张说：“子夏怎么说？”回答说：“子夏说：‘可以交往的就交往，不可以交往的就拒绝。’”子张说：“这与我听到的不同。君子尊重贤人而包容众人，赞美善人而怜悯无能的人。我如果是大贤