中庸通卷二 元 胡炳文 撰
用以明体，横贯于一篇之中，所谓散为万事者也。○通曰：费字有三切，兵媚切，邑名；符味切，性也；芳味切，説文：散财用也。章句以为用之广，当从芳味切。今注以为符味反，恐误。勉斋黄氏、范阳张氏皆以为费，当读作费用之费，是也】
译用来阐明本体，横贯于整篇之中，这就是所说的分散为万事万物。○通说：“费”字有三种读音：兵媚切，是地名；符味切，指本性；芳味切，《说文解字》解释为：散财使用。章句认为“费”是指应用的广泛，应当读作芳味切。现在的注本认为读作符味反，恐怕是错误的。勉斋黄氏、范阳张氏都认为“费”应当读作费用的“费”，这是正确的。
夫妇之愚可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉【与去声】
君子之道，近自夫妇居室之间，逺而至于圣人天地之所不能尽，其大无外，其小无内，可谓费矣。然其理之所以然，则隠而莫之见也【语录：自夫妇之所能知能行，直至天地圣人之所不能尽，皆是説费；而所谓隠者，不离于此。○莫能载是无外，莫能破是无内。如物有至小而可破，作两者是中着得一物在。若云无内，则是至小更不容破了。○熊氏曰：此章有大小费隠四字，大处有费隠，小处亦有费隠】葢可知可能者，道中之一事，及其至而圣人不知不能，则举全体而言，圣人固有所不能尽也【语录：夫妇之与知能行，是万分中有一分；圣人不知不能，是万分中欠得一分。○人多以至为道之精妙处，若道之精妙有所不知不能，何足为圣人？这至只是道之尽处，天地间固有没紧要底事，圣人安能尽知】侯氏曰：圣人所不知，如孔子问礼问官之类；所不能，如孔子不得位，尧舜病博施之类。愚谓人所憾于天地，如覆载生成之偏，及寒暑灾祥之不得其正者【饶氏曰：此章就夫妇所知所能而推之以至于天地之大，先语小而后语大也。大哉圣人之道章，从发育万物峻极于天而敛归礼仪三百威仪三千，先语大而后语小也】
诗云：「鸢飞戾天，鱼跃于渊。」言其上下察也【鸢，余专反】
诗大雅旱麓之篇，鸢鸱类戾至也，察着也【饶氏曰：察是自然昭著，便是诚之不可揜】子思引此诗，以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。然其所以然者，则非见闻所及，所谓隠也【方氏曰：问子思如何独举鸢鱼而言？曰：只且提起一二，以示人，天下万物皆如此，何独鸢鱼？○北山陈氏曰：天地之间，有一物必有一理，有所谓已然者，必有所谓所以然者。鸢则天而不能渊，鱼则渊而不能天，此其用之己然者也。是必有所谓所以然者，以为之体。然体之隠，初不离于用之显也。○温陵陈氏曰：中庸之道，只在日用之间，而不可他求。虽曰日用之间，而有至防至妙者存焉，亦犹鸢鱼之飞跃，皆在目前，初不离性分之内。○永嘉陈氏曰：大要不要人去昬嘿窈冥中求，道理平平处防得时，多少分明快活。安新定钱氏曰：举天下之有形者，无不载矣，所以莫能载者，何物？举天下之有形者，皆可破矣，所以莫能破者，何物？于鸢之飞，鱼之跃而有防焉，则其説昭昭矣，故曰上下察，处处呈露焉，可诬也。○饶氏曰：天下无性外之物，而性无不在。无性外之物，是万物统体一太极也。性无不在，是一物各具一太极也。○这两句直是引得妙。若以人来证也，证不得。若引植物来证也，证不得。葢人有知识，植物又不动，须以动物证之。且如鸢鱼，何尝有知识？但飞则必戾于天，跃则不离于渊，自然如此，又不是人教他。要必有使之然者，须是于此黙而识之。○通曰：中庸言道字，皆自率性之道説来。此所谓君子之道，即是率性之道。费用之广也，是説率性之道。隠体之防也，是説天命之性。才説费隠，即在其中。才説率性之道，天命之性即在其中，非有二也。故近自夫妇居室之间，逺而至于圣人天地之所不能尽，而道无不在，是即朱子所谓天下无性。外之物，而性无不在者也。性无不在费也，而性之所以为性，则隠也。如鸢飞鱼跃，鸢率鸢之性必飞，鱼率鱼之性必跃。其飞其跃，费也；而所以飞所以跃者，隠也。于此见物物有自然之天，物物有天命之性。首章言天命之性，率性之道；自第二章以至第十章，无非率性之道，亦无非因其天命之性也。天地间无非是此性之着见处，造端乎夫妇，则是尽性之始事。朱子曰：「幽闇之中，袵席之上，或亵而慢之，则天命有所不行。非知性命之理者，不足以语此】故程子曰：「此一节，子思吃紧为人处，活泼泼地。读者其致思焉【
译愚笨的夫妇也能知晓它，但到了它的极致，即使是圣人也有不知道的地方。不贤的夫妇也能践行它，但到了它的极致，即使是圣人也有做不到的地方。天地如此广大，人们尚且有所遗憾。所以君子谈论它的大，天下没有能承载它的；谈论它的小，天下没有能分割它的。
君子的道，近处从夫妇居家生活之间开始，远处直到圣人和天地都无法穷尽，它广大没有外在，细微没有内在，可以说是广大无边了。然而它之所以这样的道理，却是隐微而看不见的。大概可知可做的，只是道中的一件事，到了极致而圣人不知道、做不到，那么从整体来说，圣人本来就不能完全穷尽它。
《诗经》说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊。”这是说它上下都昭著明显。
《诗经·大雅·旱麓》篇中，鸢是鸱鹰一类的鸟，戾是至的意思，察是显著的意思。子思引用这首诗，来说明化育流行，上下昭著，没有不是这个理的作用，这就是所说的“费”。然而它之所以这样的原因，却不是见闻所能达到的，这就是所说的“隐”。
所以程子说：“这一节，是子思着重为人处，活泼泼地。读者要深思啊。”
语录：活即是不滞于一隅。○饶氏曰：观川流而知道体之不息，便须慎独；观鸢飞鱼跃而知费之有隠，便须必有事而勿正，忘其意相似。○鸢鱼説小底，天渊説大底，飞跃説活泼泼地底。方其未飞未跃，则道体无从可见；及其既飞既跃，而道体森然昭著。此便与赤子入井，人皆有怵惕恻隠之心同。孟子所谓跃如也。○通曰：道体毎于动处见本，自活泼泼地。圣贤教人毎欲人于动处用功，亦是活泼泼地。鸢飞鱼跃，道之自然，本无一毫私意。勿忘勿助，学者体道之自然，亦着不得一毫私意】
译语录：所谓“活”，就是不滞留在一个角落。○饶氏说：观察川流不息，从而知晓道体的不停息，便必须做到慎独；观察鸢鸟高飞、鱼儿跳跃，从而知晓“费”中有“隐”，便必须有所作为却不去刻意端正，这与忘记私意相似。○鸢鱼说的是小的方面，天渊说的是大的方面，飞跃说的是活泼泼的方面。当它们尚未飞翔、尚未跳跃时，道体便无从显现；等到它们已经飞翔、已经跳跃时，道体便森然显著。这就与赤子落入井中，人们都有惊惧怜悯之心是一样的。这就是孟子所说的“跃如”。○通说：道体每每在动态处显现其根本，自然是活泼泼的。圣贤教导人们每每希望人们在动态处用功，也是活泼泼的。鸢飞鱼跃，是道的自然表现，本来没有一丝一毫的私意；勿忘勿助，是学者体悟道的自然状态，也容不得一丝一毫的私意。
君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。
结上文【语录此章前面説得恁地广大，末梢却説造端乎夫妇，乃是指其切实处。○君子之道，造端乎夫妇之防密，语其极则察乎天地之高深。○幽闇之中，衽席之上，或亵而慢之，则天命有所不行矣】右第十二章。子思之言，葢以申明首章道不可离之意也。其下八章，杂引孔子之言以明之【饶氏曰：首章由体以推用，故先中而后和；此章由用以推体，故先费而后隠。葢中间十章，极论君子中庸之事，皆道之用故也】
子曰：「道不逺人，人之为道而逺人，不可以为道。」
道者率性而已，固众人之所能知能行者也，故常不逺于人。若为道者，厌其卑近，以为不足为，而反务为高逺难行之事，则非所以为道矣【语录：此三句是一章之纲，下三节只是解此三句，然紧要处又在「道不逺人」一句○人之为道而逺人，之为如为仁由己之为，不可以为道，如克己复礼为仁之为○黄氏曰：道不逺人，此人字兼人已而言○饶氏曰：上章説道如此费了，恐人以濶逺求道，故这里説道不逺人○通曰：上章言性无不在，其广大也如此，此章言性只在人日用常行之间，其笃实也，人如此，葢道者率性而已，人而率其人之性，自有人之道，此所谓道不逺人是也，不思人之所以为人，道之所以为道，而为道逺于人，非率性之道也】
诗云：「伐柯伐柯，其则不逺。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为逺。」故君子以人治人，改而止【睨，研计反】
诗《豳风》“伐柯”之篇，“柯”斧柄则法也；“睨”邪视也。言人执柯伐木以为柯者，彼柯长短之法，在此柯耳。然犹有彼此之别，故伐者视之，犹以为逺也。若以人治人，则所以为人之道，各在当人之身，初无彼此之别。故君子之治人也，即以其人之道还治其人之身。其人能改，即止不治。葢责之以其所能知能行，非欲其逺人以为道也【语录：人人本自有许多道理，只是不曽依这道理做去。今欲治之，不是别讨个道理治他，只是将他元有底道理还以治之而已。及我自治其身，亦不是将他人底道理来治我，亦只是将我自得防道理自治我之身而已。所以説“执柯以伐柯”，然“执柯以伐柯”，睨而视之，犹以为逺。若此个道理，人人具有，放去收囘，只在这些子间，何用别去讨？故《中庸》开卷便説“天命之谓性，率性之谓道”，只是説人人各具此个道理，无有不足，故耳。他从上头説下来，只是此意。○黄氏曰：人即道也。以彼之道治彼之身，能改其不善，则本人之身还得本人之道矣，又安得不止而尚他求哉？○陈氏曰：能改即止，不以高逺难行底责他，只把他能知能行底去治他。○袁氏曰：不曰“我治人”，而曰“以人治人”，我亦人耳，人道不离吾身，亦不离各人之身。吾有此，则人亦有此，则以则取则，天则自然，非彼柯假此柯之比也。人有过焉，能改则止，若责人已甚，违天则矣。故曰“忠恕违道不逺】张子所谓“以众人望人则易从”是也【语录：道者，众人之道，众人所能知能行者。今人自做未得，众人耳。又曰：此众人不是説不好底人。○永嘉陈氏曰：众人即天生烝民，凡厥庶民之谓，亦是将他共有底道理治他，乃天理人伦之类。若以蠢蠢昬昬为众人，非圣人意。○通曰：众人同此性，即同此当然之则。以众人望人，不敢遽以圣人责人也。章句分作三节，皆提起“不逺人”。为道，一句第一节言：以人治人，不欲其逺人以为道。第二节言：己之施于人者，不逺人以为道。第三节言：虽圣人所以责之已者，亦不逺人以为道也】
忠恕违道不逺，施诸已而不愿，亦勿施于人。
尽己之心为忠，推己及人为恕。违去也，如《春秋》传“齐师违谷七里”之“违”，言自此至彼相去不逺非背而去之之谓也。道即其不逺人者是也。施诸己而不愿，亦勿施于人，忠恕之事也。以己之心度人之心，未尝不同，则道之不逺于人者可见。故己之所不欲，则勿以施之于人，亦不逺人以为道之
译君子的中庸之道，起始于夫妇之间的日常伦理，达到极致时，则能洞察天地的高深奥秘。
承接上文【语录：这一章前面说得如此广大，最后却说起始于夫妇，这是指出其切实之处。○君子的道，起始于夫妇间细微隐密之处，说到极致则能洞察天地的高深。○在幽暗之中，床席之上，如果轻慢亵渎，那么天命就无法实行了】右第十二章。子思的话，大概是为了阐明首章“道不可须臾离”的意思。其后的八章，杂引孔子的话来阐明这一点【饶氏说：首章由本体推演到作用，所以先说中而后说和；这一章由作用推演到本体，所以先说费而后说隐。大概中间十章，极力论述君子践行中庸的事，都是道的作用】
孔子说：“道并不远离人，人若行道的做法却远离人，那就不可以称为道了。”
道不过是遵循本性罢了，本来就是众人所能知晓和践行的，所以常常不远离人。如果行道的人，厌恶道的卑下近便，认为不值得去做，反而去追求高远难行的事情，那就不是行道的方法了【语录：这三句话是一章的纲领，下面三段只是解释这三句话，但紧要处又在“道不远离人”这一句○人之为道而远离人，这里的“为”如同“为仁由己”的“为”，不可以为道，这里的“为”如同“克己复礼为仁”的“为”○黄氏说：道不远离人，这个“人”字兼指自己和他人而言○饶氏说：上一章说道如此广大，恐怕人们向阔远之处求道，所以这里说道不远离人○通说：上一章说本性无处不在，其广大如此；这一章说本性只在人们日常行为之间，其笃实如此。人也是这样，大概道不过是遵循本性罢了，人若能遵循自己的本性，自然就有人的道，这就是所谓道不远离人。如果不思考人之所以为人、道之所以为道的原因，而行道却远离人，那就不是遵循本性的道了】
《诗经》说：“砍削斧柄砍削斧柄，它的法则并不遥远。拿着斧柄去砍削斧柄，侧目看着它，还以为遥远。”所以君子用人来治理人，改过就停止【睨，音研计】
《诗经·豳风》“伐柯”篇，“柯”是斧柄，“则”是法则；“睨”是斜视。意思是人拿着斧柄砍树来做斧柄，那斧柄长短的法则，就在这手中的斧柄上。然而还有彼此的区别，所以砍削的人看着它，还以为遥远。如果用人的道理来治理人，那么做人的道理，各自就在当人自身，起初没有彼此的区别。所以君子治理人，就是用那个人自己的道理来治理他自身。那个人能改过，就停止不再治理。大概是用他能知晓和践行的道理来要求他，不是想要他远离人去做道【语录：人人本来自有许多道理，只是不曾依照这道理去做。现在想要治理他，不是另外寻找一个道理来治理他，只是将他原本有的道理还用来治理他而已。至于我治理自身，也不是将他人的道理来治理我，也只是将我自得的那些道理来治理我自身而已。所以说“拿着斧柄砍削斧柄”，然而“拿着斧柄砍削斧柄”，侧目看着它，还以为遥远。如果这个道理，人人都有，放出去收回来，只在这一点点之间，何须另外去寻求？所以《中庸》开篇就说“天命之谓性，率性之谓道”，只是说人人各自具备这个道理，没有不足的，所以如此。他从上面说下来，只是这个意思。○黄氏说：人就是道。用他的道理治理他的身体，能改正他的不善，那么他本人就恢复了本人的道了，又怎么不停止而还去寻求其他呢？○陈氏说：能改过就停止，不用高远难行的道理来要求他，只用他能知晓和践行的道理来治理他。○袁氏说：不说“我治理人”，而说“用人治理人”，我也是人罢了，人道不离开我的身体，也不离开各人的身体。我有这个，那么人也有这个，就取法于法则，天理自然，不是那斧柄借斧柄相比的。人有过错，能改过就停止，如果责备人太过分，就违背天理了。所以说“忠恕离道不远”】张载所谓“用普通人的标准来期望人就容易顺从”就是这个意思【语录：道是众人的道，是众人所能知晓和践行的。现在人自己还做不到，只是普通人罢了。又说：这普通人不是说不好的人。○永嘉陈氏说：众人就是天生众民，凡是庶民的意思，也是用他们共有的道理来治理他们，乃是天理人伦之类。如果把愚昧昏庸当作众人，就不是圣人的意思。○通说：众人同此本性，就同此当然的法则。用普通人的标准期望人，不敢立刻用圣人的标准来要求人。章句分作三段，都提起“不远离人”。行道，一句第一段说：用人治理人，不想要他远离人去做道。第二段说：自己施加于他人的，不远离人去做道。第三段说：即使是圣人用来责备自己的，也不远离人去做道】
忠恕离道不远，施加于自己而不愿意的，也不要施加于他人。
竭尽自己的心为忠，推己及人为恕。违是离去的意思，如《春秋》传“齐师违谷七里”的“违”，是说从此到彼相距不远，不是背离而去的意思。道就是那不远离人的东西。施加于自己而不愿意，也不要施加于他人，这是忠恕的事。用自己的心去揣度他人的心，未曾不同，那么道之不远离人就可以看见了。所以自己所不想要的，就不要施加于他人，这也是不远离人去做道的
事【语录：问：“此只是恕，如何作忠恕説？”曰：“忠恕两个离不得，方忠时未见得恕，及其恕时忠行乎其间。”“施诸己而不愿，亦勿施于人”，非忠者不能也，故曰“无忠做恕不出”。问：“《论语》《中庸》言忠恕不同。”曰：“‘尽己之谓忠，推己之谓恕’，此言违道不逺是也，是学者事。然忠恕工夫到底只如此，曽子取此以明圣人一贯之理耳。若圣人之忠恕只説得诚字与仁字、尽字、推字用不得。若学者则须推。”故程子“以已及物，仁也；推己及物，恕也”，违道不逺是也。自是两端説，此只説下学而上达，是子思掠下教人处。《论语》则曰“一以贯之”，又曰“勿者禁止之辞”，岂非学者事？《论语》分明言夫子之道，岂非圣人事？○陈氏曰：“忠是就心説，是尽己之心无不真实者；恕是就待人接物处説，只是推己心之所真实者以及人物而已。”○饶氏曰：“道是天理，忠恕是人事，天理不逺于人，事故曰‘道不逺人’。人事尽则可以至天理，故曰‘忠恕违道不逺’。”○方氏曰：“问：‘不欲勿施如何是不逺人以为道之事？’曰：‘此即己之身而得待人之道，待人之道不必逺求，但观其施于己者而已，故不逺】张子所谓“以爱己之心爱人则尽仁”是也【语录：凡人责人处急，责己处缓；爱己则急，爱人则缓。若拽转头来，便自道理流行。○永嘉陈氏曰：“此因恕而言仁耳，恕是求仁之事，推爱己之心以爱人，恕者之事也；以爱己之心爱人，仁者之事也。”忠恕违道不逺，转一过即仁矣，故张子以仁言】
译问：“这仅仅是恕，为什么说是忠恕呢？”回答说：“忠和恕两者不可分离，在尽忠的时候还没有显现出恕，等到实行恕的时候，忠就在其中运行了。”“自己不愿意的，也不要强加给别人”，不是有忠德的人做不到的，所以说“没有忠就做不到恕”。问：“《论语》和《中庸》所说的忠恕有所不同。”回答说：“‘竭尽自己的心力叫做忠，推己及人叫做恕’，这是说‘违背大道并不遥远’，这是求学者的事。然而忠恕的功夫到底只是这样，曾子取这个来阐明圣人‘一贯’的道理罢了。如果是圣人的忠恕，就只能说一个‘诚’字和‘仁’字，‘尽’字和‘推’字就用不上了。如果是求学者，就必须推己及人。”所以程子说“以自己推及万物，是仁；推己及物，是恕”，这是说违背大道并不遥远。这是从两个方面来说的，这只是说下学而上达，是子思降低标准来教导人的地方。《论语》却说“用一贯之道贯穿它”，又说“‘勿’是禁止的词语”，这难道不是求学者的事吗？《论语》明明说的是孔夫子的道，这难道不是圣人的事吗？○陈氏说：“忠是从内心来说的，是竭尽自己的心而没有不真实的；恕是从待人接物的地方来说的，只是把自己心中真实的东西推及到人和事物罢了。”○饶氏说：“道是天理，忠恕是人事，天理不远离人，所以就说‘道不远离人’。人事尽到了就可以达到天理，所以就说‘忠恕违背大道并不遥远’。”○方氏说：“问：‘不愿意强加给别人，为什么是不远离人而把它作为道的事？’回答说：‘这就是从自己身上得到待人的道理，待人的道理不必远求，只要看施加在自己身上的就行了，所以不远离。’张载所说的‘用爱自己的心去爱人就竭尽了仁’就是这个意思。”【语录：普通人责备别人时急切，责备自己时迟缓；爱自己时急切，爱别人时迟缓。如果转过头来，自然道理就流行了。○永嘉陈氏说：“这是因恕而言仁罢了，恕是求仁的事，推爱自己的心去爱人，是恕者的事；用爱自己的心去爱人，是仁者的事。”忠恕违背大道并不遥远，转过一个念头就是仁了，所以张载用仁来言说】
君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也。所求乎臣以事君，未能也。所求乎弟以事兄，未能也。所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉；有余不敢尽言。顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔【子臣弟友」四字絶句】
求犹责也。道不逺人。凡己之所以责人者，皆道之所当然也。故反之以自责而自修焉【方氏曰：上文忠恕是即己之身而得待人之道，此四未能一即人之身而得治己之道。治己之道不难见，观其责于人者而已。又问：四者固皆众人之所能，而圣人乃自谓未能，何也？曰：此以求乎人者责己之所未能，亦曰未能，如其所以责人者耳】庸平常也。行者践其实，谨者择其可。德不足而勉，则行益力；言有余而讱，则谨益至。谨之至，则言顾行矣。行之力，则行顾言矣。慥慥，笃实貌。言君子之言行如此，岂不慥慥乎？賛美之也。凡此皆不逺人以为道之事【语录：以我责子之心而反推己之所以事父，此便是。则所求乎臣以下皆然。○北山陈氏曰：人之言常有余于行，而行常不足于言。言顾行，则言之有余者将自损；行顾言，则行之不足者将自勉。此一章语若杂出，而意脉实通，反覆于人己之间者，详尽明切而有序，其归不过致谨于言行以尽其实耳】张子所谓以责人之心责己则尽道是也【黄氏曰：上一节即己之身而得待人之道，待人之道不必逺求，观其施于己者而已。此即人之身而得治己之道，治己之道初不难见，观其责于人者而已。○饶氏曰：施诸己而不愿，二句是恕之事。君子之道四一段是忠之事。庸德是孝忠悌信之类，庸言即所责乎子臣弟友之类。此忠恕是夫子告曽子一贯，而曽子告门人以忠恕而已矣之意。子思又得之曽子，故子思于此发明之。葢忠恕二字説得濶做得彻，便是一贯。先言忠而后言恕，于序固顺，然忠者恕之本，先论其所以及人者，而后反之以责其所尽于己者，语意尤为有力。大学自明明徳于天下而反推之以至于诚意致知，中庸自获上治民而反推之以至于诚身明善，皆是此意。○通曰：论语説忠。恕是曽子借此二字形容圣人至妙处，此则是子思就此二字説归圣道至实处，推爱己之心爱人，推己及物之恕也；而忠即行乎其间，以责人之心责己，发已自尽之忠也；而恕即不外乎此。君臣、父子、兄弟、朋友之伦，皆人人性分之所固有者，而曰「丘未能一焉」，亦曰「吾之反求诸己，未能如其所以责人者」尔。学者之心，常如圣人以为未能，则必深体而力行之，惟恐庸言之不谨而言未能，顾其行；惟恐庸德之未行而行未能，顾其言。此皆尽己之忠，而恕之本也。忠者，笃实之心；慥慥者，此心笃实之貌。「胡不」二字，即「盍」字。饶氏谓夫子责己以勉人，前四语是责已，庸德以下是勉人】
右第十三章
道不逺人者，夫妇所能丘未能一者，圣人所不能皆费也，而其所以然者，则至隠存焉。下章放此。
君子素其位而行不愿乎其外
素犹见在也。言君子但因见在所居之位而为其所当为，无慕乎其外之心也【饶氏曰：素字当两様看，上面「素其位而行之」素是活底，言因其见在之位而行之，如「素履往」是也；下面「素富贵」等字是定体字，「素位而行」即曽子「君子思不出其位」之意见，得子思得曽子之传。○王氏曰：此两句亦是一章之纲】
素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉【难，去声】
此言素其位而行也【陈氏曰：素富贵，行乎富贵，如舜之被袗衣、鼔琴是也；素贫贱，行乎贫贱，如舜之饭糗茹草，若将终身是也；素夷狄，行乎夷狄，如孔子欲居九夷，曰“君子居之，何陋之有”是也；素患难，行乎患难，如孔子曰“天之未丧斯文也，匡人其如予何”是也。葢君子无所往而不自得，惟为吾之所当为而已。○饶氏曰：四者之中，只有富贵是顺境，三者皆逆境。或问：“上言四事，下文‘在上位’以下，只
译君子的道理有四个方面，我孔丘连其中一项都未能做到。希望儿子如何侍奉父亲，我自己却未能做到；希望臣子如何侍奉君主，我自己却未能做到；希望弟弟如何侍奉兄长，我自己却未能做到；希望朋友先对我施予恩惠，我自己却未能做到。践行平常的德行，谨慎平常的言语，如果有所不足，不敢不勉励自己；如果有所多余，不敢尽情说出。回顾自己的言行，使言语符合行为，君子怎么能不笃实诚恳呢？
“求”就是“责”的意思。道并不远离人。凡是自己用来要求别人的，都是道所应当如此的。所以反过来用它来责备自己并修养自己。方氏说：上文讲忠恕，是从自身出发而得到待人的道理；这四项未能做到，是从他人出发而得到修养自己的道理。修养自己的道理并不难见，观察自己要求别人的地方就可以了。又问：这四项固然都是普通人所能做到的，而圣人却说未能做到，这是为什么呢？回答说：这是用要求别人的标准来责备自己未能做到的地方，也说未能做到，就像自己要求别人那样。
“庸”就是平常的意思。“行”是践行其实质，“谨”是选择可说的。德行不足而勉励，那么行为就会更加努力；言语有余而迟缓，那么谨慎就会更加周到。谨慎到了极点，那么言语就会顾及行为；行为努力，那么行为就会顾及言语。“慥慥”，是笃实的样子。说君子的言行如此，难道不笃实诚恳吗？这是赞美之辞。凡此都是不远离人而以为道的做法。语录说：用我责备儿子的心而反推自己侍奉父亲的做法，这就是了。那么要求臣子以下都是如此。北山陈氏说：人的言语常常多于行为，而行为常常不足于言语。言语顾及行为，那么言语中多余的部分就会自然减少；行为顾及言语，那么行为中不足的部分就会自我勉励。这一章的话看似杂乱，但意脉其实相通，在人与己之间反复推敲，详尽明切而有条理，其归结不过是在言行上致谨以尽其实罢了。张载所说的用责备别人的心来责备自己就能尽道，正是这个意思。黄氏说：上一节是从自身出发而得到待人的道理，待人的道理不必远求，观察自己施于自身的情况就可以了。这一节是从他人出发而得到修养自己的道理，修养自己的道理初不难见，观察自己责备别人的地方就可以了。饶氏说：“施诸己而不愿”两句是恕的事。君子之道四项是忠的事。庸德是孝、忠、悌、信之类，庸言就是所责备儿子、臣子、弟弟、朋友之类的话。这忠恕是夫子告诉曾子的一贯之道，而曾子告诉门人忠恕而已矣的意思。子思又从曾子那里得到，所以子思在这里阐发它。大概忠恕二字说得宽泛做得透彻，便是一贯。先说忠而后说恕，在次序上固然顺当，但忠是恕的根本，先论述其推及他人的方面，而后反过来责备自己应尽于自身的方面，语意尤为有力。《大学》从明明德于天下而反推以至于诚意致知，《中庸》从获上治民而反推以至于诚身明善，都是这个意思。通说：《论语》说忠恕，是曾子借这两个字形容圣人至妙的地方，这里则是子思就这两个字归结到圣道至实的地方，推爱己之心去爱人，推己及物的恕；而忠即行乎其间，用责备别人的心责备自己，发出自己尽己的忠；而恕即不外乎此。君臣、父子、兄弟、朋友之伦，都是人人性分中所固有的，而说“我孔丘未能做到其中一项”，也是说“我反求诸己，未能像要求别人那样”。学者的心，常像圣人那样认为未能做到，就一定会深切体会并努力践行，惟恐平常的言语不谨慎而说未能做到，要顾及自己的行为；惟恐平常的德行未践行而行为未能做到，要顾及自己的言语。这都是尽己的忠，而恕的根本。忠，是笃实的心；慥慥，是此心笃实的样子。“胡不”二字，就是“盍”字。饶氏认为夫子责备自己以勉励别人，前四语是责备自己，庸德以下是勉励别人。
右第十三章
道不远离人，是夫妇所能做到的；我孔丘未能做到其中一项，是圣人所不能全部做到的；而其所以如此的原因，则至隐存焉。下章仿此。
君子安于现在的地位而行动，不羡慕地位之外的事物。
“素”就是现在的意思。说君子只因为现在所处的地位而做他应当做的事，没有羡慕地位之外的心。饶氏说：“素”字应当两样看，上面“素其位而行之”的“素”是活的，说因为现在所处的地位而行动，如“素履往”一样；下面“素富贵”等字是定体字，“素位而行”就是曾子“君子思不出其位”的意思，子思得到了曾子的传授。王氏说：这两句也是一章的纲领。
安于富贵，就在富贵的地位上做应当做的事；安于贫贱，就在贫贱的地位上做应当做的事；安于夷狄，就在夷狄的地位上做应当做的事；安于患难，就在患难的地位上做应当做的事。君子无论进入什么境地都能自得其乐。
这是说安于现在的地位而行动。陈氏说：安于富贵，在富贵的地位上做应当做的事，如舜穿锦袍、弹琴一样；安于贫贱，在贫贱的地位上做应当做的事，如舜吃干粮、嚼草，好像要终身如此一样；安于夷狄，在夷狄的地位上做应当做的事，如孔子想居住九夷，说“君子居住在那里，有什么简陋的呢”一样；安于患难，在患难的地位上做应当做的事，如孔子说“上天没有丧亡这种文化，匡人能把我怎么样”一样。大概君子无论到哪里都能自得其乐，只是做我应当做的事罢了。饶氏说：这四者之中，只有富贵是顺境，三者都是逆境。或问：“上面说四件事，下文‘在上位’以下，只
暗説富贵贫贱如何？”曰：“人之处世，不富贵则贫贱，如夷狄患难之事，不常有之。”或问：“入字是入此四者之中否？”曰：“入字濶，上四事特举其槩，随其所在而乐存焉。”○倪氏曰：顺居一，逆居三，以见人少有不经忧患者。君子居易以俟命，以能视顺逆为一也】
译暗中谈论富贵贫贱的情况如何？”回答说：“人活在世上，不是富贵就是贫贱，至于像夷狄那样的患难之事，并不是经常有的。”有人问：“‘入’字是指进入这四种情况之中吗？”回答说：“‘入’字的含义很广，上面提到的四种情况只是举出大概，人无论处在何种境遇，快乐都存在于其中。”○倪氏说：顺境占一分，逆境占三分，由此可以看出人很少有不经受忧患的。君子安于平易的处境以等待天命，是因为能够将顺境与逆境视为一体。
在上位不陵下，在下位不援上，正已而不求于人，则无怨上，不怨天下，不尤人【援平声】
此言不愿乎其外也【张子曰：责己者当知无天下国家皆非之理，故学至于不尤人，学之至也。○陈氏曰：圣人无责望于天之心，无求取于人之意，又何怨尤之有？此处见圣人胷中多少洒落明莹，真如光风霁月，无一防私累】
故君子居易以俟命，小人行险以徼幸【易，去声】
易》平地也。居易素位而行也。俟命，不愿乎外也。徼求也。幸，谓所不当得而得者【语录：行险徼幸，本是连上文“不愿乎其外”説，言强生意智取所不当得。○谭氏曰：命者，贵贱贫富死生寿天，皆禀于天者也。一心之中，坦然平易。凡贵贱贫富死生寿夭之在天者，但俟其来而顺受之，初无毫发芥蔕于胷次，故曰君子居易以俟命。○倪氏曰：易者，中庸也。俟命者，待其分之所当得，故无怨尤。险者，反中庸也。徼幸者，求其理之所不当得，故常怨尤。○通曰：上章言道在迩，为道而逺人者失之；此章言道在内，愿乎其外者失之。子思所谓“不愿乎其外”，即夫子所谓“独行愿”，孟子所谓“不愿膏▯文绣”也。分内之事，君子惟行其所当行；分外之得，君子不愿其所不可愿。葢富贵贫贱夷狄患难皆有命焉，为君子者，唯当如子于父母之命，顺受之而已。居见在所居之位，行见在所当行之事，心逸日休，将无入而不自得焉。自得者，性分之乐，在内不在外也。葢天地间非吾性分之所固有，职分之所当为者，皆外也。或在上位，外也，何必陵下；或在下位，外也，何必援上；或不得于天，或不得于人，外也，何必怨天尤人。君子正己，则素位而行；无求于人，则不愿乎其外。居易则素位而行，俟命则不愿乎其外。小人者，此心胶胶扰扰，惟愿乎其外，不知命之所在，不可以知力加也。所可加者，徒能行险以徼一旦之幸，然命有不可幸而致者。天下事亦未有尽如吾所愿者。前軰所以云“君子本分为君子，小人枉了为小人”者，此也】
子曰：射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身【正音征鹄工毒反】画布曰正，栖皮曰鹄，皆侯之中射之的也。子思引此孔子之言以结上文之意【语录：侯张布而射之者也，正设的于侯中而射之者也。大射则张皮侯而设鹄，宾射则张布侯而设正。饶氏曰：正乃是鴊字，小而飞最疾难射，所以取为的。○陈氏曰：如射法有不中，只是自责，曽不责之他人，此以证君子反求诸己，不愿乎其外之意。○通曰：不曰君子有似乎射，而曰射有似乎君子。君子无求胜之心，射不足以似之所可似者。射有不中，不怨胜己，如君子有所不得不怨天不尤人也】
右第十四章
子思之言也。凡章首无「子曰」字者，放此。
君子之道，辟如行逺，必自迩；辟如登高，必自卑。《诗》曰：「妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽。冝尔室家，乐尔妻帑【好，去声；耽，诗作湛，亦音耽；乐，音洛】
诗》小雅《常棣》之篇，鼓瑟琴和也，翕亦合也，耽亦乐也，帑子孙也。
子曰父母其顺矣乎
夫子诵此诗而赞之曰「人能和于妻子，冝于兄弟，如此则父母其安乐之矣」。子思引诗及此语，以明行逺自迩、登高自卑之意【北山陈氏曰「行逺自迩，登高自卑，凡君子之道，其推行之序皆然。中庸举诗以明之，特指一事而言耳。或者以行逺登高辟顺父母以自迩自卑辟和妻子，则泥矣」。○通曰「章句以安乐之三字释顺字，有昧。葢上文皆言兄弟妻子相安之意，人子以父母之心为心，必使一家安而后父母之心安之，必使一家乐而后父母之心乐之尔。呜呼！为人子者，而使父母之心或有不安之、不乐之者，亦将何以为人子哉】
右第十五章【熊氏曰：此前三章皆言道之小。第十三章言道不必逺求，人伦日用之间，处事接物之际，皆是。十四章言道不必外求，反之吾身，富贵贫贱，夷狄患难，随其所处，凡达而在上，穷而在下，皆是。此章言道不必求之高逺，只就卑近，父母兄
译身居高位不欺压下属，身处低位不攀附上司，端正自己而不苛求他人，就不会怨恨上级，不会怨恨天下人，也不会归咎于别人。
这是说不愿求取身外之物。张载说：责备自己的人应当知道，没有天下和国家都反对的道理，所以学问达到不责怪别人的地步，就是学问的最高境界。陈氏说：圣人没有对上天责求期望的心，没有向他人索取求取的意思，又怎么会有怨恨和责怪呢？从这里可以看出圣人胸中是何等洒脱明澈，真如光风霁月，没有任何私欲的牵累。
所以君子安于平易的处境以等待天命，小人冒险行事以图侥幸。
“易”指平地。“居易”就是安守本分而行事。“俟命”就是不愿求取身外之物。“徼”是求取的意思。“幸”指那些不应当得到却得到的东西。语录说：冒险求取侥幸，本是承接上文“不愿求取身外之物”来说的，意思是强生智巧去获取不应当得到的东西。谭氏说：命，是指贵贱、贫富、生死、寿夭，这些都是禀受于天的。心中坦然平易，凡是贵贱、贫富、生死、寿夭这些由天决定的事情，只是等待它们到来而顺从接受，心中没有丝毫芥蒂，所以说君子安于平易以等待天命。倪氏说：“易”就是中庸。“俟命”就是等待自己分内应当得到的，所以没有怨恨责怪。“险”就是违背中庸。“徼幸”就是求取道理上不应当得到的，所以常常怨恨责怪。通说：上一章说道就在近处，为了求道而远离的人就错了；这一章说道在内，愿求身外之物的人就错了。子思所说的“不愿求取身外之物”，就是孔子所说的“独自实现自己的志愿”，孟子所说的“不愿贪图膏粱锦绣”的意思。分内的事，君子只去做他应当做的；分外的得，君子不愿求取他不可求的。因为富贵贫贱、夷狄患难都有天命，作为君子，只应当像子女对待父母的命令一样，顺从接受罢了。安于自己所处的地位，做自己所应当做的事，心境安逸而日益美好，将无往而不自得。自得，是性分中的快乐，在于内而不在外。因为天地间凡不是我性分中固有、职分中应当做的，都是身外之物。或者身居高位，这是身外之物，何必欺压下属；或者身处低位，这是身外之物，何必攀附上司；或者不得志于天，或者不得志于人，这也是身外之物，何必怨天尤人。君子端正自己，就安守本分而行事；不苛求他人，就不愿求取身外之物。安于平易就是安守本分而行事，等待天命就是不愿求取身外之物。小人呢，内心焦躁纷扰，只愿求取身外之物，不知道天命所在，不可以用智力和强力去改变。所能施加的，不过是冒险行事以图一时的侥幸，然而天命有不可侥幸得到的。天下的事也没有完全如我所愿的。前辈所以说“君子守本分才是君子，小人枉费心机才是小人”，就是这个道理。
孔子说：射箭的情形很像君子，射不中靶心，就反过来从自己身上找原因。
画在布上的靶心叫“正”，放在皮上的靶心叫“鹄”，都是箭靶中心射击的目标。子思引用孔子的这句话来总结上文的意思。语录说：箭靶是张挂布帛用来射击的，在箭靶中心设置目标用来射击的。大射礼则张挂皮靶并设置鹄，宾射礼则张挂布靶并设置正。饶氏说：“正”其实是“鴊”字，这种鸟小而飞得最快最难射中，所以取它作为靶心。陈氏说：如果射箭没有射中，只是自责，从不责怪别人，这是用来证明君子反求诸己、不愿求取身外之物的意思。通说：不说君子像射箭，而说射箭像君子。君子没有求胜的心，射箭不足以像君子，所能像的，是射箭没有射中时不怨恨胜过自己的人，就像君子有所不得时不怨天不尤人一样。
以上是第十四章。
子思的话。凡是章节开头没有“子曰”二字的，都与此相同。
君子的道，好比走远路，一定要从近处开始；好比登高山，一定要从低处开始。《诗经》说：“夫妻和睦，如同鼓瑟弹琴；兄弟融洽，和乐且深厚。使你的家庭和睦，使你的妻儿快乐。”
这是《诗经·小雅·常棣》中的篇章，鼓瑟琴表示和谐，翕也是和谐的意思，耽也是快乐的意思，帑指子孙。
孔子说：父母大概也就安乐了吧。
孔子吟诵这首诗并赞叹说：“人如果能与妻子和睦，与兄弟融洽，像这样，那么父母大概也就安乐了。”子思引用这首诗以及这句话，来说明走远路从近处开始、登高山从低处开始的意思。北山陈氏说：“走远路从近处开始，登高山从低处开始，凡是君子的道，其推行的次序都是如此。《中庸》举诗来说明，只是特指一件事而言罢了。有的人用走远路登高山比喻顺从父母，用从近处开始从低处开始比喻和睦妻子，这就拘泥了。”通说：“章句用‘安乐之’三个字解释‘顺’字，有误解。因为上文都讲兄弟妻子相安的意思，做子女的以父母的心为心，一定要使全家安定而后父母的心才安定，一定要使全家快乐而后父母的心才快乐。唉！做子女的，如果让父母的心有不安定、不快乐的，那还怎么做人子女呢？”
以上是第十五章。熊氏说：这三章都讲道的浅近。第十三章讲道不必远求，人伦日用之间，处事接物之际，都是道。第十四章讲道不必外求，反求自身，富贵贫贱，夷狄患难，随其所处，凡是通达而在上位，困穷而在下位，都是道。这一章讲道不必求之高远，只就卑近，父母兄
程子曰：鬼神，天地之功用，而造化之迹也【语录：功用只是论发见者，如寒来暑往，日往月来，春生夏长，秋收冬藏，皆是。又曰：风雨霜露，日月昼夜，此鬼神之迹也】张子曰：鬼神者，二气之良能也【语录：良能是説往来屈伸，乃理之自然，非有安排措置】愚谓：以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也【陈氏曰：灵云者只是自然屈伸往来恁地活尔】以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已【语录：二气之分，实一气之运。以二气言，则阴之灵为鬼，阳之灵为神。以一气言，则方伸之气亦有伸有屈，其方伸者神之神，其既屈者神之鬼。既屈之气亦有屈有伸，其既屈者鬼之鬼，其来格者鬼之神。○天地间如消防是鬼，息底是神，生底为神，死防为鬼。四时春夏为神，秋冬为鬼。人之语为神，黙为鬼，动为神，静为鬼，呼为神，吸为鬼。○张子曰：物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。天地不穷寒暑耳，众动不穷屈伸耳。鬼神之实，不越乎二端而已矣。饶氏曰：造化之迹，指其屈伸者而言；二气良能，指其能屈能伸者而言。○定宇陈氏曰：二气以阴阳之对待者而言，一气以阴阳之流行者而言】为德，犹言性情功效【语录：性情乃鬼神之情状，能使天下之人齐明盛服以承祭祀，便是功效。○视之不见，听之不闻，是性情；体物不可遗，是功效。○方氏曰：所谓性情者，便是张子所谓二气之良能；所谓功效者，便是程子所谓天地之功用。鬼神视之而不见，听之而不闻，人须是于那良能与功用上认取其德。又曰：性情言其体，功效言其用。《易大传》曰：鬼神之情状，情即性情，状即功效也。鬼神生长敛藏，是孰使之然？是他性情如此，亦是他实理自然如此，故谓之德。若生而成春，长而成夏敛，而成秋藏，而成冬，便是鬼神之功效】
视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。
鬼神无形与声，然物之终始，莫非阴阳合散之所为，是其为物之体，而物所不能遗也。其言体物，犹易所谓干事【语录：问体物而不可遗，曰：只是这一个气，入毫厘丝忽，也是这阴阳，包罗天地，也是这阴阳。有是理，便有是气；有是气，便有是物。无非实者。○饶氏曰：前章详于费而不及隠，引而不发之意也。此章推隠而达于费，以发前章未发之意也。然弗见弗闻，己足以形容其隠矣，而复以体物而不可遗言者，明隠非空无之谓也。故下文言防之显，而复以诚之不可揜申之，明隠之所以不能不费者，正以其实理之不可揜故也】
使天下之人齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右【齐侧皆反】
齐之为言齐【如字下同】也，所以齐不齐而致其齐也，明犹洁也，洋洋流动充满之意，能使人畏敬奉承而发见昭著如此，乃其体物而不可遗之验也【语录上下章恁地説，忽插一段鬼神，洋洋如在其上，如在其左右，在这里也是鱼跃鸢飞意思，所以末梢只説防之显诚之不可揜如此夫○吕氏曰，鬼神者二气之往来耳，物感虽防，无不通于二气，故人有是心，虽自谓隠防，心未尝不动，动则固已感于气矣，鬼神安有不见乎○陈氏曰，齐明是肃于内，盛服是肃于外，承祭祀如天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，士祭其先之类，随所当祭者诚敬以集，自家精神则彼之精神亦集，便洋洋流动充满，如神在焉○定宇陈氏曰，自使人齐明承祭祀以下，方是就无所不包之鬼神中提出当祭祀之鬼神来説，见得鬼神随祭而随在，流动充满昭著发见，无所不在，所谓体物而不可遗者，岂不可验之于此哉】孔子曰，其气发扬于上，为昭明焄【音熏】蒿凄怆，此百物之精也，神之着也，正谓此尔【语录昭明乃光景之属，焄蒿气之感触人者，凄怆如汉书所谓神君至其风飒然之意○方氏曰，问中庸説鬼神，初説体物云云，只是就阴阳上説，末后又却以祭祀言之，是如何曰，此是就其亲切着见者言之也，若不如此説，人
译程子说：鬼神是天地运行的功用，也是自然造化的痕迹。【语录：功用只是指显现出来的现象，比如寒来暑往、日升月落、春生夏长、秋收冬藏，都是如此。又说：风雨霜露、日月昼夜，这些都是鬼神的痕迹。】张子说：鬼神是阴阳二气自然具备的能力。【语录：良能是说阴阳二气的往来屈伸，是道理的自然如此，并非有什么人为的安排布置。】我认为：从阴阳二气的角度说，鬼是阴气所具有的灵性，神是阳气所具有的灵性。【陈氏说：所谓灵性，只是指自然屈伸往来那样活泼罢了。】从一气运行的角度说，气到来而伸展的是神，气返回而收敛的是鬼，其实它们本是同一事物。【语录：二气的分别，实际上是一气的运行。从二气来说，阴之灵为鬼，阳之灵为神。从一气来说，正在伸展的气也有伸有屈，其中正在伸展的部分是神中的神，已经收敛的部分是神中的鬼。已经收敛的气也有屈有伸，其中已经收敛的部分是鬼中的鬼，前来感应的是鬼中的神。○天地间，如呼气是鬼，吸气是神；生长的是神，死亡的是鬼。四季中春夏为神，秋冬为鬼。人的说话是神，沉默是鬼；动作是神，静止是鬼；呼出是神，吸入是鬼。○张子说：万物初生时，气每日到来而滋生增长；万物生长到极盛时，气每日返回而游散。到来的称为神，因为它在伸展；返回的称为鬼，因为它在归藏。天地之间不过是寒暑交替罢了，万物运动不过是屈伸变化罢了。鬼神的实质，不超过这两个方面而已。饶氏说：造化之迹，是指其屈伸的现象而言；二气良能，是指其能够屈伸的能力而言。○定宇陈氏说：二气是从阴阳相对待的角度而言，一气是从阴阳相流行的角度而言。】所谓“德”，就像说性情和功效一样。【语录：性情是鬼神的情状，能使天下人斋戒沐浴、穿着盛服来承接祭祀，这就是功效。○看不见、听不到，这是性情；体现于万物而不可遗漏，这是功效。○方氏说：所谓的性情，就是张子所说的二气之良能；所谓功效，就是程子所说的天地之功用。鬼神看不见、听不到，人必须在良能与功用上去认识它的德。又说：性情说的是本体，功效说的是作用。《易大传》说：鬼神的情状，情即性情，状即功效。鬼神的生长敛藏，是谁让它这样的？是它的性情如此，也是它实理自然如此，所以称之为德。如果生而成为春，长而成为夏，敛而成为秋，藏而成为冬，这就是鬼神的功效。】
看不见它，听不到它，却体现于万物之中而不可遗漏。
鬼神没有形体和声音，然而万物的终始变化，无不是阴阳二气聚合与消散的作用，它是万物的本体，而万物不能脱离它。这里说“体物”，就像《易经》所说的“干事”。【语录：问：体物而不可遗是什么意思？答：只是这同一个气，进入毫厘丝忽之间，也是这阴阳；包罗天地，也是这阴阳。有这理，就有这气；有这气，就有这物。无非是真实存在的。○饶氏说：前一章详细论述了显明的一面而不及幽隐的一面，有引而不发的意思。这一章推究幽隐而通达于显明，以阐发前一章未说尽的意思。然而看不见、听不到，已经足以形容其幽隐了，又用体物而不可遗漏来说，是为了表明幽隐并非空无。所以下文说幽隐的显现，又用真诚不可掩盖来申说，表明幽隐之所以不能不显明，正是因为它实理不可掩盖的缘故。】
使天下的人斋戒沐浴、穿着盛服来承接祭祀，那浩荡充盈的样子，好像就在上方，好像就在左右。【“齐”字读音同“侧”，以下同。】
“齐”的意思是整齐，用来使不整齐变得整齐，从而达到整齐的状态；“明”就是洁净。洋洋是流动充满的意思。能使人敬畏恭敬地奉承祭祀，并且显现得如此昭著，这正是它体现于万物而不可遗漏的验证。【语录：上下两章这样论述，忽然插入一段关于鬼神的内容，说洋洋乎如在其上、如在其左右，这里也有鱼跃鸢飞的意思，所以最后只说幽隐的显现、真诚不可掩盖，就是这样。○吕氏说：鬼神不过是阴阳二气的往来罢了，万物的感应虽然细微，没有不通于二气的，所以人有这种心，虽然自以为隐蔽，心未曾不动，一动就必然感应于气，鬼神怎么会看不见呢？○陈氏说：齐明是内心肃敬，盛服是外表肃敬，承接祭祀比如天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，士祭祖先之类，随着所当祭祀的对象，以诚敬之心聚集，自家的精神聚集，彼方的精神也聚集，便洋洋流动充满，好像神灵就在其中。○定宇陈氏说：从“使人齐明承祭祀”以下，才是从无所不包的鬼神中提出当祭祀的鬼神来说，显示出鬼神随着祭祀而随时存在，流动充满，昭著显现，无所不在，所谓体物而不可遗漏，难道不能在这里得到验证吗？】孔子说，它的气发扬于上方，成为昭明、焄蒿、凄怆，这是百物的精华，是神的显著表现，正是指这个意思。【语录：昭明属于光景之类，焄蒿是气感触人的样子，凄怆像《汉书》所说神君到来时风声飒飒的意思。○方氏说：问：《中庸》论鬼神，起初说体物等等，只是从阴阳上来说，最后却又以祭祀来说，是怎么回事？答：这是从它亲切显著的地方来说的，如果不这样说，人……】
诗曰：「神之格思，不可度思，矧可射思【度，待洛反。射，音亦。诗作斁】诗·大雅·抑》之篇。「格」，来也。「矧」，况也。「射」，厌也。言厌怠而不敬也。思，语辞。
夫防之显，诚之不可揜如此夫【夫音扶】
诚者，真实无妄之谓阴阳合散，无非实者，故其发见之不可揜如此【文集】鬼神只是气之屈伸，其德则天命之实理，所谓诚也。○陈氏曰：此理虽隠防而甚显，以阴阳之往来屈伸皆是真实而无妄，所以发见之不可揜如此。诗云三句：“视弗见，听弗闻，意防之显”，诚之不可揜説如在上在左右意。○袁氏曰：学者读《中庸》，须思圣人何为发明鬼神之道，又思圣人反覆形容何为于此下一“诚”字。呜呼！欲识不覩不闻，请观于此；欲识君子慎独，请观于此；欲识物之终始，“不诚无物”，请观于此。○饶氏曰：后章“诚”字即此章“诚”字，但此章“诚”字是费之所以然处，以理言也；后章“诚”字是所以贯众费而有诸己处，以德言也，皆所谓隠也。○又曰：道是形而上者，鬼神是形而下者，此章即鬼神之费隠，以明道之费隠，是以形而下者之体用明形而上者之体用也。子思以道体至防，未易察识，故以鬼神之事人所共知者晓人，此只是眼前道理，读者不可把做深逺防。○故子思引此至明白而易晓者以告人，言观鬼神之体至隠而与用至费者如此。○通曰：诚者，《中庸》一书之枢纽，而首于此章见之。汉儒皆不识“诚”字，宋李邦直始谓“不欺之谓诚”，徐仲车谓“不息之谓诚”，至子程子则曰“无妄之谓诚”，子朱子又加以“真实”二字，“诚”之説尽矣。六经言诚，自《商书》始，《书》但言鬼神享人之诚，而《中庸》直言鬼神之诚，其防防矣。鬼神者，造化阴阳之气；诚者，所以为造化阴阳之理也。实有是理，则实有是气，其体甚防，其用甚显，视不见，听不闻，防也，前之所谓隠也；体物而不可遗，显也，前之所谓费也。前言君子之道，以人道言；此言鬼神之德，以天道言。人道其用也，故先言用之费而体之隠者，即在费之中；天道其体也，故先言体之防而用之显者，亦不出乎防之外，言固各有当也。体物而不可遗，章句以为体物，犹易所谓干事。木非干不立，筑非干易倾。干字释体字，最有力。此是指鬼神之显处示人人之齐明盛服，鬼神未尝使之，而若有使之者，洋洋如在。鬼神精爽，直与人之齐明相接。章句谓此，即其体物而不可遗之验也。葢前此所説鬼神无所不包，此又就无所不包之中，提出当祭祀之鬼神来説，是又指鬼神之最显处示人。然此其显也，必有所以显者，末断之曰「防之显诚之不可揜也」。夫鬼神无声无形，于天下之物，如之何其体之于天下之人？又如之何其使之显然？一至诚之不可揜如此也。凡物之终始，莫非阴阳合散之所为，而阴阳合散，莫非真实无妄之理。后世此理不明，有赜鬼神于佛老，而竞为淫祀以徼福者，一何怪诞不经至此哉！呜呼，使天下后世而皆知天命之性，则知佛氏之空者非性矣；皆知率性之道，则知老氏之无者非道矣；皆知鬼神之诚，则知后世之淫祀之幻妄者非诚矣。朱子以为思虑之逺，信哉】
右第十六章
不见不闻，隠也。体物如在，则亦费矣。此前三章，以其费之小者而言；此后三章，以其费之
大者而言，此一章兼费隠包大小而言。
子曰：「舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之【与平声】
子孙谓虞思、陈、胡公之属【定宇陈氏曰：虞思，夏诸侯，尝以二姚妻仲康，事见《左传》。武王兴周，封舜之后于陈，以元女大姬配胡公，皆舜子孙，事不止此，故以之属该之。○真氏曰：孟子论舜之孝，言孝之始，指其事亲之实也；中庸言孝之终，发明其功用之大也】
故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。舜年百有十歳。
故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。材质也，笃厚也，栽植也。气至而
译《诗经》说：“神的降临，无法揣度，何况可以厌怠呢？”（“度”，音待洛。“射”，音亦，《诗经》中写作“斁”。）这是《诗经·大雅·抑》篇中的句子。“格”，来的意思。“矧”，况且的意思。“射”，厌弃的意思。说的是因厌弃懈怠而不恭敬。“思”，语气助词。
那隐微之处的显著，诚的不可掩盖竟然到了这种地步啊！（“夫”，音扶。）
诚，就是真实无妄的意思。阴阳的聚合与消散，没有不是真实的，所以其显现出来便不可掩盖。（《文集》）鬼神只是气的屈伸变化，它们的德性则是天命所赋予的真实道理，这就是所谓的诚。○陈氏说：这个道理虽然隐微却非常显著，因为阴阳的往来屈伸都是真实而无妄的，所以其显现出来便不可掩盖。《诗经》所说的三句：“视而不见，听而不闻，隐微之处的显著”，说的是诚的不可掩盖，就像神明在上、在左右的意思。○袁氏说：学者读《中庸》，必须思考圣人为什么要阐发鬼神的道理，又要思考圣人反复形容为什么在这里用一个“诚”字。唉！想要认识那看不见听不到的道理，请观察这里；想要认识君子慎独的道理，请观察这里；想要认识事物的终始，明白“不诚则无物”，请观察这里。○饶氏说：后一章的“诚”字即本章的“诚”字，但本章的“诚”字是“费”之所以然的地方，是从理的角度来说的；后一章的“诚”字是能够贯穿众多“费”并具备于自身的地方，是从德的角度来说的，都称为“隐”。○又说：道是形而上的，鬼神是形而下的，本章即通过鬼神的“费”与“隐”，来阐明道的“费”与“隐”，是用形而下的体用来阐明形而上的体用。子思因为道体极其隐微，不容易察识，所以用鬼神这种人们共同知道的事情来晓谕世人，这不过是眼前的道理，读者不可把它当作深远隐晦的东西。○所以子思引用这明白易懂的道理来告诉人们，说观察鬼神那极其隐微的体与极其广博的用就是如此。○通说：诚，是《中庸》一书的枢纽，而首先在本章显现出来。汉儒都不认识“诚”字，宋代李邦直才开始说“不欺骗叫做诚”，徐仲车说“不息叫做诚”，到了程子则说“无妄叫做诚”，朱子又加上“真实”二字，“诚”的学说就完备了。六经谈论诚，从《尚书》开始，《尚书》只说鬼神享用人间的诚，而《中庸》直接说鬼神的诚，其旨意深远了。鬼神是造化阴阳之气；诚是作为造化阴阳之理的东西。实在有这个理，就实在有这个气，它的体极其隐微，它的作用极其显著，视而不见，听而不闻，这是隐微，前面所说的“隐”；体物而不可遗漏，这是显著，前面所说的“费”。前面说君子之道，是从人道来说的；这里说鬼神之德，是从天道来说的。人道是作用，所以先说作用的广博而体的隐微，就在广博之中；天道是本体，所以先说本的隐微而作用的显著，也不出隐微之外，言语固然各有恰当之处。体物而不可遗漏，章句认为体物，如同《易经》所说的干事。树木没有主干不能站立，建筑没有主干容易倾倒。用“干”字解释“体”字，最有力。这是指鬼神之显著的地方展示给人看，人们斋戒沐浴、穿着盛服，鬼神未曾使他们这样做，却好像有使之者，浩浩荡荡如在眼前。鬼神的精爽，直接与人的斋戒沐浴相接。章句说这，就是其体物而不可遗漏的验证。大概前面所说鬼神无所不包，这里又从无所不包之中，提出祭祀时的鬼神来说，这是又指鬼神最显著的地方展示给人看。然而这显著，必有使其显著的原因，最后断言说：“隐微之处的显著，诚的不可掩盖啊。”鬼神无声无形，对于天下的万物，怎么能体现于天下万物之中呢？对于天下的人，又怎么能使之显然呢？至诚的不可掩盖竟然到了这种地步。凡是事物的终始，没有不是阴阳聚合消散所作用的，而阴阳的聚合消散，没有不是真实无妄的道理。后世这个道理不明，有人将鬼神归于佛老，而竞相进行淫祀以求福，多么怪诞不经啊！唉，如果天下后世都知道天命之性，就知道佛家的空不是性了；都知道率性之道，就知道老子的无不是道了；都知道鬼神之诚，就知道后世淫祀的幻妄不是诚了。朱子认为这是思虑深远，确实如此。
右第十六章
看不见听不到，是隐微。体物如在，那也是广博了。这前三章，是从其广博的小处来说的；此后三章，是从其广博的大处来说的，这一章兼括广博与隐微，包含大小而言。
孔子说：“舜真是大孝啊！德行成为圣人，尊贵成为天子，富有四海之内，宗庙祭祀他，子孙保全他。”（“与”，平声。）
子孙指的是虞思、陈、胡公之类。（定宇陈氏说：虞思，夏代的诸侯，曾把两个姚姓女子嫁给仲康，事见《左传》。武王兴起周朝，封舜的后代在陈，把元女大姬嫁给胡公，都是舜的子孙，事情不止这些，所以用“之类”概括。○真氏说：孟子论述舜的孝，说的是孝的开始，指出侍奉父母的实际；《中庸》说的是孝的终结，阐发其功用的广大。）
所以大德必定得到他的地位，必定得到他的俸禄，必定得到他的名声，必定得到他的长寿。舜活到一百一十岁。
所以天生育万物，必定依据它们的材质而厚待它们。所以栽植的培育它，倾覆的覆盖它。材质，是禀赋；笃厚，是厚待；栽植，是种植。气至而
滋息为培，气反而游散则覆【语录：物若扶植，种在土中，自然生气凑泊。他若已倾倒，则生气无所附着，从何处来相接？如人疾病，若自有生气，则药力之气依之而生意滋长。若已危殆，则生气流散而不复相凑矣。○永嘉薛氏曰：天人之应，至难言也。而圣贤常若有可必之论。曰：积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。今曰大德而谓之必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。圣贤何若是为必然之论？而亦岂能尽取必于天哉？天之生物，必因其材质而加厚焉。其本固者，雨露必滋；琣之，其本倾者，风雨必颠覆之。其培之也，非恩之也；其覆之也，非害之也。皆理之必然者也】
译滋生繁衍称为培护，元气反而游荡消散则会导致倾覆。【语录：事物如果得到扶持，种子种在土中，自然的生气就会聚集依附。它如果已经倾倒，那么生气就没有依附之处，从哪里来相接呢？譬如人患病，如果自身还有生气，那么药力之气就会依附它而使生机滋长。如果已经危殆，那么生气就会流散而不再聚集了。○永嘉薛氏说：天与人之间的感应，是最难说清的。而圣贤常常好像有可以断定的言论。说：积累善行的家庭，必定有遗留的福庆；积累恶行的家庭，必定有遗留的灾祸。现在说有大德的人就称他必定能获得地位，必定能获得俸禄，必定能获得名声，必定能获得长寿。圣贤为什么如此做出必然的论断呢？难道他们真的能完全向天索取必然的结果吗？上天化育万物，必定依据其材质而加以厚待。根基稳固的，雨露必定滋润它；根基倾斜的，风雨必定颠覆它。它的培护，并不是出于恩赐；它的颠覆，也不是出于加害。这都是事理上必然如此的情况】
诗曰：「嘉乐君子，宪宪令德，冝民冝人，受禄于天，保佑命之，自天申之。」
诗大雅假乐之篇，假当依此作嘉，宪当依诗作显，申重【平声】也【饶氏曰：嘉乐君子，宪宪令德，是栽受禄保佑，申之便是培】
故大德者必受命
受命者，受天命为天子也【语录：问舜之大德，受命正是为善受福。中庸却言「天之生物，栽培倾覆」，何也？曰：只是一理，此亦非有物使之然。但物之生时，自节节长将去，恰似有物扶持他。及其衰也，则自节节消磨将去，恰似有物推倒他。理自如此。惟我有受福之理，故天既佑之，又申之。董仲舒曰：「为政而冝于民，固当受禄于天地。」説得自有意思。又曰：「嘉乐诗下章，又却不説其他，但愿其子孙之多且贤。」此意甚好。然亦此理之常。若尧舜之子不肖，则又非常理也。○定宇陈氏曰：「必」者，快然之辞。自「必得其位」至「必受命」，六「必」字皆是常理之必然者。此句緫结上文意。○陈氏曰：孔子德与舜同，而名位禄寿乃与舜反，何也？葢有舜之德而必得其应者，理之常；有孔子之德而不得其应者，理之不得其常也。大抵圣人之生，实闗天地大数。天地之气，自伏羲至尧舜，正长盛时节。尧舜得气之清明，故为圣人；又得气之高厚，所以得位得禄；又得气之长逺，所以得寿。周衰以至春秋，厯许多世变，天地之大气数已防。虽孔子亦禀气清明，本根已栽，然适当气数之衰，虽培拥之而不可得，所以不得禄位，仅得中寿。葢理之不得其常也。○通曰：前言父母之顺，在于冝尔，兄弟乐尔，妻帑不过目前之事，费之小者也。此言孝之大，在于宗庙享之，子孙保之，则极其流泽之逺，费之大者也。前言费之小，则曰「居易以俟命」，学者事也；此言费之大，则曰「大德必受命」，圣人事也。栽者培之，是言有德者，天必厚其福，可为居易者劝；倾者覆之，是言不德者，天必厚其毒，可为行险者戒矣。此「倾」字即是「险」字。物之倾者必覆，人之险者独不思夫禄位名寿，自有必得之理，而吾独欲求其不当得者而得之，何哉？末所引诗，专为「栽者培之」而言也】
右第十七章
此由庸行之常，推之以极其至，见道之用广也。而其所以然者，则为体防矣。后二章亦此意【通曰：庸行之常，笔误当作庸德之行。葢上章言庸德，而此章言舜大德，下章言周公文武之德，皆由庸德推之以至于极者也】
子曰：「无忧者，其惟文王乎？以王季为父，以武王为子。父作之，子述之。」
此言文王之事。书言王季其勤王家。葢其所作亦积功累仁之事也【海陵胡氏曰：舜禹父则瞽鲧，尧舜子则朱均，所以惟文王为无忧。○兼山郭氏曰：忧勤者文王也，无忧者后人之言文王也。○通曰：文王父作，子述，人伦之常也。舜之父子，人伦之变也。舜惟顺于父母可以觧忧，此中庸所以曰无忧者，其惟文王乎】
武王纉大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之【大音泰，下同】
此言武王之事纉继也。大王，王季之父也。书云：「大王肇基王迹。」诗云：「至于大王，实始翦商绪业也。」戎衣甲胄之属，壹戎衣。武成文言，一着戎衣以伐纣也【北山陈氏曰：周家之业，自大王迁岐，从如归市，是时人心天意，已有为王之基矣。武王一擐戎衣，以有天下，此葢天命人心之极，不得而辞者。○节斋蔡氏曰：大王虽未始有翦商之志，然大王始得民心，王业之成，实基于此。○通曰：上章于舜，言德为圣人；于武不言舜，必得其名。武不失天下之显名，舜性之而以揖逊有天下，武反之而又以征伐得天下也。然宗庙享之，子孙保之，则与舜无异，葢舜有大德，武由世德，故下文不独曰周公成武王之德，而以成文武之德兼言也】
武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯、大夫及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大
译《诗经》说：“美好的君子，显赫的美德，适宜于民，适宜于人，从天那里接受福禄，上天保佑他，又加重地赐予他。”
这是《诗经·大雅·假乐》篇中的诗句，“假”应当依据此解释为“嘉”，“宪”应当依据《诗经》解释为“显”，“申”是加重的意思【饶氏说：“嘉乐君子，宪宪令德”，这是上天栽培并受福禄保佑的原因，“申之”便是培护扶持】
所以，有大德的人必定会承受天命
承受天命，就是承受上天的命令成为天子【语录：问：舜的大德，承受天命正是指行善而承受福报。《中庸》却说“上天生育万物，栽培的扶持它，倾覆的推翻它”，这是为什么呢？回答说：这只是同一个道理，这并非有某种东西刻意使之如此。只是万物生长时，自然一节一节地向上生长，好像有东西在扶持它；等到它衰败时，自然一节一节地消磨下去，好像有东西在推倒它。道理本来就是这样。只有我具备承受福报的道理，所以上天既保佑他，又加重赐予他。董仲舒说：“执政而适宜于民，固然应当从天地那里接受福禄。”说得很有意味。又说：“《嘉乐》诗的下一章，又不说其他，只祝愿他的子孙众多且贤良。”这个意思很好。然而这也是常理。如果尧舜的儿子不贤良，那就不是常理了。○定宇陈氏说：“必”字，是爽快确定的语气。从“必得其位”到“必受命”，六个“必”字都是常理中必然如此的意思。这句话总括了上文的意思。○陈氏说：孔子的德行与舜相同，但名位禄寿却与舜相反，为什么呢？大概有舜那样的德行而必定得到相应回报的，是常理；有孔子那样的德行而得不到相应回报的，是常理未能常态显现。大体上圣人的降生，确实关系到天地的大数。天地之气，从伏羲到尧舜，正是生长旺盛的时节。尧舜得到了气的清明，所以成为圣人；又得到了气的高厚，所以得到名位禄位；又得到了气的长远，所以长寿。周朝衰微直到春秋，经历了许多世代的变迁，天地的大气数已经衰微。虽然孔子也禀受了清明的气，根本已经栽培，但正逢气数衰微之时，虽然培护扶持也得不到，所以没有得到禄位，只得到中等寿命。这是常理未能常态显现。○通说：前面说父母的顺从，在于适宜他们，兄弟的快乐，妻室的不过问眼前之事，这些都是小费。这里说孝的大，在于宗庙祭祀享用，子孙保有，这是极其流泽深远，大费。前面说小费，就说“安处平易以等待天命”，这是学者的事；这里说大费，就说“大德必受命”，这是圣人的事。栽培的是扶持它，是说有德的人，上天必定厚待他的福分，可以作为安处平易者的劝勉；倾覆的是推翻它，是说无德的人，上天必定厚待他的毒害，可以作为行险者的警戒。这个“倾”字就是“险”字。事物倾覆的必定被推翻，人行险的难道不想想禄位名寿，自有必然得到的道理，而我独自想要求得不应得的而得到，为什么呢？最后引用的《诗经》，专门针对“栽培者扶持它”而言】
右第十七章
这是由平常的德行，推演到它的极致，看到道的作用广大。而之所以如此的原因，是因为本体广大。后两章也是这个意思【通说：庸行之常，笔误应当作庸德之行。大概上一章说庸德，而这一章说舜的大德，下一章说周公文武的德行，都是由庸德推演到极致的】
孔子说：“没有忧虑的人，大概只有文王吧？以王季为父亲，以武王为儿子。父亲开创基业，儿子继承发扬。”
这是说文王的事迹。《尚书》说王季勤勉于王家。大概他所开创的也是积累功德仁义的事情【海陵胡氏说：舜禹的父亲是瞽瞍和鲧，尧舜的儿子是丹朱和商均，所以只有文王没有忧虑。○兼山郭氏说：忧勤的是文王，无忧的是后人说文王。○通说：文王父亲开创，儿子继承，是人伦的常态。舜的父子，是人伦的变故。舜只有顺从父母可以解除忧虑，所以《中庸》说没有忧虑的人，大概只有文王吧】
武王继承太王、王季、文王的基业，一次穿上战衣就拥有了天下，自身不失去天下的显赫名声，尊贵为天子，富有四海之内，宗庙祭祀享用他，子孙保有他【大音泰，下同】
这是说武王的事迹。继承，是继的意思。太王，是王季的父亲。《尚书》说：“太王开创了王业的踪迹。”《诗经》说：“到了太王，确实开始剪除商朝的基业。”戎衣，是甲胄之类的，壹戎衣，是《武成》篇的文字，一次穿上战衣去讨伐纣王【北山陈氏说：周家的基业，从太王迁到岐山，人们像归向市场一样跟随，这时人心天意，已经有为王的基础了。武王一次穿上战衣，就拥有了天下，这大概是天命人心的极致，不能推辞的。○节斋蔡氏说：太王虽然没有开始有剪除商朝的意思，但太王开始得到民心，王业的成就，确实基于此。○通说：上一章对于舜，说德为圣人；对于武王不说舜，必定得到名声。武王不失去天下的显赫名声，舜本性如此而以揖让拥有天下，武王反之而又以征伐得到天下。然而宗庙祭祀享用他，子孙保有他，则与舜没有不同，大概舜有大德，武王由世德，所以下文不仅说周公成就武王的德行，而以成就文武的德行兼说】
武王晚年承受天命，周公成就文武的德行，追封太王、王季为王，向上祭祀先公以天子的礼仪。这礼仪，通达于诸侯、大夫以及士庶人。父亲是大夫，儿子是士，安葬以大
夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧达乎大夫，三年之丧达乎天子。父母之丧，无贵贱一也【追王之王，去声】
译祭祀时，如果父亲是士，儿子是大夫，那么葬礼按士的规格办理，祭祀则按大夫的规格进行。为期一年的丧礼，其规格可以通达到大夫；为期三年的丧礼，其规格可以通达至天子。对于父母的丧礼，无论身份贵贱，规格都是相同的。
此言周公之事末犹老也。追王葢推文武之意以及乎王迹之所起也。先公组绀以上至后稷也【组绀即公叔祖类大王之父王季之祖上至后稷十二世见史记三代世表周纪】上祀先公以天子之礼，又推大王王季之意以及于无穷也。制为礼法以及天下，使葬用死者之爵，祭用生者之禄，丧服自期以下诸侯絶，大夫降而父母之丧上下同之，推己以及人也【语录夏商而上只是亲亲长长之意，到周则又添得许多贵贵底礼数，如始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟，期之丧天子诸侯絶，大夫降，然诸侯大夫尊同则不絶不降，姊妹侄在诸侯者亦不絶不降，此皆贵贵之义。上世想皆简略，未有许多降杀贵贵防礼数。凡此皆天下之大经，前世所未备，到得周公搜剔出来，立为定制，更不可易○虽上祀先公以天子之礼，然不敢以天子之服临其先公，但鷩冕旒玉与诸侯不同，天子七旒十二玉，诸侯七旒七玉耳○山阴陆氏曰：经不言追王文王者，以上言周公成文武之德，追王之意文王与焉，故也○新安王氏曰：追王之礼，夏商未有，武王晚而受命初定天下，追王及于文考，至周公因文王之孝，武王之志，追王上及大王王季，不言武王追王者，礼制定于周公故也。大王以上追王不及，而武成称后稷为先王，葢史官删润之辞，然追王止于三王，而祀用天子之礼，则上及先公，葢丧从死者，祭从生者，天下之达礼也。父为大夫，子为士，葬以大夫而祭以士，非贬也。父为士，子为大夫，葬以士而祭以夫夫，非僭也。武王为天子，则祭先公用天子之礼，其义当然。祭礼杀于下而上致其隆，丧礼详于下而上有所略。若夫父母之丧，则自天子至于庶人，贱无加隆，贵无降杀，孟子所谓三代共之者也○永嘉陈氏曰：伸情于父母处独齐衰之丧，上同于天子，其他各有限节等衰，不可尽伸也。○通曰：尧舜有不得于其子，舜禹有不得于其父，汤有不得于其孙。周家自大王以至周公，世世修德，古所无也。周公追王之礼，特以义起，古所无也。所以中庸特表而出之，此段须看章句推字与及字。周公推文武之意，以及大王王季，于是始行追王之礼。又推大王之意，以及组绀以上至后稷，于是祀以天子之礼。又推此及诸侯大夫及士庶人，使各得以行丧祭之礼，孝心上下融彻，礼制上下通行。此周公所以谓之达孝也。此章之末数达字，所以有下章之首一达字】
右第十八章
子曰武王周公其达孝矣乎
达，通也。承上章而言，武王、周公之孝，乃天下之人通谓之孝，犹孟子之言“达尊”也【饶氏曰：达孝是承上章“三达”字而言，言其孝不特施之家，又能达之天下，如“斯礼达乎诸侯大夫及士庶人”，是自上达下；“期之丧达乎大夫，三年之丧达乎天子”，是自下达上。能推吾爱亲之心，而制为丧祭之礼，以通乎上下，使人人得致其孝，故谓之达孝。如所谓“德教加于百姓，刑于四海”，此天子之孝是也。○真氏曰：舜之孝如天之不可名，故曰“大”；武王、周公之孝，天下称之，无异辞，故曰“达”。○江陵项氏曰：舜为人道之极，万世仰之，不可加也；周为王制之备，万世由之，不可易也。此葢古之尽伦尽制者，故举之以为训也】
夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。
上章言武王纉大王、王季、文王之绪，以有天下；而周公成文武之德，以追崇其先祖，此继志述事之大者也。下文又以其所制祭祀之礼，通于上下者言之。
春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。
祖庙天子七，诸侯五，大夫三，适士二，官师一【语录：问官师一庙祭父母而不及祖，无乃不尽人情邪？曰：位卑则流泽浅，其理自然如此。又问：今虽士庶人家亦祭三代，却是违礼？曰：虽祭三代，却无庙，亦不可谓之僭。古所谓庙体面甚大，皆具门堂寝室，非如今人但以一室为之。○官师一庙止及祢，却于祢庙并祭祖。适士二庙即祭祖祭祢，皆不及高曽。大夫三庙，一昭一穆与太祖之庙而三。大
译这是说周公的事，末尾的“犹老”二字，是表示推尊之意。追尊先人为王，大概是推究文王、武王的心意，以及王业所由兴起的地方。先公组绀以上直到后稷【组绀就是公叔祖类，是大王的父亲、王季的祖父，上推到后稷共十二世，见《史记·三代世表》《周纪》】。用天子的礼仪祭祀先公，又是推究大王、王季的心意，以及于无穷尽的地方。制定礼法并推广到天下，使得安葬时依据死者的爵位，祭祀时依据生者的俸禄，丧服从期年以下的，诸侯就断绝服丧，大夫就降低等级，而父母的丧事，上下等级都相同，这是推己及人【语录说：夏商以前只是亲亲长长的意思，到了周代又增添了许多尊贵的礼数，比如始封的君主不臣服诸父兄弟，封君的儿子不臣服诸父而臣服兄弟，期年的丧事天子诸侯断绝，大夫降低等级，然而诸侯大夫地位相同则不断绝不降低，姊妹侄子在诸侯位的也不断绝不降低，这些都是尊贵的意义。上古大概都很简略，没有这么多降杀尊贵以防备的礼数。凡此都是天下的大经，前世所未具备的，到了周公搜剔出来，立为定制，更不可改变。○虽然用天子的礼仪祭祀先公，但不敢用天子的礼服临祭先公，只是鷩冕的旒数和玉数与诸侯不同，天子七旒十二玉，诸侯七旒七玉罢了。○山阴陆氏说：经文不说追尊文王为王者，因为上文说周公成就文武之德，追尊的心意文王也参与了，所以如此。○新安王氏说：追尊为王的礼仪，夏商没有，武王晚年受命，刚平定天下，追尊只到文王，到了周公因文王的孝心，武王的志向，追尊上及大王、王季，不说武王追尊者，因为礼制是周公制定的。大王以上追尊不及，而《武成》称后稷为先王，大概是史官删润的言辞，然而追尊只到三王，而祭祀用天子的礼仪，则上及先公，大概是丧礼从死者，祭礼从生者，这是天下的通礼。父亲是大夫，儿子是士，安葬用大夫的礼仪而祭祀用士的礼仪，不是贬低。父亲是士，儿子是大夫，安葬用士的礼仪而祭祀用大夫的礼仪，不是僭越。武王是天子的话，那么祭祀先公用天子的礼仪，其义理当然如此。祭礼在下位者杀减而在上位者致其隆重，丧礼在下位者详细而在上位者有所简略。至于父母的丧事，则从天子到庶人，卑贱者不增加隆重，尊贵者不降低等级，孟子所说的三代共同遵循的就是这样。○永嘉陈氏说：在父母处伸张情义，只有齐衰的丧事，上同于天子，其他各有节制等差，不能全部伸张。○通说：尧舜有不得于其子，舜禹有不得于其父，汤有不得于其孙。周家自大王到周公，世世修德，这是古所没有的。周公追尊为王的礼仪，特以义理兴起，这也是古所没有的。所以《中庸》特别表彰它，这段须看章句中的“推”字与“及”字。周公推究文武的心意，以及大王、王季，于是开始实行追尊为王的礼仪。又推究大王的心意，以及组绀以上到后稷，于是用天子的礼仪祭祀。又推究此意及于诸侯、大夫、士、庶人，使各得以实行丧祭之礼，孝心上下融彻，礼制上下通行。这就是周公之所以称为达孝的原因。本章末尾几个“达”字，所以有下一章开头的一个“达”字】
右第十八章
孔子说：“武王、周公大概是达孝了吧！”
达，通也。承接上一章而言，武王、周公的孝，是天下之人通称为孝，如同孟子所说的“达尊”【饶氏说：达孝是承接上一章“三达”字而言，言其孝不仅施于家，又能通达于天下，如“这礼仪通达于诸侯、大夫、士、庶人”，是自上达下；“期年的丧事通达于大夫，三年的丧事通达于天子”，是自下达上。能推究我爱亲的心，而制定丧祭之礼，以通达上下，使人人得以尽孝，所以称为达孝。如所谓“德教加于百姓，刑于四海”，这是天子的孝。○真氏说：舜的孝如天不可名状，所以叫“大”；武王、周公的孝，天下称颂，没有异辞，所以叫“达”。○江陵项氏说：舜是人道的极致，万世仰之，不可再加；周是王制的完备，万世遵循，不可更易。这大概是古之尽伦尽制者，所以举出来作为训诫】
所谓孝，就是善于继承前人的志向，善于叙述前人的事业。
上一章说武王继承大王、王季、文王的基业，以拥有天下；而周公成就文武之德，以追崇其先祖，这是继志述事的最大表现。下文又以其所制定的祭祀之礼，通达于上下者而言。
春秋两季修缮其祖庙，陈列其宗庙的祭器，设置其先祖的衣裳，进献其应时的食物。
祖庙天子七座，诸侯五座，大夫三座，适士两座，官师一座【语录：问官师一庙祭父母而不及祖，无乃不尽人情邪？曰：位卑则流泽浅，其理自然如此。又问：今虽士庶人家亦祭三代，却是违礼？曰：虽祭三代，却无庙，亦不可谓之僭。古所谓庙体面甚大，皆具门堂寝室，非如今人但以一室为之。○官师一庙止及祢，却于祢庙并祭祖。适士二庙即祭祖祭祢，皆不及高曽。大夫三庙，一昭一穆与太祖之庙而三。大