孟子通卷十一　　　　　元　胡炳文　撰

译告子说：“人性就像湍急的水流。在东边决开缺口，它就向东流；在西边决开缺口，它就向西流。人性没有善与不善的区别，就像水没有东流与西流的区别一样。”

译湍波流潆，是水流回旋的样子。告子依据前面的说法稍作改变，接近杨子善恶混杂的说法【辅氏说：告子原本认为气就是性，这个说法也是如此，所以说他依据前面的说法。但前面的说法认为性为恶，必须矫揉造作才能为善，而这个说法则认为性本来没有善恶，只是可以为善，也可以为恶罢了。这就是所谓的稍作改变。然而杨子认为人性中确实有善恶相混，这个说法则认为性中确实没有善恶，只是由人的行为来区分善恶罢了，也不完全相同，所以说接近】。

孟子说：“水，确实不分东西，难道也不分上下吗？人性向善，就像水往低处流一样。人没有不善良的，水没有不往低处流的。”

意思是说，水确实不分东西，但难道不分上下吗？性就是天理，没有不善良的。

现在，如果拍打水让它跳跃，可以使它高过额头；阻挡它让它倒流，可以使它流上山。这难道是水的本性吗？这是形势使它这样的。人之所以能做出不善的事，其本性也就像这样【夫音扶，搏补各反】。

搏击，拍打；跃，跳；颡，额头。水高过额头、流上山，都是不往低处流。然而它的本性未曾不往低处流，只是被拍打和阻挡所驱使而违背了它的本性罢了。○这一章说性本善，所以顺着它就没有不善的，本来没有恶，所以违背它之后才为恶，并不是性本来没有固定的本体而可以无所不为【真氏说：告子杞柳的比喻，既被孟子驳斥，就稍作改变他的说法而取水流的比喻。大概前面的说法专门指人性为恶，到这里又说可以为善可以为恶，借水来说明它。不知道水的本性未曾不往低处流，虽然拍打它高过额头，阻挡它流上山，可以暂时违背它的本性，但最终不能使它不恢复它的本性。人做出不善的事固然有，然而之所以这样，往往是受物欲的诱惑，利害的转移，而不是他本来的性。所以即使非常愚昧无知的人，用恶逆责骂他，用盗贼指责他，很少有不变色的。至于看到婴儿掉进井里，就没有不惊恐而救他的。朱子的章句几处话已经说尽了。○通说：必须看集注‘定体’二字，水的定体没有不往下的，性的定体没有不善良的。可以使它高过额头，可以使它流上山，可以使它做不善的事，这三个‘使’字都不是定体。这一章是告子依据前面的说法稍作改变，然而他认为可以借助人力使之如此，这一点未曾改变】。

○告子说：生来如此叫做性。

生指人和动物之所以有知觉运动的东西而言【语录：告子只说那生来有的就是性，手脚运动、耳目视听以及心有知觉之类，却不知道生就属于气禀。从气禀来说，人和动物就有不同的地方。如果说理叫做性，那么理在人在动物也不可说成一样。○‘生之谓性’只是从气上来说，大概说人也有许多知觉运动，动物也有许多知觉运动，人和动物只一般，却不知道人之所以不同于动物的，是因为人得到了正气，所以具备了许多道理，如动物则气昏而理也昏了。○黄氏说：知觉是人的精神，不是用来言性的。○辅氏说：人和动物的生就有知觉能运动，死就无知觉不能运动】。告子论性的前后四章，话语虽然不同，然而其大旨不出于此【或问：您认为告子论性的几章都本于‘生之谓性’这一句话，为什么呢？回答说：告子不知道性是理，就指着人的身体中能知觉运动的东西来当作性，所谓‘生’的就是这个。开始看到它只能知觉运动，不教育就不成，所以有杞柳的比喻；既被孟子的话驳倒，又担心他的说法偏于恶，就接着用湍水的比喻，以显示它只能知觉运动而没有善恶之分；又认为孟子没有理解他的意思，就在这个章节极力陈述他立论的本意而详细地说；至于孟子驳斥他，他的说法又穷尽而最终不醒悟他的错误。他以食色来说，大概还是‘生’的意思，而公都子所引用的又是湍水的余论。以此考察，凡是告子论性，其不出乎‘生’这一字是明显的。但此前没有深究其根本，往往随他所向各为一说与他辩论，而不察觉他失误的根源只在于此，所以他的说法虽然多但最终没有一定的论断】。与近世佛教所谓作用是性的大致相似【语录：禅家说作用是性，只说得个形而下者。比如手能执捉，如果执刀胡乱杀人，也可以说是性吗？○陈氏说：佛教把作用是性，便说蠢动含灵皆有佛性，运水搬柴无非妙用，不过只认个气而不说着理罢了。○辅氏有说：所谓大致相似，是因为释氏又说得周遮无边际罢了，大略则相类也】。

孟子说：“生来如此叫做性，这就好像白的叫做白吗？”告子说：“是的。”孟子说：“白羽毛的白，就像白雪的白；白雪的白，就像白玉的白吗？”告子说：“是的”【与平声，下同】。白的叫做白，就像说凡物之白者同谓之白，更没有差别【叉、钗二音】【必列反】。白羽以下，孟子再问，而告子说：“是的，这就是说凡有生者同是一性了。”

那么犬的性，就像牛的性；牛的性，就像人的性吗？

孟子又说：“如果果真如此，那么犬牛与人皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣。”于是告子自知其说之非，而不能对也【黄氏说：告子既不知性与气之所以分

译然而直接以气作为性，又不知道气或许不齐，性因此有差异，却于是把凡是有生命的都认为是相同的，所以孟子用这个来诘问它，使得它进退都没有依据】我按：性，是人从上天那里得到的理；生，是人从上天那里得到的气【语录：生叫做气，生的理叫做性】性，是形而上的；气，是形而下的【语录：形而上的，是一个浑然一体的理，没有不善的；形而下的，则纷纭混杂，善恶有所区分了】人和物的产生，没有不具有这性的，也没有不具有这气的。然而从气来说，那么知觉运动，人和物似乎没有不同；从理来说，那么仁义礼智的禀赋，难道是物所能完全具备的吗？这就是人的性之所以无不善，而成为万物之灵的原因【通曰：《大学》、《中庸》首章的或问，都认为人和物的生理相同而气不同，而这里却认为气相同而理不同。为什么呢？朱子曾经说：‘论述万物的一原则，是理相同而气不同；观察万物的一体，则是气还相近而理完全不同。’气的不同，是精纯与驳杂的不齐；理的不同，是偏颇与完全的差异。我曾经由此推论，大概从大本大原上来说，大化流行，赋予万物，何曾区分人和物？这是理相同的原因。但是人得到的是气中正且通的，物得到的是气中偏且塞的，这是气不同的原因。人和物既然得到这气而产生，那么人能够知觉运动，物也能够知觉运动，这又是气相同的地方。然而人得到气的完全，所以在理上也完全；物得到气的偏颇，所以在理上也偏颇，那么人和物又不能不不同了。理相同而气不同，是从人和物产生之初来说的；气相同而理不同，是从人和物产生之后来说的。朱子的说法很精妙】告子不知道性是理，而把所谓的气当作性，所以杞柳湍水的比喻，食色无善无不善的说法，纵横谬戾，纷纭错乱，而这一章的错误就是其根本原因，大概只知道知觉运动的蠢然状态，人和物相同，而不知道仁义礼智的粹然状态，人和物不同。孟子用这个来驳斥它，其义理很精妙。【语录】气相近，比如知道寒冷温暖，识别饥饿饱足，好生恶死，趋利避害，人和物都一样。理不同，比如蜂蚁的君臣，只是它们在义上有一点明白；虎狼的父子，只是它们在仁上有一点明白，其他再推演就不行了。○知觉运动，人和物都有不同，但其中却有相同之处：仁义礼智是相同的，但其中却有不同之处，必须仔细去看，使之有条理。○饶氏说：人们说孟子论理不论气，如果从这一章来看，何尝不论气】

译告子说：“食欲和性欲，是人的本性。仁，是内在的，不是外在的；义，是外在的，不是内在的。”告子把人的感知和运动当作本性，所以说人喜爱食物和女色就是他的本性，因此仁爱之心产生于内心，而事物的适宜则取决于外部，求学的人只应当在仁上用力，而不必追求符合义【通说：告子所说的“仁内义外”，都是从食色说来的，把食色当作本性，既然说本性已经粗浅，所以说仁义也就粗浅。喜爱食物和女色是自己心里爱那食物和女色，爱就属于仁，就是仁爱之心产生于内心。至于食物和女色却有可爱的，有不可爱的，这就是事物的适宜取决于外部】

孟子说：“为什么说仁在内而义在外呢？”告子说：“他年长而我尊敬他，并不是因为我内心先有了年长的概念。就像他白而我视他为白，是跟随他外在的白色，所以说义是外在的【长，读上声，下文同】

我尊敬他，是我把他当作年长者。我视他为白，是我把他当作白色。

告子说：“这与白马的白色没有不同，与白人的白色也没有不同。难道长马的年长，与长人的年长没有不同吗？况且，‘年长者’是义呢？还是‘尊敬年长者’是义呢【与，读平声，下文同】

张氏说：“上面的‘异于’二字应该是衍文。”李氏说：“或许有缺漏的文字。”我认为：“白马、白人，就是所说的他白而我视他为白；长马、长人，就是所说的他年长而我尊敬他。白马和白人没有不同，而长马和长人却不同，这就是所谓的义。义不在于他年长，而在于我尊敬他的心，那么义不是外在的就明白了。”

告子说：“我的弟弟我就爱他，秦人的弟弟我就不爱他。这是因为以我自己为喜悦的对象，所以说仁是内在的。尊敬楚人的长辈，也尊敬我的长辈，这是因为以年长为喜悦的对象，所以说义是外在的。”

是说，爱主要在于我，所以仁在内心；敬主要在于长辈，所以义在外部。

孟子说：“喜欢秦人的烤肉，与喜欢我的烤肉没有不同。对于事物也有这样的情况。那么喜欢烤肉也是外在的吗【耆，同嗜；夫，读扶；炙，读蔗】

是说尊敬他、喜欢他都出于内心。林氏说：“告子把食色当作本性，所以顺着他所明白的道理来推通。”○从篇首到这里四章，告子的辩论屡次受挫而屡次改变说法，以求取胜，最终没听说他能自我反省而产生怀疑。这正是他所说的“在言语上不得意，就不向内心探求”，所以最终粗鲁莽撞而不能得到正道【通说：孟子之所以极力驳斥告子义外的说法，是基于孔子“义以方外”的说法，义是用来裁制外在事物的，而不是在外面的】

○孟季子问公都子说：“为什么说义是内在的呢？”

孟季子，大概是孟仲子的弟弟。他大概听到了孟子的言论，但没有理解，所以私下讨论。

公都子说：“实行我的恭敬，所以说义是内在的。”

所尊敬的人，虽然在外部，但知道应当尊敬，而实行我内心的恭敬去尊敬他，就不在外部了。

孟季子问：“同乡的人比我的哥哥大一岁，那么尊敬谁？”公都子说：“尊敬哥哥。”孟季子问：“斟酒时先给谁斟？”公都子说：“先给同乡的人斟。”孟季子说：“同乡的人所尊敬的在这里，所年长的在那里，如果义真的在外部，就不是由内心发出的【长，读上声】伯，是长的意思。酌，是斟酒。这些都是季子问，公都子答，而季子又这样说，那么尊敬长辈的心果然不是从内心发出的。

公都子不能回答，把这事告诉了孟子。孟子说：“尊敬叔父呢？还是尊敬弟弟呢？”那人将会说：“尊敬叔父。”孟子说：“如果弟弟担任祭祀中的尸，那么尊敬谁呢？”那人将会说：“尊敬弟弟。”孟子说：“这在哪里体现尊敬叔父呢？”那人将会说：“因为他在尸位上。”孟子说：“你也说是因为他在位上啊。平常的尊敬在于哥哥，暂时的尊敬在于同乡的人【恶，读平声】

尸，是祭祀中代表神灵的人。虽然是子弟担任，但尊敬他应当像尊敬祖先一样。在位，是弟弟在尸位；同乡的人在宾客之位。庸，是平常；斯须，是暂时。是说因时制宜，都由内心发出。

孟季子听了说：“尊敬叔父就尊敬，尊敬弟弟就尊敬，义果然在外部，不是由内心发出的。”公都子说：“冬天喝热水，夏天喝冷水，那么饮食也是外在的吗？”

这也是上一章喜欢烤肉的意思【通说：集注认为这也是上一章喜欢烤肉的意思，孟子、公都子因为告子把食色当作本性，所以都就他所明白的道理来告诉他。烤肉在外部，而喜欢它在于心；水和热水在外部，而斟酌可以喝不可以喝在于心。那么事物的适宜在外部，而斟酌事物适宜的原因在于心】○范氏说：这两章问答的大旨大致相同，都反复用比喻来使当世的人明白，使他们明白仁义在内心，就知道人的本性是善的，而都可以成为尧舜【辅氏说：如果把义当作外在的，那么对于性的本体就偏枯了，怎么能知道人性本善？既然不知道人性本善，那么怎么能知道人都可以成为尧舜呢】

○公都子说：“告子说：‘本性没有善也没有不善。’”

这也是生之谓性、食色性也的意思。近世苏氏、胡氏的说法，大概就是这样【语录：苏氏论性说，“从上古圣人以来到孔子，不得已而说中说一，不曾分善恶来说。从孟子道性善而一与中支了，更不看道理，只认我说得行的便是。”胡氏《知言》说：“凡人的出生，纯粹是天”

译大地之心，道义完全具备，没有偏爱与厌恶，不能用善恶来辨别，不能用是非来区分。”这正是告子“人性没有善也没有不善”的论点。○苏氏名叫苏轼，胡氏名叫胡宏】

译有人说：人性可以趋向善，也可以趋向恶。因此，周文王、周武王兴起时，百姓就喜好善行；周幽王、周厉王兴起时，百姓就喜好暴行。

这就是湍水（水流方向随势而定）的说法。

有人说：“有的人天性善良，有的人天性不善。因此，以尧为君主，却有象这样不肖的儿子；以瞽瞍为父亲，却有舜这样圣明的儿子；以纣王为侄子，且让他做君主，却有微子、王子比干这样贤德的人。”

韩愈关于人性分上、中、下三品的说法，大概就是这样。【陈氏说：韩愈认为人之所以为性的有五种，即仁、义、礼、智、信，这话似乎对“性”字看得很真切，但分为三品，却又错了。三品的说法，只说得通气质禀赋，然而气质禀赋的不均衡，或许有相差十倍、百倍、千倍、万倍的情况，难道只有三品而已吗？他本意是想胜过荀子和杨雄，却又与荀子、杨雄没有什么不同。】根据这篇文章来看，微子和比干都是纣王的叔父，而《尚书》称微子为商王的长子，怀疑这里可能有错字。

现在说人性本善，那么那些不善的人难道就不是人了吗？孟子说：“至于说到人的实情，是可以趋向善的，这就是我所说的善。”【“乃若”是发语词。】

【辅氏说：以前的儒者都解释“若”为顺，说顺从其本然之情，就没有不善的，恐怕不必这样解释。大概情本身是善的，不需要顺应它才善。而且这个“若”字正好与下面的“若夫”相对，所以断定它是发语词。】

情，是性的发动。【语录：性像水，情就是水流动的地方。○陈氏说：在心里面没有发动的是性，事物触动便发动出来，这就是情。这发动之处只是从性中发出来，不是别的东西。】

人的情本来只能趋向善，而不能趋向恶，那么性本善就可以知道了。【文集：情未必都是善的，然而其本源只能趋向善，而不能趋向恶。只有违背其情才会作恶。性不可直接说，情却可以说，所以告子问性，孟子却回答他情。○陈氏说：情符合中节，是从本性发出来的就是善；其不符合中节，是感于物欲而发动，不从本性发出来便有不善。孟子论性有把它当作善的，是专门指那些本于性而发出来的情况而言。】

至于那些作恶的人，并不是资质的罪过。

才，犹如材质，是人所能做到的。【语录：问“才”与“材”字的区别，回答说：“才”字是从义理上说的，“材”字是从用途上说的。孟子说人看见他光秃秃的，就以为他没有“材”，是用木字旁的“材”字，便是指适用的意思，并非上天降下的“才”。特别“才”字是从义理上说的。】

人有这种性，就有这种才，性既然善，那么才也善，人之所以作恶，乃是物欲陷溺造成的，并不是资质的罪过。【语录：孟子所说的才，只是指本性的发用，没有不善的地方，就像人有才能，事事都能做出来。一性之中，万善完备，发将出来便是才。○有人问孟子说情与才都善如何？回答说：情本自善，其发动时没有沾染污秽，何尝不善？才只是资质，也没有不善，譬如物体未染时，只是白色而已。又说：性的本体，只是理；情则是性的发动而有作为，才则是性的具备而能作为。性没有形象声臭可以形容，所以用这两者来说明。确实知道这两者的本善，那么性为善就必然了。○真氏说：善是性，而能行善的是才。性从体来说，才从用来说。才本来可以行善，而不能作恶，现在竟然至于作恶，这难道是才的罪过吗？是陷溺使然。○通说：孟子本只是说道性善，这里又就情与才来说明性的本善。大概情是性的发动，性本善，所以其情只能趋向善，而不能趋向不善；才是性的能力，性本善，所以其才只能行善，而不能行不善。】

恻隐之心，人人都有；羞恶之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非之心，人人都有。恻隐之心，就是仁；羞恶之心，就是义；恭敬之心，就是礼；是非之心，就是智。仁义礼智，不是从外部灌输给我的，我本来就有的，只是不去思考罢了。所以说：寻求就能得到它，舍弃就会失去它。有的人相差一倍、五倍甚至无数倍，是不能充分发挥其资质的人。【“铄”，音式灼；“恶”，去声；“舍”，上声；“蓰”，音师。】

恭，是敬在外面的表现。敬，是恭在内心的主宰。铄，是用火熔化金属，从外到内。算，是计算。说这四种心，是人所固有的，只是人自己不去思考寻求罢了。所以善恶相差之远，是因为不思不求而不能扩充以充分发挥其资质。【语录：恻隐、羞恶，是心。所以能恻隐、羞恶的，是才。○真氏说：性，是我所固有的，不是从外来的。只担心人们不去思考、不去寻求罢了。事物有寻求而得不到的，是因为在外故。性则是寻求在我自身的，怎么会得不到呢？本然之才，起初没有限量，极天下之善，无不可为。现在竟然善恶相差之远，是因为不能充分发挥其资质。说思，说求，而又说尽，这是孟子教人用功的最关键之处。】

前篇说这四者是仁、义、礼、智的萌芽，而这里不说“端”的，是因为前篇想要人们扩充它，这里直接依据作用来彰显其本体，所以说法有所不同。【通说：前篇于四者言端，想要人们扩充；这里不言端而直接依据作用来彰显其……】

译本体，是要人亲身去体认的。前面说辞让是礼的开端，辞让都是从外在表现来说的；这里说恭敬，则是内外兼指，所以不必再说“开端”了。

译《诗经》说：“上天降生众民，万物各有法则。民众秉持常性，喜好美好品德。”孔子说：“作这首诗的人，大概懂得大道吧？所以有事物就一定有法则，民众秉持常性，因此喜好美好品德。”

《诗经·大雅·蒸民》篇中，“蒸”字在《诗》中写作“烝”，意为众多；“物”指事物。朱熹《通论》说：《大学》首章将“物”与“事”分开来说，所以解释“格物”时把“物”训为“事”；这里直接用“物”字，所以直接训为“事”。“则”指法则。“夷”字在《诗》中写作“彞”，意为常道。“懿”意为美好。有事物就一定有法则，比如有耳目，就有聪明之德；有父子，就有慈孝之心。这是民众所秉持的常性。所以人的情感，没有不喜好这种美好品德的。由此看来，人性的善就显而易见了，公都子所问的三种说法，不用辩论就自然明白了。《诗传》说：上天降生众民，有这些事物就一定有这些法则。大概从百骸九窍五脏推及到君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，无非都是事物，而没有不有法则的。比如视之明、听之聪、貌之恭、言之顺，君臣有义、父子有亲之类就是。这是民众所执持的常性，所以他们的情感没有不喜好这种美好品德的。蔡氏说：孟子引用这首诗，大概是说秉持常道、喜好美德，心所趋向的地方就是本性发动的地方，就本性初发动的地方指出以示人，才能让人看到本性本善。

程子说：本性就是天理，那么从尧舜到普通百姓都是一样的。才质禀受于气，气有清浊，禀受清气的是贤人，禀受浊气的是愚人。通过学习而明白道理，那么气无论清浊都可以达到善，从而恢复本性的本来面目。商汤、周武王就是这样身体力行的。孔子所说的“下愚不移”，是指那些自暴自弃的人。《语录》记载：有人问“才禀于气是怎么回事？”回答说：气也是天。理精纯所以纯粹，气粗杂所以混杂。理好比宝珠，气好比水，有了理然后才有气，有了气就一定有理。只是禀受清气的是圣人贤人，好比宝珠落在清水中；禀受浊气的是愚人暗者，好比宝珠落在浊水中。又说：只论本性不论气，就不完备；只论气不论本性，就不明白。把二者割裂开来就不对了。《文集》说：只论本性不论气，就无法看出生命资质的差异；只论气不论本性，就无法看出义理的共同性。孟子说人性本善，是前代圣人所未曾阐发的；而程子的这番话，又是孟子所未曾阐发的。陈氏说：只论大本而不及气禀，那么所论就有欠缺不完备；如果只论气禀而不及大本，就只说得粗略，而道理全然不明白。千万世以后的学者，只能按照他们的说法，不可改易。

张载说：有了形体之后才有气质之性，善于反省回归，那么天地之性就存留了。所以君子不把气质之性当作本性。《语录》说：论天地之性，就专指理而言；论气质之性，就把理与气混杂而言。天地之性，是太极本然的奥妙，是万殊中的一本；气质之性，是二气交运而生，是一本身万殊。天地之性是理，才到阴阳五行，就有气质之性，至此就有昏明厚薄的差异，得其秀而最灵，乃是气质以后的事。气质之说起于张载、程颐，对圣门极有功绩，对圣学有补益，读之使人深感。陈氏说：气质之性，是从气禀来说的；天地之性，是从大本来说的。其实天地之性，也不离开气质之中，只是就气质之中分别出天地之性，不与它混杂而言罢了。朱熹《通论》说：气质之说虽然起于张载、程颐，但实际发端于周敦颐。太极是说本然之性，阴阳五行是说气质之性。

朱熹按语：程子这番话中的“才”字与孟子原文略有不同，大概孟子专门指从本性发出的来说，所以认为才无不善；程子兼指从气禀受的来说，那么人的才质固有昏明强弱的不同了，就是张载所说的气质之性。两种说法虽然不同，各有各的道理，从事理考察，程子更为精密。大概气禀虽然有不善，但不妨害本性本善；本性虽然本善，但不可以没有省察矫揉的功夫，这是学者应当深入玩味的。《语录》记载：有人问孟子、程子论“才”字的同异，回答说：才只一般能做的叫做才，才的初始也没有不善，因为气禀有善恶，所以其才也有善恶。孟子从相同的一面来说，所以认为出于本性；程子则从不同的一面来说，所以认为禀受于气。大抵孟子多是专从本性来说，所以认为性善，才也无不善；到周敦颐、程颐、张载才开始说到气上。总之，必须兼二者而言，才完备。朱熹《通论》说：程子从气质上说，那么情或许有不善，不可没有省察的功夫；才或许有不善，不可没有矫揉的功夫。集注这里的“矫揉”二字，与首章所说的“矫揉”不同，首章是告子的说法，认为本然之性必须经过矫揉然后才能为善；这里则是先儒的说法，认为气质之性必须加以矫揉然后才能改变其不善。二者正相反。

孟子说：“丰年子弟多懒惰，荒年子弟多暴戾。不是上天降生的才质如此不同，而是使他们陷溺心灵的环境造成的。”

丰年，指丰收之年。赖，借

译谢也。丰收之年，衣食富足，因此人们有所顾忌和借重而做好事。荒年，衣食不足，因此人们有陷入迷误之心而做暴虐之事。

译现在，大麦播种后覆土，土地相同，种植的时间也相同，蓬勃地生长，到了成熟的时候，都成熟了。即使有差异，那也是土地有肥沃与贫瘠的区别，雨露滋养的不同，以及人力耕作的不均等。

大麦，是大麦。耰，是覆土。成熟的时候，指应当成熟的时期。硗，是贫瘠。

所以，凡是同类的事物，大体都是相似的。为什么唯独到了人身上就怀疑呢？圣人与我同类。

圣人也是人罢了，他们本性中的善没有不同的。

所以龙子说：“不知道脚的大小却做鞋，我知道他不会做成草筐。鞋子相似，是因为天下人的脚相同。”

蒉，是草编的器具。不知道人脚的大小却做鞋，虽然未必合适，但必定像脚的形状，不至于做成草筐。

口对于味道，有共同的喜好。易牙最先懂得我口所喜好的味道。如果口对于味道，其本性与他人不同，就像犬马与我不同类一样，那么天下人为何都喜好相同的味道？易牙对于味道，到了让天下人都期待易牙的地步，这说明天下的口是相似的。

易牙，是古代懂得味道的人。说易牙调制的味道，天下人都认为美好。

耳朵也是如此，到了声音，天下人都期待师旷，这说明天下的耳朵是相似的。师旷是能审察音律的人。说师旷调和的音律，天下人都认为美好。

眼睛也是如此，到了子都，天下没有人不知道他俊美的。不知道子都俊美的人，是没有眼睛的人。

子都是古代的美人，姣，是美好。

所以说：“口对于味道有共同的喜好，耳对于声音有共同的听觉，目对于颜色有共同的美感。至于心，难道没有共同认可的吗？心所共同认可的，是什么？是理，是义。圣人最先懂得我心所共同认可的罢了。所以理义的学说，我的心就像草食和肉食取悦我的口一样。”

这样说来是可以的。草食叫刍，牛羊就是；谷食叫豢，犬猪就是。程子说：“在事物上是理，对待事物是义，这是体用的含义。”孟子说：“人心无不喜悦理义的，只是圣人对此先知先觉罢了，并非与人有什么不同。”程子又说：“理义取悦我的心，就像草食和肉食取悦我的口”，这话亲切有味，必须切实体察理义取悦心，真正如同草食和肉食取悦口才行。

孟子说：“牛山的树木曾经茂盛，因为它靠近大国的郊野，斧头砍伐它，还能茂盛吗？它日夜生长的，雨露滋润的，并非没有萌芽生长。牛羊又接着放牧它，所以变得光秃秃的。人们看到它光秃秃的，认为它从来没有过木材，这难道是山的本性吗？”

牛山，是齐国东南的山。城邑以外叫郊。说牛山的树木，以前本来曾经茂盛，现在因为是大国的郊野，砍伐的人多，所以失去了茂盛。“息”，是生长。日夜所生长的，指气化流行，未曾间断，所以日夜之间，万物都有所生长。萌，是芽。蘖，是芽旁生出的枝。濯濯，是光洁的样子。材，是木材。说山木虽然被砍伐，还有萌芽，而牛羊又接着伤害它，所以以至于光洁而没有草木。

虽然存在于人身上，难道没有仁义的心吗？他之所以放失他的良心，也就像斧头对于树木一样，天天砍伐它，还能茂盛吗？它日夜所生长的，平旦之气，其好恶与人相近的，很少，那么他白天所做的就有束缚消亡的了。束缚反复，那么他的夜气不足以保存。夜气不足以保存，那么他违背禽兽就不远了。人们看到他像禽兽，而认为他从来没有过才能，这难道是人的实情吗？

良心，是本然的善心，即所谓的仁义之心。平旦之气，指未与外物接触之时，清明的气。好恶与人相近，是说得到人心所共同认可的。防希，是不多。梏，是刑具。反覆，是辗转。说人的良心虽然已经放失，然而其日夜之间也必定有所生长，所以平旦未与外物接触，其气清明之际，良心必定还有显现的，但其显现极其微小，

译然而白天所做的不善之事，又随之束缚并消亡了这些善念，就像山上的树木被砍伐后，虽然还有萌芽生长，却又被牛羊啃食一样。【语录：平旦之气只是夜间休息了许久，刚与事物接触，才醒来便有这些清明之气，此心自然如此虚静，稍微与外物接触，依旧又被蒙蔽了。○问：平旦之气很微弱，如何能防备养护得完全？答：夜气不足以保存，都是白天所为破坏了，只是白天理防这两个字是个大关键，这里有工夫】白天所为既然有害于夜间所积蓄的善气，夜间所积蓄的善气又不能胜过白天所为的破坏，因此辗转相互伤害，以至于夜气的产生，日益逐渐稀薄，而不足以保存其仁义的良心，那么平旦之气也就不能清明，而所喜好和厌恶的便与常人相差甚远了。【语录：气只是这个气，白天也生，夜间也生，只是白天生长得少，被物欲束缚消亡，随手又耗散了，夜间生长得多则聚集在那里不曾耗散，所以能养护那良心，譬如一井水，终日搅动他便浑了那水，到夜间稍静便有清水出来，所谓夜气不足以保存的，便是搅动得太厉害，那么虽有停止的时候，这水也不能清澈。】○通说：本章用山木来比喻人心，分为两段，每段都应当分六节来看。第一节是说牛山的树木本来自然美好，比喻仁义的良心本来不曾没有。第二节用斧斤砍伐，比喻良心的放失。第三节萌芽的生长，比喻“几希”二字，说砍伐之后，其发生极其细微，此心的留存很少，就像树木被砍伐后萌芽的生长很少一样。第四节说萌芽的生长本来就不多，而牛羊又啃食它，比喻夜气所保存的本来就不多，而白天所为的不善，又束缚它。第五节说以前还有萌芽的生长，现在却光秃秃地不再留存了，比喻良心以前还与人相近，现在却与禽兽不远了。但树木和良心都有夜间所积蓄的，而树木不说夜气，是因为树木的萌芽在牛羊啃食之后完全断绝，不再留存，人的良心夜间所积蓄的，已被白天的所为断绝，而夜间无所作为，那么它的气还足以保存，所谓保存，不是说夜气的保存，是说夜气还足以保存其本然的良心。至于反复束缚，那么虽有夜气，也不足以保存了。第六节说人只看见其光秃秃的样子而看不见其起初不曾不美好，比喻人只看见其近于禽兽而看不见其存于人身上的不曾没有仁义的良心，这就是告子的见解。材字与才字不同，朱子认为才字是从义理上说，材字是从作用上说。

译所以如果得到适当的养护，没有什么东西不会生长；如果失去养护，没有什么东西不会消亡。山上的树木与人的本心，其中的道理是一样的。

孔子说：“操持它便存在，舍弃它便消失，出入没有定时，没有人知道它的方向，这说的就是心吧。”

孔子说，心如果操持便在此处，如果舍弃便失去，它出入没有固定的时间，也没有固定的处所，如此。孟子引用这句话，是为了阐明心的神妙莫测，得之容易而失之也容易，保守它却很难，不可片刻失去养护。求学的人应当无时无刻不努力，使精神清爽、气息安定，常常像清晨时分那样，那么这颗心就会常存，无论到哪里都不会背离仁义。程子说，心哪里会有出入呢，这也是就操持与舍弃而言罢了。操持的方法，只是用恭敬来端正内心而已。

孟子说，不要对王的不明智感到奇怪。

虽然有天下最容易生长的植物，如果晒它一天，冻它十天，没有能够生长的。我见王的时间也太少了，我退下后，那些使王受寒的人就来了。我怎么能有什么作为呢？

晒，是温暖的意思。我见王的时候少，就像晒它一天一样。我退下后，谄媚阿谀之人杂进的日子多，就像冻它十天一样。即使有萌芽生长，我又能怎么办呢？

如今下棋这种技艺，是小技艺。不专心致志，就不能学会。奕秋，是全国最善于下棋的人。让奕秋教两个人下棋，其中一个人专心致志，只听奕秋的教导；另一个人虽然听着，心里却想着有天鹅将要飞来，想着拉弓搭箭去射它。虽然和他一起学习，却不如他。是因为他的智力不如对方吗？回答说：不是这样的。

奕，是围棋；数，是技艺；致，是极尽。奕秋，是善于下棋的人，名叫秋。缴，是用绳子系住箭来射。程子作为讲官对皇上说：君主一天之中，接见贤士大夫的时间多，亲近宦官宫妾的时间少，就可以涵养气质、熏陶德性。当时不能采用，有识之士对此感到遗憾。范氏说：君主的心，关键在于养护。君子用善来养护，就明智；小人用恶来养护，就愚昧。然而贤人容易疏远，小人容易亲近，因此少数不能胜过多数，正道不能胜过邪道。自古以来，国家治世的日子少，而乱世的日子多，大概就是因为这个原因。

译这就是所谓端正君主、培养德行的道理，必须像这样，然后君主的德行才能成就，治理国家才有根本，或许夏商周三代的盛世可以复兴。如果不这样，即使想要谈论治理，也不过是苟且敷衍罢了。通说：两个比喻，只表达一个意思。容易生长的东西，暴晒它不久，寒冷就随之而来了；学习下棋的人，让他听一会儿，鸿鹄就飞来了。这一章开头没有提到“智”，朱熹的《集注》也没有涉及，唯独记录了范氏的话。君子用善来培养人，人就变得明智；小人用恶来培养人，人就变得愚昧。那么，君主明智与否，就在于他所培养的是正当还是不正当罢了。

译孟子说：“鱼是我所喜爱的；熊掌也是我所喜爱的。如果这两样东西不能同时得到，我就舍弃鱼而选取熊掌。生命是我所喜爱的；道义也是我所喜爱的。如果这两样东西不能同时得到，我就舍弃生命而选取道义。”

鱼和熊掌都是美味，而熊掌尤其美味。

生命是我所喜爱的，但我所喜爱的还有比生命更重要的东西，所以我不做苟且偷生的事。死亡是我所厌恶的，但我所厌恶的还有比死亡更严重的事，所以有的祸患我不躲避。

假使人们所喜爱的没有超过生命的，那么凡是能够用来求得生存的手段，哪一样不可以采用呢？假使人们所厌恶的没有超过死亡的，那么凡是能够用来躲避祸患的方法，哪一样不可以使用呢？

通过某种方法就可以生存，但有人却不采用；通过某种方法就可以躲避祸患，但有人却不使用。

因此，我所喜爱的有超过生命的，我所厌恶的有超过死亡的。不只是贤德的人有这种本性，人人都有，只是贤德的人能够不丧失它罢了。

羞耻和憎恶之心，人人都有。但普通人被利欲所迷惑而忘记了它，只有贤德的人能够保存它而不丧失。

一筐饭，一碗汤，得到了就能活，得不到就会死。然而如果轻蔑地呼喝着给人吃，过路的饥饿的人也不接受；如果用脚踢着给人吃，乞丐也不屑一顾。

万钟的俸禄却不分辨是否合乎礼义就接受了。万钟的俸禄对我有什么益处呢？是为了住宅的华丽，妻妾的侍奉，还是为了我所认识的穷困的人感激我吗？

万钟的俸禄对我有什么益处？是说对我的自身没有什么增益。我所认识的穷困的人感激我，是说我所认识的那些穷困的人感激我的恩惠。上面说人人都有羞耻憎恶之心，这里说普通人之所以丧失它的原因。由此看来，这三者，虽然理义之心说是固有的，但物欲的蒙蔽也是人容易昏昧的。

从前为了正义宁愿死也不接受，现在却为了住宅的华丽而接受了；从前为了正义宁愿死也不接受，现在却为了妻妾的侍奉而接受了；从前为了正义宁愿死也不接受，现在却为了我所认识的穷困的人感激我而接受了。这种做法难道不可以停止吗？这就叫做丧失了他的本性。

这三者，都是身外之物，它们的得失比起生死来要轻微得多。从前为了正义宁愿死，尚且不肯接受呼喝着、用脚踢着的食物；现在却为了这三者而接受不合礼义的万钟俸禄，这难道不可以停止吗？本性，指的是羞耻憎恶之心。

这一章说羞耻憎恶之心是人所固有的，有时能在危急紧迫的关头决断生死，却难免在安逸享乐的时候计较丰俭，所以君子不能片刻不在这方面反省检查。

孟子说：“仁是心的德性，义是人的道路。”

仁是心的德性。程子所说的“心好比谷种”，仁就是它生长的本性。然而只说它是仁，人们不知道它与自己切身相关，所以反过来称它为人心，这样就可以看到它是这个身体应对万事万物的主宰，不能片刻失去。

译心就是仁，不可以把它看作两回事。通说：《中庸》说“仁者，人也”，这个“人”字是指人的身体而言，这里则直接指人的心而言。说身体，那么人有了这身体便自然具备这生命的原理，比起其他地方说仁已经非常亲切了；这里说心，则又看到生命的原理具备于人的身体之中，而心像谷种一样，又具备这生命的原理而尚未显现，比起《中庸》说得更亲切了。义是行事所适宜的，把它称为人路，就可以看出它是出入往来必须经过的道路，不可以片刻舍弃。永嘉陈氏说：有人问孟子说“道就像大路一样”，又说“义路”，道是义的体，义是道的用，都称为路，为什么呢？回答说：道从路来说，是说事事物物各有应当行走的路；义也说路，是说处理事情、对待万物各自就在它应当行走的路上走，所以各自都用路来说。然而道像大路，是取它明白易知；义是人路，是取往来必须经过。不知道道就像路没有眼睛，不知道义就像路没有脚，这是孟子说话意思不同的地方。通说：路在外面，出入往来必须经过我，事的适宜在外面，而用来对待万事万物斟酌其适宜的在于心，在这里可以看出仁字自然包含义字，所以下文求放心只说仁而不提义。

译舍弃了正道而不走，放纵了本心而不知道寻求。可悲啊！

“可悲啊”这两个字最应当仔细体味，令人警惕而有深刻反省之处。

人有鸡犬走失了，就知道去寻找；有放纵的本心却不知道寻求。

程子说：“心是最为重要的，鸡犬是最为轻贱的。鸡犬走失了就知道去寻找，心放纵了却不知道寻求。难道是喜爱那轻贱的而忘记了那重要的吗？只不过是不去思考罢了。”

我则认为：上文兼论仁义，而此处专门论述求取放纵的本心，能够求取放纵的本心就不违背仁，而义就在其中了。

做学问的道理，没有别的，只是求取那放纵的本心罢了。

做学问的事情固然不止一个方面，然而它的道理就在于求取那放纵的本心罢了。大概能够这样，那么志气就清明，义理就显著，从而可以向上通达；如果不这样，那么就会昏昧放纵，虽然说是从事于学习，但最终也不能有所发明。所以程子说：圣贤千言万语只是想要人将自己放纵的心约束起来，使它反复回到自身中来，自然能够寻向上方去，实现下学而上达。这是孟子开示的切要之言，程子又阐发它曲尽其意，学者应当铭记在心而不丢失。

孟子说：“现在有人无名指弯曲而不能伸直，并不是疾病疼痛妨害做事。如果有能够伸直它的人，那么即使不远赴秦楚的道路，也会去。是因为手指不如别人啊。”

无名指是手的第四指。

手指不如别人，就知道厌恶；本心不如别人，却不知道厌恶，这就叫做不知类别。

不知类别，是说他们不知道轻重的主次。

孟子说：“拱把大小的桐树和梓树，人们如果想要让它生长，都知道用来养育它的方法；至于自身却不知道用来养育它的方法，难道是爱惜自身不如桐树梓树吗？是不思考得太严重了。”

拱，是两手所围拢的大小。把，是一手所握持的大小。桐、梓，是两种树木的名称。

孟子说：“人对于自身，是全面去爱惜的。全面去爱惜，就全面去养育。没有一寸肌肤不爱惜的，就没有一寸肌肤不养育的。用来考察他做得好不好的，难道有别的吗？在于自己取舍罢了。”

人对于自身，固然应当全面养育。然而想要考察他所养育得好不好，只在于反求自身，来审察轻重罢了。

身体有贵贱，有小大。不要用小的损害大的，不要用贱的损害贵的。养育那小的

译滋养那些小的方面，就成为小人；滋养那些大的方面，就成为大人。

译卑贱而微小的，是口腹之欲；尊贵而重大的，是心志。

现在如果有场圃的园丁舍弃梧桐、梓树，却去培养酸枣、荆棘，那就是卑贱的园丁了【“舍”读上声；“槚”音贾；“樲”音贰】

场师是管理场圃的人，梧桐和梓树都是优良的木材。酸枣、荆棘、小枣，都不是优良的木材。

如果养护一根手指却失去了肩背，自己却不知道，那就是患有残疾的人。狼善于回头顾盼，生病时就不能做到，所以用它来比喻失去肩背。

那些只知吃喝的人，人们就轻视他们。因为他们养护微小的东西而失去了重大的东西。

只知吃喝的人专门养护口腹。

如果只知吃喝的人没有失去什么，那么口腹难道仅仅只是尺寸大小的皮肤吗？这是说，假如专门养护口腹而能不失去大体，那么口腹的养护，关系到生命，就不只是尺寸大小的皮肤罢了。但是养护微小的人，没有不失去重大的，所以口腹虽然应当养护，但最终不可以因小害大，因贱害贵【语录：这一章讲身体，就包含了心。‘只知吃喝的人没有失去什么，那么口腹难道仅仅只是尺寸大小的皮肤吗？’这几句话说得颠倒了，自然难以理解其意。意思是说，假如只知吃喝的人真的无所失去，那么养护口腹本来无害。然而人琐碎地料理防范口腹，就必定有所失去无疑，因此应当知道养护大体，而口腹自然就会得到防范，不至于饿肚子】

公都子问道：“同样是人，有的成为大人，有的成为小人，为什么呢？”孟子说：“顺从大体的人成为大人，顺从小体的人成为小人。”

钧，同的意思。从，顺从的意思。大体，指心。小体，指耳目之类。

公都子说：“同样是人，有的顺从大体，有的顺从小体，为什么呢？”孟子说：“耳目的器官不能思考，容易被外物蒙蔽，外物与外物相交，就会引诱它罢了。心的器官能够思考，思考就能得到，不思考就得不到。这是上天赋予我们的，首先确立那重大的部分，那么那微小的部分就不能改变它，这样就成为大人罢了。”

官的意思是主管。耳主管听，目主管看，各有职责，但不能思考，因此被外物蒙蔽。既然不能思考，又被外物蒙蔽，那就只是一种物罢了。又用外物来交感这种物，引诱它离开，就不难了【语录：蔽是遮蔽，比如眼睛看颜色，随它而去时，就是被它所蔽。如果能思考，就看应当看的，不看不应当看的，就不被它所蔽了】心能够思考，以思考为职责。凡是事物到来，心履行其职责，就得到道理，而外物不能蒙蔽；失去其职责，就得不到道理，而外物来蒙蔽它。这三者，都是上天赋予我们的，而心是最大的。如果能有所确立，那么事情无不思考，而耳目的欲望就不能改变它了。这就是成为大人的原因【语录：问‘物交物’，回答说：上面的‘物’字指外物，下面的‘物’字指耳目。耳目被称为‘物’，是因为它们不能思考，心能思考，所以是‘大体’，所以说‘先确立那重大的’，那么小的就不能改变。这话最有力。且看他下一个‘立’字，称为‘立’，是要卓然挺立此心，使其自立，所谓‘敬以直内’】然而这个‘此’字，旧本多作‘比’，而赵岐的注释也以‘比方’来解释它。现在版本大多作‘此’，注释也作‘此’，尚未详究哪个正确。但作‘比’字在义理上较短浅，所以暂且从今本。范浚《心箴》说：茫茫天地，上下无边【音银】人在其中，渺小而有身体【范浚字茂明，婺州人○通曰：这是说天地至大，而人处于天地之间，这身体至小】这身体的微小，如同太仓中的一粒稊米，参与构成三才，只在于心罢了【通曰：这是说人的身体在天地之间，像太仓中的一粒稊米，岂不是很小？然而人之所以能与天地并立而为三才，只在于此心。心的本体，岂不是很伟大】古往今来，谁没有此心？心被形体役使，就成了野兽禽类【通曰：这是说此心的伟大，古往今来，人人都有。但古圣贤的心，纯粹出于义理，是顺从大体；今人的心，多被形气役使，是顺从小体。那些禽兽的心，终日忙碌，不过饮食男女；而人的心如果被形体役使，与禽兽有何区别？唉！人的心其伟大，本来可以参赞天地，却役使于小的方面，不能与禽兽区别，又为什么呢？可以反过来思考了】只有口耳目手足动静投闲【去声】抵隙成为心的毛病【通曰：这是说人心生于形气之私，口欲味，目欲色，耳欲听，四肢欲安逸，本心稍有闲隙，它们就乘虚而入，就像国家城郭稍有不完备之处，众贼纷至沓来，吁，可畏哉】一心之防，众欲攻之，其能存留的，唉，太少了【通曰：这是说道心本乎义理之正，然而发乎义理的甚微，而役于形气的甚众，以彼之众攻我之微，就像国势甚弱而四面受敌，不灭亡的很少了】君子存诚，克制私念，保持恭敬，天君泰然，百体服从命令【通曰：前八句是说小人顺从小体，这四句是说大人顺从大体，君子存诚，即是诚者天之道，不待思而得者，克念，克敬，念字即是思字，是思诚者人之道，思则得之，不思则不得也，干

译九三爻辞讲“诚”，坤卦六二爻辞讲“敬”，一个“诚”字足以消除万种虚伪，一个“敬”字足以抵御千般邪念。所谓“先确立那根本重要的部分”，没有比这更切要的了。“天君泰然”就是先确立了根本重要的部分，“百体从令”则是次要的部分不能将其夺去。先确立了根本重要的部分，那么道心就成为主宰；次要的部分不能将其夺去，那么人心就会听命。朱子说：范氏的箴言大概把握住了其中的体要，是不可轻易改动的。我因此顺承他的意思加以阐释。

译孟子说：“有天爵，有人爵。仁义忠信，乐于行善而不知疲倦，这是天爵。公卿大夫，这是人爵。”

天爵，是指道德义理值得尊崇，是自然的尊贵。

古代的人修养他们的天爵，人爵就会随之而来。

修养天爵，是因为我认为这是本分所应当做的。人爵随之而来，大概是不用去追求它而自然到来的。

现在的人修养天爵是为了求取人爵，既然得到了人爵就抛弃了天爵，这是迷惑到极点了，最终也一定会失去人爵罢了。

求取的意思。修养天爵来求取人爵，他的心本来就已经迷惑了。得到人爵而抛弃天爵，那么他的迷惑就更严重了。最终一定会连他所得到的人爵也一同失去。

孟子说：“想要尊贵，这是人们共同的心愿。每个人自身都有值得尊贵的东西，只是不去思考罢了。”

自身值得尊贵的东西，指的是天爵。

别人给予的尊贵，不是真正的尊贵。赵孟所尊贵的，赵孟也能使他卑贱。别人给予的尊贵，是指别人用爵位加在自己身上而后才尊贵。良，是本来固有的善。赵孟，是晋国的卿大夫，他能把爵禄给予别人而使人尊贵，那么也能剥夺它而使人卑贱。如果是真正的尊贵，那么别人怎么能使他卑贱呢？

《诗经》说：“酒已喝醉，德已饱足。”说的是饱足于仁义，所以不羡慕别人的肥肉精米的味道。美好的名声广泛的赞誉，施加于自身，所以不羡慕别人的锦绣衣服。

《诗经·大雅》中的《既醉》篇，饱，是充足的意思；愿，是羡慕的意思；膏，是肥肉；粱，是美谷；令，是善；闻，是名声；誉，是赞誉；文绣，是衣服的美饰。仁义充足而名声赞誉显著，都是所谓真正的尊贵。尹氏说：“说自身拥有的东西重要，那么外在的事物就轻了。”

孟子说：“仁战胜不仁，就像水战胜火一样。现在实行仁道的人，就像用一杯水去救一车柴草的火。火没有熄灭，就说水不能战胜火。这又是大大帮助了不仁的人。”

与，是帮助的意思。仁能够战胜不仁，是必然的道理。只是实行仁道不够努力，就无法战胜不仁，于是人们就认为真的不能战胜，是我所做的，有深深地帮助不仁的地方。

也最终一定会失去罢了。

说这个人的心，也将自己懈怠于实行仁道，最终一定会连他所做的仁道也一同失去。赵氏说：说实行仁道不到家，而不反省自己。

孟子说：“五谷，是种子里美好的。如果成熟不了，还不如荑稗。仁也在于使它成熟罢了。”

荑稗，是像谷物的草，其实也可以吃，但不能像五谷那样美好。只是五谷如果不成熟，反而不如荑稗成熟。就像实行仁道而不成熟，反而不如其他道有所成就。所以实行仁道贵在成熟，而不能仅仅依靠种子的美好。又不可以因为仁道难以成熟而甘愿在其他道上有所成就。尹氏说：每天更新不停止就会成熟。

孟子说：“羿教人射箭，必定以拉满弓为目标；学习的人也必须以拉满弓为目标。”

羿，是善于射箭的人。志，是期望的意思。彀，是拉满弓。拉满弓然后发射，是射箭的方法。学，是说学习射箭。

高明的工匠教导人，必定以规矩为准绳；学习的人也必定以规矩为准绳。

大匠，是工师。防矩，是工匠的法度。这一章说事情必须有法度，然后才能成功。老师舍弃这个法度就无法教导弟子；弟子舍弃这个法度就无法学习技艺。况且是这样，何况是圣人的道呢？

孟子通卷十一

<经部,四书类,四书通__孟子通》>

钦定四库全书

孟子通卷十二 元 胡炳文 撰

朱子集注

告子章句下

共十六章

任人有问：“屋庐子，礼和食物哪个重要？”屋庐子说：“礼重要。”

色和礼哪个重要？

任人又问。

屋庐子说：“礼重要。”任人说：“如果按礼进食，就会饿死；不按礼进食，就能得到食物。一定要按礼吗？如果亲迎就得不到妻子；不亲迎就能得到妻子。一定要亲迎吗？”屋庐子不能回答。第二天到邹国，把这事告诉孟子。孟子说：“回答这个问题，有什么难的？”

不难的意思。

不衡量根本而只比较末节，方寸的木头可以比高楼还高。