孟子通卷十四　　　　　元　胡炳文　撰

译凡三十八章

孟子说：“梁惠王真是不仁啊！仁爱的人，把他所爱的人推及到他所不爱的人身上；不仁爱的人，把他所不爱的人推及到他所爱的人身上。”

译亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物。这就是所说的，把自己所爱的，推及到自己所不爱的。

公孙丑说：“这是什么意思呢？梁惠王为了土地的缘故，使百姓糜烂般地去作战，结果大败。准备再次作战，又恐怕不能取胜，所以驱赶他所疼爱的子弟去殉难。这就叫做把自己所不爱的，推及到自己所爱的。”

梁惠王以下，是孟子回答的话。糜烂其民，是让百姓去战斗，使他们的血肉糜烂。复之，是再次作战。子弟指的是太子申。为了土地的缘故，祸及百姓；为了百姓的缘故，祸及儿子。这都是把自己所不爱的，推及到自己所爱的。○这是承接前篇最后三章的意思，说仁人的恩惠由内及外，不仁者的灾祸由疏远波及亲近【通曰：集注所说的承接前篇最后三章的意思，是承接“所厚者薄”而言，承接“亲亲仁民”而言，承接“仁者无不爱”而言。七篇之书，开始则勉励梁惠王行仁义，最后则说梁惠王的不仁，孟子是有深意的】

○孟子说：“春秋时期没有正义的战争，只是那一方比这一方好一些，是有的。”

《春秋》每记载诸侯征战的事，必定加以讥讽贬斥，以彰显他们擅自发动战争的罪过，没有认为符合道义而赞许的。只是其中那一方比这一方好一些的，是有的，像召陵之师这类就是【见《左传·僖公四年·齐侯伐楚】

征是上级讨伐下级，敌对的国家不能互相征伐。

征是为了纠正人。诸侯有罪，天子就讨伐并纠正他。这就是《春秋》没有正义战争的原因【通曰：《春秋》记载战争，都是为了彰显诸侯无视天子的罪过。召陵之师，还知道假借尊崇天子的名义】

○孟子说：完全相信书本，那还不如没有书。

程子说：“记载事情的言辞，或许有夸大而超过事实的情况，学者应当领会其义理罢了。如果拘泥于言辞，有时就会对义理有害，那还不如没有书更好。”

我对于《武成》这篇，只取其中两三简罢了。

《武成》，是《周书》的篇名。武王讨伐纣王，回来后记载事迹的书。简，是竹简。只取其中两三简的话，其余不能全部相信。程子说：“只取他奉行天命讨伐暴君的意思，以及推翻暴政施行仁政的方法罢了。”

仁人在天下没有敌手，用极度的仁去讨伐极度的不仁，怎么会血流到把舂米的杵都漂起来呢？

杵，是舂米的杵。有的版本作卤【橹同】楯【乳尹反】。《武成》说，武王讨伐纣王，纣王前面的士兵掉转戈矛攻击后面的人向北逃跑，血流漂杵。孟子说这话，就是认为这不可信。然而书本的原意，是说商人自相残杀，不是说武王杀了他们。孟子提出这种说法，是担心后世的人迷惑，并且助长不仁的心【有人问血流漂杵，是纣王前面的士兵掉转戈矛攻击后面的人造成的。荀子认为杀人的都是商人，不是周人，这是对的。而孟子不相信，为什么呢？回答说：这也是防微杜渐的言论。大概虽然杀人者不是我，也不忍心这样说。程子认为孟子假设有这种说法，大概得到了他的本意。余隐之说：《论语》说‘祭祀礼仪的事曾经听说过，军事的事没有学过’，孔子的意思可见了。有人问陶弘景注《易》与注《本草》哪个在先？陶弘景说：注《易》错了，不至于杀人；注《本草》错了，就有不得好死的人。世人认为这是知言。唐子西曾说：‘陶弘景懂《本草》而不懂经书，注《本草》错了，祸害急而小；注六经错了，祸害迟而大。前代儒臣引经据典误国，祸害至于伏尸百万，流血千里。《武成》说‘血流漂杵’，是武王以此自夸的话。当时掉转戈矛攻击后面，杀伤固然多，不止一处，难道至于血流漂杵吗？孟子深虑战国之君以此作为借口，所以说‘尽信书，则不如无书’，而说血流漂杵不足以夸耀，难道是教导的极致吗？经书训诫的祸害，正是这类。反而认为孟子违背经书，岂不迷惑吗？○通曰：先儒说‘不以文害辞，不以辞害意’，是教人读诗的方法。我对于《武成》取二三简，是教人读书的方法。我私下认为，二帝三王的书，哪有不可完全相信的呢？孟子只是说《武成》一篇中有不可完全相信的地方罢了。仁者是天地生物的心，血流漂杵，有仁心的人本来不忍心让事情达到这种地步】

○孟子说：“有人说：‘我善于布阵，我善于作战’，这是大罪【陈去声】。编制行伍，叫陈；交战，叫战。

国君喜好仁德，天下无敌。面向南方征讨，北狄怨恨；面向东方征讨，西夷怨恨。说：“为什么把我们放在后面【好去声】

这是引用商汤的事来阐明，解释见前篇。

武王讨伐殷商时，战车三百辆，勇士三千人【两，去声；贲，音奔】。又用武王的事来阐明。两，是车的数量；一辆车，两个轮子。千，书序作百。

武王说：“不要害怕，我是来安抚你们的，不是来与百姓为敌的。”于是商人叩头至地，像角崩塌一样【通曰：孟子的意思，下面各版本都有“当”字，多余，应当去掉】

征的意思是正，各自想要端正自己，哪里用得着作战【焉于防反】

百姓被暴君虐待

译（他们）都想要有仁德的人来匡正自己的国家。【通说：观察这一章再次引用《尚书》的话，就可以知道前面所说的“完全相信《尚书》还不如没有《尚书》”那句话了。大致这四章是相互承接而言的：第一章，说梁惠王发动战争是不仁；第二章，说《春秋》所载的战争是无义；第三章，说周武王仁义的军队，必定没有血流漂杵的事情；第四章，说商汤、周武王仁义的军队，必定不会任用我善于作战的人】

译孟子说：“木匠和车工，能把规矩传授给别人，但不能使别人变得灵巧。”

尹氏说：“规矩法度，是可以告诉别人的。灵巧则在于个人，即使是高明的工匠也无可奈何。大概浅近的学习可以通过言语传授，高深的领悟必须依靠内心的体悟。”庄子所论述的斫轮之意【见《天道篇》】大概就是这样【通曰：规矩之中自有大巧存在。施教者的规矩，固然不能使人灵巧。学习者的灵巧，如果追求出于规矩之外，那就是高深的领悟可以出于浅近的学习之外了。所以孟子又说：“公输般的灵巧，不依靠规矩，就不能制成方圆”】

孟子说：“舜吃干粮、嚼野草的时候，好像要终身如此；等到他成为天子，穿着锦绣衣裳，弹着琴，两个女儿侍奉，好像本来就该这样【饭，读上声；糗，音去久；茹，音汝；袗，音之忍；果，说文作婐，音乌果】

饭是食物，糗是干粮，茹也是吃的意思，袗是画有花纹的衣服。二女，是尧的两个女儿，果，是女侍。说圣人的心，不因贫贱而对外物有所羡慕，不因富贵而在内心有所动摇，随遇而安，没有预先设定自己的本性【去声】的缘故【通曰：贫贱富贵不过是吾身一时所遭遇的，本性则是吾心本来所有的。舜处于贫贱而不知道那是贫贱，处于富贵而不知道那是富贵，凡是外物都是吾所遭遇的，不足以改变吾所本性的】

孟子说：“我现在才知道杀害别人亲人的严重性。杀害别人的父亲，别人也会杀害你的父亲；杀害别人的兄长，别人也会杀害你的兄长。那么这并不是自己杀害自己的亲人，只隔了一层【间，读去声】

说我现在才知道，必定是因为有所感触而引发的。隔了一层，是我往彼来，中间隔了一个人罢了。其实与自害其亲没有区别。范氏说：知道这一点，那么爱护尊敬别人的亲人，也就是爱护尊敬自己的亲人了【通曰：梁惠王深深痛惜他长子的死，却不知道糜烂他的百姓去作战，他杀害别人的儿子也很多。如果梁惠王听到孟子的话，能不反思吗】

孟子说：“古代设置关卡，是为了抵御暴乱。”

讥察非常

现在设置关卡，是为了施行暴政

征税出入。○范氏说：古代的耕者缴纳十分之一的税，后世有的收取大半的税，这是以赋敛【去声】为暴政。文王的苑囿与百姓共享，齐宣王的苑囿在国中设陷阱，这是以园囿为暴政。后世施行暴政不止于关卡，如果让孟子被诸侯任用，必定会施行文王的政治。凡此之类，都不需要一天就能改变【辅氏说：关卡是一样的，而古今设置关卡的意图却不同，讥察非常是义，征税出入是利。先王制定根本的是天理，后世流于末节的是人欲。天下的事，没有不是这样的。孟子举关卡这一件事来说，所以范氏推言及赋敛、苑囿之事。并且说：如果孟子被诸侯任用，必定会施行文王的政治，这尤其说得符合孟子的事实。因为孟子的话句句是事实，说了就必定会实行。○通曰：重门击柝以等待暴客，古代设置关卡的人未必有暴客，不过是预先防备罢了，哪里料到后来设置关卡的人最终自己成了暴客呢】

孟子说：“自身不实行道，道就不能在妻子儿女中推行；用人不依照道，命令就不能在妻子儿女中推行。”

身不行道者，以行【去声】来说，不行者，是道不能推行；使人不以道者，以事来说，不能行者，是命令不能推行【语録上：不行于妻子，百事不可行，不可使也在其中；下：不行于妻子，却只指使人一事来说。○通曰：身不行道，不能推行于人；使人不以道，不能推行于人。而这里唯独说妻子，为什么呢？能教化妻子，就能教化他人了；能命令妻子，就能命令他人了。古人有云：进德者必考之于其妻子，确实如此】

孟子说：“周备于利的人，荒年不能使他饿死；周备于德的人，乱世不能使他迷惑。”

周是充足的意思，说积蓄深厚则用度有余【辅氏说：德贵在积蓄，然后有余用，而外物不足以扰乱他。如果挟持一善一长而自以为充足，而想要游荡于乱世，那么很少有不被其所乱的。所以良农不担心年成有凶，而只担心蓄粮不厚；君子不担心世道难处，而只担心积德不周。战兢自持，死而后已，凡此都是为了周备其德。○通曰：必不为凶年所杀，才见其周备于利；必不为邪世所乱，才见其周备于德。《易》说：视履考祥，其旋元吉。这表里始终无一不善，才可谓之周】

孟子说：“好名的人，能让出千乘之国；如果不是那样的人，一筐饭一碗汤，就会显露在神色上【始、乘、食皆读去声，见音现】

好名的人，矫饰情性以博取声誉，所以能让出千乘之国。然而如果本来不是能轻视富贵的人，那么在得失的小事上反而不觉察其真情流露了。大概观察人不在他所勉强的地方，而在他所忽视的地方，然后可以看到他所安于的实情【语録：曾把这一段对“乡为身死而不受”一段为义，盖前段是好名之必胜大处打得过，小处漏绽也。动于万钟者是小处遮掩得过大处发露也。○辅氏说：矫情者

译致力于那些宏大而难以持久的事情，至诚的人不会忽视那些细微而恒常的事情。因此，观察人的方法，不在于看他努力去做的事，而在于看他所忽视的事，人的真诚与虚伪就显现出来了。内心安适的状态就是真诚。○通说：努力去做和所忽视的，都是一时的暂时表现，内心安适的真实状态才是他平日的素常。观察人的人，如果只看他努力去做的事，那是一时的矫饰情态，看不到他的真实；如果看他一时所忽视的事，那么他的真情就完全显现了。

译孟子说：“不信任仁德贤能的人，国家就会空虚。”

空虚是说好像没有人一样。

没有礼义，上下就会混乱。

礼义是用来辨别上下等级、安定民心的。

没有政事，财物用度就会不足。

这是因为生产没有方法，征收没有限度，使用没有节制，所以如此。尹氏说：这三者以仁贤为根本，如果没有仁贤，那么礼义和政事处理起来，都不能合乎正道了。辅氏说：仁是德行的首要，贤则是总称有德行的人。国家依靠贤人而立，没有仁贤，国家就空虚了。有仁贤而不能信任他们，就和没有一样。尹氏说这三者以仁贤为根本，是对的。礼义由贤人制定，政事以得到人才为本，所以没有仁贤，处理起来就都不得当。礼义方面就会把非礼当作礼，非义当作义；政事的施行就会先后无序，宽猛失当。通说：所谓空虚好像没有人，难道有没人存在的国家吗？没有仁贤的人，就像没有人一样，如同韩愈所说的没有良马就像没有马一样。国家没有仁贤，就没有礼义，没有政事，但这并非真的没有仁贤，而是不信任的缘故。所以说：任用贤人不要怀疑。

孟子说：“不仁德而得到国家的人，是有的；不仁德而得到天下，是没有的。”

这是说不仁德的人，施展他的私智，可以窃取拥有千辆兵车的国家，但不能得到百姓的心。邹氏说：自从秦朝以来，不仁德而得到天下的人是有的，但都传了一两代就失去了，这仍然不算得到。所谓得到天下，一定要像夏商周三代那样才可以。辅氏说：不仁德而得到天下，像曹操、司马氏以及五代的君主都是这样。邹氏断定得到天下必须像三代那样才可以，是领悟了孟子的深意。通说：拥有千辆兵车的国家，或许可以通过盗窃手段得到，得到它的人都被称为贼；百姓的心，不能通过强力得到，得到它的人都被称为君。所以施展私智可以一时窃取国家，但非至仁不能长久保有。

孟子说：“百姓最为重要，国家社稷其次，君主最轻。”

社是土地神，稷是谷神，建立国家就设立坛壝来祭祀它们。按照《周礼图》，社稷坛并列，社坛在东，稷坛在西，各有三级，坛的四周有围墙，像矩形的方框，由大司徒设置。《白虎通》说：天子的社坛方圆五丈，取五色土封培，诸侯的社坛减半，各自用其方位的土色封培，都覆盖黄土。赵氏说：社是用来祭祀五土之神的，稷是用来祭祀五谷之神的，稷没有土无法生长，土没有稷无法显现生生不息的功效，所以祭祀社必然连带祭祀稷，因为它们功效相同、利益均等以养育百姓的缘故。大概国家以百姓为根本，社稷也是为百姓而设立的，而君主的尊贵，又依赖于这两者的存亡，所以它们的轻重关系如此。

因此，得到百姓拥护的人成为天子，得到天子信任的人成为诸侯，得到诸侯信任的人成为大夫。

丘民是田野的百姓，地位最卑贱。然而得到他们的心，天下就会归附。天子是最尊贵的，但得到天子信任的人不过成为诸侯罢了。这说明百姓最为重要。

诸侯危害社稷，就更换君主。

诸侯无道，将使社稷被人灭亡，就应当改立贤明的君主。这说明君主轻于社稷。

祭品已经完备，谷物已经洁净，祭祀按时举行，然而发生旱灾或水灾，就更换社稷之神。

祭祀不失礼，但土谷之神不能为百姓抵御灾害，就毁坏坛壝而重新设立。这也符合年成不好，八蜡祭不能通行的意思。这说明社稷虽然重于君主，但轻于百姓。语录说变置社稷，大概是说将社稷坛场迁移到别处。集注说变置社稷，出自彭城陈无已的议论说：有做句容县令的，当地盗贼多，改置社稷并增加礼仪，后来盗贼停止了。我私下认为这或许符合古人的意思，所以采纳它作为解说。辅氏说：上天生育百姓并设立君主，来管理他们，这是君主为百姓而设立的。世道衰微，到了战国时期，做君主的不知道自己的职责，反而把百姓看作草芥而不加体恤。所以孟子发表这轻重之论，并连带提到社稷。大概社稷也是为百姓设立的缘故。于是反复阐明辩白，那恳切警诫的意思，可以说是仁至义尽了。通说：两个变置字不同，集注的解释也不同。变置诸侯，是改立那个人；变置社稷，是改立祭祀神的坛壝，而不是改立神本身。

孟子说：“圣人，是百代的老师。伯夷、柳下惠就是这样的人。所以听到伯夷风范的人，贪婪的人变得廉洁，懦弱的人有了立志；听到柳下惠风范的人，刻薄的人变得敦厚，浅陋的人变得宽容。兴起于百代之上，百代之下，听到的人没有不感动奋发的。不是圣人能这样吗？何况亲自受到熏陶的人呢！”

兴起是感动奋发的意思。亲炙，是亲近而受到熏染的意思。其余见前篇。语录说：孟子对于这两位，论述得很详细了。虽然有人说伯夷是圣人的清高，有人说柳下惠是圣人的和顺，但又曾批评他们狭隘和不恭敬，并且因为他们的道不同于孔子而不愿学习。等到他一旦慨然发表这番议论，就把百代老师的称号归于他们，而孔子反而不在其中。大概是因为孔子道大德中而没有痕迹，所以学习他的人终身钻研仰望也不满足。这两位志向高洁行为高尚而痕迹显著，所以仰慕他们的人一日感慨就有余力了。那么这两位圣人的功劳确实不小，而孟子的意思也就可知了。或者问：

译孟子是学习孔子的人，却屡次称赞伯夷、柳下惠，并深深地赞叹仰慕他们，这是为什么呢？回答说：伯夷、柳下惠的品行确实很高尚，然而他们各自偏执于一端，容易做到，有迹可循，容易被人看见。况且世上贪婪、懦弱、鄙陋的人很多，一旦听到他们的风范而振奋兴起，那么见效就快，影响范围也广。这就像生姜、肉桂、大黄这类药方，虽然不符合中和之道，但在祛除疾病方面功效显著，是农夫、商贩、妇女在极寒极热时方便使用的。至于孔子的道则广大而中正，浑然一体而没有痕迹，不是对道有深刻体悟的人，连其万分之一都难以企及。就像人参、茯苓、灵芝、木香这类药物，平时有保养性命的益处，但在紧急时刻攻伐疾病的功效未必优于生姜、肉桂、大黄，因此不适合用于街巷间危急恶劣的病候。孟子屡次称赞伯夷、柳下惠而不提及孔子，他的用意大概就在于此吧？○通说：四季的风，没有比春风更和煦的，没有比秋风更清爽的，万物没有不随之摇动的，然而对于万物来说，风还是有迹可循的。仲尼（孔子）则是元气，浑然一体而没有痕迹。

译孟子说：“仁，就是人。将仁与人合起来说，就是道。”

仁，是人之所以成为人的道理。然而，仁是道理；人是万物之一。把仁的道理与人的身体结合起来来说，这就是所谓的道。程子说：“《中庸》所说的‘遵循本性就是道’，就是这个意思。”

有人问：“外国版本在‘人也’之下，还有‘义，就是适宜；礼，就是践行；智，就是知识；信，就是诚实。共二十个字’。现在考察，如果这样，道理极其分明，但不知道其是否正确。【语录：‘这两个字不是别的，就是这人的道理。’这是说‘仁是人的道理’，从人身上体认出来，并且从人身上来说，合而言之，就是道。○‘人之所以得名，是因为有仁。’只说仁而不说人，就看不到道理寄托在哪里；只说人而不说仁，那么人不过是一块血肉罢了。必须合起来说，才能看出道理来。‘仁’字最难形容，是一种柔软、有知觉、相互酬答接纳的意思。这需要自己去体认，切实地询问并思考近处的事物，仁就在其中了。○程子认为这，如同‘遵循本性就是道’一样，如《中庸》‘仁者，人也’，是与‘义者，宜也’相对，意思又不同。‘人’字是从人的身体来说，人自有生机。修养道德以仁为本，便说‘仁者，人也’，是切近自身来说；孟子是统括来说。○通说：‘人物也’，就是《诗经》所说的‘有物’；‘仁理也’，就是《诗经》所说的‘有则’。‘有物有则’，然后才可以称为‘民彝’，所以必须把仁的道理与人的身体结合起来来说，才可以称为道】”

孟子说：“孔子离开鲁国，说：‘慢慢地走吧’，这是离开父母之邦的道理；离开齐国，淘米就走，这是离开他国的道理。”

重复出现

孟子说：“君子在陈国和蔡国之间遭遇困厄，是因为没有与上下层人士的交往。君子，指孔子。戹与厄同，君臣都厌恶他，没有可以交往的人。”

貉稽说：“我大受舆论的诋毁。”【貉，音陌】

赵氏说：“貉是姓，稽是名，被众人讥讽。【所晏反】理，依赖的意思。现在考察《汉书》没有‘俚’字，【音里】《方言》也解释为依赖。”

孟子说：“没有关系，士人憎恨这众多的闲言碎语。”

赵氏说：“做士人的越多，越被众人讥讽。按照这个说法，憎应当从土字旁，现在的版本都从心字旁，大概是传抄的错误。”

《诗经》说：“忧心忡忡，被众小人所恼怒。”这是指孔子。《诗经》又说：“虽然不能消除他们的恼怒，也不丧失自己的声望。”这是指文王。

这是《诗经·邶风·柏舟》和《大雅·緜》的篇章。悄悄，忧愁的样子；愠，恼怒。原本说的是卫国的仁人受到众小人的恼怒，孟子认为孔子的事情可以对应这种情况。肆，发语词；陨，坠落。问，声望。原本说的是太王对待昆夷，虽然不能消除他们的恼怒，也不自毁自己的美好声望。孟子认为文王的事情可以对应这种情况。○尹氏说：“说的是人看自己如何处世，尽到自己该做的部分罢了。【语录：问卫《邶风·柏舟》的诗，为何与孔子有关，而孟子用此来称颂孔子呢？回答说：这不必怀疑。如被叔孙毁谤，几乎被桓魋杀害，都是被众小人恼怒。辞句出自《卫诗》，意思类似孔子的事，所以孟子用此来说孔子。至于《緜》诗‘肆不殄厥愠’的话，注释说是指文王，根据诗考证，上文刚说太王，下文怎能立刻说文王如此？意思其间必须有缺文】”

孟子说：“贤人用自己明白的道理，使别人也明白；现在的人用自己糊涂的道理，使别人明白。”

昭昭，明白；昬昬，昏暗。尹氏说：“《大学》的道理，在于自己彰显光明的德行，并施于天下国家，不顺从的就很少了。”

孟子对高子说：“山间的小路，稍微使用它，就形成了大路；稍微一段时间不使用，就被茅草堵塞了。现在茅草堵塞了你的心啊。”【介音戞】

径，小路。蹊，人走的地方。介然，倏忽之间。用，由。路，大路。为间，短时间。茅塞，茅草生长而堵塞。说理义之心不可稍有间断。【辅氏说：理义之心，人所固有，虽然容易发动但也容易窒塞。日常之间，才有所感触，其端绪未曾不显现。这正如同山中的小径，人能走它，那么倏忽之间，就可以形成大路。也如同人的善端发动之处，体察并努力实行，那么也可以成就德行。如果稍微一段时间不能走它，那么茅草生长而堵塞它。也如同善端虽然发动，如果不能体察并努力充实它，那么内在被气习遮蔽，外在被物欲诱惑，于是窒塞了。孟子说这个，大概是为了表明学者对于理义之心，不可稍有间断】

○高子说：“禹的音乐胜过文王的音乐。”

尚，超过。丰氏说：“说禹的音乐超过文王的音乐。”

孟子说：“凭什么这么说？”高子说：“因为钟纽快要断了。”【追，音堆；蠡，音礼】

丰氏说：“追，钟纽。《周礼》所说的旋虫就是。【赵氏说：按照《考工记》，悬挂钟的架子叫旋，旋上的虫叫干。大概是悬挂钟的纽，形状像环。环则】

译“旋”有盘旋的意思，悬挂钟时借助其他物体来形成这种结构。附着在钟钮上，形状如同盘旋一般。在旋钮之上雕刻虫形作为装饰。自汉代以来，钟钮之上用铜铸篆体制作蹲熊以及盘龙兽，名为辟邪，都属于旋钮上虫形装饰的一类。蠡是啮食木头的虫子。说大禹时代的钟钮像虫子啃咬过快要断开的样子，大概是因为使用次数太多，而周文王的钟钮并非如此，由此可知大禹时代的音乐比周文王时代的音乐更为繁盛。

译孟子说：这哪里值得称道呢？城门轨道的深浅，难道是两匹马的力量造成的吗？

丰氏说：哪里值得这样说呢？凭什么知道这一点呢？轨，是车轮碾过的痕迹。两匹马驾一辆车。城中的道路，能容纳九辆车并行，车辆可以错开行驶，所以车辙的痕迹浅。城门只能容纳一辆车通过，所有的车都从那里经过，所以车辙的痕迹深。这是长久以来车辆众多造成的，不是一辆车、两匹马的力量能达到的。意思是说，禹在文王之前一千多年，所以钟悬挂久了，绳结就断了。文王的钟悬挂不久，绳结还完好，不能用这个来议论优劣。这一章的文义本来难以理解，旧说沿袭如此，而丰氏的解释较为明白，所以现在保留它，也不知道它是否正确。

齐国发生饥荒，陈臻说：“国人都认为先生将会再次劝谏君王打开棠邑的粮仓，恐怕不能再次这样做了。”

先前，齐国曾经发生饥荒，孟子劝谏齐王打开棠邑的粮仓来救济贫民。此时又发生饥荒，陈臻问：“人们说齐国人盼望孟子再次劝谏齐王打开棠邑粮仓，而陈臻自己又说恐怕不能再次这样做了。”

孟子说：“这就成了冯妇了。晋国有个叫冯妇的人，善于徒手搏虎，最终成为善士。有一次他到野外，看见众人追赶老虎，老虎背靠山角，没有人敢接近它。众人看见冯妇，快步上前迎接他。冯妇卷起袖子下车，众人都很高兴，但那些读书人都嘲笑他。”

手执，说：“搏，徒手搏斗；卒，最终；为善士，后来能改行，成为善士。之，往；负，依靠。”山角叫嵎，撄，接触。笑他，是笑他不知适可而止。怀疑此时，齐王已经不能任用孟子，而孟子也将离开，所以他说这样的话。

孟子说：“口对于味道，眼对于美色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，这些是人的本性。但其中也有命运的因素，君子不把这些完全归咎于本性。”程颐说：“这五种欲望，是本性。然而有定分，不能都如人所愿，这就是命运。不能说因为这是我本性所有就必定要得到。”我按：不能都如人所愿，不只是因为贫贱，即使富贵到了极点，也有品节限制，这也是有命运的。语录说：“这个‘性’字指气质而言，这个‘命’字合理与气而言。这五种欲望，固然是人性，但有命的定分。既不能说因为这是我本性所有就必定要得到，也不能说因为我的定分可以得到就必定要满足欲望。如贫贱不能如愿，这固然是定分。富贵到了极点，可以无所不为，但也有限制裁节，又应当安于理。如纣王的酒池肉林，却是富贵到了极点而不加限制的意思。如果从定分来说，固无不可为，但道理却不行。今人只说了一面，不知道合而言之，未尝不同。”通说：“天命给我气，固然有厚薄不同；天命给我理，也有品节素定。不仅贫贱者不能都如人所愿，即使富贵到了极点，其愿望也有不能实现的。至此，只有安于命运罢了。”

仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾客，智对于贤者，圣人对于天道，这些有命运的因素，但也有本性的因素，君子不把这些完全归咎于命运。程颐说：仁义礼智，天道在人，那么赋予命运的，所禀受有厚薄、清浊，然而性善可以学习而尽，所以不称之为命运。张载说：晏婴很聪明，却不知仲尼，这不是命运吗？我按：所禀受的厚而清，那么他的仁对于父子就达到极致，义对于君臣就尽善尽美，礼对于宾客就恭敬，智对于贤否就明智，圣人对于天道就无不契合，而且纯粹不已。薄而浊，则相反，这都是所谓的命运。或曰者，当作否，人衍字，更详之。语录说：命也有性，这个‘命’字专指气而言，这个‘性’字却指理而言。如舜遇到瞽瞍，固然是所遇气数，但舜只尽事亲之道，期望达到愉悦，这就是所谓的尽性。大凡清浊厚薄的禀受，都是命运。一以所禀受而言，一以所遭遇而言。所造化的有浅有深，所感应的有应有不应，都是厚薄清浊的不同。且如圣人对于天道，如尧、舜则是性之，汤、武则是反之，禹则入圣域而不优，这是合下所禀受有清浊而所造化有浅深不同。文王被囚羑里，孔子不得位，这是合下所禀受有厚薄而所遭遇有应有不应。但其命运虽如此，又有本性，所以应当尽性。或说：以五者的命运皆为所遭遇的不同，如舜对于瞽瞍，则仁或不得于父子；文王对于纣，则义或不得于君臣；孔子对于阳货，则礼或不得于宾客；子贡不能闻一以知十，则智或不得于贤者；孔子不得尧舜之位，则圣人或不得于天道。这都是命运。但君子应当勉力在己者而不归之于命运，其义亦通。通说：这个‘命’字专指气而言，但气也有二，清浊美恶，气质之不齐也；高下厚薄，修短气数之有异也。我听说老师说：这两条，都是性之所有而命于天者也。但世人以前五者为性，虽有不得而必欲求之，以后五者为命，一有不至则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。张子所谓养则付命于天。道则

译将责任归于自身，那么言语虽然简约却已经完备了。【语录：口对于味道，这五种感官欲望固然本性所追求，但在人身上则有各自分限的归属，在道理上则有不可改变的原则，这都是天命，所以不称之为性。将命运托付给上天，仁对于父子，这五种关系在我这边则有禀赋厚薄的不同，在那边则有遭遇与不遭遇的区别，这些都是天命。然而其中有本性存在，君子不称之为命，而将责任归于自身，必须这样看待，意思才能圆满没有欠缺。○口对于味道，眼对于颜色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，固然属于本性，但也正是最初赋予的天命。仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾客，智对于贤者，圣人对于天道，固然属于天命，但也正是各自所得到的理，也就是本性。孟子担心人们只看到一方面，所以就其所主要强调的方面而言。舜禹相互传授，只说人心危险，道心微妙，推究起来只有一个心。人心如同口对于味道，眼对于颜色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，如果认为这是本性所应当的，一味随心所欲，却是不可以的，因为其中有天命存在，必须安于确定的分限，不敢稍有逾越，才行。道心如同仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾客，智对于贤者，圣人对于天道，如果认为天命已经前定，任凭它如何发展也不再尽心，却是不可以的，因为其中有本性存在，必须竭尽此心以求合乎理，才行。上面说本性，是指气禀的本性，其中有天命，是用来制约人心，使其不敢过度。下面说天命，是因为所承受的气禀也有厚薄的不齐，其中有本性，是用来充实道心，使其没有不及。只要遏制人欲，增长天理。前一节人们认为是本性，自己所拥有的必须得到；后一节人们认为是天命，则多归之于天而准备不足。所以孟子在人们说本性之处却说有天命，在人们说天命之处却说有本性。○通说：世上的人专门把前五种视为本性，必定导致强求天命所没有的；专门把后五种视为天命，必定导致失去本性所具有的。强求所没有的，人欲就炽盛了；失去所具有的，天理就灭绝了。君子的论述，就是为了遏制人欲而保存天理】

译浩生不害问道：“乐正子是怎样的人？”孟子说：“是善良的人，是诚实的人。”

赵氏说：浩生是姓，不害是名，是齐国人。

什么叫善？什么叫信？

这是不害在提问。

孟子说：值得喜爱叫做善。

天下的道理，那些善的一定值得喜爱，那些恶的一定令人厌恶（“恶”字以下同读去声）。一个人的为人，值得喜爱而不令人厌恶，就可以称为善人了。《语录》说：有了值得喜爱的善，然后才能在自己身上充实起来；如果没有值得喜爱的善，那又充实什么呢？譬如先求得真实的药材，然后加工制作，使之成为丸药或膏药。如果药材不真，虽然百般研磨，终究不是药。只是浑全的一个好人，可爱可欲，更没有丝毫令人憎嫌的地方。人们共同喜爱而称之为好人，就叫做善人。有人问这一节说：善是人们所喜爱的，恶是人们所厌恶的。一个人的为人，存心行事，修身接物，凡是他所做的，都值得喜爱而不令人厌恶，这样就可以称为善人了。辅氏说：以前的儒者多把“可欲”理解为自己内心的欲望，就像《尚书》所说的“敬修其可愿”的意思。唯独《集注》不这样认为，“可欲”是别人认为值得喜爱。因为如果理解为自己内心的欲望，就说得太轻了，况且人的欲望有善有恶，各不相同。

在自己身上真实拥有叫做信。

凡是所说的善，都真实地拥有。就像厌恶恶臭，喜好美色一样，这样就可以称为诚实的人了。张载说：立志于仁而没有恶念叫做善，真诚地将善落实于自身叫做信。有人问这一节说：善人，或许是因为天资美好，或许是知识达到而勉强向往，未必真正认为如此并且确实能不偏离。必须他长期用力，一旦豁然开朗，真正知道善在于自己，而不得不如此，决定真实而没有丝毫虚伪之意，然后才可以称为诚实的人了。

充实叫做美。

努力践行他的善，以至于充满而积实，那么美就在其中，而不需要依赖外物了。《语录》说：不需要依赖外物，都是从里面流露出来。有人问这一节说：这样也足以让自己内心自信罢了，未必他的行为充足饱满而没有遮蔽于自身。然而既然诚实了，那么他的行为一定努力，他的操守一定坚固，像这样而不能停止，那么他所拥有的善，充足饱满于自身，即使在隐微曲折之处，也都清和纯美，而没有不善的夹杂，这就是所谓的美。

充实而有光辉叫做大。

和顺积累于内心，而英华发露于外表。美在其中，而畅达于四肢。发用于事业，那么道德功业达到极盛，而不能增加了。有人问这一节说：这样也足以充实于内心罢了，未必能发见于外表。又像这样而不能停止，那么他充实于内心的善，弥漫散布，洋溢四出，而不能遏制。在自身，则面色润泽，背部丰满，而施于四肢。在事业，则道德极盛，仁德成熟，而天下文明。这就是所谓的大。

大而能化叫做圣。

大而能化，使那大的境界泯然没有再可见的痕迹，那么不思考不勉强，从容合于道，而不是人力所能做到的了。张载说：大是可以做到的，化是不能做到的，在于熟习罢了。有人问这一节说：然而大而不能化，那么所谓的大还没有脱离方体形迹之间。必须他的德行日益极盛，仁德日益成熟，那么向来说的大就将像春冰融化，浑然没有痕迹，而与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶。这就是所谓的圣人。

圣而不可知叫做神。

程颐说：“圣不可知，是说圣人的至妙，人们不能测度，并不是在圣人之上又有一等神人。”有人问这一节说：到了这里，那么造道入德的功夫到了极点，尽了，不能再增加了。这就是盛德至善的极致，无声无臭的奥妙，一定有不是耳目所能控制、心思所能测度的，这就是所谓的神，而不是在圣人之上又有一个神人。从可欲的善到大，是思勉所能达到的。至于圣且神，虽然不是思勉所能达到的，然而如果不思勉而不停止，也没有能达到的。

乐正子在善和信之间，在四者之下。

大概处在善和信之间，看他跟随王子敖，那么他真实拥有的或许还不实在。张载说：“颜渊、乐正子都知道喜好仁了。乐正子立志于仁，没有恶念而没有达到学习，所以只是成为善人、信人罢了。颜子好学不倦，合仁与智，具备圣人的形体，只是没有达到圣人的极致罢了。”有人问：乐正子以善闻名，却跟随王子敖吃喝，先安顿馆舍后拜见长者，为什么呢？回答说：说处在二者之间，那么在善方面有余而在信方面不足。程颐说：“士人所难的，在于真实拥有罢了。能真实拥有，那么居处安定，资质深厚，而美且大，可以逐渐达到了。只知道值得喜爱的善，而若存若亡罢了，那么能不受世俗变化影响的人就很少了。”尹氏说：“从可欲的善到圣而不可知的神，上下一理，扩充到神，就不可得名了。”通说：须看尹氏“上下一理”四字。善者，是人心之天理，开始为人所可欲者，此理也；终而人之所不可

译智慧，也是同样的道理。善并非粗浅，神妙并非高深虚无，只在于确实拥有这种善并努力践行以充实它罢了。起初是应当如此便如此，最终自然会有不知为何却自然而然如此的情况了。

译孟子说：“逃避墨家学说的人一定会归于杨朱，逃避杨朱学说的人一定会归于儒家。既然他们归附，就接纳他们罢了。”

墨家致力于外在事务而违背人情，杨朱过于简略而接近实际，所以他们回归正道的趋势，大致就是这样。所谓“既然归附就接纳他们”，是怜悯他们沉溺邪说已久，而取用他们悔悟改过的新意。【语录：杨朱和墨家都是邪说，没有很大的轻重区别，只是墨家的学说尤其出于矫揉造作，不近人情而难以实行，所以孟子这样说，并不是认为杨朱的学说值得取用。】

现在那些与杨朱、墨家辩论的人，就像追赶逃出的小猪，小猪已经回到猪圈里了，又去招引它。放豚，指放逸跑掉的小猪。苙，指猪圈。招，指绊住脚。意思是说他们既然已经来归附，却又追究他们过去的过失。○这一章显示圣人对异端学说拒绝得非常严厉，而对于他们来归附，对待得非常宽恕。拒绝得严厉，所以人们知道那些学说是邪说；对待得宽恕，所以人们知道正道是可以回归的。这是仁的极致，义的尽善。【通曰：圣人的心，是天地至正至大的心。对异端拒绝得非常严厉，是因为至正不能容纳邪说，这是义的尽善。对于来归附的人对待得非常宽恕，是因为至大可以容纳小，这是仁的极致。】

孟子说：“有布帛丝线的赋税，有粮食的赋税，有力役的赋税。君子只使用其中一种，缓征另外两种；如果使用两种，百姓就会有饿死的；如果使用三种，父子就会离散。”

征收赋税的方法，每年有一定的数额。但是布帛丝线在夏天征收，粮食在秋天征收，力役在冬天征收，应当各自按时进行。如果同时征收，那么百姓的力量就承受不住了。现在两税三限的方法，也是这个意思。尹氏说：“这是说百姓是国家的根本，取用没有节制，那么国家就危险了。”【潜室陈氏说：“有人问布帛、粮食、力役的赋税，《周礼》都征收，而孟子说只使用一种而缓征两种。朱子于是有夏秋征收的辨析。夏秋征收的说法，开始于唐代，不知道依据什么，而说缓征，并不是废除赋税，只是不一次性同时征收罢了。《月令》：孟夏蚕事完毕而缴纳茧税，孟秋庄稼成熟，开始收获粮食，布帛在夏天征收，粮食在秋天征收，这是古法。如果唐代分两税，不只是布帛、粮食的赋税，而是取大历十四年应当征收的赋税数额，合并为两税，名称相同实质不同，失去了孟子的本意。”○熊氏说：“唐初授予人口分田、世业田，而用租庸调法征收。凡是受田的人，成年男子每年缴纳粟米二斛，稻米三斛，叫做租；成年男子每年缴纳绢三匹，绫二丈，布增加五分之一，绵三两，麻三斤，叫做调；使用人力，每年二十天，闰年加两天，不服役的人每天缴纳绢三尺，叫做庸。开元以后，天下户籍很久不再重新编制，田地买卖，贫富升降不实，而租庸调法败坏。从代宗时，开始确定税额而在夏秋征收。到德宗杨炎，于是制定两税法，夏税在六月结束，秋税在十一月结束，取大历年间一年科率最多的作为两税定法，这是把无名的暴敛作为常规。”】

孟子说：“诸侯的宝物有三样：土地、人民、政事。把珠玉当作宝物的，灾祸一定会降临到自己身上。”

尹氏说：“说宝物，得到宝物的人安定；失去宝物的人危险。”

盆成括在齐国做官。孟子说：“盆成括要死了！”盆成括被杀，学生问：“老师怎么知道他将被杀？”孟子说：“他这个人，小有才能，没有听说过君子的正道，这就足以让他丧命了。”

盆成是姓，括是名。依仗才能妄为，所以招致祸患。徐氏说：君子遵循常道罢了。盆成括有死的原因。假设他侥幸逃脱，孟子的话仍然是可信的。【辅氏说：才能出于气质而有限，才能本来属于小道。源于本性而没有定规，道本来属于大道。况且说是小才，那就是才能中微小的了。道，是义理的总称。不顾义理而只逞才能，那么行险侥幸，无所不至，不颠覆不停止。孟子的话，只是陈述道理的必然，不认为这是奇特的预言。学者不通晓，而认为这是奇特的，那么一定会以预料事情为明智，而渐渐陷入猜疑欺诈、不信人的境地。】

孟子到滕国，住在上宫。窗户上有未织完的鞋子，馆舍管理员寻找没有找到。馆舍，指住宿的地方；上宫，别宫的名称。业屦，指织鞋有次序但未完成，大概是馆舍管理员做的，放在窗户上而丢失了。

有人问孟子说：“您的随从人员是这样偷窃鞋子吗？”孟子说：“您以为我是因为偷窃鞋子才来的吗？”那人说：“大概不是。老师设立科条，过去的不追究，来者不拒绝，只要怀着这样的心来，就接纳他们罢了。”【“从”读去声或平声，“夫子”读如字，旧读为“扶予”是错误的。】

问话的人，是问孟子。廀，同“廋”，隐藏。意思是说您的随从人员，竟然隐藏别人的东西，是这样吗？孟子回答他，而问话的人自己醒悟了自己的错误，于是说这随从人员，本来不是因为偷窃鞋子而来。只是老师设置科条，来对待学者，只要怀着向道的心而来，就接纳他们。即使老师也不能保证他们过去的行为。门人认为他的话，符合圣贤的宗旨，所以记录下来。【辅氏说：先儒多读“夫子”为“扶予”，而认为是孟子自说。朱子独认为“夫子”是问者，问者自悟其失而言，盖不独以“殆非也”】

译下面没有“曰”字，却知道是这样。如果认为是孟子的话，那么不仅显得粗露直白，而且不是对待求学者的态度，会使求学者不自重。只有认为是问话者的话，才可以采纳。我常认为近世喜欢议论的人，往往因为求学者的过失而议论先生长者，他们的见识气量与当时编草鞋的人相差也不远了。如果怀着这种心意来到这里，接受者，是与人共同行善的公心。至于孺悲想要见孟子，孟子以生病为由推辞；滕更在门下，孟子也不回答。这又是道义上理所当然的。然而教育也本来就在其中了。

译孟子说：“人都有不忍心的时候，将这种不忍心推及到那些原本能忍的事情上，就是仁；人都有不肯做的事，将这种不肯做推及到那些原本会做的事上，就是义。”

恻隐之心和羞恶之心，人人都有，所以没有人没有不忍心的时候，也没有人没有不肯做的事，这些都是仁义的萌芽。然而，由于气质的偏颇和物欲的蒙蔽，对于其他事情或许会有不能做到的情况，但只要将所能做到的推及到所不能做到的地方，就无不是仁义了。【辅氏说：这一节是说凡人都会有不忍心的时候和不肯做的事。不忍心，是恻隐之事；不肯做，是羞恶之事。这些都根源于本性，发于情感，而统摄于心，是人所固有的。只是被气禀所拘束、被物欲所蒙蔽，心就失去了端正，不能统摄本性与情感，所以该发的不发，不该发的反而发了，于是到了原本不忍心的时候有时却忍心了，原本不肯做的事有时却做了，本性也就随之被禁锢消亡了。现在教导人们将不忍心推及到能忍的事，将不肯做推及到能做的事，这样心就能发挥其职能，情感就能得其端正，而本性中仁义的道理也就得到了。真氏说：有所不忍、有所不为，这是心的端正。能就这颗心去推扩它，即使原本能忍的事也不忍心了，这就是仁；即使原本能做的事也不做了，这就是义。】

人如果能扩充那不想害人的心，仁就会用之不尽。人如果能扩充那不想挖洞翻墙（偷盗）的心，义就会用之不尽。【胜，读平声】

充满，扩充的意思。穿，挖洞；逾，翻墙，都是偷盗的行为。能推扩不忍心以达于能忍的事，就能充满那不想害人的心，从而没有不仁的地方了。能推扩不肯做以达于能做的事，就能充满那不想偷盗的心，从而没有不义的地方了。【辅氏说：这一节承接前文，教导人们扩充其本心的容量。不想害人的心就是不忍心，不想偷盗的心就是不肯做。这颗心，其容量很大，其作用有常道。人能推扩不忍心以达于能忍的事，然后才能充满那不想害人的心的容量；推扩不肯做以达于能做的事，然后才能充满那不想偷盗的心的容量。能充满心的容量，那么其作用就有常道，仁义也就用之不尽了。】

人如果能扩充那不愿承受轻贱称呼（尔、汝）的实质，就没有什么地方不表现出义了。

这是申述上文扩充不想偷盗的心的意思。大概“尔”、“汝”是轻贱的称呼。人虽然有时因贪婪隐忍而甘愿承受这种称呼，但内心必定有惭愧愤恨而不肯承受的实质。人能就这一点去推扩它，使其充满而没有亏缺，那么就没有什么地方不是义了。【语录：看来“实”字是针对“名”来说的，不想让人用“尔”、“汝”的称呼加诸于我，这是厌恶“尔”、“汝”这个名称。但如果反省自身，去除那些值得被称作“尔”、“汝”的行为，这就是扩充那不愿承受“尔”、“汝”的实质。如果我自身有不对的地方，那么即使厌恶别人用“尔”、“汝”相称，自己也会有所愧疚。辅氏说：这一节事情越细微而道理越严密。人不愿承受“尔”、“汝”的称呼，事情虽然细微，但都是羞恶之心的实质。如果心存养不加，体察不到位，那么不愿承受的心虽然在这里得到了，但或许在那里就失去了，也就不能充满那实心的容量，义有时就不能实行了。只有能推扩那不愿承受以达于愿承受的地方，不因为事情细微而不察，不因为痕迹粗糙而姑且自我宽恕，也一定要推扩那不愿承受以达于愿承受的地方而没有渗漏，然后才能充满那不愿承受“尔”、“汝”实心的容量，无所往而不为义。】

士人不可以说话却说了，是用言语来试探取悦别人；可以说话却不说话，是用沉默来试探取悦别人。这都是挖洞翻墙（偷盗）一类的行为。【餂，音忝】

餂，探取的意思。现在人用舌头取物叫餂，就是这个意思。巧言令色和隐默不言，都有意探取别人的好处，这也是偷盗一类的行为。然而这些事情隐微，人们容易忽视，所以特别举出来作为例子。说明必须推扩不想偷盗的心，以达于此，而全部去除这些行为，然后才算能扩充那不想偷盗的心。【语录：餂是钩致、引出的意思。如本来不必说，自己却强说几句，要去打动别人，要去取悦别人，这就是用言语来试探取悦。如合当对他说的，却不说，故意装作难以启齿，要让他来问，这就是用沉默来试探取悦。又说，即使应当说而说了，如果有取悦别人的意思，这也是偷盗一类的行为。又说，不直心而私意如此，就是偷盗一类的行为。又云，里面是这样，外面却不这样。外面那样，里面却不那样。又问，这一章先说仁与义，而后专说义，为什么呢？回答说，仁只是一条路，只是一个不忍心，只要能扩充这颗心就行了。义却头绪多。又问，人能扩充不想偷盗的心，是从最粗浅的地方说；不可以说而说，与可以说而不说，是说入最细微的地方吗？回答说，是的。能扩充不愿承受“尔”、“汝”的实质，功夫却很大了。到了这个地步，功夫非常周密了，所以说无所往而不为义。如果行为有一毫未尽，就不能没有承受“尔”、“汝”的实质了。达，是推扩的意思，是展开去充满填满，必须填塞得满满当当。辅氏说：这一节事情之细微而道理之严密，又有甚于前者的，所以用“士”来说。不做偷盗之事，不承受“尔”、“汝”的称呼，对于士人来说似乎不足道。然而一言一默的细微之处，出于计较安排，而有意探取别人，这也是偷盗一类的行为。所以集注也说这些事情隐微，人……】

译因为人们容易忽视和轻视，所以特意举出来说明例子。一定要推究那没有穿墙越壁（做坏事）的念头，并将它推广到这类极其细微详尽的地方，也不允许有丝毫未尽之处，这样才能充分实现那没有穿墙越壁的念头。其中的义理也非常精妙。○通说：孟子第一篇说“善于推究他的行为，是想让齐王顺着他不忍心的念头去推广它”。最后一篇说“推广叫做充实，是想让人们都顺着自己有所不忍而不为的念头去推广它、充实它”。扩展这种心的作用，没有丝毫阻碍，就叫做推广；填满这种心的容量，没有丝毫欠缺，就叫做充实。朱熹的《集注》论述这“推广”与“充实”两个字，而“推究”这个字一共提到了五次。推广是推究的开始，充实是推究的终结。不推究就不能推广，不推广就不能充实。《集注》可以说能够阐发孟子始终教导人的根本要旨了。先儒说：“孟子一生的功夫和受用之处，只在‘善于推究他的行为’这一句话罢了。”如果不是朱熹，谁能阐发这一点呢】

译孟子说：“言语浅近而意旨深远，这是善于言辞；持守简约而施予广博，这是善于行道。君子的言辞，目光不离衣带之上，而大道却蕴含其中。”

古人目光不向下越过衣带，那么衣带以上便是眼前常见、极近的地方。列举眼前的近事，而深刻的道理蕴含其中，这就是所说的言语浅近而意旨深远。【辅氏说：言语浅近而意旨深远，所以越探求就越深，越穷究就越远，这是君子教化他人的事。】

君子持守修身，从而使天下太平。

这就是所说的持守简约而施予广博。【辅氏说：持守简约而施予广博，所以推演出去没有不准确的，行动起来没有不被感化的，这是君子治理天下的事。】

人们常犯的毛病，是舍弃自己的田地不去耕种，却去替别人除草；对别人要求很重，而对自己承担的责任却很轻。【“舍”音同“舍”】

这是说不持守简约而一味追求广博施予的弊病。【有人问：不知道大道的人一味追求高远的言辞，固然荒唐而没有余味；但如果想要言辞浅近，却又鄙俗浅薄而没有深远的意趣。不知道简约可以持守，固然会泛滥而不仁；但如果一味追求简约，却又狭隘而没有广博的功效。那么，所谓善于言辞和善于行道的人，如果不是有道义的君子，谁能真正懂得呢？】○通说：至理的奥妙只在眼前，至化的根源只在自身，这是君子言辞和持守的原则。然而持守又是最难的，所以下文再次用常人不能持守自身的弊病来说明。】

孟子说：“尧舜是生来就具备圣德的，商汤和周武王是修养恢复本性而达到圣德的。”

“性”，是指从天那里得到完整的本性，没有被污损破坏，不需要借助修养功夫，这是圣人的极致。“反之”，是指通过修养功夫来恢复本性，从而达到圣人的境界。程子说：“‘性’这个概念，是‘反之’而来的。”古代没有这种说法，大概是从孟子开始阐发的。吕氏说：“没有刻意而安然实行，是‘性’；有意实行而达到无意，是‘复性’。”尧舜没有丧失他们的本性，商汤和周武王善于恢复他们的本性，等到他们取得成功，结果是一样的。【语录：商汤和周武王都是恢复本性，他们恢复本性的过程虽然相同，但仔细看来，周武王终究有些疏略，成汤却勤勉进取。比如讨伐夏桀，成汤只是平平地陈述夏桀的罪过，放逐夏桀之后，只有惭愧的德行。周武王列举商纣王的罪过，直到极尽他的恶行，从这里就可以看出来了。○说：吕氏注‘没有刻意而安然实行，是性’，‘性’字下面应该加上‘之者’两个字。】

一举一动、周旋应酬都符合礼制，这是盛德达到极致的表现。为死者哭泣而悲哀，不是为了生者。坚守道德而不邪曲，不是为了求取禄位。言语一定守信，不是为了端正自己的行为。【“中”、“行”都读去声】细微曲折之处，没有不符合礼制的，这是盛德达到极致，自然而合乎礼，而不是有意去合乎礼。经常、不回曲、守信，这三者也都是自然而然，不是有意而为之，都是圣人顺应本性的德行。【语录问：言语守信以端正行为，难道没有害处吗？回答说：言语在应当守信的地方就要守信，如果有意以此而端正行为，那就是有所作为而这样做了。○辅氏说：如果有意去合乎礼，就一定有勉强持守的意思，精力松懈意志松弛，就一定会出现不合乎礼的地方。观察《乡党》篇所载孔子的事情，就可以印证这一点。又说：这三者特别举出圣人平常的行为，人们容易理解，用来类推其他，圣人的举动没有不时合宜的，难道是有意而为之的吗？所以集注断定这是圣人顺应本性的德行。】

君子实行天理之当然，以等待天命罢了。

“法”，是天理之当然。君子实行它，而不计较吉凶祸福。虽然还没有达到自然的境界，但已经不是有所作为而为之了。这是“反之”的事情。董子所说的“端正其义而不谋求其利，阐明其道而不计较其功”，正是这个意思。○程子说：“一举一动、周旋应酬都符合礼制，是盛德达到极致；实行天理之当然以等待天命，是朝闻道夕死可矣的意思。”吕氏说：“法由此确立，命由此产生。圣人实行天理之当然以等待天命，君子也是这样。圣人，是顺应本性；君子，是用来恢复本性的。【语录：圣人是人与法合一，已与天合一；学者是人尚未与法合一，是已尚未与天合一，所以必须实行天理之当然以等待天命。○通说：集注认为顺应本性的是没有刻意而为之，善于恢复本性的人也认为是没有有所作为而为之，为什么呢？善性本自然，才有所作为而为之，便与本性全不相似了。怎么能恢复本性呢？只有实行天理之当然以尽在我者，而等待天命则不敢计较在天者，这样所行虽然未达到自然，但最终也能恢复其自然。】

孟子说：“游说地位高贵的人，就要轻视他，不要看他那高高在上的样子。”【“说”音同“税”，“藐”音同“〇”】赵氏说：“大人，是当时尊贵的人。藐，是轻视。巍巍，是富贵高显的样子。轻视他而不畏惧他，那么志意舒展，言语就能尽情表达。”【语录：“游说大人就要轻视他”，主要是针对游说而言，如果说‘见大人就要轻视他’，那就错了。大人固然应当敬畏，而所谓轻视，乃是轻视他堂高数仞之类。这是因为世上有人把大人的许多崇高富贵当事，有话不敢出口，所以孟子这样说。○通说：“游说而不轻视他，一定不能舒展我的真情；相见而或许轻视他，是不能安守我的本分。】

堂高数仞，屋檐数尺，我如果得志，不会这样做。面前摆满一丈见方的食物，侍妾数百人，我如果得志，不会这样做。沉溺于音乐饮酒，驱马驰骋田猎，后车千乘，我如果得志，不会这样做。在他们那里的，都是我所不做的；在我这里的，都是古代的制度。我为什么要畏惧他们呢？

译榱，音楚危。般，音盘。乐，音洛。乘，读去声。

译榱桷，题头，食前方丈，馔食列于前者，方一丈也，这些就是他们所说的巍巍然的样子。我即使得志，也有不做的事，而所坚守的都是古圣贤的法度。那么他们的巍巍然，有什么值得称道的呢？○杨氏说：孟子这一章，用自己的长处，比照别人的短处，还有这样的气象。在孔子就没有这样了【通说：先儒说，仲尼是元气，孟子是泰山岩岩的气象。从这里可以看出，总之孟子看到当时士气卑弱，所以他的话如此。孟子之所以为浩然之气，不仅仅在这里】

○孟子说：“修养心性，没有比减少欲望更好的了。他为人，欲望少，即使有不存留的，也少了；他为人，欲望多，即使有存留的，也少了。”

欲望如口鼻耳目四肢的欲望，虽然是人不能没有的，然而多而不节制，没有不失掉本心的，学者所应当深深警戒的。程子说：“欲望不必沉溺，只有所向就是欲望【语録】孟子只是说天理人欲相互消长的分数，他为人欲望少，那么人欲的分数少，所以即使有不存留的也少了。不存留的少，那么天理的分数多。他为人欲望多，那么人欲的分数多，所以即使有存留的也少了。存留的少，那么天理的分数少。大概‘多’字对‘寡’字说，才要多些子就是欲望。如果眼前事事贪要时，这心便一齐走出了，未便说到邪僻不好的事物，只是眼前的事，才多欲便将本心都纷杂了。只减少便渐渐存得此心。周子说‘寡欲以至于无’，大概怕人以寡欲为便得了，所以说不止于寡而已，必至于无然后可。然而‘无’的工夫，则由于能寡欲到无欲，非圣人不能。○吕侍讲说：“天下之难持的没有比心更难，天下之易染的没有比欲望更易。”○通说：孟子一书三‘养’字，都是切要语，说‘养气’，说‘养性’，说‘养心’。合而观之，气生于理，善养气者在养性；理具于心，善养性者在养心；心汨于欲，善养心者在寡欲。寡之又寡以至于无，那么心存而性存，气不必说了】

○曽晳嗜羊枣，而曽子不忍食羊枣。

羊枣果实小，黑而圆，又叫做羊矢枣。曽子因为父亲嗜食它，父亲去世后，吃必思亲，所以不忍食。

公孙丑问：“脍炙与羊枣哪个美？”孟子说：“脍炙美。”公孙丑说：“那么曽子为什么吃脍炙而不吃羊枣？”说：“脍炙是众人所同的，羊枣是曽晳所独的。讳名不讳姓，姓是众人所同的，名是所独的。”

肉聂而切之为脍，炙，炙肉也【熊氏说：须看‘不忍’字，重母没而杯圈不能饮，不忍故也。○通说：屈到嗜芰，有疾，召宗老而属之曰：‘祭我必以芰。’及祥，宗老将荐芰，而屈建命去之。孙楚论曰：‘既毁，就养无方之礼，又失奉死如生之义，夺乎素欲，建何忍焉？以建而方之曽子，则忍矣】

○万章问：“孔子在陈说：‘何不回来呢？我们同乡的人狂简，进取不忘其初。’孔子在陈，为什么思念鲁国的狂士？”

盍何不也？狂简，谓志大而略于事；进取，谓求望髙逺；不忘其初，谓不能改其旧也。此语与《论语》小异【辅氏说：此语虽与《论语》异，然以曽晳言志之事观之，则此语尤切。异乎三子之撰，则志大而略于事可知；直欲躐乎圣人之乐处，则期望髙逺可知；终不肯做下学工夫，后至于临人之丧而歌，不能改其旧可知。然《论语》‘狂简’二字，又却该括得下两句：‘进取’是志大，‘不忘其初’即是略于事也】

孟子说：“孔子得不到中道而与之，必也狂獧乎？狂者进取，獧者有所不为也。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也【獧音绢】

不得中道至有所不为，据《论语》，亦孔子之言。然则孔子字下当有曰字。《论语》道作行，獧作狷。有所不为者，知耻自好，不为不善之人也。孔子岂不欲中道？以下孟子言也。

敢问何如斯可谓狂矣

万章问

说：“如琴张、曽晳、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”

琴张名牢，字子张。子桑户死，琴张临其丧而歌，事见《庄子【大宗师篇】虽未必尽然，要必有近似者。曽晳见前篇，季武子死，曽晳倚其门而歌，事见《檀弓》。又言志异乎三子者之撰，事见《论语》。牧皮未详。

何以谓之狂也

万章问

说：“其志嘐嘐然，曰：‘古之人，古之人！’夷考其行，而不掩焉者也【嘐，火交反；行，去声

译嘐嘐，是志向宏大、言辞夸张的意思。重言，是古人见他动不动就称引，不只是一次称引而已。夷，是平的意思。掩，是覆盖【音夫又】的意思。说平，考察他的行为却不能覆盖他的言语。程颐说：曾皙言志而孔子赞同他，大概是因为他与圣人的志向相同，便是尧舜的气象。只是行为有不能覆盖言语的地方罢了，这就是所谓的狂者【辅广说：曾皙的志向固然不止于此，然而他轻视具体的事务，而直接想要探究圣人的快乐境界，那么与所谓嘐嘐然称引古人、古人的意思也不相远，而他的行为有不能覆盖言语的地方，则又有不可诬蔑之处。所以朱熹《集注》采用程颐的说法来解释。孔子赞同他，是赞同他志向宏大、言辞夸张。便是尧舜的气象，也就是所谓称引古人、古人的那一类】

译狂者又得不到，想要得到那些不屑于不洁之事的人与之交往，这就是狷介之士，这又是次一等的。

这是承接上文所引的话，来解释为什么想要得到狷介之士的意图。狂者是有志向的人，狷介者是有操守的人。有志向的人能够进取于道，有操守的人不会丧失自己的节操，不屑于不洁之事。【辅氏说：狂者是天生气质高明，自然有所见解；狷介者是天生气质坚贞固守，自然有所坚持。狂者在认知上所得的分数多，狷介者在行为上所得的分数多。圣门学者必定都要中和相合，德行与认知并进，然后才为可贵。这就是所谓的中道。这样的人既然得不到，所以不得已而与狂者和狷介者交往。然而必定要先有认知而后才有行动，所以狷介者又是狂者的次一等。又说：他所志向远大，那么他所认知的也就广大，所以可以与他进取于道。坚守得牢固那么行动就有力，所以不至于丧失其秩序。又说：不屑于不洁，就是前面所说的知道羞耻、自我爱护而不做不善之事的人。】

孔子说：“经过我的门而不进入我的屋室，我不感到遗憾的，大概只有乡愿吧？乡愿，是道德的破坏者。”万章问：“怎么样才可以称为乡愿呢？”

乡愿并不是有见识的人，“原”与“愿”相通。《荀子》中“原慤”二字都读作“愿”，意思是谨慎老实的人。所以乡里所说的老实人，称为乡愿。孔子因为他看似有德却不是真德，所以认为他是道德的破坏者。经过门而不进入却不怨恨他，是因为以他不亲近自己为幸事，深深地厌恶他并彻底断绝关系。万章又引用孔子的话来发问。【辅氏说：以前的儒者都把“原”解释为善，不仅没有依据，而且“善”字所包含的范围很广，既然说是善人，就不应该随即认为他是道德的破坏者。所以朱熹《集注》引用《荀子》作为证据，将“原”解释为“愿”，并且说：乡里的人不知道他们所说的老实人，称为乡愿。“原”字固然浅薄狭隘，而且乡里人认为他老实，那么他也未必是真正的老实人。孔子因为他看似有德却不是真德，于是斥责他为道德的破坏者，深深地厌恶他并彻底断绝关系，这也是圣人正当地性情。】

万章问：“为什么要这样自高自大呢？言语不顾及行动，行动不顾及言语，就说：古人啊，古人啊！行动为什么那样孤高冷傲，生活在当今这个时代，就应当做这个时代的顺民，只要被世人认为是善人就可以了。那些闭藏自己以讨好世俗的人，就是乡愿。”【“行”读去声，“踽”音其禹反，“阉”音奄】

踽踽，独自走路，不进的样子；凉凉，冷漠，不被人们亲近厚待。乡愿讥讽狂者说：“何必这样自高自大呢？行动不能掩盖言语，却每件事都必定称颂古人吗？”又讥讽狷介者说：“何必这样孤高冷傲，没有亲近厚待的人呢？”人既然生在这个时代，就只应当做这个时代的顺民，让当世的人都认为他是善人，就可以了。这是乡愿的志向。阉，如同太监的“奄”，有闭藏的意思；媚，取悦于人。孟子说这话，意思是乡愿深深地闭藏自己，以求亲近讨好世俗，这是乡愿的行为。【辅氏说：闭藏自己以讨好世俗，这是乡愿隐藏的邪恶意图。】

万章说：“一乡的人都称赞他是老实人，无论到哪里都是老实人，孔子却认为他是道德的破坏者，为什么呢？”

“原”也是谨慎厚道的称呼，而孔子认为他是道德的破坏者，所以万章对此感到疑惑。

孟子说：“想指责他，却举不出什么过错；想批评他，却找不到什么可批评的地方。他同流合污，迎合污浊的世道，居住时看似忠诚守信，行动时看似廉洁正直，大家都喜欢他，他自己也认为是正确的，但却不能与他一起进入尧舜的大道，所以说他是道德的破坏者。”

吕侍讲说：“意思是这类人，想要指责他却没有可以列举的过错，想要批评他却没有可以批评的地方。流俗，是指风俗衰败，像水向下流一样，众人无不如此。污浊，是指并非忠诚守信却看似忠诚守信，并非廉洁正直却看似廉洁正直。”【辅氏说：乡愿既然想要人们认为他谨慎老实，所以想要指责他却没有可以列举的过错，想要批评他却没有可以批评的地方。他同流合污而不敢自异，迎合污浊世道而不能自我防范。虽然有时勉强表现出忠诚守信、廉洁正直，但他的内心其实并非如此，不过是想顺从世俗、迎合世人罢了。正因为如此，所以大家都喜欢他，他自己也认为是正确的，这就更加迷惑而不知道回头，所以不能与他一起进入尧舜大中至正的真实大道。】

孔子说：“厌恶似是而非的东西：厌恶莠草，怕它扰乱禾苗；厌恶巧言善辩，怕它扰乱道义；厌恶伶牙俐齿，怕它扰乱诚信；厌恶郑国的音乐，怕它扰乱雅乐；厌恶紫色，怕它扰乱红色；厌恶乡愿，怕它扰乱道德。”【“恶”读去声，“莠”音有】

孟子又引用孔子的话来阐明：“莠是像禾苗的草；佞是才智的称呼，他的言论看似道义却不是真正的道义；利口是多言而不真实的人；郑声是淫邪的音乐，乐是正乐；紫是间色，朱是正色；乡愿不狂不狷，人们都认为他是善人，看似中道而实际上不是。”所以怕他扰乱道德。【辅氏说：佞者有口才善于辩论，所以认为是才智的称呼；正因为他能言善辩，那么他的言论大多看似道义，而实际上却有不然之处，所以认为他危害道义。巧言之人，只崇尚口舌而最初就没有诚实之心，所以认为他危害诚信。乡愿既然讥讽狂者，所以不狂；又讥讽狷介者，所以不狷。大家都喜欢他，所以人们都认为他是善人，但却不能与他一起进入尧舜的大道，所以看似中道而实际上不是。这就是圣人之所以怕他扰乱道德而深深厌恶他的原因。根据《论语》所载，也与这里有所不同，虽然详略不同，但其厌恶似是而非的意思则是一致的。】

君子只要回归常道罢了。常道端正了，百姓就会兴起，百姓兴起了就没有邪恶了。回归

译复，就是恢复；经常，就是恒常；万世不变的根本大道。兴，指兴起于善行。邪慝，像乡原这类人就是。世道衰微，正道沦丧，大经不正，所以人人都能提出异端邪说来满足私欲，邪慝并起，无法完全纠正。君子在这种情况下，也只是恢复那恒常的大道罢了。恒常的大道一旦恢复，百姓就会兴起于善，是非就会分明，没有暧昧含糊之处，即使有邪慝，也不足以迷惑他们了。○尹氏说：君子选取狂者和狷者，大概是因为狂者志向宏大，可以引导他们进取于道；狷者有所不为，可以引导他们有所作为。厌恶乡原而想要彻底断绝他们，是因为他们似是而非，迷惑人极深。断绝他们的办法没有别的，也只是说回归常道罢了【语录中问起反经的说法，回答说：经就是大经，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，天下的事没有超出这五伦的。又问经正是否只是亲身践行而不涉及政事，回答说：这个不能分开成两件事来说，像尧舜虽然端坐无为，但政事就是从这里面做出来的，哪里会那样就完了呢。孟子论述乡原败坏道德的危害，最终用君子反经作为结论，这就是所说的‘上防莫如自治’，何况异端邪说日益增多，层出不穷，近年尤其严重，大概有无法一一驳斥的，只要我们的学问明确了，它们自然就会熄灭，这是学者应当努力而不能向外寻求的。○北溪陈氏说：经是日常行事中遵循的道理。○熊氏说：这一章提到的人品有三种，中道最高，狂者和狷者次之，乡原则是最低下的。狂者见识高远，狷者操行高洁，都能不顾世俗污浊的是非，而乡原则专门迎合世俗以求取容，所谓那种谄媚于世的人，君子是不取的。○通说：《论语集注》认为圣人原本想找到中道之人来教导，既然找不到而只得到谨厚之人，那么未必能振奋而有作为。况且这里所说的乡原，只是乡里人认为的谨愿之人罢了，又怎么是圣人所说的谨愿之人呢？大经一旦端正，异端邪说就不能施展其邪念，就像大明一出，魑魅魍魉就不能施展其奸邪一样，这一章讲经正，下一章就用历代圣王相传的道理来接续，并非没有深意】

译孟子说：“从尧舜到商汤，相隔五百多年。像禹、皋陶，是亲眼见到而知道圣道的；像商汤，是听闻而知道圣道的。”

赵氏说：五百年有一位圣人出现，这是天道的常规，但也有快慢，不能正好是五百年，所以说有余。尹氏说：知，是指知道圣人的道。【通曰：《论语》和《孟子》的末尾都讲述尧舜以来道统相传的意思，但《论语》从行事方面来说，所以历数其政事的实际；《孟子》从认知方面来说，所以历叙其见闻的真实。尧说执守中道，这是中的运用；汤说降下中正之性，这是中的本体。舜从心上发出执守中道的内涵，而六经谈论心从此开始；汤从本性上推究降下中正之初，而六经谈论性从此开始。这可见尧、舜、汤阐明大道的地方。至于说见而知之，只提禹、皋陶而不提稷、契，为什么呢？有人说：举禹、皋陶可以类推其他人。但考察《尚书》，稷、契不称为谋，而禹、皋陶独称为谋，大概由此可见。况且《洪范》九类，禹阐发了天的秩序、天的等级、五伦、五礼；皋陶阐发了它，他们阐明大道的功劳确实不小。】

从商汤到周文王，相隔五百多年。像伊尹、莱朱，是亲眼见到而知道圣道的；像周文王，是听闻而知道圣道的。

赵氏说：莱朱，是商汤的贤臣。有人说就是仲虺，担任商汤的左相。【通曰：舜说精纯专一，而后协调于能够专一；伊尹能够阐发它。尧说执守中道，而后在百姓中建立中道；仲虺能够阐发它。勇、智、仁、礼、义，是《中庸》的三种达德。孟子的四端，已经在仲虺诰中隐约可见了。我由此知道莱朱就是仲虺无疑。】○《论语》末尾提到武王，不提到文王；这里提到文王，不提到武王。文王的谋略，是从阐明大道的角度说的；武王的功业，是从践行大道的角度说的。《易经》的创作，大概是在中古时期吧？文王阐明大道的功劳太大了。

从周文王到孔子，相隔五百多年。像太公望、散宜生，是亲眼见到而知道圣道的；像孔子，是听闻而知道圣道的。

散氏宜生，名文，是周文王的贤臣。子贡说：文王、武王的道没有坠落于地，而在人身上。贤者识得其大者，不贤者识得其小者，无不有文王、武王的道。夫子哪里不学习呢？这就是所谓的闻而知之。【通曰：有人说尚父是鹰扬之士。散宜生在经传中不多见，也认为他是见到文王之道而知道的人，为什么呢？回答说：恭敬胜过懈怠，义理胜过欲望之类，不是太公谁能阐发？《尚书》说：这就遵循常教，那么常伦之教，散宜生大概有帮助。○同时代则君臣都是圣人，而臣应当以君为主，所以伊尹、太公虽然是汤、文的老师，也说见而知之。不同时代则前后都是圣人，而后应当以前人为师，所以文王、孔子虽然是生而知之者，也说闻而知之。论先后则没有见而知之的人，哪有闻而知之的人？这就是见而知之为先。论难易则见而知之的人，聚精会神于一时之间；闻而知之的人，心神交融于异世之远。这就是闻而知之者更难。】

从孔子到现在，相隔一百多年。距离圣人的时代，像这样不远。靠近圣人的居住地，像这样很近。然而没有这样的人，那么也就没有这样的人了。

林氏说：孟子说孔子到现在时间不远，邹鲁相距又近，然而已经没有见而知之的人了。那么五百多年之后，又哪里会有闻而知之的人呢？我按：这话虽然好像不敢自认为已经得到道统的传承，而忧虑后世于是失去道统的传承，但这正是为了显示自己有不可推辞的责任，又借此表明天理民彝不可泯灭，百世之后，必定有神会而心得的人。所以在篇末历数群圣的道统，而终结于此，用来表明道统有所在，又以此来等待后世的圣人在无穷之中。其旨意深远啊。【通曰：集注“神会心得”四字极有深意，大概是为闻而知之者说的。孟子所谓的“见而知”、“闻而知”，是知道圣人的道，知道圣人的道，就是知道圣人的心。说“见”、说“闻”，时间有先后之异，“见而知”、“闻而知”，心本来没有先后的间隔。万古一理，千圣一心，时代遥远而心的神明相接，事迹不同而心的天理相契合，默然成就，不言而信，这就是“神会而心得”的人。】○有宋元丰八年，河南程颢伯淳去世，潞公文彦博题其墓曰“明道先生”，而他的弟弟程颐正叔作序说：“周公死后，圣人的道不行；孟轲死后，圣人的学不传。道不行，百世没有善治；学不传，千载没有真儒。没有善治，士人还可以阐明善治之道，以教化百姓，以传给后人；没有真儒，那么天下茫茫然，不知道所往。人欲放肆而天理灭绝了。先生生在千四百年之后，从遗经中得到不传的学问，以兴起斯文为己任，辨别异端，辟除邪说，使圣人的道焕然复明。”

译在世间，大概自孟子之后，只有他一人罢了【通曰：朱子称赞濂溪先生的话说：“道统丧失千年，圣人远离，言论湮没，如果没有先觉之人，谁能启发我们？”现在只说明道而不提濂溪，是因为二程夫子从濂溪先生那里受学，是亲眼见到并知晓道统的人。况且孟子所叙述的历代圣人的传承，不仅仅是为了说明他们践行道统，实际上是为了说明他们听闻知晓、亲眼见到的道统，从而阐明这个道统。伊川在墓志铭中专门论述道统不传的祸害，又深入论述明道在功业政事上的贡献，这与孟子的意思完全吻合，所以《集注》中叙述了这一点】然而求学的人对于道不知道方向，那么谁知道这个人的功劳呢？不知道达到的境界，那么谁知道这个名声符合实情呢【通曰：孟子六个“知”字要看得重，程叔子这四个“知”字也不可轻视。因为方向，是进入道统的起始；境界，是成就道统的极致功夫。求学的人不知道方向，那么不是有志于这个道统的人，不足以知道明道；不知道达到的境界，那么不是深入造诣于这个道统的人，也不能真正知道明道。趋向正确，造诣深厚，大概就可以知道明道之所以为明道了。真正知道明道的人，就是真正知道从尧舜以至于孔孟的人。勉斋黄氏的话说得好：“从孔子之后，曾子、子思继承其微言大义，到孟子才开始显著；从孟子之后，周敦颐、程颢、程颐、张载继承其断绝的道统，到朱子才开始显著。朱子出现，而从周代以来圣贤相传的道统，一下子豁然开朗，如同太阳高悬中天，清晰地呈现出来。那么《集注》所说的‘百代之后，必定有神妙领悟而心得的人’，朱子也应当自认无法推辞这一赞誉了】