论语通卷四　　　　　　元　胡炳文　撰

译年老就会衰弱。《语录》记载：戴少望说：颜渊死了，这是圣人观察人事的结果；凤鸟不出现，黄河不出现图，这是圣人考察天理的结果；不再梦见周公，这是圣人检验自身的结果。由此可知，这条大道确实无法实行，上天确实无意于这个世间。张氏说：孔子梦见周公的心，就是周公思慕并兼采夏、商、周三代王道的心。有人问胡氏说：圣人真诚地保持本心，那么他的梦就是治理天下的梦；其他人思虑纷扰，那么他们的梦也就混乱，或邪或正，与白天所做的行为一样罢了。善于学习的人，既谨慎自己的言行，又一定在梦寐之间加以检验。熊氏说：有人怀疑孔子的心常存于实行周公之道，恐怕涉及心动？回答说：心是活动的，思考也是活动。只要没有邪念，梦得其正，有什么妨害？通说：这只是孔子的梦，也显示出孔子没有意必固我的地方。大概梦最能检验人的心。世上有人年老却还不能没有功名之梦的，那是他的心有所执着而没有化解。倘若不再有这种心，也就不会再有这种梦了。

译孔子说：“立志于道。”

志，就是心所趋向的意思。道，就是人在人伦日常中应当践行的准则。知道这一点而心必定趋向它，那么所前往的方向就是正确的，就不会有其他歧路的迷惑了。【语录：这必须知道是一个关乎生死的关键路口，一边是死路，一边是生路。往这边去就是善，往那边去就是恶。知道这条路是对的，就只管向这条路走。念念不忘的地方，自己也在其中，接待他人也在其中，讲论也在其中，思索也在其中】

坚守于德。

据，是执持守定的意思；德，就是得。把道心得于内心而不丢失，就叫做德。心得于内而守持不丢失，那么始终如一，就有日益更新的功夫了。【语录：德是心得于内，然而既然得到了，如果守持不定，也会丢失，必须照管着不丢失。○旧本作“得于身而不失”，今本作“得其道于心而不失”，各书都还没来得及修改，这是通例。○饶氏说：对“德”字的解释，前面说“得于心而不失”，这里说“行道而有得于心”，前一篇是泛泛解释“德”字，“德是得之于天，不失是不失于己”，合起来这两者才完全表达了“德”字的含义，这里是从“志道”而来，所以说“行道而有得”。○通说：饶氏看到的是未修改的本子，“得”又改为“得其道于心而不失”】

依托于仁。

依，是不违背的意思；仁，就是私欲完全去除，而心中德性的全部功效。功夫到了这一步，而没有片刻的违背，那么存养纯熟，无论到哪里都是天理的流行。【语录：依仁是此心常在，不让它稍有偏离。○饶氏说：据就像用手按在案子上，虽然略有凭借，还不是很安稳。依就像靠着背一样，全身靠在上面，才是有所倚赖】

游憩于艺。

游，是玩味事物以适情性的意思。【胡氏说：玩味事物本来不是美好的言辞，然而以六艺为事物而玩味它，并不是丧失志趣的事物。○永嘉陈氏说：教导六艺，是小学阶段最初的事情；游憩于艺，是成就德性之后的余功。小学之初，学习其文辞；成就德性之后的游憩，适其心意，生疏与熟稔的滋味截然不同】艺，就是礼乐的典章，射御书数的方法，都是至理所寄托的，而日常生活中不可缺少的。早晚游憩其中，以广博义理的情趣，那么处理事务就会游刃有余，而心也就没有放逸的地方了。【胡氏说：艺也是日常生活中不可缺少的，乃是理的妙用散见于日常之间，如果有不通晓的地方，也可以成为整体德性的拖累】○这一章说的是人做学问应当如此。大概做学问没有比立志更优先的，立志于道那么心就存于正道而不旁骛，坚守于德那么道就心得于内而不丢失，依托于仁那么德性常存而物欲不行，游憩于艺那么细微的事物也不遗漏而动静都有涵养。学者在这里能够不失去先后的次序，轻重的条理，【王氏说：《文中子》说：立志于道、坚守于德、依托于仁之后，才可以游憩于艺，这就是所谓的先后次序。游憩于艺如果轻视，以至于养成一个不违背仁的品格，也不可说是轻视了】那么本末兼包，内外交养，日常之间没有少许间隙，而涵泳从容，忽然不知不觉就进入了圣贤的境界了。【语录：立志于道正要去做，坚守于德那么道才有归着处，还只是在事上；依托于仁那么德才有根本，然而艺也不可不理睬。由此可知大的方面道无不包容，小的方面道无不入，小大精粗都没有渗漏，都是做工夫的地方。○从志道到依仁，是从粗到精；从依仁到游艺，是自本兼末。○有人问：以先后次序来说，那么立志于道之后德才可以坚守，坚守于德之后仁才可以依托，依托于仁之后艺才可以游憩；以疏密等级来说，那么立志于道不如德之可坚守，坚守于德不如仁之可依托，依托于仁的紧密于内，又不如游憩于艺的周全于外。○胡氏说：道德仁所应当优先，艺可以稍后；志据依所应当重视，游可以稍轻。务本而不废弃其末，事内而不忽视乎其外。以其先后轻重的条理来说，固然没有不区别的；以其本末兼包，内外交养来说，那么又未曾不相资。○饶氏说：志道就像人行路，据德谓行路而有住宿的地方，依仁则又就在住宿的地方渐渐立起家计来，却安居了。游艺是出外的意思，如人居家，有时外出。又说：必须是游憩于艺，游从别处去，那么出于道德仁之外，而成为放逸的心了。○通说：集注这一章最初解释“德”字，也说行道而有得于心，后来改为得其道于心而不失，比“为政以德”多了“其道”二字。大概这里的“德”承接上文的“道”字，解释下文的“仁”字为心，德之全也承接“德”字解释，以显示道德仁的名称虽然好像不同，其实只是一理。志道那么趋向之正，此心惟恐外乎此理；据德那么持守之坚，此心不失乎此理；依仁那么存养之熟，此心此理浑乎为一。艺不过是理之所当游憩，也足以作为养心的辅助罢了。内外交养，不可以其外在先于其内在；本末兼包，也不可以其本遗落其末】

孔子说：“只要自行拿着十条干肉以上作为拜师礼的，我从来没有不教诲的。”

脩是干肉，十条为一束。古代人们相见，必定拿着礼物作为礼节。束脩，是最薄的礼物。大概人活着，同样具备此理。所以圣人对于人

译没有谁不希望他们向善。但如果不知道前来求学的人，就没有前往教导的礼节。所以，只要依循礼节前来，就没有不给予教导的。【语录：在礼节上，并不以束脩作为拜师的礼物。只是《檀弓》记载：“束脩的慰问不越过国境。”《少仪》说：“他用四壶酒、一束干肉和一只狗。”《谷梁传》说：“束脩的慰问不在境内通行。”这说明也有以此为礼的情况，不仅仅是妇人使用枣和干肉。然而，与羔羊、大雁、野鸡相比，束脩显得微薄，所以说是最薄的。○齐氏说：“汉代诸侯王向他们的太傅致礼，还称为束脩。这大概是古代的礼节。”】

译孔子说：“不到学生努力想弄明白而不得的时候，不去开导他；不到学生心里明白却不能完善表达出来的时候，不去启发他。如果举出一个墙角，他不能由此推知另外三个墙角，就不再教他了。”

“愤”是心里想弄通却还没弄通的意思；“悱”是嘴上想说却还不能说出来的样子。开导，是说开启他的思路；启发，是说帮助他表达出言辞。有四个角的事物，举出一个角就能知道另外三个角，“反”是反过来互相印证的意思，“复”是再次告诉的意思。上一章已经说了圣人教诲人不厌倦的意思，因此一并记下这段，希望求学的人勉力用功，以便具备接受教导的条件。

程子说：“愤悱，是真诚的心意表现在言语神色上，等到他的诚意到了才去告诉他，已经告诉之后，又一定要等他有所自得，才再次告诉他。”又说：“不等到愤悱的时候就去启发，那么知识就不能牢固；等到愤悱的时候再去启发，那么就会充沛而流畅了。”

孔子在有丧事的人旁边吃饭，从来没有吃饱过。

面对丧事，因为哀伤而不能感到食物甘美。

孔子在这一天哭过，就不再唱歌了。

哭，是指吊唁时哭泣。一天之内，余下的哀伤还没有忘记，自然就不能唱歌了。

谢氏说：“学者从这两件事，可以看出圣人情感性情的正当。能认识圣人的情感性情，然后才可以学习道。”

孔子对颜渊说：“被任用就出仕，不被任用就退隐，只有我和你有这种态度吧。”

尹氏说：“被任用或不被任用与自己无关，出仕或退隐安于所遇到的境遇，命运不值得多说。颜子接近圣人，所以也能做到。”

子路说：“如果您统帅三军，那么会和谁一起呢？”

一万二千五百人为一军，大国设三军。子路见孔子独自称赞颜渊，自负自己的勇力，以为孔子如果统帅三军，一定会和自己一起。

孔子说：“赤手空拳搏虎，徒步涉水过河，死了也不后悔的人，我不和他一起。一定要是面对事情谨慎小心，善于谋划并能成功的人。”

译对于勇敢的人，要教导他。然而行军打仗的关键，实际上不超出这个原则。子路大概是不明白的【饶氏说：子路还没有表现出徒手搏虎、徒步涉河的鲁莽行为，孔子暂且抑制他并加以教导】○谢氏说：圣人在出仕与隐居之间，没有刻意追求也没有绝对坚持，他出仕并非贪图权位，他隐居也并非只顾完善自我。如果存有欲望之心，那么不被任用就会谋求出仕，不被舍弃就不会隐居了【饶氏说：被任用却不出仕，是喜好退避的人；不被舍弃却不隐居，是喜好进取的人。人本来就有这两种类型。谢氏说不被任用就谋求出仕、不被舍弃就不隐居，只说了一方面】因此只有颜回可以与他共同达到这种境界。子路虽然并非有欲望之心的人，但未必能做到没有固执和绝对的看法。至于拿统率三军来发问，那么他的见解就更浅陋了。孔子的话大概是因为他的过失而加以纠正。不谋划就不会成功，不谨慎就必然失败。小事尚且如此，何况是统率三军呢【冯氏说：子路大概认为颜渊有仁德却缺乏勇气，然而在孔子被困于匡邑时，颜渊落在后面，大概存有极大的勇气。他说：‘老师在，我怎么敢死呢？’这也是面临大事时保持谨慎恐惧，善于谋划而取得成功的人】

译○孔子说：“如果富贵是可以求得的，那么即使是执鞭驾车这种低贱的工作，我也愿意去做；如果不可求得，那就顺从我所喜好的道义去行事。”

执鞭驾车是低贱者的工作。胡氏说：《周礼·秋官》中的条狼氏，由下士担任。君王出入时，他们快步奔走并清道，驱赶道路上的行人，从王公以下到子男，都有担任此职的人。因此称之为低贱的役使。太史公说：假使晏子还在，我愿为他执鞭驾车，就是本于此。冯氏说：条狼氏，君王出入时有八人夹道护卫，公级六人，侯伯级四人，子男级二人。假设说富贵如果可以求得，那么即使身为低贱役使去求取，我也不推辞。然而富贵有天命，不是强求就能得到的，那么安守道义罢了，何必白白地自取其辱呢？通氏说：前一章集注中“命不足道”，是针对圣人而言的。这一章“有命焉”，是以圣人的身份对学者而言的。苏氏说：圣人从未有意去求取富贵，哪里还会问它可求不可求呢？说这话的人，特意以此表明富贵决不可求。杨氏说：君子并非厌恶富贵而不求取，而是因为富贵在天，没有可以强求的途径。语录说：上句是假设之辞，下句才是正意。下句说“从吾所好”，便可见上句“执鞭之士”并非他所喜好的。再体味“而”字、“虽”字、“亦”字，可见文势重在下面一句。郑氏说：圣人教导人，唯独在贫贱富贵之中反复申明并明确告知，是担心这些念头危害人心。现在告诉人们不去求取，可能有人不信；告诉人们必不可求，那么他们的心就安定了。

○孔子所谨慎对待的是斋戒、战争和疾病。

斋戒所说的“斋”，是将祭祀前思虑中不专一的部分整齐肃穆起来，以与神明交接。诚意的至极与否，神明是否享用祭祀，都取决于此。战争则众人的生死、国家的存亡，都系于其中。疾病，又是关乎自身死生存亡的大事，这些都不可以不谨慎。通氏说：斋戒是幽明交接之际，战争是国家存亡之际，疾病是自身存亡之际。谨慎，就是在这些关键时刻谨守细微之处。尹氏说：夫子没有不谨慎的地方，弟子只是记下了其中重大的几项。辅氏说：圣人的心不待操守而常存，哪里容得有不小心之时、不小心之事呢？只是在这三件事上格外谨慎，所以弟子记录下来以垂教后世。

○孔子在齐国听到《韶》乐，三个月不知肉味。他说：“没想到音乐的美好竟能达到这样的境界。”

《史记》中“三月”之上还有“学之”二字，不知肉味。大概是因为心专一于此，而顾不上其他事物。说：“没想到舜所作的音乐，竟如此美好，从而使其情感与文饰都达到了完备，不觉间叹息之深。”大概不是圣人达不到这种境界。辅氏说：声指文饰，情指实质。范氏说：《韶》乐尽善尽美，音乐没有比这更好的了。所以学习它三个月，不知肉味，而赞叹赞美到如此地步，是诚意至极，感动极深。语录说：三个月大约只是说时间久，不是指九十日到九十一日就知道肉味了，此处须见得夫子之心与舜之心分明为一。冯氏说：舜的后代封于陈，其后代得以使用先代的音乐。自从陈敬仲奔齐，而《韶》乐得以流传。当时鲁国具备四代之乐，然而恐怕不无差错。《韶》乐来源最远，而唯独在今日得其真传，所以夫子说：“《韶》尽美矣，又尽善也。”大概是指这个吧？难道不是德行盛大、渊源深厚，才达到如此境界吗？那季札在鲁国观看《韶》乐，虽然极力称赞，未必如在齐国那样好。夫子因此愿意学习而忘记肉味之久，自己都不知道。通氏说：夫子的心原本就深深契合舜的心，所以他听到《韶》乐也专一于此而不旁骛。舜的《韶》乐，是舜的心所寄托的。“诚之至，感之”这六个字最有意味。大概不仅见夫子听《韶》乐而诚意至极，也自于乐中见圣人的诚意至极。不仅见夫子对《韶》乐感动之深，也见《韶》乐之所以感动夫子的原因之深。

○冉有说：“夫子是帮助卫君的吗？”子贡说：“是的，我将去问问他。”

“为”，就是帮助的意思。卫君，指出公辄。灵公驱逐了他的世子蒯聩，灵公死后，国人拥立蒯聩的儿子辄。于是晋国接纳蒯聩，而辄拒绝他。当时孔子住在卫国，卫国人认为蒯聩得罪于父亲，而辄作为嫡孙应当继位，所以冉有疑惑而发问。“诺”，是应答之辞。吴氏说：关于辄的事，子路认为是正确的，而冉有、子贡怀疑认为是不正确的。

子贡进去问：“伯夷、叔齐是什么样的人？”孔子说：“古代的贤人。”子贡问：“他们怨恨吗？”孔子说：“他们求仁而得仁，又有什么怨恨呢？”子贡出来对冉有说：“夫子不帮助卫君。”

伯夷、叔齐，是孤竹君的两个儿子。他们的父亲将死时，遗命立叔齐。父亲死后，叔齐让位给伯夷。伯夷说：“这是父亲的命令。”于是逃走了。叔齐也不即位而逃走。国人立了他们的中间儿子。后来，武王伐纣，伯夷、叔齐扣马谏阻。武王灭商后，伯夷、叔齐以吃周朝的粮食为耻，离开隐居在首阳山，最终饿死。“怨”，就是悔恨的意思。君子居住在这个国家，不非议他的大夫，何况他的君主呢？所以子贡不斥责卫君，而是以伯夷、叔齐来发问。夫子这样回答，那么他不帮助卫君就可知了。大概伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重，他们让国，都是求取

译因为合乎天理的正道，而契合人心的安宁。既然各自实现了自己的志向，那么看待抛弃自己的国家就像丢弃破旧的鞋子一样，又有什么怨恨呢？像卫辄占据国家抗拒父亲，只怕失去权位，这与伯夷、叔齐的情形显然不可相提并论。【语录：一个是父子争夺国家，一个是兄弟谦让国家，这一方正确那一方错误，由此可知。○冯氏说：卫灵公命令郢继位，而郢却把君位让给辄，这是因为蒯聩曾经做过太子的缘故。从前公仪仲子去世，舍弃他的孙子而立他的儿子，子服问孔子，孔子说：“不对，应当立孙子。”那么太子逃亡而立孙子，是符合礼制的。因此冉有、子贡等人不能没有疑惑。然而辄的即位，并不是灵公的命令。如今灵公去世，蒯聩回国，而辄借口说‘我的父亲不能再相见，先君在宗庙，我的国家不可以没有君主’，难道没有郢吗？郢如果退避逃走，就可以在君主和父亲之间两全其美了。○饶氏说：仁，是天地生养万物的本心，人获得它便成为不忍之心。伯夷以父亲的命令为尊贵，是不忍心违背父亲；叔齐以天然的伦理为重，是不忍心抢先于兄长。如果辄抗拒蒯聩，那就是忍心对抗父亲了。所以集注既说‘合乎天理的正道’，又说‘契合人心的安宁’，这如果是可以忍心的，还有什么不可以忍心的呢？怎么能心安呢？○通说：人心难道没有天理吗？能够合乎天理的正道，才能契合人心的安宁，这才叫做仁。伯夷以父亲的命令为重，是伯夷的心合乎天理，而后伯夷的心才安宁；叔齐以天然的伦理为重，是叔齐的心合乎天理，而后叔齐的心才安宁。集注用一个‘安’字，便显示出夷齐没有怨恨，心安就没有怨恨，怨恨是因为心不安。辄抗拒父亲，完全没有人心的天理了，辄的心安吗？不安吗】○程子说：伯夷、叔齐谦让君位而逃亡，劝谏征伐而饿死，始终没有怨恨悔恨，孔子认为他们贤德的原因。由此可知他们不与辄同类。【齐氏说：父子、兄弟、君臣，是人伦关系，也是天地人三才得以确立的基础。两位贤人互相谦让，所失去的是国家，而得到的是父子兄弟的纲纪。他们不认同武王而饿死，所失去的是生命，而得到的是君臣的大义。这都是超脱于富贵贫贱生死之外，而丝毫不掺杂私欲。能说这不是仁吗？冉求看到了伯夷的仁，必定也看到了辄的不仁。知道夷齐对人伦纲纪有功，必定知道辄是名教所不容的】

译孔子说：“吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊当枕头，乐趣也就在其中了。用不义的手段得来的富贵，对我来说就像浮云一样。”

吃饭，指吃饭；防食，指吃粗粮。圣人的心，浑然全是天理，即使处于极度困顿之中，快乐也无处不在。他看待不义的富贵，如同看待虚无的浮云，内心漠然，毫无触动。

程子说：“并不是以吃粗粮、喝冷水为乐，而是即使吃粗粮、喝冷水，也不能改变他的快乐。对于不义的富贵，看得轻如浮云。又说：必须知道所快乐的是什么。”

孔子说：“如果多给我几年时间，到五十岁来学习《易经》，就可以没有大过错了。”

刘聘君见到元城刘忠定公，自己说曾经读其他论著，把“加”读作“假”，把“五十”读作“卒”，大概是因为“加”与“假”声音相近而误读，“卒”与“五十”字形相似而误分。我按：这一章的话，《史记》把“加”当作“假”，说“如果给我几年，我对于《易经》就会文质彬彬了”。“加”正当作“假”，而没有“五十”二字，大概是因为当时孔子年纪已经接近七十岁了，“五十”二字无疑是错误的。学习《易经》，就能明白吉凶消长的道理，进退存亡的道义，所以可以没有大过错。

大概圣人深刻见到《易经》的道理无穷无尽，说这话来教导人们，使人知道不可以不学，又不可以轻易地学。

孔子平常说话，讲到《诗》、《书》和执守礼制，都是平常说的。

雅，是平常；执，是执守。《诗》用来调理性情，《书》用来讲述政事，礼用来谨慎节文，都切合日常实用的实际，所以平常谈论。礼单独说“执”，是从人们执守的角度来说，不仅仅是诵读解说而已。

程子说：“孔子平常所说的话只限于这些，至于性和天道，就有不能听见的，关键在于默记在心。”

谢氏说：“这是因学习《易经》的话而类记下来的。”

叶公向子路询问孔子，子路不回答。

叶公，是楚国叶县的县尹，沈诸梁，字子高，僭越自称公。叶公不了解孔子，必定有问得不恰当的地方，所以子路不回答。或者也是因为圣人的德行，实在不容易用言语形容？

孔子说：“你为什么不这样说：‘他的为人，发愤用功到忘记吃饭，快乐到忘记忧愁，不知道衰老将要到来，如此而已。’”

译“如此。”

未能得到时，就发愤努力而忘记吃饭；已经得到后，就快乐其中而忘记忧愁【语录：圣人未必有未能得到的事情，暂且这样解说，假设圣人便有此事，他便发愤去做○发愤忘食，是起初着力去求取的时候；乐以忘忧，是后来有所收获而安定的时候】凭借这两点，勤勉不懈地努力，不知道年岁的流逝，只是说自己好学之诚恳罢了。然而深入体味，便可见其全体至极、纯粹且永不停息的妙处，是有非圣人不能达到的。大概凡是孔子的自述，都类似这样，求学的人应当深思【饶氏说：集注中“全体”解说愤与乐，“至极”解说忘食与忘忧，“纯亦不已”解说不知老之将至○通说：‘甚矣吾衰也’，是夫子自述行道之志至老而衰，这也是自述好学之诚恳，愈老而愈不衰。颜回的好学，只在不迁怒、不贰过上面，只在四勿上面。夫子的好学，其中自有全体至极、纯亦不已的妙处，大概颜回好学，是学以至乎圣人；夫子好学，其纯亦不已，即是天命之於穆不已】

译孔子说：“我不是生来就懂得道理的人，而是喜爱古代文化，勤奋敏捷地探求它的人。”

生来就懂得道理的人，是气质清明，义理显著，不需要学习就知道；敏，是迅速，意思是急切的样子。尹氏说：孔子作为生来就知晓的圣人，常常自称是喜好学习的人，这不仅仅是为了勉励别人，大概是因为生来就能知晓的，只是义理罢了；至于礼乐名物、古今事变，也一定要通过学习之后，才能验证它们的实际。

孔子不谈论怪异、勇力、悖乱和鬼神。

怪异、勇力、悖乱的事情，不是正理，本来就是圣人不谈论的。鬼神是造化留下的痕迹，虽然并非不正，但如果没有达到穷尽事理的极致，就有难以明白的地方，所以也不轻易对人谈论。谢氏说：圣人谈论平常而不谈论怪异，谈论德行而不谈论勇力，谈论治理而不谈论悖乱，谈论人事而不谈论鬼神。

孔子说：“几个人一起走路，其中一定有可以做我老师的人。选择他们的优点来学习，看到他们的缺点就反省自己并改正。”

三个人同行，其中一个是自己。另外两个人，一个善良一个恶劣，那么我就学习那个善良的，并改正那个恶劣的。这两个人，都是我的老师。尹氏说：见到贤人就想着向他看齐，见到不贤的人就内心自我反省，那么善恶都成了我的老师。增进善行哪有穷尽的时候呢？

孔子说：“上天赋予了我这样的德行，桓魋能把我怎么样呢？”

桓魋，是宋国的司马，名叫向魋，出自桓公，所以又称桓氏。桓魋想要杀害孔子，孔子说：“上天既然赋予了我这样的德行，那么桓魋能奈我何呢？”意思是说，他一定不能违背天意来害我。

孔子说：“学生们，你们以为我有所隐瞒吗？我对你们没有什么隐瞒的。我没有哪件事是不和你们一起做的。”

译“这就是我的志向啊。”

众弟子认为老师的道高深难测，难以企及，因此怀疑老师有所隐藏而未能让他们知晓。圣人的一举一动、一言一默，无不是教化。所以孔子用这句话来开导他们，“与”就是“示”的意思。○程子说：人的道，就像自然一样。门徒弟子亲身受教，希望能够达到，然后才知道它的高远。如果确实认为不可企及，那么向往追求的心不就几乎懈怠了吗？所以圣人的教化常常降低标准来顺应众人，不仅使资质平庸的人努力思考并企及，也使才气高超的人不敢越级冒进。【辅氏说：资质平庸的人大多失之于达不到，容易懈怠而止步；才气高超的人容易失之于过头，容易越级冒进。懈怠而止步的人固然没有指望了，越级冒进的人又怎能保证能坚持到底呢？懈怠而止步的人弊病在于觉得艰难，越级冒进的人弊病在于轻视容易】吕氏说：圣人体现大道没有隐藏，与天象一样明显，无不是极致的教化，常常展示给人看，而人们自己却不察觉。【饶氏说：比如天说什么呢？四季运行，万物生长。天何曾对人说过什么？只是四季运行、万物生长的地方，无不是天理。由此观察，就可以认识天之所以为天的道理了。○通说：这个“行”字，就是“四时行焉”的“行”。那个“行”字可以看见无言的天，这个“行”字可以看见我想无言的老师】

译孔子以四个方面教导学生：文献、品行、忠诚、守信。

程颐说：“教导人们通过研习文献、修养品行来保持忠诚和守信。忠诚和守信是根本。《语录》记载：有人问：‘文行忠信是先学文献而后修品行，行有余力是先修品行而后学文献。’回答说：‘文行忠信是从外在表现向内在修养深入，那么学文献就是从内在修养向外在表现扩展。’圣人的言论，这类情况很多，要求人们在各个地方都能识别明白。陈氏说：研习文献是为了穷尽事理，修养品行是为了将这个道理体现于自身，保持忠诚守信是为了将这个道理凝聚于心。通论说：教导人们研习文献、修养品行，是要求认知与实践都要做到极致；教导人们保持忠诚守信，是要求外表与内心都要真实无妄。”

孔子说：“圣人，我是不可能见到了。能见到君子，也就满足了。”圣人是形容其智慧神明不可测度的称号；君子是形容其才能德行出众的名称。

孔子说：“善人，我是不可能见到了。能见到有恒心的人，也就满足了。”恒，音胡登反。孔子说：这里的“字”大概是衍文。恒，是长久不变的意思。张载说：有恒心的人不改变自己的心意。善人，是立志于仁德而没有恶行的人。《语录》记载：善人是天资好的人，自然没有恶行。

没有却装作有，空虚却装作充实，穷困却装作豪奢，这样的人很难有恒心。亡，读作无。这三者都是虚夸的事情，凡是像这样的人，一定不能坚守常道。《语录》记载：这三种毛病都源于没有恒心。曾氏说：无是没有，虚是未满的意思。这两者兼指内外，是从学问所达到的境界、事情所能做到的程度来说的。约与泰则是富贵贫贱的称呼。所谓“为”，是装作这样的形态，装作这样的事。张敬夫说：圣人和君子是从学习修养的角度来说的，善人和有恒心的人是从本质的角度说的。我认为有恒心的人和圣人，高下固然相差悬殊。然而没有不从有恒心而能达到圣人境界的。所以章节末尾重申有恒心的意义，它指示人们进入德行的门径，可以说是深切而显明了。通论说：集注既然解释“圣”为“神明不测”，“君子”为“才德出众”，又恐怕人们认为圣人和君子终究不可通过学习达到，所以引用张敬夫的话说“圣人君子是从学习修养来说的”，又说“没有不从有恒心而能达到圣人境界的”。大概人如果有恒心，未尝不可以成为善人、成为君子，由此进而达到圣人境界也是可能的。

孔子钓鱼而不使用拦河的大网，用带绳的箭射鸟而不射归巢歇息的鸟。射，音食亦反。纲，是用大绳连接网，截断水流来捕鱼。弋，是用生绳系在箭上射鸟。宿，指归巢歇息的鸟。洪氏说：孔子年轻时贫穷低贱，为了奉养父母和祭祀祖先，有时不得已而钓鱼射鸟，就像狩猎较射那样。但是竭尽物类来取用，出其不意地捕杀，他也是不做的。这可以看出仁人的本心了。对待万物如此，对待人就可以知道了。小事如此，大事就可以知道了。冯氏说：让生物生存之道而杀物，与《易经》中舍弃逆取顺、商汤网开三面的事情相同。张氏说：如果夫子得到国家，那么王道政治就会施行，鸟兽鱼鳖都会顺从了。辅氏说：不说圣人之心，而说仁人的本心，是因为根据这件事只可以说是仁，但说本心，那么即使是圣人也不能在此之上增加丝毫。通论说：仁人的本心，就是天地生生不息的心。对于万物有不得已而杀之的情况，但天地生生不息的心从未不存留。

孔子说：“大概有不懂却凭空妄作的人，我没有这样。多听，选择其中好的方面而跟随；多看并记住，这是次一等的知识。”识，音志。不知而作，是不懂事理却妄自作为。冯氏说：《桑柔》诗中说，我难道不懂却妄作，古已有此语。孔子说自己未曾妄作，大概也是谦辞，但也可以看出他无所不知。识，是记住的意思，所跟随的不可不选择。记住则善恶都应当保存，以备参考。像这样的人，虽然未能切实知晓事理，也可以算是次于真正知晓的人了。通论说：圣人并非有不知晓的，但也并非仅仅依靠闻见之知。

互乡这个地方的人难以交谈，有个童子去见孔子，门人感到疑惑。互乡，是地名。那里的人习惯于不善，难以与他们谈论善道。疑惑的是怀疑孔子不应当接见那个童子。

孔子说：“我是赞许他的进步，不是赞许他的退步。何必做得太过分呢？别人洁身自好前来，就赞许他的洁身自好，不追究他过去的行为。”

怀疑这一章有错简。“人洁”到“往也”这十四字应当在“与其进也”之前。洁，是修治的意思。与，是赞许的意思。往，是以前。意思是别人洁身自好而来，只赞许他能自我修洁罢了，本来不能保证他以前所做的事是善是恶，只赞许他进步而来见罢了，并非赞许他退步后做不善的事。大概是不追究他过去的行为，不逆料他未来的行为，只要以这样的心意来，就接受他罢了。“唯”字上下大概又有缺文，大体也是不做得太过分的意思。程颐说：“圣人对待事物的宽宏就是这样。”洪氏说：“只要以这样的心意来就接受他罢了，何况童子年纪尚小，还没有深受当地风俗的污染而不可改变呢？孟子不做得太过分的意思，大概出于此。”通论说：“人虽然习惯于不善，他来了也不可以断绝他，何况童子来了，圣人还忍心立刻断绝他吗？”

孔子说：“仁难道很远吗？我想仁，仁就到了。”仁是心的德性，不在外面。放纵而不追求，所以有人认为仁很远，反过来追求它，那么仁就在这里了。难道远吗？程颐说：实行仁德在于自己，想要仁德就到了，有什么远的呢？

译想要好的，也有不好的。比如我追求仁，值得追求的叫做善。这里的“欲”不是情欲的欲。○辅氏说：仁是心的德性，我本来就有，就像手能抓握，脚能行走，眼睛能看，耳朵能听，不需要向外寻求。想要它就能达到，有什么遥远的呢？○通说：“日月至焉”的“至”，是从外面到来的；“斯仁至矣”的“至”，不是从外面到来的。所以集注说：就在此处存在。所谓反求诸己，不过是在一念之间，警觉并持守它罢了。】

译陈国司败问：“鲁昭公懂得礼吗？”孔子说：“懂得礼。”

孔子退下后，向巫马期作揖，请他上前，说：“我听说君子不偏私，君子也偏私吗？国君从吴国娶妻，因为是同姓，所以称她为吴孟子。如果国君懂得礼，那还有谁不懂礼呢？”

巫马期把这话告诉了孔子。孔子说：“我真是幸运，如果有过错，别人一定会知道。”

孔子与人一起唱歌，如果唱得好，一定请他再唱一遍，然后自己跟着应和。

孔子说：“在文献知识方面，我大概和别人差不多。做一个身体力行的君子，那我还没有做到。”

孔子说：“至于圣和仁，我怎么敢当呢？只是做圣仁之事不感到厌烦，教诲别人不感到疲倦，可以说只是这样罢了。”公西华说：“这正是我们弟子学不到的。”

译圣与仁的名号，反而更加显现出夫子自身拥有圣与仁的实质。晁氏说：当时有人称赞夫子既圣且仁，因此夫子推辞了这些赞誉。如果仅仅推辞罢了，就无法激励天下的贤才，引导天下的善行，这将使圣与仁成为空洞的名号，而人们终究无法达到圣仁的境界。所以孔子虽然不居有仁圣之名，却必定践行仁圣之道，教诲他人不知疲倦，自我修养不知满足，说“可以这样说了”而已，不过是谦辞罢了。公西华仰头感叹，他也深深理解了夫子的本意。晁氏名説之，字以道，是清丰人。冯氏说：这一章孟子曾经叙述过，子华的话是当面回应夫子说的。孟子的解释则是弟子日后听闻后转述的。孟子说夫子不居有圣名，所以用“知”来代替“圣”。饶氏说：有人问为什么“学而不厌、诲人不倦”可以说“有于我”，这却是以这两点来自任呢？前一章是泛泛而谈，所以虽然并非圣人的极致，也不敢当。这一章是看到人们将仁圣归之于夫子，既然已经谦逊地推辞了第一等、第二等的赞誉，只能暂且承担第三等的事情，以此来勉励他人。

译孔子病重，子路请求为他祈祷。孔子说：“有这种事吗？”子路回答说：“有的。《诔》文中说：‘为你向天神地祇祈祷。’”孔子说：“我祈祷已经很久了。”

祈祷是指向鬼神祈求。有这种事吗？是问有没有这个理据。诔，是哀悼死者并叙述其生前行事的文辞。冯氏说：士人有诔，累积生时的德行来赐予他谥号，这就叫诔。《周官》中的六种文辞，第六种就是诔，就是这个意思。为疾病祈祷也诔述其功德，所以称为诔。上下指天地，天称为神，地称为祇。《文集》只是引用这句古语，来说明有祈祷的道理，并不是说要向皇天后土祈祷。祈祷是悔过迁善，以祈求神灵的保佑。如果没有这个理据就不必祈祷，既然说有这个理据，那么圣人未曾有过错，没有善行可以迁移，他平素的品行本来就符合神明，所以说“我祈祷已经很久了”。《语録》记载：程洵问：“圣人与天地合其德行，与鬼神合其吉凶，我就是天地鬼神，天地鬼神就是我，有什么可祈祷的呢？”回答说：“从别人的角度说，认为圣人如此是可以的，圣人的内心难道会以此自居吗？”细细体味“我祈祷已经很久了”这一句话，语意深厚，圣人的气象以及天与人之间的分别，以及自求多福的意思，都可以看出来。又，《士丧礼》规定，生病时要向五祀祈祷，这大概是臣子迫切至极的情感，有不能自己控制的地方，起初并不请示病人而后才祈祷，所以孔子对于子路，不直接拒绝，而只是告诉他不需要祈祷的意思。有人问：“祈祷是臣子迫切时所做的，不是病人所应参与的。病人如果参与祈祷，那就是不安于死亡，而谄媚鬼神，以苟且求得片刻的生命，君子难道会做这种事吗？”又说：“祈祷、卜筮之类，都是圣人创制的。到了孔子之后，教导人一切决断于理，而不屑于在幽暗不可知之间寻求，他建立人极的功业，在这里完备了。”冯氏说：“看孔子回答媚灶的问话，认为获罪于天，没有什么可祈祷的。那么品行与天相合，祈祷有什么用呢？子路为孔子祈祷是可以的，请示孔子而后祈祷，孔子就不会这样做。”通说：“祈祷本是臣子的至情，不需要祈祷本是圣人的平素品行，不必因为孔子的话就认为祈祷没有用，也不必因为子路的话就直说祈祷有用。大体上鬼神的有无不可知，而人的平素品行自不可失。”

孔子说：“奢侈就会不谦逊，节俭就会固陋。与其不谦逊，宁可固陋。”

孙，通“逊”，顺从；固，固陋。节俭和奢侈都偏离了中道，而奢侈的危害更大。晁氏说：这是不得已而救时弊的做法。通说：前面说“与其奢侈，宁可节俭”，是说礼的弊端如此；这里说“与其不谦逊，宁可固陋”，是说弊端的极致，最终必然达到这个地步。固陋，是不近人情；不谦逊，是不循天理。

孔子说：“君子心胸平坦宽广，小人经常忧愁悲伤。”

坦，平坦；荡荡，宽广的样子。程子说：“君子遵循理，所以常常舒泰；小人役使于物，所以多忧戚。”程子说：“君子心胸平坦宽广，心胸开阔，身体安适。”胡氏说：“遵循理就平坦而平和，不愧不怍，所以舒泰；被物所役使，就求名求利，患得患失，所以忧戚。”冯氏说：“荡荡，叫坦，他的心没有哪里不宽广；戚戚，叫长，没有什么时候不忧虑。”通说：“君子的心，是一片康庄之地；小人的心，没有一刻休息的时候。同样是这颗心，为什么自役于物而达到这个地步呢？”

孔子温和而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安详。

厉，严肃。人的德性，本来无不具备，而气质所赋予的，很少有不变的。只有圣人全体浑然，阴阳合德，所以其中和之气表现在容貌之间是这样的。门人仔细观察并详细记录，也可以看出他们用心之密了。况且不是智慧足以了解圣人，而善于言说德行的人，不能记录下来，所以程子认为这是曾子的话，学者应当反复玩味。陈氏说：从阳根阴来说，温和是阳的和，严厉是阴的严，威严是阳的震，不凶猛是阴的顺，恭敬是阳的主，安详是阴的定；从阴根阳来说，温和是阴的柔，严厉是阳的刚，威严是阴的惨，不凶猛是阳的舒，恭敬是阴的肃，安详是阳的健。大体上浑然无适，而不是中和的极致，不可偏指。通说：须看集注两个“全体”字，前章全体至极，是就圣人所存上看；此章全体浑然，是就圣人所禀上看。夫子是太极，不是朱子谁能形容呢？

《泰伯》第八

共二十一章

孔子说：“泰伯，可以说是至德了！三次把天下让给别人，百姓没有什么可以称赞他的。”

泰伯，是周太王的长子。至德，是说德行到了极点，无以复加。三让，是说坚决辞让。有人问古人辞让以三次为节，一次辞让为礼，再次辞让为固，三次辞让为终辞。无得而称，是说他的辞让，隐微防闲，没有痕迹可见。大概太王有三个儿子，长子泰伯，次子仲雍，三子季历。太王的时候，商道渐渐衰落，而周日益强盛。季历又生了儿子昌，有圣德。太王因此有

译周太王有翦除商朝的志向，但泰伯不遵从。太王于是想要将君位传给季历，以便最终传到姬昌手中。泰伯得知此事，便与仲雍逃往荆蛮之地。于是太王立季历为继承人，将国家传至姬昌，此时周已拥有天下三分之二的势力，姬昌就是周文王。文王去世后，儿子姬发继位，最终攻克商朝而拥有天下，姬发就是周武王。凭借泰伯的德行，在商周交替之际，本来足以号令诸侯、拥有天下。他却放弃而不取，并且隐没自己的行迹，那么他的德行达到了极致是怎样的呢？他的心意与伯夷、叔齐叩马谏阻时的心意相同，但所处境况的艰难程度有过之而无不及。因此孔子对他叹息并赞美。泰伯不从事君位之事，见于《春秋传》。

译○孔子说：“恭敬而不以礼节制，就会徒劳无功；谨慎而不以礼节制，就会畏缩怯懦；勇敢而不以礼节制，就会作乱；直率而不以礼节制，就会尖刻伤人。（葸，音丝里；绞，音古卯。葸，畏惧的样子；绞，急切刻薄。《语録》说：绞就像绳子两头绞紧，一点都不宽舒。）没有礼就没有节制文饰，所以会有这四种过失。（辅氏说：恭敬、谨慎是柔顺的德行，勇敢、直率是刚强的德行。这四种虽然都是美德，但如果没有礼来节制，就会过度而成为这四种过失。饶氏说：恭敬过度就会像夏天在田地里劳作那样疲惫，这就是劳；谨慎过度就会畏首畏尾，这就是葸；勇敢过度就会犯上作乱，这就是乱；直率过度就会像告发父亲偷羊那样刻薄，这就是绞。通说：劳和葸属于柔弱的恶行，乱和绞属于刚强的恶行。）

君子对亲人笃厚，百姓就会兴起仁爱之心。君子不遗弃老朋友，百姓就不会对人淡薄。

君子指在上位的人，兴起即兴起，偷即淡薄。（通说：君子不疏远亲人，老朋友没有重大过错就不抛弃，周公的话与此一样，都是忠厚到了极点。）○张载说：人道知道先后次序，那么恭敬就不会徒劳，谨慎就不会畏缩，勇敢就不会作乱，直率就不会刻薄，百姓受到感化，德行就会深厚了。○吴氏说：从“君子”以下，应当自成一章，是曾子的话。我按：这一节与上文不相衔接，而与首篇“慎终追远”的意思相似，吴氏的说法比较接近事实。

○曾子生病，召来门下的弟子说：“看看我的脚，看看我的手。”《诗经》说：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”从今以后，我知道自己免于毁伤了，弟子们！（夫，音扶。啓，开。曾子平时认为身体受之于父母，不敢毁伤，所以在这里让弟子掀开被子查看手脚。《诗经·小旻》篇中，战战是恐惧，兢兢是戒慎，临深渊怕坠落，履薄冰怕陷入。曾子把保全的身体展示给门人，并说保全之难如此，直到将死才知得以免于毁伤。小子，指门人。说完话又呼唤他们，以表达反复叮咛的意思，警戒之深啊。）○程子说：“君子说终，小人说死。（这是《檀弓》所载子张将死时的话。）君子保全身体直到生命终结，是完成其使命，所以曾子以全身而归为免于毁伤。尹氏说：“父母完整地生下子女，子女完整地归还给父母。（这是《祭义》所载曾子叙述孔子的话。）曾子临终时让弟子看手脚，就是这个缘故，如果不是在道上有得，能这样吗？范氏说：“身体尚且不可亏损，何况亏损品行而辱没亲人呢？（胡氏说：范氏正是担心学者只认为曾子不亏损身体罢了，那么就会有侥幸苟免的意思，所以又特别用不亏损品行来申说。○冯氏说：身体尚且知道要保全，那么凡是好勇斗狠，酗酒好色，追逐利益而忘记自身，从而斫丧元气不能享尽天年的人，都是大不孝。○通说：曾子曾说：“以仁为己任，死而后已。”到这里可以说能实践他的言论了。这可见他在本心上，几乎没有一息的间断，没有一毫的亏欠，不仅仅是能保全身体而已。）

○曾子生病，孟敬子去探望他。

孟敬子，鲁国大夫，仲孙氏，名捷。问之，是问他的病情。

曾子说：“鸟将死时，它的叫声悲哀；人将死时，他的话善良。”言，自己说。鸟害怕死所以叫声悲哀，人穷尽时回归本真所以话语善良。这是曾子的谦辞，想让孟敬子知道他所说的话是善意的，并记住它。（洪氏说：曾子平生的话，何尝不善？而这样说，是想让孟敬子念着他的话并记住它。）

君子所重视的道有三：端正容貌，就能远离粗暴和放肆；端正脸色，就能接近诚信；注意言辞和声气，就能远离浅陋和违背情理。祭祀用的笾豆等礼仪细节，自有主管的官吏负责。（逺、近都读去声。贵，即重视。容貌，指全身。暴，粗厉；慢，放肆。《语録》：如人狠戾，固然是暴；稍微不温和恭敬，也是暴。倨傲放肆，固然是慢；稍微怠慢迟缓，也是慢。暴是刚强者的过失，慢是宽柔者的过失。信，诚实。端正脸色而接近诚信，就不是表面庄重而已。《语録》：正也不能着力，必须是里面正了，脸色自然正。这是持养久熟的功效。端正脸色，就接近诚信。大概表里如一，不是表面庄重而已。辞，言语；气，声气。鄙，浅陋；倍，同背，指违背情理。《语録》：今人议论，有看似无甚差错，只是浅近的，这是鄙；又有说得甚高，而实际违背情理的，这是倍。笾，竹制容器；豆，木制容器。说道虽然无处不在，但君子所重视的，只有这三件事。这都是修身的要点，为政的根本，学者应当操持存养、反省检查，而不可在仓促或困顿时有违背的。（陈氏说：集注旧本认为是修身的检验，不是庄敬诚实涵养有素的人不能做到，这是平时涵养的说法。今本认为是修身的要点，学者应当操持存养、反省检查，而不可在仓促或困顿时有违背，这是临事持守的说法。旧说虽有根源，但却在三言之外起意，其功夫全在日前，而眼下则疏阔，任其自然，不如今本功夫缜密亲切，既可以包含平日涵养在内，又从眼前临事以至于将死一息未绝之前，皆无有顷

译刻之违。他所说的操持存养，就在上面三句；所说的省察克治，就在下面三句。本末不偏废，始终相贯通，其义理深远。○通说：原文中的三个“斯”字，已经接近自然的状态，而集注却将操持存养、省察克治视为学者的本分。起初认为这是修身成效的验证，后来认为这是修身的关键，将“验”字改为“要”字，其用意深远。】至于笾豆这类祭祀器具的事，以及器物数量的细节，虽然道的整体无所不包；但这些细枝末节，自有主管官员的职责，并非君子所看重的。【冯氏说：《周礼》中有笾人一职，所以说有主管官员】○程子说：“端正容貌，是从整个人的行为来说的。举止周旋合乎礼制，暴慢就会远离；端正脸色，就不轻浮妄动，这就接近诚信了。说话吐辞，气息端正，从内心发出，这就远离粗俗悖理。这三者端正自身，而不向外求索，所以说：‘笾豆这类事，自有主管官员负责。’”尹氏说：“内在修养充实，就会表现在外在。”曾子大概是以修养自身作为治理政事的根本，至于器物用具等事物的细节，自有主管官员负责。【胡氏说：“曾子当时气息微弱，生命垂危，片刻之间，声音律吕、身体仪度，内心与天理合一，竟然如此。佛教徒坐忘的虚妄言论，不真诚不恭敬，怎么能模仿其万一呢？”】

译曾子说：“有才能却向没有才能的人请教，知识多却向知识少的人请教，有却像没有，充实却像空虚，受到冒犯也不计较。”从前我的朋友曾致力于这样做。

校，是计较的意思。马氏认为这位朋友就是颜渊。冯氏说：曾子的亡友很多，唯独认为是颜渊，因为除了颜渊没有人能达到这种境界。然而颜渊与曾晢是同辈，是父亲的朋友，曾子也能称他为“我的朋友”吗？回答说：同出一位老师门下，就都是朋友。颜渊的心，只知道义理是无穷无尽的，看不到物与我之间的分别，所以能如此。王氏说：这两句概括了上文“知”的事，也概括了下文“仁”的事。谢氏说：不知道有余在我、不足在人，不必把得到看作是在我、失去看作是在人，如果不是接近无我的人，是不能做到的。有人问：颜渊深知义理无穷，只怕一点善行没有尽到，并不是挟持自己的才能而故意去问。孟子所说的“自反”，是指学者反省自身修养德行的事，至于颜渊，则心理浑然一体，不需要反省，物我一致，看不到可以计较的地方。饶氏说：仁者的心，看待别人如同看待自己，所以别人虽然有冒犯，也不忍心与他计较曲直。一旦计较，就是直在我、曲在人，物我相互对照，这就不是包容覆盖的意思了。语录说：所谓“几”，圣人完全是无我，颜渊是不用我去压制别人，尚有一个我和别人相对，圣人则是连人和我都没有了。问：从事于这样做，是用力吗？回答说：如果是用力，都是知道自己有才能、自己多，要去问，不近乎欺诈吗？曾子是看到颜渊这样做，不是说颜渊用力。吴氏说：子贡多闻，所以在颜渊身上看到他闻一知十；曾子力行，所以又看到他如此。通说：圣贤无我的心，常常像太虚一样，能容纳天下的理，而看不到自己的有余；能容纳天下的人，而看不到别人的不足。

曾子说：“可以把年幼的君主托付给他，可以把国家的政令寄托给他，面临重大节操而不被改变。这是君子吗？这是君子啊。”

他的才能可以辅佐幼君，摄理国政，他的节操到了生死关头也不被改变，可以称为君子了。胡氏说：《周礼》规定六尺，年龄十五，所以知道是幼君。孟子说：公侯的土地都是方圆百里，所以知道是国家政令。才是德的运用，节是德的坚守，两者不可偏废。有节无才，虽然没有欺骗别人的心，但不足以托付，恐怕不免被别人欺骗；虽然没有窃取的心，但不足以寄托，恐怕不免被别人窃取。被人欺骗窃取而白白送死，没有益处，荀息之类的人就是这样。有才无节，那么大的方面就不值得看了，霍光被妻子儿女的爱所夺就是例子。两者虽然并提，但节是根本。“与”是疑问词，决断词，假设问答，用来深刻表明其必然性。程子说：节操如此，可以称为君子了。通说：集注开始将才与节并提，最后引用程子的说法，只提节，大概是因为有才的人未必有德，而有节就是德。

曾子说：“士不可以不刚毅，因为责任重大而道路遥远。”

刚，是宽广的意思。语录说：刚只是宽广，把它看作度量宽容就不对了。正是“执德不刚”的刚，是无所不容，道理事物都能容纳得多，不是说我的德已经这样了就算了。现在人多从“容”字解释，那么“刚”字里面就没有用功的地方了。胡氏说：宽则容纳得多，广则承载得阔。毅，是强忍的意思。胡氏说：强则执守得坚，忍则负荷得久。陈氏说：刚说的是量的容纳，就像大车足以承载重物；毅说的是力的强劲，就像健马足以到达远方。不刚就不能胜任重任，不毅就不能到达远方。语录说：曾子说以能问于不能，显示曾子的刚处；又说临大节不可夺，显示他的毅处。胡氏说：只有刚然后能任重，不以一节而自满；只有毅然后能道远，不以半途而自废。吕氏说：自小看的人没有敢为的心，自怠的人没有必为的志。

把实行仁德作为自己的责任，不也很重大吗？到死才停止，不也很遥远吗？

仁者，是人心全德的体现，而一定要亲身实践并努力实行，可以说很重大了。只要还有一口气，这个志向就不能稍微松懈，可以说很遥远了。冯氏说：《礼记》说：仁作为器物是重的，作为道路是远的，举的人不能胜任，走的人不能到达，这是对众人说的，这里则是曾子自述。程子说：刚而不毅，就没有规矩而难以立身；毅而不刚，就狭隘简陋而没有地方居住。陈氏说：比如柳下惠是刚的人，他的流弊是不恭敬，就没有规矩而难以立身；然而柳下惠不以三公之位改变他的操守，是刚而能毅。伯夷是毅的人，他的流弊是狭隘偏执而没有地方居住；然而伯夷不念旧恶，是毅而能刚。刚而能毅，就和而不流，而有规矩了；毅而能刚，就中立不倚，而有地方居住了。又说：刚大刚毅，然后能胜任重任而到达远方。觉轩蔡氏说：朱子论仁说：不是全体不息的，不足以当之。正因为它是全体，所以无一理不该，所以不可不刚；正因为它是不息，所以无一念间断，所以不可不毅。仁的责任重大而道路遥远就是这样。

译通说：〇是心的度量，毅是心的力量。仁并非心外之物，扩充这心的度量，就是应当承担这心中最重大的责任；坚定这心的力量，就是能够将这仁德推行到极远的地方。万善都包容其中，这心不能有丝毫欠缺之处。只要还有一口气在，这心就不能有片刻间断的时候。

译孔子说：“人的修养从《诗》开始兴起。”

兴起，就是激发感发。《诗》根植于人的性情，其中有邪有正【胡氏说：如《周南》《召南》的端正，开始就是正的；郑、卫二国的淫逸奔荡就是邪的】。它的语言既容易理解，而在吟咏之间，抑扬顿挫，反复回旋，它感动人又容易深入内心。所以初学者之所以能激发起好善憎恶之心，而不能自已的，必定是从这里得到的。

“在礼中确立根基。”

礼以恭敬、谦辞、退让为根本，而有详尽的节度文饰【胡氏说：恭是针对自身而言，敬是针对内心而言，这是修养自身的方法。辞，是解释使远离自己；让，是推让给他人，这是待人接物的方法。节文，就是品级节制的文饰；度数，就是制度数目。既然已经有了修养自身、待人接物的根本，而在周旋曲折中，又能如此细微详尽】。它可以巩固人肌肤的防护，筋骨的约束【出自《礼记·礼运》○胡氏说：人的肌肤本来有所防护，筋骨本来有所约束，到了这里又更加坚固】。所以学者在中间阶段，之所以能卓然自立，而不被外物所动摇夺取的，必定是从这里得到的。

“在乐中完成修养。”

乐有宫商角徵羽五声，黄钟等十二律，更相唱和，作为歌舞八音的节拍【语录：五声十二律，就是《尚书》所说的“声依永，律和声”。人声自有高低，圣人制定五声来概括它。宫声洪大浊重，其次是商声；羽声轻清，其次是徵声；清浊洪纤之中的是角声。又制定十二律来节制五声，其中又各有高低。每声又分十二等，比如黄钟为宫，那么太簇为商，姑洗为角，林钟为徵，南吕为羽，回到无射为宫，便是黄钟为商，太簇为角，仲吕为徵，林钟为羽。然而无射的律管只长四寸六七分，而黄钟长九寸，太簇长八寸，林钟长六寸，那么宫声概略在下面，商、角、羽三声不过分，所以有所谓四清声：夹钟、太吕、黄钟、太簇。大概是用其半数，比如黄钟九寸，只用四寸半，其余三律也是这样。这样宫声就可以概括它，声音就和谐了。看来十二律都有清声，只说这四个，意思大概是取数量多的来说。又说：以五声十二律为乐的末端，如果不是五声十二律，怎么见得这乐就是无乐了呢。五声十二律都有自然的和气。古乐已不可见，然而现在的歌曲也有所谓五声十二律，才能做成曲子，也好像古乐一样。如弹琴也是这样，只是它的是邪，古乐是正，所以不同】。它可以涵养人的性情，而荡涤其邪秽，消融其渣滓【胡氏说：邪秽，是隐藏的恶念尚未去除的。渣滓，是病根尚未清除的】。所以学者在最终阶段，之所以能达到义理精微、仁德纯熟而自然和顺于道德的，必定是从这里得到的，这就是学的完成【语录：问五声十二律的作者不是一个人，不知如何能和顺道德？回答说：如金石、丝竹、匏土、革木虽然有许多，却打成一片，清浊高下长短大小更相唱和都相应，浑然成为一片，有自然的和气，不是各自为节奏。歌者只歌这个，舞者只舞这个，所以听它可以和顺道德。学者必须先有兴于诗、立于礼的工夫，然后用乐来完成它。○兴于诗是小的，成于乐是大的。兴于诗起初只是因它感发兴起，成处却是自然如此。○吴氏说：古诗乐相表里，言语不足以表达而歌产生，歌不足以表达而舞产生，歌舞产生而乐就形成了。圣人认为还不够，又制作金石丝竹匏土革木来辅助歌声，羽旄干戚来装饰舞蹈，而乐于是大大完备。君子对于乐，或者亲自从事，或者观听其声容，或者讲习以知其意。内而一心，外而众体，大概没有不有所涵养的。○王氏说：先王教人的方法，以乐官为学校之长，便是教人的本末都在这里。○齐氏说：十三岁学乐诵诗，就通于乐章；学舞就已通于乐节；至于成于乐，则肌肤沦入骨髓而不可名状，手舞足蹈而不可停止。○通说：集注对于这三者，都说“于此得之”；又总说：大学所得的次第，必须先有得于诗礼，然后有得于乐。诗，是乐所依靠以发声的；礼，是乐所根本以充实的。兴于诗，是知的事；成于乐，则是知的精。所以说：义精。立于礼，是行的事；成于乐，则是行的熟。所以说：仁熟】

○按：《内则》说十岁学幼仪，十三岁学乐诵诗，二十岁而后学礼，那么这三者不是小学传授的次序，而是大学终身所得的难易先后浅深【语录：这里是大学之所得，如《内则》所说从小都这样学一番了，做一个根基在这里，到后来才得他的力。○陈氏说：此章先礼而后乐，《内则》先乐而后礼，此章不是为学的次序，而是论其终身所得的先后。为学的次序应当如《内则》，至于后来得力处，其先善心兴起，是在诗上得力；其次操守植立，是在礼上得力；到最后德性纯熟，是在乐上得力。○辅氏说：诗易于礼，礼易于乐，兴者浅，立者深，成则又

译其道理深奥，所以先后次序如此。程子说：天下的英才并不少，只是因为道学不明，所以不能有所成就。古人的诗歌，就像现在的歌曲，即使是街巷里的孩童也都熟悉听闻，并知道其中的含义，所以能够受到感发兴起。现在即使是资深博学的儒者尚且不能明白其义理，何况一般的学者呢？这就是不能在诗歌中感发兴起。古人从洒扫应对一直到冠婚丧祭，没有不遵循礼制的，现在全都废弃败坏，因此人伦关系不明，治家没有法度，这就是不能在礼制中确立自身。古人的音乐，声音用来修养耳朵，色彩用来修养眼睛，歌咏用来修养性情，舞蹈用来修养血脉。现在这些都没有了，这就是不能在音乐中完成人格修养。因此古人成才容易，现在成才困难。真氏说：自从周朝衰微，礼乐崩坏，但是礼的书还有留存，制度文为还可以考察探寻；乐的书则完全缺失不存在。后来制定礼的人，既不能符合先王的制度，而乐尤其严重。现在世上所用的，大体是郑卫之音，混杂着夷狄的声音罢了，恰好足以荡涤人心，败坏风俗，怎么能有所补益呢？然而礼乐的制度虽然消亡，但礼乐的道理却还在。所以《乐记》又说：尽礼来整治自身，尽乐来整治内心，外貌片刻不庄重不恭敬，轻慢随便的心思就会侵入；内心片刻不和谐不快乐，卑鄙欺诈的心思就会侵入。庄重恭敬，是礼的根本；和谐快乐，是乐的根本。学者如果真能用庄重恭敬来整治自身，用和谐快乐来修养内心，那么在礼乐的根本方面就得到了，这也足以立身成德。《诗经》三百篇，虽然说难以理解，现在各位老先生阐明了其中的义理，清楚明白可知。如果能够反复吟咏涵泳，直接就可以感发人的性情，那么所谓在诗歌中感发兴起，也未曾不存在。胡氏说：程子认为现在这些都没有了，大概是因为世道变迁而感叹悲伤，学者应当根据尚存的部分深入考察，不可以自我局限。通氏说：没有程子的说法，后世不知道成才为何如此困难；没有真氏的说法，后世就以为成才确实困难了。况且诗歌是从人的性情中流露出来的，不是我们心外之物。天高地低，合同而化。天地间有自然的礼乐，礼是敬，乐是和，也不是我们心外之物。

译孔子说：“百姓可以让他们遵循正确的道理去做，却不可以让他们知道这道理之所以然的缘由。”

百姓可以让他们遵循这理之当然，却不能让他们知道这理之所以然。【《语录》说：百姓可以让他们侍奉长辈、养育晚辈，却不能让他们知道父子之道是出于天性；可以让他们奔走服役，却不能让他们知道君臣之义是理所当然。○“不可使他们知道”，是说对于普通百姓，即使是求学的人固然想要知道，也必须经过长期的涵养沉浸，在遵循中熟练，有一天豁然开朗自然会有所领悟，这才可以；也不能让他们强行求知。○有人问：这里的“不知”与《中庸》所说的“百姓日用而不知”是否相同？回答说：那是百姓自己不知道，这里是不能使他们知道。○饶氏说：尧舜率领天下人施行仁政，百姓就跟随；桀纣率领天下人施行暴政，百姓也跟随，这是因为百姓无知。如果百姓知道仁是正确的、暴是错误的，那么率领他们施行暴政他们就不会跟随了。由此看来，百姓不仅不明白道理之所以然，对于理所当然的道理也不容易让他们明白。○王氏说：大概是想要使他们知道却做不到，并不是不让他们知道。集注中“能”字用得好，善于融会贯通。○通曰：一以贯之的奥妙，只有曾子早早领悟了其端倪，性与天道，子贡很晚才得闻，那么道理之所以然，即使是跟随孔子学习的人尚且不能使他们完全知道，何况在下层的普通百姓呢？圣人对于百姓，非常希望使他们知道，却不能使他们知道，这确实是深深叹息的地方。】

程子说：圣人设立教化，并不是不想让家家户户都明白知晓，然而不能使他们知道，只能使他们遵循罢了。如果说圣人不让百姓知道，那就是后世朝四暮三的权术了【朝四暮三出自《庄子·齐物论》，狙公分配橡子】，这难道是圣人的本心吗？【真氏说：圣人的教化，只怕不能开明下层百姓的心，像申不害、韩非、商鞅这些人治理国家，专门使用愚弄百姓的权术，不知道百姓可以暂时欺骗，却不能长久欺骗，所以最终因此灭亡，这难道不值得警戒吗？】

孔子说：“喜好勇力而又怨恨贫穷，就会作乱；对于不仁的人，憎恨得太过分，也会作乱。”【“好”读去声】喜好勇力而不安守本分，就一定会作乱；憎恶不仁的人，却让他们无处容身，就一定会导致动乱。这两种人的心态，善恶虽然不同，但导致动乱的结果是一样的。【郑氏说：疾贫，是自我怨恨贫穷；疾不仁，是憎恨别人。自我怨恨的人，一定会自己作乱；憎恨别人的人，会激怒别人使之作乱。一旦产生憎恨之心，就像身体有了疾病，没有不造成祸害的。○饶氏说：喜好勇力而不怨恨贫穷，未必立刻就会作乱；怨恨贫穷而不喜好勇力，也不能作乱。对于不仁的人，有能力诛杀就诛杀；没有能力诛杀却只是憎恨，使他们无处容身，那就只有动乱罢了。《大学》所说的“放逐到四方边远之地”，是有能力诛杀就诛杀，比如舜流放四凶就是如此。虽然想作乱，从哪里作乱呢？○通曰：《论语》中屡屡谈到贫富一事，只是要人安守本分。孔子不做得太过分，不曾让人无处容身】

孔子说：“即使有周公那样的才能和美德，如果骄傲而且吝啬，其余方面也就不值得观看了。”

才美，指的是智能技艺的美好；骄，是骄傲矜夸；吝，是鄙薄吝啬。【《语录》说：夸耀自己没有的，是骄；倚仗自己所有的，是吝。○冯氏说：古人多才多艺，没有比周公更美好的，尚且不值得观看，极言骄傲吝啬的不可取。】

程子说：这是极言骄傲吝啬的不可取。大概如果有周公那样的德行，自然就没有骄傲吝啬；如果只有周公那样的才能却骄傲吝啬，也不值得观看了。【郑氏说：不说周公的德行而说才美，大概有德行就一定没有骄傲吝啬，有才美则骄傲吝啬或许会有。○辅氏说：德行出于理，才能出于气，世上确实有德行优秀而才能不足的人，然而德行极其盛大，那么才能也没有不足的；如果只有才能而没有德行，那么即使有智能技艺的美好，也一定不能居于广居，立于正位，行于大道，做向上提升的功夫。】又说：骄傲之气是盈满的，吝啬之气是欠缺的。我认为骄傲吝啬虽然有盈满和欠缺的不同，但它们的态势常常相互依存，大概骄傲是吝啬的枝叶，吝啬是骄傲的根本，所以曾经验证天下的人，没有骄傲而不吝啬，吝啬而不骄傲的。【《语录》说：不骄傲就无法吝啬，不吝啬就无法骄傲，吝啬所拥有的是骄傲所倚仗的。所以骄傲而不吝啬，无法保持其骄傲；吝啬而不骄傲，无法运用其吝啬。这就是盈满于虚者必然欠缺于实，而欠缺于实者必然盈满于虚的原因。○比如人吝啬财物，觉得只有自己家有，别人没有，就骄傲于他人。○圣人只是平铺直叙，说如果有周公那样的才美而有骄傲吝啬，连他的才美功业都毁了，何况没有周公那样的才美而骄傲吝啬的人呢？极言骄傲吝啬的不可取。程子说：有周公的德行，自然没有骄傲吝啬，与我所说的骄傲吝啬互为根本枝叶，这又是我的余意。解释者先须把正意说清楚，然后看这个才行。○胡氏说：骄傲的迹象发于外，吝啬的迹象藏于内，发于外的容易看见，藏于内的难以知晓，学者想要剪除枝叶，应当先拔除根本。○陈氏说：朱子是以骄傲为主，所以以吝啬为根本，骄傲为枝叶；如果以吝啬为主，那么骄傲也是吝啬的根本，吝啬也是骄傲的枝叶，这样看才符合后两句：没有骄傲而不吝啬，吝啬而不骄傲的。○通曰：本文按字面理解，“使”字都是假设之辞，才之美固然不足以言周公。集注所以引用程子的说法，分德行与才能而言，大抵古今勋业皆自天理中流出，天理无人我之间，自然没有骄傲吝啬。后世都是以才气做成，所以吝啬就倚仗其才为己所有】

译有，而他的气度似乎显得不足；骄傲则夸耀自己的才能是别人所没有的，而气度又显得过于自满。气度有不足和自满，才能就不值得观看了。

译孔子说：“学习三年，却不志在追求俸禄，这样的人是不容易得到的。”（“易”读去声。“谷”指俸禄，“至”疑当作“志”。求学很久却不谋求俸禄，像这样的人是不容易得到的。【辅氏说：后世的读书人，追求俸禄的志向，都在求学之前，否则就不学习了。】○杨氏说：即使是子张那样的贤人，尚且以谋求禄位来发问，何况那些不如他的人呢？那么，学习三年却不志在俸禄，确实是不容易得到的。【齐氏说：这一章应当与‘士志于道而耻恶衣恶食者’一起参看，知道那些人不值得与之议论，就知道这样的人不容易得到。○通说：《学记》说：第一年考察能否离经辨志，第三年考察能否敬业乐群，这是古代求学以三年为一个阶段；《周礼》说三年举行大比，选拔人才，这是古代取人以三年为期限。如今学习三年却不志在俸禄，那么他的志向是不容易估量的。】

孔子说：“坚定信守，喜好学习，坚守至死，完善正道。”（“好”读去声。笃是深厚且有力的意思，不笃信就不能喜好学习。然而笃信却不喜好学习，那么所信的或许就不是正道。不坚守至死就不能完善正道，然而坚守至死却不足以完善正道，那也只是白白送死罢了。大概坚守至死，是笃信的效果；完善正道，是好学的功效。【郑氏说：许行、陈相，不是不笃信，说是好学，那还谈不上。召忽、荀息，不是不守死，说是善道，那就不对了。】

危险的国家不进入，动乱的国家不居住。天下政治清明就出来做官，政治昏暗就隐居起来。（“见”读贤遍反。君子见到危难就献出生命，那么就会出仕；对于危险的国家，没有可以离去的道理，如果在外面就不进入是可以的。动乱的国家虽然还未到危险的地步，但刑罚政令纲纪已经紊乱了，所以洁身自好而离开。【语录：危邦不入，是没做官在外面就不进入；乱邦不居，是已做官在里面，看到纲纪紊乱，不能听从我的劝谏，就应当离开。○齐氏说：君子在危险之外就不进入，在动乱之中就不居住，不仅仅是为了远离祸害。如果去留不审慎，以至于遭遇灾难，那么他的死也只是死于愚蠢罢了，不是死于大义。所以在贫贱患难之中，君子贵在坚守至死，但也不白白送死，坚守至死是为了完善正道。白白送死，怎么能算是完善呢？】天下整个时代而言，政治昏暗就隐藏自身而不出现，这只有笃信好学、守死善道的人才能做到。

国家政治清明，自己却贫贱，是可耻的；国家政治昏暗，自己却富贵，也是可耻的。

世道太平却没有可以推行的德行，世道混乱却没有可以坚守的节操，平庸无能的人不足以成为士人，这是非常可耻的。【洪氏说：国家昏暗而富贵，国家清明而贫贱，有什么可耻的呢？大概清明的国家必定任用有道之士，没有可以推行的道，所以才感到可耻。】○晁氏说：有学问有操守，去留的道义纯洁，出处的界限分明，然后才是君子的完美德行。【熊氏说：做学问的人必须先辨别出笃信守死的心，又做好好学善道的事，然后才能在出处去就上看得明白，守得坚定，用时有所可行，舍时有所可藏。笃信是认知的真切，守死是行为的笃实。○通说：开头两句虽然四者相互作用，缺一不可。然而集注说：守死是笃信的效果，善道是好学的功效。第一句最重要。大概有学问贵在有所坚守，但必须有学问然后才能有所坚守。学问深厚的人，即使面对生死的变化也可以处之泰然，何况是去留的道义、出处的本分呢？进入危险的国家，居住在动乱的国家，即使死了也不能算是完善。有道时没有可以展现的才能而贫贱，无道时不能隐居而富贵，即使活着也深感可耻。这些都是没有学问的人所做的事。所以孔子说：信而好古，说好古敏求，说好学，他教导人唯独在这方面恳切不已。】

孔子说：“不在那个职位上，就不谋划那个职位上的政事。”

程子说：“不在那个职位上，就不承担那件事。如果是国君或大夫询问而告知的，那另当别论。”【饶氏说：这一章如果论本意，只应当自下而上，不在大夫的职位，就不谋划大夫的政事；不在公卿的职位，就不谋划公卿的政事。范氏又自上而下，认为天子不可以治理三公的职事，三公不可以做卿大夫的事，卿大夫不可以侵夺士的官职，这是推演说法，大概是经筵上告谏君主的言语。如果再旁推，那么左边不可以侵夺右边，右边不可以侵夺左边，即使是同僚也有各自的职分。大概圣人的言语无所不包，所以可以推演而没有不通畅的地方。】

孔子说：“师挚演奏的开始，《关雎》乐章的终曲，多么丰富而充满耳畔啊！”（“挚”音至，“雎”音七余反。师挚，是鲁国乐师名叫挚的人。乱，是乐曲的终章。【语录：既用文乐演奏，又用武乐终曲。○胡氏说：古代赋诗所说的乱，都是终章。】《史记》说：《关雎》的终曲，作为国风开始。【语录：从‘关关雎鸠’到‘钟鼓乐之’，都是乱。猜想起初必定是已经奏乐，只是没有这些歌词，到这里便是乱。】洋洋，是美盛的样子。孔子从卫国返回鲁国，而校正音乐，恰逢师挚在官之初，所以音乐的美盛如此。【胡氏说：《论语》论述正乐的有四句话，鲁太师当在先，这一章次之，乐正又次之，适齐最后。大概这一章与乐正的意思是一致的。○通说：师挚之始，是什么时候？挚之适齐，又是什么时候？这是夫子深深感叹的。】

孔子说：“狂妄而不直率，恐惧而不恭顺，愚钝而不诚信，我真不知道这些人是怎么想的。”（“恫”音通，“悾”音空。恫，是无知的样子；愿，

译谨厚，是愚钝无能的样子。【语录说：狂是志向过高，一心要做圣贤，应当直率；恫是愚笨的样子，什么都不懂的人，应当谨慎；愿悾悾是拙劣的样子，无能的人，应当诚信。有这种德行就有这种毛病，有这种毛病就一定有这种德行】我不了解他们，这是极度断绝的言辞，也是不屑于教诲的意思。【辅氏说：这虽然是极度断绝的言辞，然而天地没有抛弃的东西，圣人没有抛弃的人，所以又知道这是不屑于教诲的意思】○苏氏说：上天化生万物，气质不齐，中等才能以下的人，有这种德行就有这种毛病，有这种毛病就一定有这种德行，所以马中蹄子踢咬人的必定善于奔跑，那些不善于奔跑的必定驯服。有这种毛病而没有这种德行，就是天下被抛弃的人才。【辅氏说：狂者超过了，悾悾者达不到，那么他们的才能已经不符合中道了，而又违背常理，这是没有本质了，这就是没有什么可教诲的原因吧。○陈氏说：狂恫悾悾是禀受于气质，像这样不直率、不谨慎、不诚信，是习染而成的。○通说：有这种毛病而没有这种德行，是不可救治的毛病，良医也无可奈何了】

译○孔子说：“做学问就像追赶什么似的，生怕赶不上；即使赶上了，又担心会丢失。”

这是说人们做学问，既然已经像有所追赶不及那样，而内心仍然惶恐不安，惟恐有所遗漏，以此警示做学问的人应当如此。【黄氏说：做学问的勤奋，好像有所追逐一样，惟恐赶不上，用心到了这种程度，还担心果真赶不上，何况可以松懈呢？○齐氏说：“如”这个字，本来就有比喻的意思，就像追赶奔跑迅速、绝尘而去的马，惟恐赶不上它。开始时我赶不上它，最终我竟然看不见它，那追赶起来怎么能不竭尽全力呢？所以君子自我勉励而又继之以自强不息。】程子说：“学如不及，犹恐失之，不能放过，才说姑且等到明天，就不行了。”【语录：这就是君子之所以勤勉爱日不倦，而争分夺秒的原因。○通说：凡是学问不成，都是被“且”（姑且）这个字耽误了。学如不及，怎么容得下一个“且”字；犹恐失之，更怎么容得下一个“且”字。】

○孔子说：“舜和禹拥有天下，却好像与他们无关，真是崇高啊！”【“与”读去声。巍巍，高大的样子。不与，就是说不相关。这是说他们不把拥有高位当作快乐。【通说：舜禹拥有天下，却好像未曾拥有天下，这就是舜禹之所以让人不可及的原因。】】

○孔子说：“尧作为君主真是伟大啊！崇高啊，只有天是最大的，只有尧效法它。广大啊，百姓无法用言语来形容他。”

唯，就是独的意思。则，就是准则的意思。荡荡，是广远的称颂。这是说事物的高大，没有超过天的，而唯独尧的德行能与之相准。所以他的德行广远，也像天一样无法用言语来形容。

崇高啊，他的功业；光辉啊，他的礼乐法度。

成功，指事业；焕，光明的样子；文章，指礼乐法度。尧的德行无法形容，所能看见的，就是这些。○尹氏说：天道广大，无为而成，只有尧效法它来治理天下，所以百姓无法形容他。所能形容的，只是他的功业和文章，巍然光辉罢了。【通说：天的德行难以形容，所能看见的，只是四季生成之功，日月星辰之文罢了。只有尧也是这样，所以与他等同。】

○舜有五位贤臣，天下就治理好了。【“治”读去声】

这五个人是禹、稷、契【“契”读私列反】、皋陶、伯益。【叶氏说：舜用九官治理天下，却只称颂这五人，大概是因为禹、皋陶、伯益都是禅让天下的候选人，稷、契则是商、周两代兴起的基础。○熊氏说：根据《虞书》，任命禹掌管百官，禹推让给稷、契、皋陶，禹治水，益和稷有功，舜想把位置让给皋陶，禹想把位置让给益，那么他们的功德显著可知。契的后代建立了殷商，稷的后代建立了周朝，益和皋陶的后代建立了七个国家，秦、赵也是他们的后代。】

武王说：“我有十个治国的贤臣。”

这是《尚书·泰誓》中的话。马氏说：“乱，就是治理的意思。”【辅氏说：“荀子说：‘治理混乱叫做乱，就像治理污秽叫做污一样。’那么‘乱’解释为‘治’，由来已久了。”】十个人，是指周公旦、召公奭【音释】、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适，其中一个是文母。刘侍读认为“儿子没有把母亲当作臣子的道理”，大概是邑姜。九个人治理外朝，邑姜治理内宫。有人说：“乱”字原本写作“乿”，是古时的“治”字。

孔子说：“人才难得，不正是这样吗？唐尧虞舜的时代，人才最为兴盛，其中有位妇人，实际上只有九位男子罢了。”

称引孔子的话，是因为上文承接武王君臣之际，记录者为了表示谨慎。才难，大概是古语，而孔子赞同这个说法。才，是德行的运用。【张氏说：说的是能够充分发挥天生此民之才的人，比如《左传》称才子，必定是齐圣广渊明允笃诚之类的人。】唐虞，是尧舜拥有天下的称号。【冯氏说：尧以唐侯的称号成为天子，虞是河东大阳山西的地名，舜居住在那里作为姓氏，尧封他为虞地的诸侯，后来登上帝位，就以此为号。】际，是交接之间，意思是周朝人才的众多，只有唐虞之际才比这更兴盛。【语录问集注：这一句恐怕是将“舜有臣五人”一句夹杂进去了，回答说：宁可把上一句留在这里，如果按照元注的说法，那么乱臣十人，却多于前面，现在最为兴盛，却是舜臣五人，不如后来的兴盛。】自从夏商以来，都不能达到这个程度，然而也不过只用了这几个人罢了，这就是人才难得。【通说：这里说才难，中间也概括了周公之才的意思，上文如果有周公之才，并非真指周公而言，那里所说的才，才在德之外，这里所说的才，德寓于才之中，所以集注在上文分别德与才而言，这里就说才者德之用。】

周文王拥有天下的三分之二，却仍然侍奉殷商。周朝的德行，可以说是极致的德行了。

《春秋传》说：“文王率领商朝叛离的国家去侍奉纣王。”大概天下归附文王的，有六个州：荆、梁、雍、豫、徐、〇。只有青、兖、冀还属于纣王。【熊氏说：雍州即现在的陕西诸路，后稷、公刘居住在豳，太王迁到岐，文王建都于丰，武王建都于镐京，都在雍州境内。《诗经》中有江沱、汉广，则涉及梁州境内。殷都朝歌，卫国之地则兖、冀固在畿内。青州在冀州之东，属于纣王可知。至于徐、〇则未有所考。】范氏说：“文王的德行足以取代商朝，上天授予他，百姓归附他，他却不去夺取而仍然侍奉，这就是极致的德行。”孔子

译顺着武王的话进而谈到文王的德行，并且与泰伯一样都以“至德”来称赞他们，其中的意旨是有所防范的。【语录：孔子所称的至德只有两个人，都是可以做而不去做的人。○冯氏说：不说文王的德行，而说周的德行，是为了与殷商相对而言。○通说：自从孔子将泰伯、文王都称为至德，天下做父子兄弟的伦理就确定了，天下做君臣的伦理也就确定了】有人说：应当在“三分”以下断开，另以“孔子曰”开头，自成一章。

译孔子说：“对于禹，我没有什么可挑剔的了。他饮食简薄，却将孝敬奉于鬼神；他衣着粗劣，却将华美用于祭服；他宫室低矮，却尽力兴修水利。对于禹，我没有什么可挑剔的了。”

间，读去声。菲，音匪。黻，音弗。洫，呼域反。

间，是缝隙的意思。指指出其缝隙而加以非议。菲，是微薄的意思。致孝于鬼神，是说祭祀丰盛洁净；衣服，指日常穿着；黻，是蔽膝，用熟皮制成。祭服称为黻，朝服称为鞞。黻的颜色都是红色，尊卑以深浅来区分。天子用纯朱色，诸侯用黄朱色，大夫用赤色。冕，是冠冕，上面有版，前低后高，因低头而得名。这些都是祭服。沟洫，是田间的水道，用来划定疆界，防备旱涝灾害。禹既平定了水患，又治理了田间的水，使没有水患之灾，这就是所说的疏通田间小沟直到大河。沟洫的规制，在《周礼》遂人、匠人的职掌中记载得很详细。夏代的制度应当相差不大。既用来确定田界，又旱时蓄水，涝时排水。有时丰盛，有时节俭，各自适宜，所以没有可挑剔的缝隙。因此再次说以深切赞美。杨氏说：对自己生活微薄，而勤于民事，所修饰的是宗庙朝廷的礼仪，这就是所谓拥有天下而不据为己有。还有什么可挑剔的呢？舜称赞禹的克俭在这里体现了。舜授予禹执中，也在这里体现了。集注认为或丰或俭，各适其宜，就是各适其中的意思。能俭而不能丰，墨家的节俭就不是中道了。

论语通卷四

<经部,四书类,四书通__论语通》>

钦定四库全书

论语通卷五 元 胡炳文 撰

朱子集注

子罕第九

共三十章

孔子很少谈论利、命和仁。

罕，是少的意思。程子说：“计较利就会损害义。命的道理微妙，仁的道理广大，都是孔子很少谈论的。”命有从理说的，有从气说的。天赋予人的，是理；人寿命长短、境遇穷通的，是气。理精微而难言，气数又不能完全委之，以至于废弃人事，所以圣人很少谈论。仁的道理至大，多次谈论，不仅使人越级，也使人有玩忽之心。饶氏说：“孔子有常谈的，如诗书执礼；有不谈的，如怪力乱神；有少谈的，如利命仁。”圣人或常谈，或不谈，或少谈，无非是教人，所以门人都谨记。熊氏说：“《易经》六十四卦都谈利，尤其详于性命之源。少谈的，不是与门人常谈的道理。”《论语》二十篇谈仁很多，但也没有直接指出仁的本体。通曰：“人多懂利不懂义，所以少谈利；人多谈命不谈性，所以少谈命；人多慕仁之名而不尽仁之实，所以少谈仁。三者之中，仁未曾少谈，只是谈仁的具体内容则少谈罢了。”

逹巷党的人说：“伟大啊孔子！博学而无所成名。”

逹巷是党名，其人不传姓名。博学而无所成名，大概是赞美他学问广博，而惋惜他不以一艺成名。

孔子听到后，对门弟子说：“我该专执什么？专执驾车吗？专执射箭吗？我专执驾车吧。”执，是专执的意思。射、御都是一艺，而御为人仆役，所执尤卑。是说如果要我专执什么以成名呢？那么我将专执驾车吧。听到别人赞誉自己，以谦逊承接。尹氏说：“圣人道全而德备，不可以偏长看待。逹巷党人见到孔子的大意，其所学者博，而惋惜他不以一善得名于世。大概是慕圣人而不知者。所以孔子说：‘要让我专执什么而得名为呢？那么我将专执驾车吧。’”逹巷党人本不知孔子，但叹美其博学，而惋惜其无所成名，谓不以一善得成。此言至为浅近，然自察迩言者观之，则于此便见圣人道德纯备，不可以一善名。愚夫愚妇可以与知，而其所以然者，圣人有所不知也。故孔子不欲以党人之所称者自居，而曰：‘必欲使吾有所执而成名，则吾当执御矣。’”冯氏说：“专执驾车成名，王良、造父是也。大凡专于一善，精于一业者，乃能成名。如信人、善人、惠人，则其善专故也。如稷之穑，垂之弓，和之矢，羿之射，秋之奕，得其业精故也。学之博虽各极其专且精，不可得以一事名矣。无所成名，乃夫子之所以为大，而党人不悟也。尧无能名，尧之所以为大也。射、御艺之末也。使可成名，虽执御而不辞，是知道之大者，无所执也。无所执则无所成名也，宜哉。”通曰：“太