论语通卷十 元 胡炳文 撰
何所不容？我之不贤与人，将拒我，如之何其拒人也【贤与之与平声】子夏之言迫狭，子张讥之是也。但其所言亦有过髙之病。葢大贤虽无所不容，然大故亦所当絶。不贤固不可以拒人，然损友亦所当逺。学者不可不察【齐氏曰：商也不及师也，过今于此章见之。损友虽孔子不能不逺，曰拒则措辞太迫，大故则亦周公之所弃也。曰何所不容则几于无别。○通曰：子张“容”字、“矜”字是破子夏一“拒”字。然论交之道，不必拒而拒之，其交也不广；当拒而不拒，其交也不正。必如集注之言，则尽乎交之道矣】
译有什么不能包容的呢？我之所以不如别人，如果因此拒绝别人，那又怎么能拒绝别人呢？【“贤”、“与”读平声】子夏的言论显得狭隘，子张讥讽他是对的。但是子夏所说的也有过于高远的毛病。大概大贤人虽然没有什么不能包容的，但是对于重大的过错也应当断绝往来。不贤的人固然不可以拒绝别人，但是有害的朋友也应当远离。求学的人不可不仔细体察。【齐氏说：子商（子夏）达不到标准，子夏（此处疑为子张之误，或指另一人）超过了标准，现在在这一章中可以看到。有害的朋友即使是孔子也不能不远离，如果说“拒绝”那么措辞就太急切了，重大的过错也是周公所抛弃的。说“有什么不能包容的”就几乎没有什么区别了。○通说：子张的“容”字、“矜”字是破除子夏的一个“拒”字。然而论及交友的道理，不该拒绝却拒绝了，他的交往就不广泛；该拒绝却不拒绝，他的交往就不端正。一定要像集注所说的那样，才完全符合交友的道理了】
○子夏曰：「虽小道，必有可观者焉。致逺恐泥，是以君子不为也【泥，去声】
小道如农圃医卜之属，泥不通也【黄氏曰：小道合于圣人之道而小者也，异端违圣人之道而异者也，小者犹可以施之近，异者则不可以顷刻而施也】○杨氏曰：百家众技，犹耳目鼻口，皆有所明而不能相通，非无可观也，致逺则泥矣，故君子不为也【冯氏曰：子夏之学流而为庄周，周曰天下之治方术者譬如耳目鼻口而不能相通，古之所谓道术者六通四辟，葢述是章之防而其言不粹也○通曰：不为犹言不学，大学之道自格物致知以至平天下，其体全体，其用大用，是以君子学之，小道反乎是，故君子不学也】
○子夏曰：「日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣【亡读作无，好去声】
亡无也，谓已之所未有。○尹氏曰：好学者日新而不失【冯氏曰：知其所亡，知新也；无忘其所能，温故也。知新以日记之进学，欲其敏也；温故以月省之，特勿丧其有也。○通曰：未有者日新，已有者不失。月者，日之积。月无忘其所能，则惟恐失其日新之所积也。学者可不念哉】
○子夏曰：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。四者皆学问思辨之事耳，未及乎力行而为仁也。然从事于此，则心不外驰，而所存自熟，故曰仁在其中矣【黄氏曰：集注初本谓心不外驰而事皆有益，葢以博笃切近为心不外驰，学志问思为事皆有益。以学志问思为有益于事，乃是有所求而得之，不可以为求此而得彼也。后乃以所存自熟易之，则専主于心之所存而言。人惟无所用其心，则其心放逸而不收，学之博则此心常有所系着而不放逸矣。人惟所志苟简而不坚也，则其心泛滥而不一，志之笃则此心常有定向而不泛滥矣。问不切思不近，则其所用心皆在吾身之外矣。切问近思则皆求其在已者，而无复外驰之患矣。人能尽此四者，则虽学问思辨之事，而自有以得夫操存涵养之效，所以谓仁在其中矣。○永嘉陈氏曰：心存则仁便存，心便唤做仁，固不可但离了心外更何处求仁。○饶氏曰：志字要粘上面学字説，切问亦须从近处思量起，则可见端的，方不流于虚逺。看两个而字，形容得两截分晓。○通曰：中庸以学问思辨为知之事，以笃行为仁之事。此章所谓学志问思未及乎为仁也，而曰仁在其中者，仁人心也。心存于内则为仁，驰于外则非仁矣。惟学之博而志之笃，问之切而思之近，则心不驰于外矣。不驰于外则存于中者自熟矣。夫仁亦在乎熟之而已矣。熟之者力行而为仁也，自熟云者，未及乎力行而仁自在其中也】○程子曰：博学而笃志，切问而近思，何以言仁在其中矣？学者要思得之，了此便是彻上彻下之道【通曰：彻上彻下，集注两▯程子之言。樊迟问仁章曰彻上彻下，初无二语。此则曰了此便是彻上彻下之道。彼所言者仁也，言仁是彻下，言粹面盎背，笃恭而天下平是彻上。此章未及力行为仁之事，学，志，问，思，是彻下，仁在其中，是彻上】又曰：学不博，则不能守约；志不笃，则不能力行。切问近思，在己者，则仁在其中矣。又曰：近思者，以类而推。苏氏曰：博学而志不笃，则大而无成；泛问逺思，则劳而无功。
○子夏曰：百工居肆以成其事，君子学以致其道。肆谓官府造作之处，致极也。工不居肆，则迁于异物而业不精；君子不学，则夺于外诱而志不笃。尹氏曰：学所以致其道也。百工居肆，必务成其事；君子之于学，可不知所务哉？愚按：二説相须，其义始备【通曰：工必居肆，则耳目之所接者在此，心思之所为者在此，而其事即成于此。君子之居于学也，亦然。傥不置此身于肆之中，则必分其志于事之外，而事不成矣。学之不能致其道也，亦然。集注：二説相须，然前説尤重。葢居肆而不务成其事者有之矣，未有不居肆而能成其事者也。学而不知所务者有之矣，未有不学而能致其道者也】
○子夏曰：「小人之过也，必文【文，去声】
文饰之也，小人惮于改过而不惮于
译子夏说：“即使是那些细微的技艺，也一定有值得看的地方。但要想达到高远的境界，恐怕会被这些技艺所拘泥，因此君子不从事这些技艺。”
子夏说：“每天都能知道一些自己以前不知道的东西，每月都不忘记自己已经掌握的技能，这就可以说是好学了。”
子夏说：“广泛地学习并且坚定自己的志向，恳切地提问并且思考切近的事情，仁德就在其中了。”
子夏说：“各种工匠居住在作坊里来完成他们的工作，君子通过学习来达到道的极致。”
子夏说：“小人犯了过错，一定会加以掩饰。”
自欺，故必文以重其过【通曰：此章与下章所谓君子之过同看，葢君子有过，幸人知之，非惟不敢自欺也，亦不欺人，故其过也卒改而为善；小人之过，惟恐人知之，不惟欺人，徒以自欺，其过也卒流而为恶】
译欺骗自己，所以必定粉饰来加重自己的过错【通说：这一章与下一章所说的君子的过错要对照着看，大概君子有了过错，希望别人知道，不仅不敢欺骗自己，也不欺骗别人，所以他的过错最终改正而变为善；小人有了过错，只怕别人知道，不仅欺骗别人，只是欺骗自己，所以他的过错最终流变为恶】
○子夏曰：「君子有三变，望之俨然，即之也温，听其言也厉。」
俨然者，貌之庄；温者，色之和；厉者，辞之确。○程子曰：“他人俨然则不温，温则不厉，惟孔子全之。”谢氏曰：“此非有意于变，葢并行而不相悖也。如良玉温润而栗然【冯氏曰：“子夏嗜学，夫子一见之顷，识其所变如此。”○通曰：“此三者，人见其变，圣人非有意于变也。雷霆之威，不能不变而为天日之澄霁；春夏之和，不能不变而为秋冬之严厉。善观君子之变者，当自天而观之】
○子夏曰：「君子信而后劳其民，未信则以为厉已也；信而后諌，未信则以为谤已也。」
信谓诚意恻怛而人信之也。厉犹病也。事上使下，皆必诚意交孚，而后可以有为【通曰：前篇之首曰至诚恻怛，此章亦曰诚意恻怛，何也？前章主仁而言，由恻怛而原其出于至诚；此章主信而言，由诚意而要其至于恻怛也。至诚恻怛而后劳民，人固信其爱民；至诚恻怛而后谏君，人固信其爱君】
○子夏曰：「大徳不逾闲，小徳出入可也。」
大徳小徳，犹言大节小节，闲阑也。所以止物之出入，言人能先立乎其大者，则小节虽或未尽合理，亦无害也。○吴氏曰：此章之言不能无弊，学者详之【辅氏曰：道理无空缺无间断，一有空缺间断，便是这里欠少了，更无补填处，是以君子之学战战兢兢，无时无处，不然岂有大小久近之间耶？○胡氏曰：观人之道，取大端而畧小失，犹可也。若立心自处，但曰谨其大者，而小节不致谨焉，则并其大者失之矣。○通曰：不矜细行，终累大徳，以此而观，子夏之言信不能无▯也】
○子游曰：「子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无如之何【洒色卖反，扫素报反】
子游讥子夏弟子于威仪容节之间，则可矣。然此小学之末耳。推其本，如大学正心诚意之事，则无有【通曰：集注推子防之言本末者如此。然小学大学时节可分先后，不可分本末也。况又裂本末而二之，愈非矣】
子夏闻之曰：「噫！言游过矣。君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也！有始有卒者，其惟圣人乎【别彼列反焉于防反】
倦如诲人不倦之倦，区犹类也【冯氏曰：区，丘域也，别分也。古者以园圃毓草木，葢植艺之事各分区城，艺一区毕，复艺一区，不相凌躐】言君子之道，非以其末为先而传之，非以其本为后而倦教。但学者所至，自有浅深，如草木之有大小，其类固有别矣。若不量其浅深，不问其生熟，而槩以高且逺者强【上声】而语之，则是诬之而已。君子之道，岂可如此？若夫始终本末，一以贯之，则惟圣人为然，岂可责之门人小子乎？程子曰：君子教人有序，先传以小者近者，而后教以大者逺者，非先传以近小而后不教以逺大也【语录：理无大小，而教人者必由其序。子游不知理之无大小，则以洒扫应对为末而无本，不知教人之有序，故于门人小子而直欲教之精义入神之事。若不得程子説得君子教人有序四五句，是无縁看得出圣人有始有卒者，不是自始做到终，乃是合下便始终皆备。若学者便须从始做去方得○通曰：此第一条説教人有序，是发子夏之意。后第二至第五条説理无二致，是矫子游之偏也】又曰：洒扫应对便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独【黄氏曰：理无大小者，非以洒扫为小，形而上者为大也。盖不但至大之事方有形而上之理，虽至小之事亦有之矣，故曰理无大小故也○通曰：按饶氏云：小学未能穷理，而慎独且把洒扫应对以维持其心，年齿浸长却慎独以诚其意，盖以大学诚意章方有慎独工夫，殊不知程子朱子之意，政谓小学是至微之事，慎独正要慎其微。若从念虑之微説，小学洒扫在长者之前能谨，长者不在前不能谨，便是不能慎独。饶氏此语，窃恐有误，后学不可不辨】又曰：圣人之道更无精粗，从洒扫应对与精义入神贯通，只一理。虽洒扫应对，只看所以然如何【语録：洒扫应
译子夏说：“君子有三种变化，远远望去显得庄重严肃，接近他时感到温和可亲，听他说话则言辞严厉。”
庄重严肃，是仪容的端庄；温和可亲，是神态的柔和；言辞严厉，是话语的准确。程子说：“别人庄重严肃就不温和，温和就不严厉，只有孔子能兼备这些。”谢氏说：“这并不是有意要变化，而是各种德行并行而不相违背。就像美玉温润却又坚实。”冯氏说：“子夏好学，孔子一见之下，就看出他具备这样的变化。”通说：“这三种表现，人们看到君子的变化，圣人并非有意去变化。雷霆的威严，不能不变化为天日的晴朗；春夏的温和，不能不变化为秋冬的严厉。善于观察君子变化的人，应当从自然天道去观察。”
子夏说：“君子要取得信任后才役使百姓，没有取得信任，百姓就会认为这是虐待自己；君子要取得信任后才进谏，没有取得信任，君主就会认为这是诽谤自己。”
信任，是指以真诚恻隐之心待人从而获得他人的信任。厉，意思是病苦。侍奉上级和役使下级，都必须以真诚之心相互信任，然后才能有所作为。通说：“前篇开头说至诚恻怛，本章也说诚意恻怛，为什么呢？前章主要从仁的角度说，由恻怛追溯其源于至诚；本章主要从信的角度说，由诚意要求达到恻怛。以至诚恻怛之心役使百姓，人们自然相信他是爱民；以至诚恻怛之心进谏君主，人们自然相信他是爱君。”
子夏说：“大节不逾越界限，小节有些出入是可以的。”
大德和小德，就像说大节和小节，闲是栏杆。用来阻止物体出入，意思是人如果能先确立大的方面，那么小节即使有时不完全合理，也没有害处。吴氏说：“这一章的话不能没有弊病，学者要详细考察。”辅氏说：“道理没有空缺和间断，一旦有空缺间断，就是这里欠缺了，更没有填补的地方，所以君子求学战战兢兢，无时无处不谨慎，不然怎么会有大小久近的区别呢？”胡氏说：“观察人的方法，取大端而略小失，还可以。如果立心自处，只说谨守大的方面，而对小节不谨慎，那么连大的方面也会失去。”通说：“不注重细微的行为，最终会损害大德，以此来看，子夏的话确实不能没有弊病。”
子游说：“子夏的学生，让他们做洒扫、应对、进退之类的事，是可以的。但这些只是末节，根本的方面却无可奈何。”
子游讥讽子夏的弟子在威仪容止方面还可以，但这只是小学的末节。推究根本，如大学中正心诚意的事，却一无所有。通说：“集注推论子游关于本末的话是这样。然而小学和大学在阶段上可以分先后，不能分本末。何况又把本末分裂为二，更加不对了。”
子夏听说后说：“唉！言游说错了。君子之道，哪样先传授呢？哪样后教导呢？拿草木来作比喻，它们是有类别区别的。君子之道，怎么可以歪曲呢！有始有终的，大概只有圣人吧。”
倦，如同诲人不倦的倦，区，意思是类。冯氏说：“区，是区域，分别。古代用园圃培育草木，大概种植之事各分区城，种完一区，再种一区，不相逾越。”意思是君子之道，不是把末节放在前面传授，也不是把根本放在后面而倦怠教导。只是学者所达到的程度，自有深浅，就像草木有大小，它们的类别本来就有区别。如果不衡量深浅，不问生熟，一概用高深遥远的话强行告诉他们，那就是歪曲罢了。君子之道，岂能这样？至于始终本末，一以贯之，那只有圣人才是这样，怎么可以要求子夏的学生呢？程子说：“君子教人有序，先传授小的近的，然后教大的远的，并不是先传授近的小的，然后就不教远的大的。”语录说：“理没有大小，但教人一定要遵循次序。子游不知道理没有大小，就把洒扫应对当作末节而没有根本，不知道教人有序，所以对于子夏的学生，直接想教他们精义入神的事。如果得不到程子说的君子教人有序那几句，就没有办法看出圣人有始有终，不是从开始做到终了，而是一开始就始终具备。如果学者就必须从开始做起才行。”通说：“第一条说教人有序，是阐发子夏的意思。后面第二到第五条说理无二致，是矫正子游的偏颇。”又说：“洒扫应对就是形而上者，因为理没有大小。所以君子只在慎独。”黄氏说：“理没有大小，不是说洒扫是小，形而上者是大。大概不只是至大的事才有形而上之理，即使至小的事也有，所以说理没有大小。通说：“按饶氏说：小学未能穷理，而慎独暂且用洒扫应对来维持其心，年纪渐长却用慎独来诚其意，大概因为大学诚意章才有慎独工夫，殊不知程子朱子的意思，正是说小学是至微之事，慎独正要慎其微。如果从念虑之微来说，小学洒扫在长者面前能谨慎，长者不在前不能谨慎，就是不能慎独。饶氏这话，恐怕有误，后学不可不辨。”又说：“圣人之道更没有精粗之分，从洒扫应对到精义入神贯通，只是一个理。即使是洒扫应对，只看所以然如何。”
对精义入神是一様道理，洒扫应对必有所以然，精义入神亦有所以然，非谓洒扫应对便是精义入神，固是精义入神有形而上之理，而洒扫应对亦有形而上之理】又曰，凡物有本末，不可分本末为两段事，洒扫应对是其然，必有所以然【通曰，按朱子曰，有本末者事也，不可分者其所以然之理也，饶氏却谓己然者为末，所以然者为本，盖朱子解程子之言，以本末为事，而不可分为二事者是理，饶氏解程子之言，以末为事，而本为理，亦不可不辨也】又曰，自洒扫应对上便可到圣人事【黄氏曰，洒扫应对虽至小，亦由天理之全体而着见于事物之间，圣人所以为圣人者，初不外乎此理，特其事事物物皆由此理而不勉不思，従容自中耳○通曰，第二第三条曰理无大小，曰贯通只一理，第五条曰不可分本末为两段事，曰自洒扫应对上便可到圣人事，前两理字，后两事字政好拈出，盖天下无理外之事，事有大小精粗，理无大小精粗，其然者事也，其所以然者理也，小学有小学之事，大学有大学之事，事虽不同，而理未尝不一，精义入神是穷其理之所以然，洒扫应对虽曰至小，亦由理之所以然者而着见于节文之当然也，精义入神是圣人事，自洒扫应对而上，亦未尝不可便到圣人事，此四条皆所以破子防抑末也，本之则无六字】愚按，程子第一条説此章文意最为详尽，其后四条皆以明精粗本末，其分虽殊而理则一，学者当循序而渐进，不可厌末而求本，葢与第一条之意实相表里，非谓末即是本，但学其末而本便在此也【通曰，学者之病有二，谓末不当理防，只当理防本而不知理之一者，谓末即是本，但学其末而本便在此者，不知分之殊也，朱子政虑学者差认程子之意，故有是説，赵氏除去非谓二字，却谓学其末而本便在此者，理贯于万事，不以事之近小，而理有不该，则误矣】
译精义入神与洒扫应对是同一个道理，洒扫应对必然有其内在的根据，精义入神也必然有其内在的根据，并不是说洒扫应对就是精义入神。固然精义入神有形而上的道理，而洒扫应对也有形而上的道理。又说，万物都有本和末，不能把本和末分成两截事，洒扫应对是现象，必然有其内在的根据。通曰：按朱子说，有本末的是事，不可分割的是其内在根据的道理。饶氏却认为现象是末，内在根据是本。大概朱子解释程子的话，以本末为事，而不可分为两事的是理；饶氏解释程子的话，以末为事，而本为理，这也是不可不辨别的。又说，从洒扫应对上就可以达到圣人的境界。黄氏说，洒扫应对虽然极小，也是由天理的全体而显现在事物之间，圣人之所以成为圣人，起初不超出这个理，只是他事事都由此理而不勉强不思考，从容自然合乎中道罢了。通曰，第二条、第三条说理无大小，说贯通只是一个理，第五条说不可分本末为两截事，说从洒扫应对上就可以达到圣人的境界，前两个“理”字，后两个“事”字正好拈出。大概天下没有理外之事，事有大小精粗，理无大小精粗，现象是事，内在根据是理。小学有小学的事，大学有大学的事，事虽不同，而理未曾不一。精义入神是穷究理的内在根据，洒扫应对虽然说极小，也是由理的内在根据而显现在节文礼制的当然之中。精义入神是圣人的事，从洒扫应对而上，也未曾不可以直接达到圣人的境界。这四条都是用来破除子夏轻视末节的，原本没有“无六字”这六个字。愚按，程子第一条说本章的文意最为详尽，其后四条都是为了阐明精粗本末，其分别虽然不同而理则是一，学者应当循序渐进，不可厌恶末节而追求根本，大概与第一条的意思实在相互表里，并不是说末节就是根本，只是学习末节而根本便在其中了。通曰，学者的毛病有两种：一种认为末节不当理，只当理于根本而不知道理是一的；一种认为末节就是根本，只是学习末节而根本便在其中，不知道分别的不同。朱子正担心学者错认程子的意思，所以有这样的说法。赵氏去掉“非谓”二字，却认为学习末节而根本便在其中，是因为理贯通于万事，不因为事的近小，而理有所不该，这就错了。
○子夏曰：「仕而优则学，学而优则仕。」
优有余力也。仕与学理同而事异，故当其事者必先有以尽其事，而后可及其余。然仕而学，则所以资其仕者益深；学而仕，则所以验其学者益广【语録金去伪曰：子夏之言似为时而发，其言虽反覆相因而各有所指。○饶氏曰：仕优则学，盖已方仕，不成废了王事，且去读书。○通曰：圣贤之言固自有因上句而生下句者，如夫子本言晋文公谲而不正，因而曰齐桓公正而不谲。若独言下句，则齐桓岂正而不谲者哉？此亦因当时有仕优而不学者，故以下句意足之。独言下句，则学之优固自有可仕有不可仕者矣】
○子游曰丧致乎哀而止
致极其哀，不尚文饰也。杨氏曰：「丧与其易也，宁戚。」不若礼不足而哀有余之意。愚接「而止」二字，亦微有过于髙逺而简略细微之弊，学者详之。
○子游曰：「吾友张也为难能也，然而未仁。」
子张行【去声】过高而少诚实恻怛之意【通曰：集注前论三仁，则曰行不同，同出于至诚恻怛之意；此论子张之未仁，则曰行过髙而少诚实恻怛之意。盖善观人之行者，必观其意之所从来。不恻怛，非仁者；恻怛而不诚，非真仁者】
○曾子曰：「堂堂乎张也，难与并为仁矣。」
堂堂容貌之盛，言其务外自髙，不可辅而为仁，亦不能有以辅人之仁也。○范氏曰：子张外有余而内不足，故门人皆不与其为仁。子曰：刚毅木讷，近仁。宁外不足而内有余，庶可以为仁矣【通曰：上文未仁，其辞犹恕，难与并为仁，斥之严矣。务外，安得有诚实？自高，安得有恻怛】
○曽子曰：「吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎？致尽其极也。葢人之真情所不能自己者。」○尹氏曰：「亲丧固所自尽也，于此不用其诚，恶乎用其诚【胡氏曰：上智之资于理所当然者，固不待勉强而皆极其至；中人以下，则罕能之。惟父母之丧，哀痛惨怛，盖其真情之不能自己者。圣人指以示人，使之自识其良心，非専为丧礼发也。○饶氏曰：「乎」字有感动人底意思，事亲莫大于死生之际，人之所当自尽者也。人当如此而犹有不能如此，此圣人所以寓微意而感动之。若不看圣人微意所在，只説个人人能如此自尽，则圣人之发此言似乎无味。○通曰：集注専发「自」字意，末引尹氏説，又发「乎」字意。孩提之童，无不知爱其亲者，此良心也。亲丧所自尽，亦良心也。人心天理之真，尤于事亲始终见之】
○曽子曰：「吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。」
孟庄子，鲁大夫，名速。其父献子，名蔑【音灭】献子有贤徳，而庄子能用其臣，守其政，故其他孝行【去声】虽有可称，而皆不若此事之为难【邓元亚曰：献子歴相君五十年，鲁人谓之社稷之臣，则其臣必贤，其政必善矣。庄子年少嗣立，又与季孙宿同朝。宿父文子忠于公室，宿皆不能宁而改之。庄子乃独能不改其父之臣与父之政而终身焉，是孔子之所谓难也。○通曰：三年无改父之道，不改其父之未善者也，泛指为人子者而言也。此则不改其父之已善者也，独指孟庄子而言也。凡父之所为未善，人子三年丧服之中可以未改而遽忍于改之，非孝也。孟献子之臣之政已善，或以好恶之私而改，或以意见之偏而改，亦非孝也。右二章皆曰：吾闻诸夫子。饶氏以为曾子尊其所闻如此。尹和靖作《论语解》所谓：愚闻之师曰，亦如此。愚谓朱子得于延平者亦然】
○孟氏使阳肤为士师，问于曽子。曽子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”
阳肤，曾子弟子。民散，谓情义乖离，不相维系。谢氏曰：民之散也，以使之无道，教之无素，故其犯法也，非迫于不得已，则陷于不知也。故得其情，则哀矜而勿喜【或问：生业不厚，教化不修，内则无尊君亲上之心，外则无仰事俯育之赖，是以恩踈义薄，不相维系，而日有离散之心。○黄氏曰：得情而喜，则太刻之意或溢于法之外；得情而矜，则
译子夏说：“做官有余力，就去学习；学习有余力，就去从政。”
优，就是有余力。做官和学习，道理相同而事情不同，所以从事某件事的人，必须先尽力做好这件事，然后才能顾及其他的。然而做官而学习，那么用来辅助做官的学识就会更加深厚；学习而做官，那么用来检验所学的范围就会更加广阔。
子游说：“丧礼做到极致地表达哀痛就可以了。”
致，就是极致。极尽哀痛，不崇尚文饰。杨氏说：“丧礼与其形式简便，宁可内心悲痛。”这比礼数不足而哀痛有余的意思更好。我接“而止”二字，也略微有过于高远而简略细微的弊病，学者要详细体会。
子游说：“我的朋友子张，他的行为是难以做到的，然而还没有达到仁。”
子张的行为过高而缺少诚实恻隐之心。
曾子说：“子张外表堂堂，很难和他一起实行仁德。”
堂堂，形容容貌盛大，说他致力于外在而自高自大，不能辅助他实行仁德，也不能用仁德来辅助别人。范氏说：子张外在有余而内在不足，所以门人都不认为他能实行仁德。孔子说：刚毅质朴、说话谨慎，接近仁德。宁可外在不足而内在有余，或许可以实行仁德了。
曾子说：“我听夫子说过，人没有能自我竭尽诚意的，一定是在父母去世的时候吧？致，就是竭尽到极致。大概这是人的真情所不能自我抑制的。”尹氏说：“父母去世本来就应该自我竭尽诚意，如果在这里不用诚意，那么在哪里用诚意呢？”
曾子说：“我听夫子说过，孟庄子的孝，其他方面别人可能做到，但他不改变父亲的臣属和父亲的政策，这是别人难以做到的。”
孟庄子，鲁国大夫，名叫速。他的父亲孟献子，名叫蔑。献子有贤德，而庄子能任用他的臣属，坚守他的政策，所以他其他的孝行虽然有可称道的，但都不如这件事难做到。
孟氏让阳肤担任士师（法官），阳肤向曾子请教。曾子说：“在上位的人失去了正道，百姓离心离德已经很久了。如果你查明了案情，就应当哀怜同情，而不要高兴。”
阳肤，曾子的弟子。民散，指情义乖离，不相维系。谢氏说：百姓离心离德，是因为让他们处于无道之中，平时没有教化，所以他们犯法，不是迫于不得已，就是陷于无知。所以查明了案情，就应当哀怜同情，而不要高兴。
不忍之意常行于法之中。仁人之言，盖如此。○冯氏曰：鲁人有父子讼者，子为司寇，同狴执之，三月不别。其父请止，乃赦之。季孙闻而不説。子喟然叹曰：上失其道而杀其下，非理也。不教以孝而听其狱，是杀不辜。子舆其闻诸此与？○通曰：集注“情义乖离，不相维系”八字，释一“散”字。“情”相维系，不忍离；“义”相维系，不可离。上之人何忍使之离而至于犯法也哉？《虞书》曰：“钦哉，钦哉，惟刑之恤哉。”“钦恤”二字，是形容帝尧好生之心。“钦”则自然有哀矜之心，“恤”则自然无喜之意】
译不忍之心常常体现在法律之中。仁人的言论，大概就是这样。○冯氏说：鲁国有父子打官司的，儿子担任司寇，将父亲关进监狱，三个月未能决断。父亲请求停止诉讼，于是赦免了他。季孙听说后很不高兴。子路感叹说：在上位的人违背正道而处死在下位的人，是不合理的。不教导百姓孝道却审理他们的案件，这是杀害无罪之人。子舆大概就是从这件事上听说的吧？○通说：集注中“情义乖离，不相维系”这八个字，是解释一个“散”字。“情”相互维系，不忍分离；“义”相互维系，不可分离。上位者怎么忍心让他们分离以至于触犯法律呢？《虞书》说：“要恭敬啊，要恭敬啊，只有刑罚才值得怜悯啊。”“钦恤”这两个字，是形容帝尧爱惜生命的心。“钦”就自然会有哀怜矜恤之心，“恤”就自然没有喜悦之意】
○子贡曰：「纣之不善，不如是之甚也，是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉【恶居之恶，去声】
下流地形卑下之处，众流之所归。喻人身有污贱之实，亦恶名之所聚也。子贡言此，欲人常自警省，不可一置其身于不善之地。非谓纣本无罪而虚被恶名也【冯氏曰：纣名辛，字受，纣諡也。后世定諡，谓残义损善曰纣。○辅氏曰：此章之意全在下两句，而世儒乃以上两句生説，曰子贡服行恕之一字，故能见得纣之不善不如是之甚。而或者又从而推衍其説，以为真得子贡之心者，故朱子于此既述其正意，而又明言或者之説而斥以为非也。○通曰：集注「不可一置其身于不善之地」，谓不可一息不善也，谓不可一毫不善也。一息之间，一毫之差，万善堕焉，万恶归焉。乌乎！凛乎其可畏哉】
○子贡曰：「君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之【更平声】
○衞公孙朝问于子贡曰：「仲尼焉学【朝音潮，焉于虔反】
公孙朝卫大夫
子贡曰：「文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有【识音志，下焉字于防反】
文武之道，谓文王、武王之谟训、功烈，与凡周之礼乐文章，皆是也。在人，言人有能记之者，识记也【语録：此但谓周之先王所以制作传世者，当孔子时未尽亡耳。夫子焉不学，而亦何常师之有？亦是子贡真实语。如孔子虽是生知，然何尝不学，亦何所不师？然能无不学、无不师者，是亦圣人所以为生知也。○或问：所谓人，正谓老耼、苌▯、郯子、师襄之俦耳。若入太庙，毎事问焉，则庙之祝史，亦其一师也。○饶氏曰：文武之道所以未坠于地者，以其在人故耳。唯是此道在人，故贤者记得其大者，不贤者记得其小者。○通曰：中庸曰：「仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。」最可见夫子之无所不学处，而此独指文武之道而言者，子贡答卫公孙朝之问，姑即其近而传者言之。子思发明夫子之所以为大，故合逺近上下而言之也。要之，子贡之言未若子思之备】
○叔孙武叔语大夫于朝曰：「子贡贤于仲尼【语去声，朝音潮】武叔，鲁大夫，名州仇【少蕴叶氏曰：子贡晚见用于鲁，拒吴之强大，晓嚭而舎卫侯，伐齐之谋，诘陈成子而反其侵地，鲁人贤之，此武叔所谓贤于仲尼者也】
子服景伯以告子贡。子贡曰：「譬之宫墙，赐之墙也，及肩，窥见室家之好。」
墙卑室浅【语録：古人宫外只是墙，无今人廊屋】
夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。
七尺曰仞，不入其门，则不见其中之所有；言墙髙而宫广也。
得其门者，或寡矣。夫子之云，不亦宜乎？
此夫子指武叔【冯氏曰：子贡称武叔曰夫子，葢仕于武叔也。○通曰：惟子贡甞仕于武叔，故武叔但见子贡之墙，而未见夫子数仞之墙尔，不足责也】
○叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：「无以为也。仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自絶，其何伤于日月乎？多见其不知量也【量去声】
无以为，犹言无用为此。土髙曰丘，大阜曰陵。日月，喻其至髙。自絶，谓以谤毁自絶于孔子【胡氏曰：圣人之心如化工之生物，未尝不欲物物而生之也。彼倾者覆之，物自倾而不得受化工之生也。圣人未尝有絶人之心，彼毁谤者自絶于圣人耳】多与只同，适也。不知量，谓不自知其分【去声】量【冯氏曰：量谓斛斗升合大小不同。言武叔不自知其量之小而毁圣人之大也。○通曰：上章夫子之云，所以责武叔者，其辞犹恕。此则泛然言之，若不直指武叔而实指武叔也，责之严矣】
○陈子禽谓子贡曰：「子为恭也，仲尼岂贤于子乎？」为恭，谓为恭敬推逊其师也。
子贡曰：「君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也【知去声】
责子禽不谨言
夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。
阶梯也，大可为也，
译子贡说：“商纣王的坏，并不像人们说的那么严重。因此君子厌恶处于下流，因为天下的恶名都会归集到那里。”
下流，指地势低洼之处，是众水汇聚的地方。比喻人如果自身有污秽卑贱的实质，也会成为恶名聚集的地方。子贡说这话，是想让人经常自我警戒反省，不可将自己置身于不善的境地。这并不是说纣王本来无罪而虚受恶名。
子贡说：“君子的过错，就像日食月食一样。犯过错时，人人都看得见；改正过错时，人人都仰望着他。”
卫国大夫公孙朝问子贡：“仲尼从哪里学习？”
子贡说：“周文王、周武王的道统，并没有失传于地上，而是存在于人们中间。贤能的人记取其中的大体，不贤的人记取其中的细节，无处不有文武之道。我的老师哪里不学习呢？他又何必有固定的老师呢？”
文武之道，指文王、武王的谋略训诫、功业成就，以及周朝所有的礼乐文章，都是如此。存在于人们中间，是说有人能够记取它，识，就是记取的意思。
叔孙武叔在朝廷上对大夫们说：“子贡比仲尼更贤能。”
子服景伯把这话告诉子贡。子贡说：“拿宫墙作比喻吧，我的墙只有肩膀那么高，人们能窥见屋内的美好。”
墙低屋浅。
“老师的墙有几仞高，找不到门进去，就看不见宗庙的宏伟，百官的富足。”
七尺叫一仞，不进门，就看不见里面的所有；这是说墙高而宫室广阔。
“能找到门进去的人，大概很少吧。叔孙武叔那样的话，不也是理所当然的吗？”
这里的夫子指叔孙武叔。
叔孙武叔诋毁仲尼。子贡说：“不要这样做。仲尼是不可诋毁的。别人的贤能，好比丘陵，还可以逾越过去。仲尼，好比日月，没有办法逾越。人虽然想自绝于日月，那对日月有什么损害呢？只是显得他不自量力罢了。”
无以为，是说不用这样做。土高叫丘，大山叫陵。日月，比喻其至高无上。自绝，是说以诽谤诋毁自绝于孔子。多与只同，是适的意思。不知量，是说不自知自己的本分。
陈子禽对子贡说：“您是出于恭敬吧，仲尼难道比您更贤能吗？”为恭，是说出于恭敬推让他的老师。
子贡说：“君子一句话可以显出他的智慧，一句话也可以显出他的无知，说话不可以不谨慎。”
这是责备陈子禽说话不谨慎。
“老师的不可及，就像天不能凭借阶梯攀登上去一样。”
阶，是阶梯。
化不可为也。故曰：“不可阶而升也。”
夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀。如之何其可及也【道，去声】立之，谓植；其生也，道，引也，谓教之也；行，从也；绥，安也；来，归附也；动，谓鼓舞之也；和，所谓于变时雍。言其感应之妙，神速如此。荣，谓莫不尊亲；哀，则如丧考妣。程子曰：「此圣人之神化，上下与天地同流者也。」○谢氏曰：「观子贡称圣人语，乃知晚年进徳，盖极于髙逺也。」夫子之得邦家者，其鼓舞羣动，捷于桴鼓，影响。人虽见其变化，而莫窥其所以变化也。盖不离于圣，而有不可知者存焉。此殆难以思勉及也【黄氏曰：「立之，谓制其田里；道，谓道之以德；绥，谓抚安之；立之固也；动，谓鼓舞；之道之深也。天之德不可形容，即其生物而见其造化之妙；圣人之徳不可形容，即其感人而见其神化之速。」○冯氏曰：「圣门诸子平日单辞数语，形容夫子平澹涵蓄，莫窥其际。唯孟子所引宰我、子贡、有若之推尊夫子，与此子贡三章之言，葢激于世之不知者，乃始极口称之。而夫子之得邦家，尤见其神化之妙也。」○通曰：「此章集注，当与首篇子禽问于子贡通看。前谓圣人过化存神之妙，未易窥测；此则引程子曰：『圣人神化，上下与天地同流』。然则过化存神之妙，子贡于是始知之矣。前引谢氏曰：『子贡亦可谓善观圣人矣，亦可谓善言徳行矣』。今引谢氏曰：『观子贡称圣人语，乃知晚年进徳，盖极于髙逺也』。然则前不遇，谓子贡亦善观圣人；今则可谓真知圣人矣。读集注者，当看其前后相应处，便可见子贡晚年进徳处。且子禽之问凡三：始则疑夫子求闻政，次疑夫子之私其子，今则疑子贡贤于夫子。所见者每降益下。此篇子贡之称夫子亦三：始则喻之以数仞之墙，次则喻之以日月，今则喻之以天之不可阶而升。其所见毎进而益髙。若以为皆孔子弟子也，其所见，抑何霄壤之邈如是哉？其死也，哀而子贡哀慕之心倍于父母，至庐墓者凡六年之久，则其晚年所得于夫子者，葢益深矣】尧曰：第二十
译教化是不可强求的。所以说：“不能像登台阶那样一步步升上去。”
如果夫子得以治理国家或家族，那就是所说的：确立准则，百姓就能有所成就；引导他们，百姓就能跟随前行；安抚他们，百姓就能归附；鼓舞他们，百姓就能和谐。他活着的时候，受到尊崇；他去世的时候，令人哀痛。怎么能赶得上他呢！
【“道”读去声。“立之”，指树立根基；“其生也”，“道”作引导讲，指教导他们；“行”，指顺从；“绥”，指安抚；“来”，指归附；“动”，指鼓舞；“和”，指所谓在变革中达到和谐。这是说圣人感应的妙用，神速如此。“荣”，指无不尊亲；“哀”，则像丧父丧母一样悲痛。程颐说：“这是圣人的神妙教化，上下与天地一同流行。”谢氏说：“看子贡称赞圣人的话，才知道他晚年增进德行，达到了极高极远的境界。”夫子如果得以治理国家或家族，他鼓舞众人，比敲鼓击桴还要快捷，如同回声和影子一样迅速。人们虽然看到他的变化，却看不出他变化的原因。大概是因为不离于圣道，而又有不可知的因素存在。这大概是难以通过思考努力而达到的。【黄氏说：“立之”，指制定田里制度；“道”，指用道德引导；“绥”，指安抚；“立之”是稳固；“动”，指鼓舞；“道之”是深入。天的德行不可形容，从它化生万物可以看出造化的妙用；圣人的德行不可形容，从它感动人心可以看出神化的迅速。】冯氏说：“孔门弟子平时用简短的几句话，形容夫子平淡含蓄，看不出边际。只有孟子所引用的宰我、子贡、有若推崇夫子，以及这里子贡这三章的话，大概是针对世间不了解的人，才开始极力称赞。而夫子治理国家或家族，尤其显示出神化的妙用。】通说：“这一章的集注，应当与第一篇子禽问子贡的那章一起看。前面说圣人过化存神的妙用，不容易窥测；这里则引用程颐说：‘圣人神化，上下与天地同流’。那么过化存神的妙用，子贡这时才开始知道了。前面引用谢氏说：‘子贡也可以说是善于观察圣人，也可以说是善于谈论德行’。现在引用谢氏说：‘看子贡称赞圣人的话，才知道他晚年增进德行，达到了极高极远的境界’。那么前面说不遇，是说子贡也善于观察圣人；现在则可以说是真正了解圣人了。读集注的人，应当看它前后相应的地方，便可见子贡晚年增进德行的地方。而且子禽的提问共有三次：开始怀疑夫子探求闻政，接着怀疑夫子偏私自己的儿子，现在怀疑子贡贤于夫子。他看到的每况愈下。这一篇子贡称赞夫子也有三次：开始用数仞高的墙作比喻，接着用日月作比喻，现在用天不可登阶而升作比喻。他看到的每次进而更高。如果认为都是孔子的弟子，他们的见识，怎么会有天壤之别呢？他去世时，哀痛而子贡哀慕之心超过父母，甚至守墓长达六年，那么他晚年从夫子那里得到的，大概更加深厚了】尧曰：第二十
凡三章
尧曰：「咨尔舜！天之厯数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。」
此尧命舜而禅【音善】以帝位之辞，咨嗟叹声，厯数帝王相继之次第，犹嵗时节气之先后也。允信也，中者无过不及之名。四海之人困穷，则君禄亦永絶矣。戒之也。
舜亦以命禹
舜后逊位于禹，亦以此辞命之。今见于《虞书·大禹谟》，比此加详【通曰：舜命禹之言，备见《虞书》，然使不有《论语》夫子之言，则"自天之厯数"以下数语，但见其为舜之命禹，而岂知本是尧命舜？舜不过亦以是命禹哉！虽舜之命禹者详于尧，大要亦不能外"执中"二字。姑以厯数观之，有中气，有节气。节也者，抑其过而归之中也。使尧当得舜之时而不传，即非中矣。况天下之大，运之在心，此心之用，稍有过不及，即非中。非中则四海困穷，而天禄亦永终矣。授命之际，天禄方于此乎始也，而即以永终戒之，其防深矣】
曰：「予小子履，敢用▯牡，敢昭告于皇皇后帝。有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。」
此引《商书·汤诰》之辞，盖汤既放桀而告诸侯也。与《书》文大同小异，曰“上当有汤字履”，盖汤名用▯牡，夏尚黑，未变其礼也。简阅也，言桀有罪，已不敢赦，而天下贤人皆上帝之臣，已不敢蔽，简在帝心，惟帝所命。此述其初请命而伐桀之词也。又言君有罪，非民所致；民有罪，实君所为，见其厚于责已薄于责人之意。此其告诸侯之辞也【冯氏曰：以天子伐有罪，何罪之有？然以诸侯伐天子，是亦罪也，故引之归已有以见其厚于自责，而薄于责人也】
周有大赉，善人是富【赉，来代反】
此以下述武王事赉予也。武王克商，大赉于四海，见《周书·武成》篇。此言其所富者，皆善人也。《诗序》云：“赉，所以锡予【与同】善人。”盖本于此【饶氏曰：纣为天下逋逃主，所用皆是恶人，故武王伐商之初，便把善人是富，做个打头第一件事。大赉是锡予普及四海，其中善人则锡予又自加厚。《洪范》曰：“凡厥正人，既富方谷。”正人既得其富，则其为善也笃，故不容以泛然锡予施之也】
虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。
此《周书·泰誓》之词。孔氏曰：周至也。言纣至亲虽多，不如周家之多仁人【冯氏曰：防子去之，箕子为之奴，比干谏而死。纣虽至亲，不获用也。予小子既获仁人，只承上帝。葢武王有乱臣十人，皆为悖也。奉天讨罪，以罪已为本。故曰：禹、汤罪已，其兴也浡焉】
谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。
权，称锤也；量，斗斛也；法度、礼乐、制度，皆是也。
兴灭国，继絶世，举逸民，天下之民归心焉。
兴灭继絶，谓封黄帝、尧、舜、夏、商之后；举逸民，谓释箕子之囚，复商容之位。三者皆人心之所欲也。
所重民食丧祭
武成曰重民五教惟食丧祭
寛则得众，信则民任焉，敏则有功，公则説【説音悦】
此于武王之事无所见，恐或泛言帝王之道也【通曰：帝王之道不能外一中字，尧舜以禅让为中，汤武以征伐为中，泛言之则曰寛，曰信，曰敏，曰公，约言之曰中而已】○杨氏曰：《论语》之书，皆圣人防言，而其徒传守之，以明斯道者也，故于终篇具载尧舜咨命之言，汤武誓师之意，与夫施诸政事者，以明圣学之所传者一，于是而已，所以着明二十篇之大防也。孟子于终篇亦歴叙尧舜汤文孔子相承之次，皆此意也【通曰：前篇之末言夫子之得邦家者，其用必如此，此篇之首则述叙自古帝王之用固如此，以见圣学之所传者无非有体有用之学，而凡《论语》二十篇之大防皆不外此也。孟子篇终即此意，但孟子闻知见知者知其道也，是从知上説，此则从行道上説，行无不本于知，知即所以行，固无异也】
○子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子恵而不费
译凡三章
尧说：“咨嗟啊，你舜！天命的历数已落在你身上，要真诚地执守中正之道。如果四海百姓陷入困穷，那么君主的禄位也将永远终结。”
这是尧任命舜并将帝位禅让给他的言辞。“咨”是感叹的声音，“历数”指帝王相继传承的次序，就像岁时节气的先后一样。“允”是信实的意思，“中”是指无过无不及的状态。四海之人如果困穷，那么君主的禄位也就永远断绝了。这是告诫舜的话。
舜后来也将帝位禅让给禹，也用同样的言辞任命他。现在这些话见于《虞书·大禹谟》，比这里记载的更为详细。
说：“我小臣履，敢用纯色牡牛，敢向伟大的后帝昭告。有罪之人我不敢赦免，帝王的臣属我不敢遮蔽，一切都在帝心之中明察。如果我自身有罪，不要波及万方；如果万方有罪，罪责在我一人身上。”
这是引用《商书·汤诰》中的言辞，大概是商汤放逐夏桀后告谕诸侯的话。与《尚书》原文大同小异，说“上当有汤字履”，大概是因为汤名履，用纯色牡牛，夏朝崇尚黑色，尚未改变其礼制。“简”是阅看的意思，说夏桀有罪，我不敢赦免，而天下贤人都是上帝的臣属，我不敢遮蔽，一切都在帝心之中明察，只听从上帝的命令。这是叙述他最初请求天命而讨伐夏桀的言辞。又说君主有罪，不是百姓造成的；百姓有罪，实在是君主造成的，表现出他厚于自责而薄于责人的心意。这是他告谕诸侯的言辞。
周朝有大赏赐，使善人富有。
这是以下叙述周武王的事迹。“赉”是赏赐的意思。武王攻克商朝，对四海进行大赏赐，见于《周书·武成》篇。这里说他所使富有的，都是善人。《诗经序》说：“赉，是用来赏赐善人的。”大概本于此。
虽然有至亲，也不如仁人。百姓有过错，责任在我一人。
这是《周书·泰誓》中的言辞。孔氏说：“周”是至的意思。说纣王的至亲虽然多，不如周家多仁人。
谨慎地校正权量，审慎地确立法度，修明废弃的官职，四方的政令就能推行了。
“权”是秤锤；“量”是斗斛；“法度”包括礼乐、制度等，都是指这些。
复兴灭亡的国家，延续断绝的世系，举用隐居的贤人，天下的百姓就会归心。
复兴灭亡的国家、延续断绝的世系，是指封黄帝、尧、舜、夏、商的后代；举用隐居的贤人，是指释放箕子的囚禁，恢复商容的职位。这三者都是人心所向往的。
所重视的是百姓的粮食、丧礼和祭祀。
《武成》篇说重视百姓的五教，其中只有粮食、丧礼和祭祀。
宽厚就能得到民众，诚信就能使民众信任，勤勉就能建立功业，公正就能使民众喜悦。
这在武王的事迹中没有明确体现，恐怕是泛泛地谈论帝王之道。
杨氏说：《论语》一书，都是圣人的简要言论，而他的弟子传承并坚守它，以阐明这个道，所以在终篇详细记载尧舜禅让的言辞，汤武誓师的意图，以及施行于政事的内容，以表明圣学所传承的只有一个宗旨，就是这样罢了，以此来彰显二十篇的大纲。孟子在终篇也历数尧舜汤文孔子相承的次序，都是这个意思。
子张问孔子说：“怎样才可以从政呢？”孔子说：“尊崇五种美德，摒弃四种恶行，这样就可以从政了。”子张说：“什么是五种美德？”孔子说：“君子惠而不费
，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓恵而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦恵而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀，谓之虐；不戒视成，谓之暴；慢令致期，谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司【费，芳味反；焉，于防反；出，去声】
译勤勉而不怨恨，有欲望而不贪婪，安泰而不骄傲，威严而不凶暴。”子张说：“什么叫施惠于民而自己却不耗费？”孔子说：“顺着百姓有利的地方去使他们得利，这难道不是施惠而不耗费吗？选择可以役使的时候去役使他们，又有谁会怨恨呢？向往仁德而得到了仁德，又怎么会贪婪呢？君子不论人多人少，不论势力大小，都不敢怠慢，这难道不是安泰而不骄傲吗？君子端正他的衣帽，庄重他的目光，严肃的样子使人望而生畏，这难道不是威严而不凶暴吗？”子张说：“什么叫四种恶政？”孔子说：“不加教诲就加以杀戮，叫做虐；不事先告诫就要求成功，叫做暴；政令松懈却突然限期完成，叫做贼；同样是要给人财物，在出纳时却吝啬，叫做有司。
虐谓残酷不仁，暴谓卒【仓没反】遽无渐，致期刻期也。贼者，切害之意，缓于前而急于后，以误其民而必刑之，是贼害之也。犹之，犹言均之也。均之以物与人，而于其出纳之际，乃或吝而不果，则是有司之事，而非为政之体所与。虽多人，亦不懐其惠矣。项羽使人有功当封，刻印刓【吾官反】忍弗能予，卒以取败，亦其验也【通曰：四恶，虐为甚，暴次之，贼又次之，刚恶也。吝，如有司不能専决，柔恶也。盖吝之一字，在有司不便谓之恶，从政而谓之有司则恶矣，故特着项羽以吝取败之事，以示为政不知大体者之戒】○尹氏曰：告问政者多矣，未有如此之备者也，故记之以继帝王之治，则夫子之为政可知也【通曰：问政见于论语者，齐景公、叶公各一，季康子凡二，仲弓、子路、子张、子夏各一，夫子答之未有如此章之详者。盖恵未有不费者，劳未有不怨，欲则易贪，泰则易骄，威则易猛，今皆不然，所以为美也。虐之而不知教，暴之而不知戒，贼之而不知令，吝之而不知与，为民父母者奚忍如是哉？此所以为恶也】
○子曰不知命无以为君子也
程子曰：「知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子【语录：不知命，是説死生、寿夭、贪、富、贵、贱之命，此是至粗底，此处人都信不及，便讲学得待如何，亦没安顿处。今人开口亦解説「一饮一啄，自有定分」，及遇小小利害，便生趋避计较之心。《论语》首云：「人不知而不愠，不亦君子乎？」终云：「不知命，无以为君子也。」此深有意，盖学者所以学为君子，若不知命，则做君子不成。○通曰：程子释「朝闲道」谓「知而信者为难」，此亦谓知而信之者，知而不信，知之犹未至也。知之犹未至，则凡见利必趋，见害必避，皆小人之为也，欲为君子得乎？首篇「不亦君子乎」，是已到君子地位；此曰「无以为君子也」，是方做君子根脚】
不知礼无以立也
不知礼则耳目无所加，手足无所措【通曰：集注“十字”是形容“无以立”三字，“耳目无所加”是懵然不知有可立之地，“手足无所措”是茫然卒无可立之地】
不知言无以知人也
言之得失，可以知人之邪正【通曰：孟子“知言”之谓，盖本于此。但集注释《孟子》“知言”则曰：“凡夭下之言，识其是非得失之所以然。”而此不过曰“无以知人之邪正”，此为学者言，彼则孟子自道也。于此亦见集注之精】○尹氏曰：知斯三者，则君子之事备矣【黄氏曰：知命，知其在天者；知礼，知其在己者；知言，知其在人者。知天，则利害不能动乎外，而后可以修诸已知礼，则义理有以养乎内，而后可以察诸人。知天而不知己者，未必能安乎天；知己而不能知人者，未必能益乎已○辅氏曰：知命，则在我者有定见；知礼，则在我者有定守；知言，则在人者无遁情。○冯氏曰：此章末篇之终，与首篇之始，相为始终者也。而皆归于君子。甞曰：“不患人之不己知，患不知人也。”首篇之始，自“时习”“朋来”以至于“人不知而不愠”，而卒曰“不亦君子乎”，盖谓“不患人之不己知，唯君子能之也。”末篇之终，自“知命”“知礼”卒之以“知人”，而首曰“无以为君子也”，盖谓“患不知人，亦唯君子能之”，故曰“学以求为君子也”。○通曰：学始于格物致知，终于治国平天下。前篇之末与此篇前二章皆説治国平天下，圣学终事。此章复提起三“知”字，是説圣学之始事。大抵所贵乎学之正者，在天无不正之命，知命则能顺受其正；在人有不正之言，知言则不惑于人之不正。知得天地间正理，为天地间正人，是谓千古相传之正学。故《论语》以是终焉】弟子记此以终篇，得无意乎？学者少而读之，老而不知一言为可用，不防于侮圣言者乎？夫子之罪人也，可不念哉【通曰：《论语》始终教人为君子，此三者无一之不知，知无一之未至，然后君子之事始备。柰之何学者自少未尝不读《
译“虐”是指残酷不仁，“暴”是指仓促急遽而没有循序渐进，达到期限就立刻执行期限。“贼”是切近伤害的意思，前面宽松后面紧急，以此误导百姓却必定施加刑罚，这就是贼害百姓。所谓“犹之”，就是“均之”的意思。如果均等地把财物给予别人，但在出纳的时候，却吝啬而不肯真正给予，那么这是官吏的事情，而不是为政的大体所应有的。即使人多，也不会感念他的恩惠了。项羽派人封赏有功之人，刻好了印信却忍心不肯给予，最终因此招致失败，这也是验证。朱熹说：四种恶行中，虐最为严重，暴次之，贼再次之，刚是恶行。吝，像官吏不能专断决事，是柔弱的恶行。大概“吝”这个字，在官吏身上不称为恶，但从政者表现得像官吏那样就称为恶了，所以特别记载项羽因吝啬而失败的事，以警示为政者不知大体的戒律。○尹氏说：询问政事的人很多，没有像这样完备的，所以记载下来以继承帝王的治理，那么孔子为政的道理就可以知道了。朱熹说：问政在《论语》中出现的，齐景公、叶公各一次，季康子两次，仲弓、子路、子张、子夏各一次，孔子回答没有像这一章这样详细的。大概恩惠没有不耗费财力的，劳役没有不引起怨恨的，欲望容易贪婪，安逸容易骄傲，威严容易猛烈，现在都不是这样，所以是美好的。施虐却不知教化，施暴却不知警戒，施贼却不知命令，吝啬却不知给予，作为百姓的父母官怎么忍心这样呢？这就是恶的原因。
○孔子说：不懂天命，就不能成为君子。
程子说：“知命的人，是知道有天命并且相信它。人如果不懂天命，那么见到危害必定躲避，见到利益必定追逐，怎么能成为君子呢？”语录说：不懂天命，是说生死、寿夭、贫富贵贱的天命，这是最粗浅的，这里人们都信不过，那么讲学得再好，也没有安顿之处。现在人开口也解说“一饮一啄，自有定分”，但遇到小小的利害，就产生趋避计较之心。《论语》开头说：“别人不了解我却不恼怒，不也是君子吗？”结尾说：“不懂天命，就不能成为君子。”这深有意蕴，大概学者之所以学习成为君子，如果不懂天命，就做不成君子。朱熹说：程子解释“朝闲道”说是“知道并且相信是难的”，这里也是说知道并且相信，知道而不相信，知道的程度还不够。知道的程度还不够，那么凡是见到利益必定追逐，见到危害必定躲避，都是小人的行为，想成为君子能行吗？首篇“不也是君子吗”，是已经到达君子的地位；这里说“不能成为君子”，是正在做君子的根基。
不懂礼，就无法立足。
不懂礼，那么耳目不知道放在哪里，手脚不知道安放在哪里。朱熹说：集注的“十字”是形容“无以立”三个字，“耳目无所加”是懵然不知道有可以立足的地方，“手足无所措”是茫然最终没有可以立足的地方。
不懂言语，就无法了解人。
言语的得失，可以了解人的邪正。朱熹说：孟子“知言”的说法，大概源于此。但集注解释《孟子》“知言”时说：“凡是天下的言语，识别其是非得失的原因。”而这里不过说“无法了解人的邪正”，这是为学者说的，那是孟子自述。在这里也可见集注的精妙。○尹氏说：懂得这三者，那么君子的事情就完备了。黄氏说：知命，是知道属于天的部分；知礼，是知道属于自己的部分；知言，是知道属于人的部分。知天，那么利害不能动摇外在，然后可以修养自己；知礼，那么义理有办法滋养内在，然后可以观察他人。知天而不知自己，未必能安于天；知己而不能知人，未必能有益于自己。○辅氏说：知命，那么在我方面有定见；知礼，那么在我方面有定守；知言，那么在他人方面没有隐藏的情感。○冯氏说：这一章是末篇的结尾，与首篇的开头，互为始终。而都归结于君子。曾经说：“不担心别人不了解自己，担心自己不了解别人。”首篇的开头，从“时常温习”“朋友到来”一直到“别人不了解我却不恼怒”，最后说“不也是君子吗”，大概是说“不担心别人不了解自己，只有君子能做到”。末篇的结尾，从“知命”“知礼”最后到“知人”，开头说“不能成为君子”，大概是说“担心不了解别人，也只有君子能做到”，所以说“学习以求成为君子”。朱熹说：学习始于格物致知，终于治国平天下。前篇的末尾与此篇前二章都说治国平天下，是圣学的终事。这一章再次提起三个“知”字，是说圣学的始事。大抵所贵乎学的正道，在天没有不正的天命，知命就能顺受其正；在人有不正的话，知言就不被人的不正所迷惑。知道天地间正理，成为天地间正人，这称为千古相传的正学。所以《论语》以此结尾。弟子记载这个以结束全篇，难道没有深意吗？学者年少时读它，年老时不知道一句话可用，不接近于侮辱圣人的言语了吗？是孔子的罪人，能不念及吗？朱熹说：《论语》始终教人成为君子，这三者没有一样不知道的，知道没有一样不到位的，然后君子的事情才开始完备。奈何学者从小不曾不读《
论语》也，而不知一言为可用，则虽老犹未尝读《论语》也。未尝读《论语》，是此等人已读了，后又只是此等人，谓之非夫子。之罪人可乎？人而为夫子之罪人，不可以为人矣。集注引此于《论语》之终，其教人之意深矣】
译《论语》也，却不知其中有一句话是可用的，那么即使年老了也未曾算读过《论语》。未曾读过《论语》，是说这类人虽然已经读过了，后来却依然是这类人，称他们为孔夫子的罪人，可以吗？人如果成为孔夫子的罪人，就不配做人了。朱熹《集注》将此话引在《论语》的结尾，其教导人的用意深远啊】