孟子通卷三 元 胡炳文 撰
余事耳。○通曰：「范我驰驱而不获者」，合道义之正，而无计功谋利之私，虽不合乎时王道也；「诡遇而获者」，不合道义之正，而汲汲求合于时，以成其功利之私，霸道也】
译这不过是次要的事情罢了。○通说：“遵循法度驱驰却未能捕获猎物的人”，符合道义的正当，没有计较功劳、谋求私利的私心，虽然不符合当时王道的做法；“用不正当的手段捕获猎物的人”，不符合道义的正当，却急切地迎合时俗，以成就其功利私欲，这是霸道的做法。
曰：管仲、曾西之所不为也，而子为我顾之乎【子为之为，去声】曰：孟子言也，愿望也。
曰：「管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子，犹不足为与【与，平声】
显显名也
曰：「以齐王由反手也【王，去声。由，犹通】
反手言易也
曰：若是，则弟子之惑滋甚。且以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下。武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，则文王不足法与【易，去声；下同。与，平声】
滋益也。文王九十七而崩，言百年举成数也【按礼，文王世子，文王谓武王曰：「我百，尔九十，吾与尔三焉。」文王九十七而终，武王九十三而终】文王三分天下，才有其二；武王克商，乃有天下。周公相成王，制礼作乐，然后教化大行。
曰：文王何可当也？由汤至于武丁，贤圣之君六七作，天下归殷久矣。久则难变也。武丁朝诸侯，有天下犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政犹有存者。又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，皆贤人也，相与辅相之，故久而后失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也。然而文王犹方百里起，是以难也【朝，音潮；鬲，音隔；又，音厯；辅相之，相去声；犹方之，犹与由通】
当犹敌也。商自成汤至于武丁，中间太甲、太戊、祖乙、盘庚，皆贤圣之君。作起也，自武丁至纣，凡七世，故家旧臣之家也【饶氏曰：此一节当分作两小节看。由汤至于武丁以下，言武丁所以中兴之易；纣之去武丁以下，言武王所以崛起之难。○又曰：故家旧臣，遗俗旧民，是説在下底流风之化；善政之事，是説在上底】
齐人有言曰：「虽有智慧，不如乗势；虽有镃基，不如待时。」今时则易然也【镃音兹】
镃基田器也时谓耕种之时
夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也。而齐有其地矣。鸡鸣狗吠，相闻而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣。行仁政而王，莫之能御也【辟与阙同】
此言其势之易也。三代盛时，王畿不过千里，今齐已有之。异于文王之百里，又鸡犬之声相闻，自国都以至于四境，言民居稠【音防】宻也【饶氏曰：势是指事力而言，有地则有财，有民则有兵。地广则财富，民众则兵强。既富且强，所以举事易。文王百里，地狭民少，所以难】
且王者之不作，未有防于此时者也。民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。
此言其时之易也。自文武至此七百余年，异于商之贤圣继作，民苦虐政之甚，异于纣之犹有善政。易为饮食，言饥渴之甚，不待甘美也。
孔子曰：「德之流行，速于置邮而传命。」
置驿也，邮驲【音日】也，所以传命也。孟子引孔子之言如此。
当今之时，万乗之国，行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之。惟此时为然【乗去声】
倒悬，谕困苦也。所施之事，半于古人，而功倍于古人，由时势易而德行速也【饶氏曰：德之流行，即是应前面文王之德底徳字。盖德是本，全靠时势，不得有智慧而后可以乗势，有镃基而后可以待时。若无徳，虽有时势，何以行之？○通曰：程子曰：知时识势，学易之大方也。吕氏曰：易三百八十四爻，只是一时字。此章时之一字，凡累言之，谁谓孟子不言易】
○公孙丒问曰：「夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此则动心否乎？」孟子曰：「否，我四十不动心【相去声】
此承上章，又设问孟子若得位而行道，则虽由此而成霸王之业，亦不足怪【辅氏曰：上章孟子亦既以管晏之功为不足，为此复并王霸为言者，丑方闻孟子之説而未能无疑，习于世俗之论而不肯遽舍也○通曰：霸之一字不能离诸其口，公孙丑犹未能自防于世俗之见，然孟子养气一段大议论，因公孙丑之问而发之，则亦未为无功于后学者矣】任大责重如此，亦有所恐惧疑惑而动其心乎？四十彊仕，君子道明德立之时，孔子四十而不惑，亦不动心之谓【语録：公孙丑非谓
译孟子说：“管仲、曾西尚且不屑去做的事，您却认为我应当去追求吗？”公孙丑说：“这是孟子的话，我希望能得到您的指点。”
孟子说：“管仲辅佐他的君主称霸，晏子辅佐他的君主显赫。管仲、晏子这样的功业，难道还不足以作为效法的榜样吗？”
孟子说：“凭借齐国的条件来实行王道，就像翻转手掌一样容易。”
公孙丑说：“如果这样，那么我的疑惑就更深了。况且以周文王的德行，经历了一百年才去世，王道还没有完全普及于天下。周武王、周公继承他的事业，然后王道才大行于世。现在您说实行王道如此容易，那么周文王难道不值得效法吗？”
孟子说：“周文王哪里可以企及呢？从商汤到武丁，贤明圣哲的君主出现了六七位，天下归顺殷朝已经很久了。时间一久，就难以改变。武丁会集诸侯，拥有天下就像在手掌中运转一样容易。纣王距离武丁的时代并不久远，那些旧贵族遗留的风俗，流传下来的良好政教，还有存在的。又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，都是贤人，互相辅佐，所以殷朝过了很久才失去天下。每一寸土地没有不是他所有的，每一个百姓没有不是他的臣民。然而周文王还是从百里之地兴起，因此困难啊。”
齐国有句话说：“虽然有智慧，不如顺应形势；虽然有农具，不如等待农时。”现在的时机正是这样。
夏、商、周三代兴盛的时候，土地没有超过千里见方的。而齐国已经具备了这样的土地。鸡鸣狗叫的声音，互相听见而传到四方边境，而齐国已经具备了这样的百姓。土地不需要再开辟，百姓不需要再聚集。施行仁政而称王天下，没有人能够阻挡。
况且圣王不兴起，没有比现在更久的了。百姓受暴政折磨而憔悴，没有比现在更严重的了。饥饿的人容易得到食物，口渴的人容易得到饮料。
孔子说：“德行的传播，比驿站传递命令还要快。”
现在的时机，拥有万辆兵车的大国，施行仁政，百姓的喜悦，就像解除倒悬的痛苦一样。所以做的事情只有古人的一半，功效却必定是古人的两倍。只有这个时候才是这样。
公孙丑问道：“先生如果担任齐国的卿相，得以施行您的主张，即使由此成就霸业或王业也不奇怪。像这样，您会动心吗？”孟子说：“不会，我四十岁时就已经不动心了。”
孟子以卿相富贵动其心，谓霸王事大，恐孟子担当不过，有所疑惧动其心耳○饶氏曰：集注恐惧疑惑四字虽是説心之所以动，然恐惧字是为下文养气张本，疑惑字是为下文知言张本，道明属知言，徳立属养气，要之不疑惑然后能不恐惧，故集注论心之动则以恐惧居先，论心之所以不动则又以无所疑惑居先○陵阳李氏曰：明则不疑，立则不惧，然未有不明而能立者，故知言养气虽二事并进，而其序必以知言为先，孔子不惑则自不动矣○通曰：孔子四十而不惑，在三十而立之复，徳立而道明，诚而明者也，孟子所以四十不动心者，先知言而后养气，道明而后德立，明而诚者也】
译孟子用卿相的富贵来动摇他的心，认为霸业王业的事情太大，恐怕孟子承担不了，因此产生怀疑和恐惧来动摇他的心罢了。饶氏说：集注中“恐惧疑惑”四个字虽然是说心之所以动摇的原因，但“恐惧”二字是为下文“养气”做铺垫，“疑惑”二字是为下文“知言”做铺垫。道义明确属于“知言”，德行确立属于“养气”。总之，不疑惑然后才能不恐惧，所以集注论述心的动摇时把“恐惧”放在前面，论述心之所以不动摇时又把“无所疑惑”放在前面。陵阳李氏说：道义明确就不疑惑，德行确立就不恐惧，然而没有不明道义却能确立德行的，所以“知言”和“养气”虽然是两件事同时进行，但其顺序必定以“知言”为先，孔子不疑惑自然心就不动摇了。通说：孔子四十岁不疑惑，是在三十岁确立德行之后的事，德行确立而道义明确，这是由真诚而达到明理的人；孟子四十岁心不动摇，是先“知言”而后“养气”，道义明确而后德行确立，这是由明理而达到真诚的人。
曰：若是，则夫子过孟贲逺矣。曰：是不难。告子先我不动心【贲音奔】
孟贲，勇士告子名不害。孟贲，血气之勇，丑。盖借之以赞孟子不动心之难。孟子言告子未为知道，乃能先我不动心，则此亦未足为难也【语録：孟子是义精理明，天下之物不足以动其心，不是把捉得定。告子之不动心是硬把定。○辅氏曰：告子外义，未为知道，然未四十时已能不动心，其不动心又先于孟子，以此观之，则不动心未足为难，可知也】
曰不动心有道乎曰有
程子曰：「心有主则能不动矣【饶氏曰：以必胜为主者，北宫黝不动心之道；以无惧为主者，孟施含不动心之道；以自反而缩为主者，曾子不动心之道。皆是有主则能不动，故集注引程子『有主』之语释之】
北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一毫挫于人，若挞之于市朝，不受于褐寛博，亦不受于万乗之君，视刺万乗之君，若刺褐夫，无严诸侯，恶声至，必反之【黝，伊纠反。挠，奴效反。朝，音潮。乗，去声】
北宫姓黝名，肤挠肌肤，被刺而挠屈也。目逃，目被刺而转睛逃避也。挫，犹辱也。褐，毛布寛博，寛大之衣，贱者之服也。不受者，不受其挫也。刺，杀也。严，畏惮也。言无可畏惮之诸侯也。黝盖刺客之流，以必胜为主而不动心者也【辅氏曰：注云黝盖刺客之流，以其言所谓视刺万乗之君若刺褐夫而知之也。以必胜为主而不动心者，亦以其言而知之也。其心以必胜夫人为主，故无有尊贵视之一如匹夫，不受其挫，必反报之】
孟施舎之所养勇也，曰：「视不胜犹胜也，量敌而后进，虑胜而后防。」是畏三军者也。舎岂能为必胜哉？能无惧而已矣【舎去声，下同】
孟姓施发语声舎名也。会合战也。舎自言其战，虽不胜，亦无所惧。若量敌虑胜而后进战，则是无勇而畏三军矣。舎盖力战之士，以无惧为主，而不动心者也【语録或问施发语声何也？曰：此古注説，后面只称舎字可见。问有何例可按？曰：如孟之、及舟之侨、尹公之他之类】
孟施舎似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤。然而孟施舎守约也【夫音扶】
黝务敌人舎专守已。子夏笃信圣人。曾子反求诸己。故二子之与曾子。子夏虽非等伦。然论其气象。则各有所似。贤犹胜也。约要也。言论二子之勇。则未知谁胜。论其所守。则舎比于黝为得其要也【辅氏曰：注云：黝务敌人。谓黝专以必胜于人为主也。含专守已。谓专以我无所惧为主也。○饶氏曰：曾子及求诸己。便是圣人与他説话。他也未敢便以为然。必要求诸已。以审其理而后信。子夏笃信圣人。则以圣人之言为必可信。不问説得是与未是便信了。孟施舎取必于已。其气象似曾子之反求诸已。北宫黝取必于人。其气象似子夏之笃信圣人。此是论二子之勇有所似。非论其是非等级也。然将二子所守来比量。则孟施舎守其在我者。为得其所守之要耳。○凡言守约。不是守这约约要也。言所守者得其要也。守得其约。则守字活。言守定这约。则守字死了】
昔者曾子谓子襄曰：「子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣。自反而不缩，虽褐寛博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣【好，去声；惴，之瑞反】
此言曾子之勇也。子襄，曾子弟子也。夫子，孔子也。缩直也。《檀弓》曰：古者冠缩缝，今也衡缝。又曰：棺束缩二，衡三，惴恐惧之也，往往而敌之也【语録：北宫黝、孟施舎，只是不畏死而不动心。告子是不认义理而不动心。曾子是自反而缩而不动心。○饶氏曰：孟子因公孙丑有“夫子过孟贲”之语，所以先説北宫黝、孟施舎，然后説归曾子来。○鲁齐王氏曰：朱子曰：“孟子养气之论，孔子已道了，曰‘内省不疚，夫何忧何惧’。愚谓与此正相表里，自反则内省也，直则不疚矣，虽千万人吾往，不忧不惧也】
孟施舎之守气，又不如曾子之守约也。
言孟施舎虽似曾子，然其所守乃一身之气，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。孟子之不
译孟子说：“如果这样，那么先生您远远超过了孟贲。”孟子说：“这并不难。告子达到不动心的境界比我早。”
孟贲，是勇士。告子，名不害。孟贲的勇是血气之勇，粗鄙。这里借用他来衬托孟子不动心的艰难。孟子说告子并未真正懂得道，却能比我先做到不动心，那么这也不足以称为困难了。
孟子问：“不动心有方法吗？”孟子说：“有。”
程子说：“心有所主宰，就能不动了。”
北宫黝培养勇气的方法是：肌肤被刺不退缩，眼睛被刺不转睛逃避。他认为哪怕受到一丝一毫的侮辱，就像在闹市被鞭打一样耻辱。他既不接受平民的侮辱，也不接受大国君主的侮辱。他看待刺杀大国君主，就像刺杀平民一样，没有畏惧任何诸侯。如果听到恶言，必定反击。
北宫，姓；黝，名。肤挠，肌肤被刺而弯曲退缩。目逃，眼睛被刺而转动逃避。挫，即侮辱。褐，粗布；宽博，宽大的衣服，是地位低下者的服饰。不受，不接受侮辱。刺，杀。严，畏惧。意思是没有什么可畏惧的诸侯。北宫黝大概是刺客一流的人，以必胜为主而做到不动心。
孟施舍培养勇气的方法是：“看待不能战胜的情况，就像能够战胜一样；估量敌人然后才前进，考虑胜利然后才防守。”这是畏惧三军的人。孟施舍怎么能保证必胜呢？他只是能做到无所畏惧罢了。
孟，姓；施，发语词；舍，名。会，合战。孟施舍说自己作战，即使不能战胜，也不畏惧。如果估量敌人、考虑胜利然后才前进，那就是没有勇气而畏惧三军了。孟施舍大概是力战之士，以无所畏惧为主而做到不动心。
孟施舍像曾子，北宫黝像子夏。这两人的勇气，不知道谁更优秀。但是孟施舍所坚守的更为精要。
北宫黝致力于战胜别人，孟施舍专注于坚守自己。子夏笃信圣人，曾子反求诸己。所以这两人与曾子、子夏相比，虽然不在同一等级，但论其气象，则各有相似之处。贤，即胜。约，即精要。论两人的勇气，不知道谁胜；论他们所坚守的，孟施舍比北宫黝更得其精要。
从前曾子对子襄说：“你喜欢勇敢吗？我曾从夫子那里听说过大勇。自我反省而理不直，即使面对平民，我也不去恐吓他；自我反省而理直，即使面对千万人，我也勇往直前。”
这是讲曾子的勇气。子襄，是曾子的弟子。夫子，指孔子。缩，即直。《檀弓》说：古代帽子是直缝的，现在是横缝的。又说：棺材的束带直缝两条，横缝三条。惴，恐惧。往往，即敌对。
孟施舍所坚守的只是意气，又不如曾子所坚守的精要。
意思是孟施舍虽然像曾子，但他所坚守的只是一身的意气，不如曾子反身循理，所坚守的更为精要。孟子之所以
动心，其原盖出于此，下文详之【语録公孙丑问不动心章，孟子説曾子谓子襄一段已自尽了，只为公孙丑问得无了期，故后面有许多説话，此一段为被他转换问，所以答得亦周匝，然就前段看语脉气象，虽无后截亦自可见，前一截已自具得后面许多意足○饶氏曰或问孟子不动心如何原于曽子？曰浩然之气便是大勇，以直养便是自反而缩，行有不慊于心则馁，便是自反而不缩○通曰孟子养气之论原于夫子如此，然孟子工夫全在以直养而无害上，夫子所谓自反而缩，但曰以直养，孟子为阙告子，故加以无害二字，盖以告子之于气，非特不能养之，而且有以害之也，然非公孙丑之问，又不能发孟子之言也】
译动心的根源大概就出于此，下文将详细阐述。【《语录》中记载公孙丑询问“不动心”的章节，孟子讲述曾子对子襄说的那一段话，意思已经表达得很充分了。只是因为公孙丑问得没完没了，所以后面才有许多话语。这一段是因为被他转换了问题，所以回答得也很周全。然而从前面的语脉气象来看，即使没有后面的部分，意思也自然可见，前面这部分已经包含了后面许多意思，十分充足。○饶氏说：有人问，孟子所说的“不动心”为何源于曾子？回答说：浩然之气就是大勇，用正直来培养就是自我反省后觉得理直气壮，行为有愧于心就会气馁，就是自我反省后觉得理屈词穷。○通说：孟子关于养气的论述原本就来自孔子。然而孟子的工夫全在于“用正直来培养而不损害”上。孔子所说的“自我反省后觉得理直气壮”，只说“用正直来培养”，孟子为了驳斥告子，所以加上“不损害”两个字。这是因为告子对于气，不仅不能培养，而且有损害它的行为。然而如果没有公孙丑的提问，也不能引发孟子的这番言论。】
曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰‘持其志，无暴其气【闻与之与平声，夫志之夫音扶】
此一节，公孙丑之问孟子，诵告子之言，又断以已意而告之也。告子谓：“于言有所不达，则当舎置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气。”此所以固守其心而不动之速也。孟子既诵其言而断之曰：“彼谓不得于心而勿求诸气者，急于本而缓于末，犹之可也；谓不得于言而不求诸心，则既失于外而遂遗其内，其不可也，必矣。”然凡曰可者，亦仅可而有所未尽之词耳。若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅；然气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒者也。故志固为至极，而气即次之。人固当敬守其志，然亦不可不致养其气。盖其内外本末，交相培养，此则孟子之心所以未尝必其不动，而自然不动之大畧也【语録：告子只去守个心得定，都不管外面，是亦得，不是亦得。孟子之意谓：“是心有所失，则见于言，如肝病见于目相似。”濳室陈氏曰：“言上有病，便是他心上有病，当反求诸心可也。”告子乃言不求诸心，则是他不知言处。孟子与告子正相反，故于诐滛邪遁之辞而知其受病之处。葢诐淫邪遁，言之病也；蔽防离穷，心之病也。因其言之病，知其心之病，孟子所以知言。○通曰：集注于持志谓“守其志可也”，必曰“敬守其志”，添入一“敬”字，最有意。盖孟子养气之功在集义，而所以集义者在持敬，敬义夹特，方为成徳之事。或疑两“言”字不同，告子“不得于言”，已之言也；孟子“知言”，天下之言也。愚尝应之曰：“理一而已。”告子于已之言且不能反求其理，知何能于天下之言而求其理？孟子于天下之言能究极其理，则于已之言可知也】
既曰：志至焉，气次焉。又曰：持其志，无暴其气者，何也？曰：壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者、趋者，是气也，而
反动其心【夫音扶】
公孙丑见孟子，言志至而气次，故问：“如此则专持其志可矣？又言无暴其气，何也？”壹，专一也；蹶颠踬【音致】也，趋走也。孟子言志之所向，专一则气固从之，然气之所在，专一则志亦反为之动，如人颠踬趋走，则气专在是，而反动其心焉，所以既持其志，而又必无暴其气也。程子曰：“志动气者什九，气动志者什一【语録】“志至焉，气次焉，只是一个缓急底意思。志虽为至，然气亦次之，盖为告于将气説得大低了，故説志最▯要，气亦不可缓，故曰‘志至焉，气次焉’。持其志，无暴其气，是两边做工夫。志则是心之所向，而今欲做一件事，这便是志，持其志便是养心，不是持志外别有个养心。”○问遗书曰：“志一动则动气，气一动则动志。”外书曰：“志专一则动气，气专一则动志。”二説孰是？曰：“此必一日之语，学者同听之，而所记各有浅深，类多如此。”“志一动则动气，气一动则动志，此言未説动气动志，而先言志动气动，反添一动字了，固不若后説所记得其本防。盖曰志专一固可以动气，而气专一亦可以动其志也。”○或问程子所谓“志动气者什九，气动志者什一”何也？曰：“此言其多少之分也，而孟子所以犹有取于‘勿求于气’之言而不尽善之于此，亦可见矣。”○辅氏曰：“注云‘志之所向，专一则气固从之’，然气之所在，专一则志亦反为之动，盖志者心之所之，故可言向，气则做出来底便是，不可以向言，只得下‘在’字。”○饶氏曰：“志，帅也；气，卒徒也。如周亚夫军中夜惊，亚夫坚卧不起，不起固是帅之定处，然设或被他惊不已，自家如何睡得安？于此见持其志，又不可不养其气。”○通曰：“告子曰‘勿求于心’，与孟子‘持其志’相反；告子曰‘勿求
译公孙丑问：“请问先生您不动心的方法，与告子不动心的方法，可以让我听听吗？”告子说：“在言语上有所不通，就不要向内心去探求；在内心有所不安，就不要向意气去探求。”（孟子评论道：）“在内心有所不安，就不要向意气去探求，这还可以；但在言语上有所不通，就不要向内心去探求，这就不可以了。意志是意气的主帅，意气是充满身体的力量。意志到哪里，意气就跟随到哪里，所以说‘要坚守自己的意志，不要滥用自己的意气’。”
这一节，是公孙丑问孟子，孟子复述告子的话，又用自己的见解加以评判并告诉他的。告子认为：“对于言语有所不通达，就应当舍弃那些言语，而不必反过来在内心探求其中的道理；对于内心有所不安定，就应当强力控制内心，而不必再向意气寻求帮助。”这就是告子固守内心而使之迅速不动的方法。孟子既复述了告子的话，又评判说：“他说内心不安定就不向意气探求，这是急于根本而缓于枝末，还可以说得过去；他说言语不通达就不向内心探求，这就既失去了外在的表现，又遗忘了内在的根本，那是不可以的，必然如此。”然而凡是说“可以”的，也只是勉强说得过去而有所未尽的说法罢了。如果论究到极致，那么意志确实是内心所趋向的，是意气的主帅；但是意气也是人用来充满身体的，是意志的士兵。所以意志固然最为重要，而意气就次之。人固然应当恭敬地坚守自己的意志，但也不可不尽力培养自己的意气。因为内外本末，相互培养，这就是孟子的心之所以不一定刻意追求不动，而自然不动的大致道理。
既然说：意志到哪里，意气就跟随到哪里。又说：要坚守意志，不要滥用意气，这是为什么呢？回答说：意志专一就会带动意气，意气专一也会反过来动摇意志。现在那些跌倒的人、快跑的人，这是意气的作用，却反过来惊动了内心。
公孙丑看到孟子说意志最重要而意气次之，所以问：“这样说来，只要专一坚守意志就可以了？又说不要滥用意气，这是为什么呢？”专一，就是专一；跌倒，就是颠仆；快跑，就是疾走。孟子说，意志所趋向的，专一了意气固然跟随它；但是意气所在的，专一了意志也会反过来被它动摇，就像人跌倒快跑，意气专一在这里，却反过来惊动了内心，所以既要坚持意志，又必须不滥用意气。程子说：“意志带动意气占十分之九，意气带动意志占十分之一。”
问：《遗书》说：“意志一动就带动意气，意气一动就带动意志。”外书说：“意志专一就带动意气，意气专一就带动意志。”两种说法哪种正确？回答说：“这一定是同一天的谈话，学者一同听，但记录的深浅不同，大多如此。”“意志一动就带动意气，意气一动就带动意志，这种说法还没说到带动意气、带动意志，就先说了意志动、意气动，反而多添了一个‘动’字，确实不如后一种说法记得得其本意。因为说意志专一固然可以带动意气，而意气专一也可以带动意志。”
有人问程子所谓“意志带动意气占十分之九，意气带动意志占十分之一”是什么意思？回答说：“这是说多少的比例，而孟子之所以还采纳‘不要向意气探求’的话而不认为它完全正确，从这里也可以看出来了。”
辅氏说：“注释说‘意志所趋向的，专一了意气固然跟随它’，但是意气所在的，专一了意志也会反过来被它动摇，大概意志是内心所趋向的，所以可以说‘向’，意气则是做出来的表现，不能用‘向’来说，只能加一个‘在’字。”
饶氏说：“意志是主帅，意气是士兵。比如周亚夫军中夜间惊扰，亚夫坚卧不起，不起固然是主帅的镇定，但假如被惊扰不停，自己怎么能睡得安稳？从这里可以看出，坚持意志，又不可不培养意气。”
通曰：“告子说‘不要向内心探求’，与孟子的‘坚持意志’相反；告子说‘不要
敢问夫子，恶乎长？曰：我知言，我善养吾浩然之气【恶平声】公孙丑复问：孟子之不动心，所以异于告子如此者，有何所长而能然而孟子又详告之以其故也。知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也【语録：知言便是穷理，不先穷理，见得是非如何，养得气？须是道义一一审处得是，其气方充大。○孟子论浩然之气一段，▯要全在知言上，所以大学许多工夫，全在格物致知。○知言养气虽是两事，其实相闗，正如致知格物、正心诚意之类。若知言，便见得是非邪正，义理昭然，此浩然之气自生。○知是知得此理，告子便不理，防故以义为外。○通曰：论语之终，亦曰不知言，无以知人。但论语为初学而言，故集注但曰言之得失可以知人之邪正。孟子则自言也，故集注释之，比论语极详且重。论语之知言为知人之端，入徳之事；孟子之知言为养气之本，成德之事。按集成引语録曰：向来以告子不得于言，谓是自己之言，非他人之言，然与知言之义不同。此是告子闻他人之言，不得其义理，又如读古人之书，有不得其言之义，皆以为无害事，但心不动足矣。不知言便不知义，所以外义也。愚窃谓语録有定説，有未定之説，此犹朱子未定之説，集成不当复引之，以启学者之疑，使以此説为定，则集注从之矣。其不改者，意谓言心声也，已之言有所不达乎理，则舎置其言而不后求共理于心，此所以为告子之不动心也。若曰人之言，则惟于古人之言有所未达，不可舎置而不求诸心。若夫与今人相接，人言之不达于理者不少，虽舎置可也。集成既从本説，不必复引此説，愚故辨之也】浩然，盛大流行之貌；气即所谓体之充者，本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之，以复其初也【文集：浩然之气乃指其本来体段而言，谓体之充者，泛言之耳。然亦非外此而别有浩然之气也。○辅氏曰：盛大，言其体；流行，言其用。○饶氏曰：孟子之言善养气，是以成德言，非是説做工夫。下文「必有事焉而勿正」以下，却是説养气做工夫处。○通曰：朱子于四书言「复其初」者凡三：《论语》谓人之性，其初本善，学者当明善以复其初；《大学》谓人之心，其初本自光明，学者当明之以后其初；此言人之气，其初本自盛大流行。惟孟子能善养之以复其初。然非学以复此心此性之初者，未必能复此气之初也。故孟子养气，先之以知言】盖惟知言则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气则有以配夫道义，而于天下之事无所惧。此其所以当大任而不动心也【或问知言养气之説曰：孟子之本心，知言以开其前，故无所疑；养气以培其后，故无所慑。如智勇之将，胜败之形，得失之算，已判然于胷中，而熊虎貔貅，百万之众，又皆望其旌麾，听其金鼓，为之赴汤蹈火，有死无二，是以千里转战，所向无前。其视告子之不动心，正犹勇夫悍卒，初无制胜料敌之谋，人无蚍蜉蚁子之援，徒恃其勇而挺身以赴敌也。其不为人所擒者，特幸而已。○辅氏曰：疑惧二字，以应此章第一节「疑惑恐惧」字也。道体也，义用也。言道义以该体用也。知言则于道义究极无余，一事来则以一理应之，夫复何疑之有？养气则于道义贴衬得起，勇猛果决而不留行，夫复何惧之有？○饶氏曰：浩然之气即达德十之勇，不动心即是勇者不惧，添一个知言即是智者不惑。○鲁斋王氏曰：孟子自然不疑不惧，告子硬欲不疑不惧。○通曰：章首公孙丑问动心，集注以为有所恐惧疑惑，先惧而后疑者，惧者心之动，疑者心之所由以动也。恐惧二字于动字最切，而疑惑二字已蕴知言之意，此则释知言养气。二句，故先疑而后惧。然自首至此，节节相应。首曰：“四十道明，徳立之时。”此曰：“于天下之事无所疑，则道明矣。”“曰于天下之事无所惧，则德立矣。”孟子当此时，真能造此域，所以四十而不动心也】告子之学与此正相反，其不动心，殆亦防然无觉，悍【音
译请问先生，您在哪方面有特长呢？孟子说：“我善于分析辨析言辞，我善于培养我的浩然之气。”公孙丑又问：孟子的不动心，之所以不同于告子，是因为有什么特长而能如此，而孟子又详细地告知了他其中的缘故。所谓善于分析言辞，就是竭尽心力以认知本性，对于天下所有的言论，都能探究其道理的极致，从而识别其是非得失的内在原因。浩然，是盛大而流行不息的样子；气，就是所谓充满身体的那种力量，它本来自然是浩然的，因为失去修养所以衰竭，只有孟子善于修养它，以恢复其本初的状态。因为只有善于分析言辞，才能阐明道义，从而对天下的事情没有疑惑；修养气，才能与道义相配，从而对天下的事情没有畏惧。这就是他能够承担重大责任而内心不动摇的原因。告子的学问与这正好相反，他的不动心，大概是麻木不仁、没有知觉，而且凶悍
汗】然不顾而已尔【通曰：防然无觉，与道明而真无所疑者相反；悍然不顾，与德立而真无所惧者相反。集注字字首尾相应】
译汗】然而不加顾虑罢了【通曰：昏然毫无知觉，与道理明晰而内心真正没有疑惑的人相反；悍然不顾，与德行确立而内心真正没有畏惧的人相反。集注中的文字首尾相互呼应】
敢问何谓浩然之气曰难言也
孟子先言知言，而丑先问气者，承上文方论志气而言也。难言者，盖其心所独得，而无形声之騐，有未易以言语形容者，故程子曰：「观此一言，则孟子之实有是气可知矣【语録：孟子先説知言，后説养气，而公孙丑先问气者，向来只为他承上文方论志气而言也。今看来不然，乃是公孙丑防问处留得，知言在后面问者，盖知言是未后合尖上事，如大学説正心诚意，只合杀在致知在格物一句，盖是用工夫起头处。○通曰：此段语録亦与集注不同，然不比前説知言处人已悬隔也，故存之。盖谓公孙丑承上文言志气，故且问养气，而后及知言，便如大学首章先言正心诚意，而后及致知在格物也】
其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。至大初无限量，至刚不可屈挠。盖天地之正气，而人得以生者，其体段本如是也。惟其自反而缩，则得其所养，而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣【语録：问伊川“于至大至刚以直防句”，先生却于“刚”字防句，曰：“若于‘直’字点句，则‘养’字全无骨力。”○至大至刚，气之本体；以直养而无害，是用功处；塞天地之间，乃是效也。○问他书不説养气，只孟子言之，何故？曰：“这源流便在那个‘心广体胖，内省不疚，夫何忧何惧’处来。大抵只是一气，又不是别将个甚防去养他，但集义便是养气，知言便是知得这义。人能仰不愧，俯不怍时，看这气自是浩然塞乎天地之间。”○辅氏曰：“初无限量，便是盛大；不可屈挠，便是流行，即所谓浩然之气也。”○鲁斋王氏曰：“此所谓‘其为气也’，气之体；下文所谓‘其为气也’，气之用。”○通曰：“至大至刚，是指气之本体。就集注所释观之，又自分体用。‘至大初无限量’，以体言；‘至刚不可屈挠’，兼刖言。盖气之至大莫如天，至刚亦莫如天。人禀气于天，天之气即人之气，故集注引程子之言曰：‘天人一也，更不分别。’但在天者本无欠缺，本庶间断；在人有不能然者，不能以直养之，或得其所养，又以有所作为以害之尔。看集注“又”字，见得养之者固不可无，而害之者又不可有也】程子曰：“天人一也，更不分别。浩然之气乃吾气也。养而无害，则塞乎天地；一为私意所蔽，则欿【音坎】然而馁，却甚小也。”谢氏曰：“浩然之气须于心得其正时识取。”又曰：“浩然是无亏欠时【通曰：观程子之説，见得人即是天，而人自小之；观谢氏之説，见得此气是天地之正气，心得其正便是不失其所得于天之正者】
其为气也，配义与道，无是馁也【馁，双罪反】
配者合而有助之意【辅氏曰：此意木于李先生曰：配是衬贴起来。朱子谓“衬贴”二字説配字极亲切。盖道义是虚底物，本自孤单，得这气衬贴起来，便自张大，无所不达。今人做事亦有合于道义，若无此气，则只是一个衰防人。李先生又曰：气与道义一衮出来。朱子谓“一衮出来”説得道理好。孟子分明説“配义与道”不是两物相补贴，只是一衮发出来。故朱子用此意，而又就配字説出此句，盖已极于精切矣。○通曰：集注所谓“合”即延平所谓“一衮出来”，气与道义初无彼此之间。集注所谓“助”即延平所谓“衬贴起来”，气于道义犹有客主之殊】义者人心之裁制，道者天理之自然，馁饥乏而气不充体也。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮。若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣【饶氏曰：浩然之气全靠道义在里面做骨子，无这道义，气便软弱。盖缘有是理，而后有是气，理是气之主。如天地二五之精气，以冇太极在里面做主，所以他防常恁地浩然。集注“配者合而有助之意”，譬如妻之配夫，以此合彼而有助于彼者也。盖理气不相离，气以理为主，理以气为辅。大凡人不能勇于为善，为是无那气来衬贴，有那气来衬贴起做得
译请问什么叫浩然之气？回答说：很难说清楚。
孟子先说知言，而公孙丑先问气，是承接上文正在论述志与气而言的。难言，是因为这是心中独自体悟到的，没有形声可以作为验证，有不容易用言语来形容的地方，所以程子说：“看这一句话，就知道孟子确实拥有这种气了。”
这种气，极其盛大，极其刚强，用正直去培养它而不加以损害，就会充满于天地之间。至大，最初没有极限；至刚，不可屈服。这是天地的正气，人赖以生存的本性，其本体本来就是这样。只要自我反省觉得理直，就得到了应有的培养，而又没有什么作为去损害它，那么它的本体就不会亏损，从而充满无间了。程子说：“天与人是一致的，不再分别。浩然之气就是我们的气。培养它而不损害它，就会充满天地；一旦被私意遮蔽，就会感到空虚而气馁，变得非常渺小。”谢氏说：“浩然之气必须在心得到端正时去认识。”又说：“浩然是没有亏欠的时候。”
这种气，与义和道相配合，没有义和道就会气馁。
配，是相合且有帮助的意思。义是人心中的裁断制约，道是天理的自然规律，馁是饥饿匮乏而气不能充满身体。意思是说，人如果能养成这种气，那么这种气就合乎道义并为之助力，使他的行为勇猛果断，没有疑虑和畏惧。如果没有这种气，那么他一时所做的虽然未必不出于道义，但他的身体有所不充实，也就难免产生疑虑和恐惧，不足以有所作为了。
定是有力。○通曰：集注此“疑惧”二字是结以前“疑惧”字。前言有此道义即有此浩然之气，自然无所疑惧。此言无浩然之气，则所为虽出于道义，亦未免于疑惧。盖必如此方见气与道义合而实有助于道义也】
译必定是力量强大。○通说：集注中的“疑惧”二字，是总结前面的“疑惧”二字。前面说，只要有道义，就有浩然之气，自然就没有什么疑虑和恐惧。这里说，如果没有浩然之气，那么行为虽然出于道义，也难免产生疑虑和恐惧。大概只有这样才能看出，气与道义相合，并且确实对道义有帮助。
是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也【慊口簟反，又口劫反】集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。袭，掩取也，如齐侯袭莒之袭【见左传襄公二十三年】言气虽可以配乎道义，而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中，非由只行一事偶合于义便可掩袭于外而得之也。慊，快也，足也。言所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心，而其体有所不充矣【语録：孟子许多论气，只在“集义所生者”一句上，只是无一事不求个是而已矣。此上三句本是説气，下两句是字与非字为对，袭字与生字为对，其意葢曰：此气乃集义而自生于中，非行义而袭取之于外云尔。又曰：生字与取字对，生是自里面生出，取是自外面取来。○集义是岁月之功，袭取是一朝一夕之事。○饶氏曰：先説气配义与道，到养处乃説集义而不及道，何也？曰：道是体，义是用，浩然之气有体有用，其体配道，其用配义，故曰“配义与道”，其体用一也。言用则体在其中，体上无做工夫处，故只説集义。○通曰：集注释“集义”谓事事皆合于义，释“义袭”谓一事偶合于义，释“生”字谓自然发生于中，释“取”字谓便可掩袭于外，真假之分，内外之辨，较然矣。集义即是以直养，义袭而取之即是有所作为以害之。集注训“慊”字与《大学》同，自慊则心广体胖，不慊则馁，馁正与广字、胖字相反。集注训“以直养”则曰“自反而纩”，此则言自反常直，又言自反不直，见得孟子所谓养气之论，政自夫子所谓“自反而缩”来也】然则义岂在外哉？告子不知此理，乃曰“仁内义外”，而不复以义为事，则必不能集义以生浩然之气矣。上文“不得于言，勿求于心”，即外义之意，详见《告子》上篇【通曰：告子不知义，而集注以为不知此理，义字即上文所谓人心之裁制，理字即上文所谓天理之自然。孟子知言，是能究极其理，故能集义养气；告子不知理，故反是。盖在物为理，处物为义。告子不知有在物之理，岂知有处物之义？其不能集义以养气也，固宜】
必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：「今日病矣，予助苗长矣。」其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舎之者，不耘苗者也；助之长者，揠苖者也。非徒无益，而又害之【长上声，揠鸟八反，舎上声】必有事焉而勿正，赵氏程子以七字为句，近世或并下文「心」字读之者，亦通。必有事焉，有所事也。如有事于颛臾之「有事」，正预朝也。《春秋传》曰：「战不正胜，是也。」如作「正心」义，亦同此与《大学》之所谓「正心」者，语意自不同也。此言养气者，必以集义为事，而勿预期其效。其或未充，则但当勿忘其所有事，而不可作为以助其长，乃集义养气之节度也。闵，忧也。揠，拔也。芒芒，无知之貌。其人，家人也。病，疲【音皮】倦也。舎之，不耘者，忘其所有事。揠而助之长者，正之不得而妄有作为者也。然不耘则失养而已，揠则反以害之。无是二者，则气得其养而无所害矣【语録：集义是养气之丹头，「必有事」是集义之大法。言「必有事」者，是养气之法度也。「必有事焉」须要把做事去做，如主敬也，须把做事去主；如求放心也，须把做事去求；如穷理也，须把做事去穷。○「必有事焉而勿正」，这里是天命流行处，「有事」非是用力之地，乃言须当用力也。正者，等待期望之意。○「勿正，勿忘，勿助」是养气中一节目，不要等待，不要催促。○「正」则有所待，盖「必」之意，古人言「正」字皆谓「必」也。○养气一章，在不动心，不动心在勇，勇在气，气在集义。勿忘勿助长，又是那积义防节度。若告子则更不理防言之得失，事之是非，气之有平不平，只是硬制压那心使不动，恰如説打硬修行一般。○饶
译浩然之气是积累道义而产生的，不是偶然做一件合乎道义的事就能从外部获取的。如果行为中有内心感到不满足、不踏实的地方，气就会衰竭。所以我曾说：告子不曾真正懂得道义，因为他把道义看作外在的东西。
“集义”，就是积累善行，旨在使事事都符合道义。“袭”，是掩取、强取的意思，就像《左传》中齐侯偷袭莒国的那个“袭”字。意思是说，气虽然能够与道义相配，但培养它的开端，在于事事都符合道义，自我反省时常感理直，因此内心无愧怍，这种气自然从内心产生，而不是只做一件偶然符合道义的事，就能从外部强取而来。“慊”，是快意、满足的意思。意思是说，如果行为中有一件不符合道义，自我反省时理不直，内心就会感到不足，气的本体就会有所亏缺。
那么，道义难道是在外面吗？告子不明白这个道理，却说“仁是内在的，义是外在的”，不再把践行道义当作自己的事，就一定不能通过积累道义来产生浩然之气了。上文所说的“言语上不得意，就不要向内心探求”，就是这种将道义视为外在的意思，详见《告子上》篇。
一定要有所作为，但不要预期效果；心中不要忘记，但不要拔苗助长。不要像那个宋国人一样。有个宋国人，担心他的禾苗不长高，就去把它们拔高，疲惫不堪地回到家，对他的家人说：“今天累坏了，我帮助禾苗长高了。”他的儿子跑去看禾苗，禾苗已经枯死了。天下不拔苗助长的人很少啊。认为没有益处而放弃不管的，是不除草的农夫；帮助禾苗生长的，是拔苗的人。不仅没有益处，反而害了它。
“必有事焉而勿正”，赵氏和程子以这七个字为一句，近代有人连同下文的“心”字一起读，也讲得通。“必有事焉”，就是有所作为。就像《论语》中“有事于颛臾”的“有事”，“正”是预先确定的意思。《春秋传》说：“战不正胜”，就是这个意思。如果解释为“正心”，意思也与《大学》所说的“正心”不同。这里说培养浩然之气，一定要以积累道义为事，但不要预期它的效果。如果气还没有充实，就只应当不要忘记自己所做的事，而不可妄加作为去帮助它生长，这就是积累道义、培养浩然之气的节度。
“闵”，是担忧的意思。“揠”，是拔的意思。“芒芒”，是无知、疲惫的样子。“其人”，指家人。“病”，是疲倦的意思。“舍之”，不除草的人，是忘记了所做的事；拔苗助长的人，是达不到预期而妄加作为。不除草只是失去了培养而已，拔苗则反而害了它。没有这两种情况，气就能得到培养而不会受到伤害。
氏曰：「有事勿忘」是説以直养；「勿正勿助」是説养而无害。「必有事焉而勿忘勿助长」是集义工夫。「正而助长」是要义袭而取集义，义袭两句，乃是一段骨子。以集义为无益而忘之者，不耘苗者也。以义袭为心，预期其效而助长，揠苗者也。是集义所生者，故当以直养，非义袭而取之也。故当无害。惟其是集义所生者，故当必有事焉。惟其非义袭而取之也，故当勿正。惟其是集义所生，故当心勿忘。惟其非义袭而取之，故当勿助长。以直养而无害，是养之之正道。集义所生，是养之之成功。有事勿忘，是做工夫处。○潜室陈氏曰：浩然之气工夫纲领，只在以直养而无害。所谓以直养者，集义一段是。所谓无害者，必有事焉一段是。养气犹炼丹，集义处是丹之药料，必有事焉四句是固制此药料者。有好药料，或固制不好，反能害人。此四句犹文武火丹，岂无火？火猛则丹便走，惟慢常在炉中，可使二三十年伏火之久，然后养得成丹。此炼丹法，未经炼时是朱砂，己经炼后全是一粒火。浩然之气是将义理炼成。盖集义工夫缓则类于舎苗而不耘，急则类于揠苗而助长。若夫必有事焉，则其心常自惺惺不少。故下而勿正，则又不当猛着力。勿忘勿助长，则既不失之缓，亦不失之急。惟孟子下工夫处有节度如此，所以养成浩然之气而能以不动心。○通曰：必有事焉，是念念必合乎义，而无一念之不义也。事事必合乎义，而无一事之不义也。谓之有事，是集义之外无他事。谓之必有事，是此事之外无他念也。伹必于此者，毎有所期于彼，必而勿正，则先事后得。集义之心始无间断。期之不得者，人易忘其所有事。勿正而不忘，则集义之心愈无间断。正忘助三字相因，皆是为害。助之害愈甚。大抵必有事是集义，是以直养。正忘助是义袭，是害。所以孟子始曰无害，终结曰害之也。孟子论养气工夫是一正一反，集注亦是一正一反。论以直养正説曰自反常直，反説曰自反不直。论害。之正説曰：「不可作为以助其长。」人及説曰：「正之不得，而妄有作为，前后相应。」学者当字字体认】如告子不能集义，而欲彊【上声】制其心，则必不能免于正助之病。其于所谓浩然者，盖不惟不善养，而又反害之矣。
译氏说：“有事勿忘”是讲以正直来涵养；“勿正勿助”是讲涵养而不损害。“必有事焉而勿忘勿助长”是积累道义的功夫。“正而助长”是想要通过外在袭取的方式来获取道义，“义袭”这两句话，乃是其中的核心要义。认为积累道义没有益处而忘记它的人，就像不除草的农夫。把外在袭取当作本心，预期其效果而拔苗助长，就像拔苗助长的农夫。因为这是积累道义所自然产生的，所以应当以正直来涵养，而不是通过外在袭取的方式获得。所以应当不损害。正因为它是积累道义所自然产生的，所以应当时刻从事于此。正因为不是通过外在袭取的方式获得，所以应当不刻意期待。正因为它是积累道义所自然产生的，所以心中不可忘记。正因为不是通过外在袭取的方式获得，所以应当不助长。以正直涵养而不损害，是涵养的正确方法。积累道义所自然产生，是涵养的成功。时刻从事且不忘记，是下功夫的地方。○潜室陈氏说：浩然之气的功夫纲领，只在于以正直涵养而不损害。所谓以正直涵养，就是积累道义这一段。所谓不损害，就是“必有事焉”这一段。涵养气好比炼丹，积累道义处是丹药的药料，“必有事焉”这四句话是固制这些药料的。有好药料，如果固制不好，反而能害人。这四句话好比文武火候，难道没有火吗？火太猛则丹药就会走散，只有慢火常在炉中，经过二三十年的伏火之久，然后才能炼成丹药。这炼丹的方法，未经炼制时是朱砂，经过炼制后全是一粒火。浩然之气是将义理炼成。大概积累道义的功夫，缓慢了就类似于舍弃禾苗而不除草，急促了就类似于拔苗助长。至于“必有事焉”，则内心常常清醒而不稍减。所以下面说“勿正”，则又不应当猛烈着力。“勿忘勿助长”，则既不至于太缓，也不至于太急。只有孟子下功夫的地方有这样的节度，所以能养成浩然之气而能够不动心。○通说：“必有事焉”，是念念必定合乎道义，而没有一念不合乎道义。事事必定合乎道义，而没有一事不合乎道义。称之为“有事”，是积累道义之外没有其他事。称之为“必有事”，是此事之外没有其他念头。但是必定在此处，往往有所期待于彼处，“必”而“勿正”，则是先做事后得到。积累道义的心开始没有间断。期待而得不到的，人容易忘记他所做的事。“勿正”而不“忘”，则积累道义的心更加没有间断。“正”、“忘”、“助”三个字相互关联，都是有害的。“助”的危害更严重。大体上，“必有事”是积累道义，是以正直涵养。“正”、“忘”、“助”是外在袭取，是有害的。所以孟子开始说“无害”，最后归结为“害之”。孟子论述养气的功夫是一正一反，集注也是一正一反。论述以正直涵养，正面说“自反常直”，反面说“自反不直”。论述害之，正面说：“不可作为以助其长。”反面说：“正之不得，而妄有作为，前后相应。”学者应当逐字逐句体认。如告子不能积累道义，而想要强制其心，则必定不能免除“正”、“助”的毛病。他对于所谓的浩然之气，大概不仅不善加涵养，反而损害它了。
何谓知言？曰：诐辞，知其所蔽；滛辞，知其所陷；邪辞，知其所离；遁辞，知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣【诐彼寄反复扶又反】
此公孙丑复问而孟子答之也。诐，偏陂也；滛，放荡也；邪，邪僻也；遁，逃避也。四者相因，言之病也。蔽，遮隔也；陷，沉溺也；离，叛去也；穷，困屈也。四者亦相因，则心之失也【语録】诐是偏诐，只是见得一边。此理本平正，他只説一边，一边看不见，便是为物蔽了。字凡从皮皆是一边意，如跛是脚一长一短，坡是山一边斜。滛者説得周遮浩澣。陷是身陷在那裹，如陷溺于水，只见水不见岸了。诐辞初间只是偏了，所以偏止，缘他蔽了一边，如被有物隔了，只见一边。初闻是如此，后来只管陷入裹面去，渐渐只管説得濶了，支蔓滛溢，才恁地陷入深了，于是一向背却正路，遂与正路相离了。既离去了正路，他那物事不成物事，毕竟用不得。其説必至于穷，为是他説穷了，又为一説以自遁，如佛家之説。○孟子説知言处，只有诐滛邪遁四者，知言是几多工夫，何故只説此四字？盖天下之理不过是与非而已，既知得个非，便识个是矣。○蔡氏曰：知言则善恶邪正皆当知之，此之所知独诐滛邪遁之辞何也？盖孟子之时，杨墨之言盈天下，正人心息邪説，莫此为急，故曰杨墨之道不息，孔子之道不着，此其意也。○辅氏曰：言形于外，故以病言；心存于中，故以失言。○饶氏曰：虽是四件，却只是两件，诐与滛属阳，邪与遁属隂。盖诐尚有一边是道理，邪则并这一边亦离了。滛是诐之深，遁是邪之极。如杨墨初以为我兼爱为仁义，虽非仁义之全体，犹自见得仁义之一偏，其终也至于无父无君，则其离仁义也逺矣。○当看那四个所字，如看病相似，诐滛邪遁是病证，蔽陷离穷是病源，所蔽所陷所离所穷是病源之所在。知墨氏之蔽在于见仁而不见义，杨氏之蔽在于见义而不见仁，其蔽虽同，而所以蔽则异。孟子知言如明医然，才见病证便告病源在何处。○通曰集注释：「我知言曰：识其是非得失之所以然，此所谓言之病者，其然也；所谓心之失者，即其所以然也。特上文泛指天下之言，故兼是非得失而知之；此则似指告子之言，故专于其失者而知之也】人之有言，皆本于心，其心明乎正理，无蔽，然后其言平正通达而无病；苟为不然，则必有是四者之病矣【饶氏曰：天下道理，好底四件，不好底亦四件。元亨利贞，仁义礼智，是好底；诐滛邪适，意必固我，是不好底。好防相因，不好底亦相因。元亨利贞起于元，仁义礼智起于仁，意必固我起于意，诐滛邪遁起于诐。○欲冶蔽陷离穷之病，在先去其蔽，无所蔽便无下面三件。蔽之源不一：有为气禀所蔽，有为物欲所蔽，有为学术所蔽，有为习俗所蔽。问去蔽之道当如何？曰：孔子尝谓六言六蔽，皆基于不好学。欲去蔽者，当自好圣贤之学始。○通曰：集注于此复提出「蔽」之一字，为病之大源，明与蔽正相反。蔽于偏见者，如暗中行荆棘，动有遮隔；明乎正理者，如白日行通衢，举无违碍也】即其言之病而知其心之失，又知其害于政事之决然而不可易者如此，非心通于道而无疑于天下之理，其孰能之【语録：问孟子知言处説「生于其心，害于其政」，先政而后事；「阙杨墨处説」作于其心，害于其事，先事而后政。曰：先事而后政，是自微而至着；先政而后事，是自大本而至节目。○饶氏曰：政者，事之大体；事者，政之条目。心才不正，到处有害。政事皆心之所发，于大体既有害，则小者可知，故曰「发于其政，害于其事」。后篇説「发于其事，害于其政」，是条目上既有害，则大者亦可知。○通曰：所谓害者，皆指异端之害而言。诐滛邪遁之言，即异端之言也。其害或先政而后事，或先事而后政，但言无大无小，无不有害，不必拘先后也。皆曰：圣人复起，不易吾言，以见异端者非圣。人之道，而自为一端者也
译什么叫善于辨析言辞？回答说：偏颇的言辞，知道它遮蔽了哪一方面；放纵的言辞，知道它沉溺于什么境地；邪僻的言辞，知道它背离了什么正道；躲闪的言辞，知道它穷困于何处。这些言辞产生于内心，就会危害政治；表现在政治上，就会危害政事。即使圣人再次兴起，也一定会赞同我的话。
这是公孙丑再次提问，孟子回答他的话。诐，是偏颇的意思；滛，是放荡的意思；邪，是邪僻的意思；遁，是逃避的意思。这四种情况相互关联，是言辞的弊病。蔽，是遮隔的意思；陷，是沉溺的意思；离，是叛离的意思；穷，是困屈的意思。这四种情况也相互关联，是内心的过失。诐是偏颇，只是看到了一面。这道理本来平正，他只说一面，另一面看不见，就是被事物遮蔽了。凡是字形从“皮”的，都含有偏向一边的意思，比如跛是脚一长一短，坡是山一边倾斜。滛是说得很啰嗦含糊。陷是身陷在里面，像陷入水中，只看见水看不见岸了。诐辞起初只是偏颇，之所以偏颇，是因为遮蔽了一面，好像被东西隔住，只看见一面。起初听来是这样，后来一直陷入里面去，渐渐说得越来越宽泛，枝蔓横生、泛滥溢出，这才深深陷入，于是完全背离了正道，与正道相分离了。既然离开了正道，他的那些东西就不成其为东西，终究无法使用。他的学说必然走到穷途末路，因为他穷尽了，又编造一套说法来自我逃避，像佛家的说法那样。孟子说知言的地方，只有诐、滛、邪、遁这四种，知言是多大的功夫，为什么只说这四个字？因为天下的道理不过是非而已，既然知道了非，也就认识了是。蔡氏说：知言就应当知道善恶邪正，这里所知道的唯独是诐、滛、邪、遁的言辞，为什么呢？因为孟子的时候，杨朱、墨翟的言论充满天下，端正人心、消除邪说，没有比这更紧迫的了，所以说杨墨之道不息，孔子之道就不显著，这就是他的意思。辅氏说：言辞表现于外，所以用“病”来说；心存在于内，所以用“失”来说。饶氏说：虽然是四件事，却只是两件事，诐与滛属于阳，邪与遁属于阴。因为诐还有一面是道理，邪则连这一面也背离了。滛是诐的加深，遁是邪的极致。比如杨墨起初认为为我、兼爱就是仁义，虽然不是仁义的全体，还能见到仁义的一偏，最终到了无父无君的地步，那就离仁义远了。应当看那四个“所”字，就像看病一样，诐、滛、邪、遁是病症，蔽、陷、离、穷是病源，所蔽、所陷、所离、所穷是病源所在。知道墨家的蔽在于见仁而不见义，杨家的蔽在于见义而不见仁，他们的蔽虽然相同，但所以蔽的原因却不同。孟子知言就像明医一样，刚看到病症就知道病源在何处。通曰集注释：“我知言”说：识别是非得失的原因，这就是所说的言辞的弊病，它的表现如此；所谓内心的过失，就是它的原因。只是上文泛指天下的言辞，所以兼知是非得失；这里似乎指告子的言辞，所以专门知道他的过失。人有言辞，都本于内心，内心明白正理，没有遮蔽，然后言辞平正通达而没有弊病；如果不这样，就一定有这四种弊病了。饶氏说：天下的道理，好的有四件，不好的也有四件。元亨利贞、仁义礼智，是好的；诐滛邪适、意必固我，是不好的。好的相互关联，不好的也相互关联。元亨利贞起于元，仁义礼智起于仁，意必固我起于意，诐滛邪遁起于诐。想要治疗蔽、陷、离、穷的弊病，在于先去除遮蔽，没有遮蔽就没有下面三件。遮蔽的来源不一：有的被气质禀赋遮蔽，有的被物欲遮蔽，有的被学术遮蔽，有的被习俗遮蔽。问去除遮蔽的方法应当如何？回答说：孔子曾说六种品德六种遮蔽，都基于不好学。想要去除遮蔽的人，应当从喜好圣贤之学开始。通曰：集注在这里再次提出“蔽”这一字，作为弊病的大根源，明白与蔽正相反。被偏见遮蔽的人，就像在黑暗中行走荆棘丛，动不动就有遮隔；明白正理的人，就像在白天行走通衢大道，举步没有阻碍。从言辞的弊病知道内心的过失，又知道它危害政事是必然且不可改变的，如果不是内心通达大道而对天下之理没有疑惑，谁能做到呢？语録：问孟子知言处说“生于其心，害于其政”，先政而后事；“阙杨墨处说”作于其心，害于其事，先事而后政。回答说：先事而后政，是从细微到显著；先政而后事，是从大本到细节。饶氏说：政是事的大体；事是政的条目。心才不正，到处都有害。政事都是心所发出的，在大体上既有害，那么小的就可以知道了，所以说“发于其政，害于其事”。后篇说“发于其事，害于其政”，是在条目上既有害，那么大的也可以知道。通曰：所谓害，都指异端的害而言。诐滛邪遁的言辞，就是异端的言辞。它的害或者先政而后事，或者先事而后政，只是说无论大小，没有不有害的，不必拘泥先后。都说：圣人复起，不改变我的话，以见异端者不是圣人的道，而是自成一端的。
】彼告子者，不得于言，而不肯求之于心，至为义外之説，则自不免于四者之病，其何以知天下之言而无所疑哉【饶氏曰：告子以义为外，所以只要取必于口，全不反求诸心，如祀栁之説，孟子辟之，则又移为湍水之説，第一个话头用不得，又换第二个话头，是之谓遁辞○通曰：孟子所谓四者之病之失，虽不专为告子而言，而告子之病之失，正在于此，孟子所以深阏之也】程子曰：心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓知言是也，又曰：孟子知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直，若犹未免杂于堂下众人之中，则不能辨决矣【饶氏曰：知言便是知道，孟子不欲以知道自谓，所以只説知言○通曰：以四者之病推之，告子受病深痼，孟子是大医工，识见髙明，非惟知人之病，且能照见病源】
译那些告子之类的人，不能从言语中领会道理，又不肯向内心探求，以至于提出“义在外”的说法，这就不可避免地陷入四种弊病之中，他怎么能了解天下的言论而没有疑惑呢？【饶氏说：告子认为义是外在的，所以只强求于口舌，完全不反求内心，比如“食色性也”的说法，孟子驳斥他，他又改口说“义就像湍急的水”，第一个论点行不通，又换第二个论点，这就叫做遁辞。通说：孟子所说的四种弊病的过失，虽然不专为告子而言，但告子的弊病和过失，正在于此，所以孟子深深厌恶他。】程子说：心与道相通，然后才能辨别是非，就像拿着秤来称量轻重一样，这就是孟子所说的“知言”。又说：孟子能知言，就像人站在堂上，才能辨别堂下人的曲直；如果还混杂在堂下的众人之中，就不能明辨决断了。【饶氏说：知言就是知道，孟子不想以“知道”自居，所以只说“知言”。通说：从四种弊病推究，告子受病深重顽固，孟子是大医工，见识高明，不仅知道人的病症，而且能照见病的根源。】
宰我、子贡善为説辞，冉牛、闵子、顔渊善言德行，孔子兼之。曰：「我于辞命则不能也。」然则夫子既圣矣乎【行，去声】此一节，林氏以为皆公孙丒之问是也。説辞，言语也。德行，得于心而见于行事者也。三子善言德行者，身有之，故言之亲切而有味也。公孙丑言：「数子各有所长，而孔子兼之。然犹自谓不能于辞命。」今孟子乃自谓我能知言，又善养气，则是兼言语、德行而有之。然则岂不既圣矣乎？此夫子指孟子也。○程子曰：「孔子自谓不能于辞命者，欲使学者务本而已【林氏，名之竒，三山人。○通曰：前段説知言养气，无余蕴矣。此已后因公孙丑提出一『圣』字为问，故专发明一『圣』字】
曰：「恶！是何言也？」昔者子贡问于孔子曰：「夫子圣矣乎？」孔子曰：「圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。」子贡曰：「学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。」夫圣，孔子不居，是何言也【恶，平声；夫圣之夫，音扶】
恶！惊叹辞也。昔者以下，孟子不敢当丒之言，而引孔子、子贡问答之辞以告之也。此夫子，指孔子也。学不厌者，智之所以自明；教不倦者，仁之所以及物。再言，是何言也？以深拒之【语録：成已，仁也；是体；成物，智也；是用。学不厌，智也；是体。教不倦，仁也；是用。○通曰：朱子又以子贡之言主于知，子思之言主于行。盖智主知，仁主行。学与教皆以知言，故先智后仁。智为体，仁为用。成已、成物皆以行言，故先仁后智。仁为体，智为用】
昔者，窃闻之：子夏、子游、子张，皆有圣人之一体；冉牛、闵子、顔渊，则具体而微。敢问所安？
此一节，林氏亦以为皆公孙丑之问是也。一体犹一肢也。具体而微，谓有其全体，但未广大耳。安处也？公孙丑复问：孟子既不敢比孔子，则于此数子，欲何所处也？
曰姑舎是
孟子言：“且置是者，不欲以数子所至者自处也【陵阳李氏曰：问如集注之説，则孟子犹有不足于顔子欤？天台潘氏曰：孟子之志愿学孔子，是诚有不足于顔子者。盖非不足于顔子，以顔子不幸短命，而未至于圣人之域。前軰云：才逊第一等，事与别人做，便是自暴自弃。葢古人之志，大率如此。然立志之后，须要力行以酬其志，不可徒有此志也】
曰：「伯夷、伊尹何如？」曰：「不同道。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退，伯夷也。何事非君？何使非民？治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉，乃所愿则学孔子也【治去声】
伯夷，孤竹君之长子，兄弟逊国，避纣，隠居，闻文王之德而归之。及武王伐纣，去而饿死。伊尹，有莘之处士，汤聘而用之，使之就桀，桀不能用，复归于汤，如是者五，乃相汤而伐桀也。三圣人事，详见此篇之末章下篇【鲁斋王氏曰：此下説开去，説圣人，则浩然之气不足言矣。又曰：乃所愿，则学孔子。后四叚尽在此句。○通曰：孟子以颜子具圣人之体而未极其大，故欲学其大者；以伯夷、伊尹有圣人之徳而未极其全，故欲学其全者。故此以下则专言夫子之圣】
伯夷、伊尹于孔子若是班乎？曰：否。自有生民以来，未有孔子也。
班齐等之貌，公孙丑问，而孟子答之以不同也。
曰：然则有同与？曰：有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯；有天下，行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同【与平声，朝音潮】
有言有同也。以百里而王天下，德之盛也。行一不义，杀一不辜，而得天下，有所不为，心之正也。圣人之所以为圣人，其根本节目之大者，惟在于此。于此不同，则亦不足以为圣人矣【鲁斋王氏曰：依旧是自反而不缩，此所以不为也。○通曰：未尝行一不义，便是集义。是则其德之盛也，虽不假乎养气，而其心之正也，亦不外集义而已】
曰：“敢问其所以异？”曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好【
译宰我、子贡擅长言辞，冉牛、闵子、颜渊擅长谈论德行，孔子则兼有这些长处。孔子却说：“我在言辞方面是不擅长的。”那么，先生已经是圣人了吗？这一节，林氏认为都是公孙丑的问话，这是对的。説辞，就是言语。德行，是内心有所得而表现在行为上的。三位弟子擅长谈论德行，是因为他们自身具备德行，所以谈论起来亲切而有意味。公孙丑说：“这几个人各有所长，而孔子兼有他们。然而孔子还自认为在言辞方面不擅长。”现在孟子却自认为能辨别言辞，又善于培养正气，那就是兼有言语和德行了。那么，难道不是已经是圣人了吗？这里的“夫子”指的是孟子。程子说：“孔子自认为在言辞方面不擅长，是想让学者致力于根本罢了。
说：“唉！这是什么话呢？”从前子贡问孔子说：“先生已经是圣人了吗？”孔子说：“圣人我还达不到，我只是学习不感到满足，教导别人不感到疲倦。”子贡说：“学习不满足，是智慧；教导不疲倦，是仁爱。既有仁爱又有智慧，先生已经是圣人了。”对于圣人这个称号，孔子都不肯接受，这是什么话呢？
“唉”是表示惊叹的语气词。从“昔者”以下，是孟子不敢当公孙丑的话，而引用孔子和子贡的问答来告诉他的。这里的“夫子”指的是孔子。学习不满足，是智慧自我明达的原因；教导不疲倦，是仁爱惠及他人的原因。再次说“这是什么话呢”，是为了深深地拒绝这种说法。
从前，我听说：子夏、子游、子张，都具备圣人的一方面；冉牛、闵子、颜渊，则是具备了圣人的全体，只是规模稍小一些。请问先生您想处于什么地位？
这一节，林氏也认为都是公孙丑的问话。一体就像一肢一样。具体而微，是说具备了圣人的全体，只是不够广大罢了。安，是处、安于的意思。公孙丑又问：孟子既然不敢与孔子相比，那么对于这几个人，您想把自己放在什么位置呢？
孟子说：“暂且放下这个吧。”孟子说：“暂且放下这个，是不想以这几个人所达到的境界来自处。
说：“伯夷、伊尹怎么样？”孟子说：“他们与孔子道不同。不是理想的君主不侍奉，不是理想的百姓不役使，天下太平就出仕，天下混乱就退隐，这是伯夷。什么君主不能侍奉？什么百姓不能役使？天下太平也出仕，天下混乱也出仕，这是伊尹。可以出仕就出仕，可以停止就停止，可以长久就长久，可以迅速就迅速，这是孔子。他们都是古代的圣人，我没能做到他们的行为，但我所愿意学习的，就是孔子。
伯夷是孤竹君的长子，兄弟互相让位，躲避商纣王，隐居起来，听说周文王的德行就归附他。等到周武王讨伐商纣王，伯夷离开并饿死。伊尹是有莘国的隐士，商汤聘请并任用他，派他去侍奉夏桀，夏桀不能任用他，他又回到商汤那里，像这样往返五次，于是辅佐商汤讨伐夏桀。三位圣人的事迹，详见本篇末章及下篇。
伯夷、伊尹与孔子相比，是同等地位吗？孟子说：“不是。自从有人类以来，没有像孔子这样的人。”
说：“那么他们有相同的地方吗？”孟子说：“有。得到百里土地而成为君主，都能使诸侯来朝见；拥有天下，做一件不义的事，杀一个无辜的人而得到天下，他们都不会做。这就是他们的相同之处。
“有”是说有相同之处。凭借百里土地而称王天下，是德行的盛大；做一件不义的事，杀一个无辜的人而得到天下，有所不为，是心地的端正。圣人之所以成为圣人，其根本和关键的大节，只在于此。如果在这方面不同，也就不足以称为圣人了。
说：“请问他们不同的地方在哪里？”孟子说：“宰我、子贡、有若，智慧足以了解圣人，卑污不至于迎合自己的喜好。”
污，音蛙；好，去声】
污下也。三子，智足以知夫子之道。假使污下，必不阿私所好，而空誉之。明其言之可信也。
译“污”字读音同“蛙”；“好”字读去声。
污下，即谦卑自处。
这三位弟子，智慧足以理解孔子的道。
假如他们谦卑自处，必定不会迎合私心喜好，而凭空赞美他。
这就表明他们的话是可信的。
宰我曰：「以予观于夫子，贤于尧舜逺矣。」
程子曰：「语圣则不异，事功则有异。夫子贤于尧舜，语事功也。盖尧舜治天下，夫子又推其道以垂教万世。尧舜之道，非得孔子，则后世亦何所据哉【潜室陈氏曰：「衣于斯，食于斯，寝且处于斯，终身由而不自知。夫子之功，所以与天长地久，虽尧舜不能与也。」又曰：「当时若无孔子，今人连尧舜也不识】
子贡曰：「见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。」言：「大凡见人之礼，则可以知其政；闻人之乐，则可以知其德。是以我从百世之后，差等百世之王，无有能遁其情者，而见其皆莫若夫子之盛也。」
有若曰：「岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，防乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也【垤，大结反；潦，音老】
麒麟毛虫之长，鳯凰羽虫之长，垤蚁封也，行潦道上，无源之水也，出髙出也，拔特起也，萃聚也。言自古圣人固皆异于众人，然未有如孔子之尤盛者也。○程子曰：孟子此章扩前圣所未发，学者所冝濳心而玩索也【通曰：公孙丑疑孟子动心，孟子遂极言养气知言之功。公孙丑疑其知言养气之既圣，孟子遂极言夫子之圣之盛。要之，夫子之圣不假乎养气知言，孟子之养气知言乃其学而至圣者也。前则深斥告子辟异端也，后则推尊孔子承圣道也。前后之言若不相贯，而实相贯。此程子所以曰：此章学者所冝濳心而玩索也】
○孟子曰：「以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。」
力，谓土地、甲兵之力。假仁者，本无是心，而借其事以为功者也。霸，若齐桓、晋文是也。以德行仁，则自吾之得于心者推之，无适而非仁也。
以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。如七十子之服孔子也。《诗》云：「自西自东，自南自北，无思不服。」此之谓也。
赡足也。诗《大雅·文王有声》之篇。王霸之心，诚伪不同，故人所以应之者，其不同亦如此。○邹氏曰：以力服人者，有意于服人，而人不敢不服；以德服人者，无意于服人，而人不能不服。従古以来，论王霸者多矣，未有若此章之深切而着明也【邹氏名浩，毗陵人。○或问：以执辕、涛涂、侵曹、伐衞之事，而视夫东征、西怨、虞芮质成者，则人心之服与不服，可见。若七十子之从孔子，至于流离饥饿而不去，此又非有名位势力以驱之也。孟子真可谓长于譬喻也。○辅氏曰：以力假仁者，伪也。假而行之，终非已有，非伪而何？以徳行仁者，诚也。所谓诚者，成己成物者也。己以伪感人，以伪应；己以诚感人，以诚应。如形声影响之相随，盖不容于有异也。○通曰：万化万事，皆生于心。王伯之分，只在心之诚伪。伯者本无为仁之心，姑以其国富兵强之力，而假行一二为仁之事。人之服之，非服其仁也，服其力。王者即其心之所得者而推行之，自无往而非仁。人之服之，心悦而诚服也。须看集注三个心字】
○孟子曰：「仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也【恶去声，下同】
好荣恶辱，人之常情。然徒恶之而不去，其得之之道不能免也【语録：仁则荣，不仁则辱，此亦只是为下等人言。若是上等人，他岂以荣辱之故而后行仁哉】
如恶之，莫如贵德而尊士。贤者在位，能者在职，国家闲暇。及是时，明其政刑，虽大国必畏之矣【闲音闲】
此因其恶辱之情而进之以彊【上声】仁之事也。贵德，犹尚德也。士则指其人而言之。贤有德者使之在位，则足以正君而善俗；能有才者使之在职，则足以修政而立事。国家闲暇可以有为之时也。详味“及”字，则惟日不足之意可见矣【辅氏曰：《春秋传》曰：“及，犹汲汲也。”及我欲之辞。详味此意，则惟日不足之意可见矣】
诗云：「迨天之未隂雨
译宰我说：“从我来看，孔子比尧舜贤德得多。”
程颐说：“论及圣人的本性则没有差异，但在事功上则有差异。说孔子比尧舜贤德，是就事功而言的。因为尧舜治理天下，孔子又推广他们的道统以垂范教化万世。尧舜之道，如果不是得到孔子，那么后世又依据什么呢？【潜室陈氏说：‘穿衣在这里，吃饭在这里，睡觉居住也在这里，终身遵循却自己不知道。孔子的功业，之所以与天地同久，即使是尧舜也不能与之相比。’又说：‘当时如果没有孔子，现在的人连尧舜也不认识。’】
子贡说：“看到他的礼制就知道他的政事，听到他的音乐就知道他的德行。从百代之后，比较百代的君王，没有人能违背这一点的。自从有人类以来，没有比得上孔子的。”意思是：“大凡看到一个人的礼制，就可以知道他的政事；听到一个人的音乐，就可以知道他的德行。因此我从百代之后，比较百代的君王，没有谁能隐藏他的实情，而看到他们都比不上孔子的盛大。”
有若说：“难道只是百姓吗？麒麟对于走兽，凤凰对于飞鸟，泰山对于蚁穴，河海对于路上的积水，都是同类。圣人对于百姓，也是同类。超出他们的同类，高出他们的聚集。自从有人类以来，没有比孔子更盛大的了。【垤，音大结；潦，音老】
麒麟是毛虫的首领，凤凰是羽虫的首领，垤是蚂蚁堆成的土堆，行潦是道路上没有源头的水，出是高出，萃是聚集。意思是自古圣人固然都不同于众人，然而没有像孔子那样特别盛大的。○程颐说：孟子这一章阐发了前代圣人所未曾阐发的道理，学者应当潜心玩味探究。【通曰：公孙丑怀疑孟子动心，孟子于是极力陈述养气知言的功效。公孙丑怀疑他知言养气已经达到圣人的境界，孟子于是极力陈述孔子圣德之盛大。总之，孔子的圣德不假借养气知言，孟子的养气知言是他通过学习而达到圣人的。前面深深斥责告子以辟除异端，后面推崇孔子以继承圣道。前后的话看似不连贯，实则相互贯通。这就是程子说：这一章学者应当潜心玩味探究的原因。】
○孟子说：“凭借武力假借仁义的是霸主，霸主必须拥有大国；凭借德行施行仁义的是王者，王者不一定要大国。商汤凭借七十里土地，周文王凭借百里土地。”
力，指的是土地、甲兵的力量。假仁，本来没有这种心，却借这种行事来作为功绩。霸，像齐桓公、晋文公那样。以德行仁，则是从我内心所获得的推及出去，没有哪里不是仁的。
凭借武力使人服从，不是内心服从，是因为力量不足。凭借德行使人服从，是内心喜悦而真诚服从。就像七十位弟子服从孔子那样。《诗经》说：“从西从东，从南从北，没有不想服从的。”说的就是这个。
赡是充足。诗《大雅·文王有声》篇。王和霸的心，真诚与虚伪不同，所以人们回应他们的情况，其不同也是如此。○邹氏说：凭借武力使人服从，是有心使人服从，而人们不敢不服从；凭借德行使人服从，是无心使人服从，而人们不能不服从。自古以来，论述王霸的人很多，没有像这一章这样深切而显明的。【邹氏名浩，毗陵人。○或问：拿执辕、涛涂、侵曹、伐卫的事情，来看那东征、西怨、虞芮质成的事情，那么人心服从与不服从，就可以看到了。至于七十位弟子跟随孔子，直到流离饥饿也不离开，这又不是有名位势力来驱使他们。孟子真可以说是擅长比喻。○辅氏说：凭借武力假借仁义，是虚伪。假借而实行，终究不是自己所有的，不是虚伪又是什么？凭借德行施行仁义，是真诚。所谓真诚，是成就自己成就万物。自己用虚伪感动人，就用虚伪回应；自己用真诚感动人，就用真诚回应。像形体声音影响之相随，大概不容许有差异。○通曰：万化万事，都产生于心。王霸的区别，只在于心的真诚与虚伪。霸主本来没有为仁的心，姑且凭借国家富庶兵强的力量，而假借实行一二件为仁的事情。人们服从他，不是服从他的仁，是服从他的力。王者就内心所获得的而推行，自然没有哪里不是仁。人们服从他，是内心喜悦而真诚服从。须要看集注中的三个心字】
○孟子说：“仁就光荣，不仁就屈辱。现在厌恶屈辱却居于不仁，这就像厌恶潮湿却居于低洼之地。【恶去声，下同】
喜好光荣厌恶屈辱，是人的常情。然而只是厌恶它却不离开，那得到它的道理就不能避免。【语录：仁就光荣，不仁就屈辱，这也只是对下等人说的。如果是上等人，他难道因为荣辱的缘故才去行仁吗？】
如果厌恶它，不如崇尚德行而尊重士人。贤德的人在位，有才能的人在职，国家闲暇。趁着这时，修明政令刑罚，即使是大国也一定畏惧它。【闲音闲】
这是趁着他们厌恶屈辱的心情而进之以加强仁德的事情。贵德，就是崇尚德行。士则指其人而言。贤德有德的人让他们在位，就足以端正君主而改善风俗；有才能的人让他们在职，就足以修明政事而建立功业。国家闲暇是可以有所作为的时候。详细体味“及”字，那么惟日不足的意思就可以看到了。【辅氏说：《春秋传》说：“及，就是汲汲的样子。”及是我想要的意思。详细体味这个意思，那么惟日不足的意思就可以看到了】
《诗经》说：“趁着天还没有阴雨
，彻彼桑土，绸缪牖户。」今此下民，或敢侮予？孔子曰：「为此诗者，其知道乎？能治其国家，谁敢侮之【彻，直列反；土，音杜；绸，音稠；缪，武彪反】
译剥取那桑树根皮，修补好门窗。」如今这些百姓，谁敢欺侮我？孔子说：「作这首诗的人，大概懂得治国之道吧？能够治理好自己的国家，谁敢欺侮他呢【彻，音直列；土，音杜；绸，音稠；缪，音武彪】
诗·豳风·鸱【处尸反】鸮【吁天反】之篇，周公之所作也。迨及也，彻取也。桑土，桑根之皮也。绸缪，纒绵补葺【七入反】也。牖户，巢之通气出入处也。予鸟，自谓也。言我之备患详宻如此，今此在下之人或敢有侮予者乎？周公以鸟之为巢如此，比君之为国，亦当思患而预防之。孔子读而賛之，以为知道也【通曰：为此诗者，其知道乎？孟子凡两引之，彼则为诗者知率性之道，此则为诗者知治国平天下之道也】
今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也【般音盘，乐音洛，敖音傲】
言其纵欲偷安，亦惟日不足也【饶氏曰：般乐则不暇，明其政刑；息敖则不能贵德尊士】
祸福无不自已求之者
结上文之意
诗云：「永言配命，自求多福。」大甲曰：「天作孽，犹可违；自作孽，不可活。」此之谓也【孽，鱼列反】
诗》大雅《文王》之篇，永，长也；言，犹念也；配合也；命，天命也。此言福之自己求者。《太甲》商书篇名，孽，祸也；违，避也；活，生也。书作逭【音换】逭犹缓也。此言祸之自已求者【通曰：仁者明道，不计功祸福荣辱，非所计也。孟子言不仁者之辱，又言不仁者之祸，为及时般乐怠敖者言也。般乐怠敖，便是失其本心，失其本心，便是不仁，不仁便是辱，便是祸。祸福无不自己求之者，无不自己之心求之也】
○孟子曰：「尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣【朝音潮】
俊杰才德之异于众者
市防而不征，法而不防，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。
防，市宅也。张子曰：「或赋其市地之防，而不征其货；或治之以市官之法，而不赋其防。盖逐末者多，则防以抑之；少，则不必防也。」
闗讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。解见前篇。
耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。但使出力以助耕公田而不税其私田也。
防无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣【氓音盲】周礼》宅不毛者有里布，民无职事者出夫家之征。郑氏谓：宅不种桑麻者罸之，使出一里二十五家之布；民无常业者罸之，使出一夫百亩之税，一家力役之征也【语録问：“一里二十五家之布”，曰：“亦不可考。”又问：“民无常产者罸之，如何恁地重？”曰：“后世之法与此正相反，农民赋税丁钱却重，而游手浮浪之民泰然都不管他。”○辅氏曰：先王之政，宅不种桑麻与闲民无正职事者，上之人皆有法以抑之，此所以当其盛时，民皆着业而无游手与贫困者，所谓穷民不过鳏寡孤独四者而已】今战国时，一切取之市宅之民，已赋其防，又令出此夫里之布，非先王之法也。氓民也。
信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。吕氏曰：奉行天命谓之天吏，废兴存亡，惟天所命，不敢不从，若汤武是也【饶氏曰：问“天吏”二字，曰：吏，君所命；天吏，天所命。君所命者，可以刑人杀人，凡有罪者皆得而刑杀之；天所命者，可以征人伐人，凡暴乱之国皆得而征伐之】此章言能行王政，则冦戎为父子；不行王政，则赤子为仇讐【通曰：后之为政者，读集注此数语，当知所惧矣。夫至毒无如冦戎，而能使之为父子；至亲无如赤子，而遂使之为冦讐，岂人心之有反覆哉】
○孟子曰人皆有不忍人之心
天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也【语録：无天地生物之心，则没这身；才有这血气之身，便具天地生物之心矣。○真氏曰：天地造物无他作为，惟以生物为事。观夫春夏秋冬，往古来今，生意周流，何尝一息闲断？天地之心于此可见。万物従天地生意中出，故物物皆具此理，何况人为最灵，冝乎皆有不忍人之心也？○通曰：孟子曰人皆有不忍人之心，而集注必推本于天地生物之心者，以见人皆生于天地，人之本心
译《诗经·豳风·鸱鸮》这篇诗，是周公所作。“迨”是等到，“彻”是取来。“桑土”，指桑根的皮。“绸缪”，指缠绕修补。“牖户”，指鸟巢通气出入的地方。“予鸟”，是自称。说我的防备祸患如此详尽严密，现在在下面的人中，难道还有人敢欺侮我吗？周公用鸟筑巢这样的情形，来比喻君主治理国家，也应当思虑祸患而预先防范。孔子读后称赞它，认为这是懂得道理的表现【通曰：作这首诗的人，大概懂得道理吧？孟子两次引用它，那里是说作诗的人懂得顺应本性的道理，这里则是说作诗的人懂得治国平天下的道理】。
现在国家太平无事，趁着这个时候，纵情享乐、懈怠傲慢，这是自求灾祸【般音盘，乐音洛，敖音傲】。
说他们放纵欲望、苟且偷安，也是唯恐一天不够用【饶氏曰：纵情享乐就没有空闲，来明察政令刑罚；懈怠傲慢就不能尊重德行、敬重士人】。
灾祸和福分，没有不是自己招求来的。
总结上文的意思。
《诗经》说：“永远思念配合天命，自己求得许多福分。”《大甲》说：“上天降下的灾祸，还可以躲避；自己造作的罪孽，就无法活命。”说的就是这个道理【孽，鱼列反】。
《诗经·大雅·文王》这篇诗，“永”是长，“言”是思念，“配”是配合，“命”是天命。这是说福分是自己求来的。《太甲》是《尚书》中的一篇篇名，“孽”是祸患，“违”是躲避，“活”是生存。《尚书》中写作“逭”【音换】，“逭”也是缓避的意思。这是说灾祸是自己招求来的【通曰：仁者明白道理，不计算功利、祸福、荣辱，这些都不是他们计较的。孟子说不仁者会受辱，又说仁者会遭祸，是针对及时纵情享乐、懈怠傲慢的人说的。纵情享乐、懈怠傲慢，就是丧失了本心；丧失了本心，就是不仁；不仁就会受辱，就会遭祸。灾祸福分没有不是自己招求来的，没有不是由自己的心招求来的】。
○孟子说：“尊重贤人，任用能人，杰出的人才在位，那么天下的士人都会高兴，愿意在他的朝廷任职【朝音潮】。”
杰出人才，指才德出众于众人的人。
市场只收市宅税而不征收货物税，依法管理而不设关卡阻碍，那么天下的商人都会高兴，愿意把货物存放在他的市场里。
“防”，指市宅。张子曰：“有的征收市地宅税，而不征收货物税；有的用市场官法治理，而不征收宅税。大概追逐末业的人多，就用宅税来抑制；人少，就不必征收宅税了。”
关卡只稽查而不征税，那么天下的旅客都会高兴，愿意走他的道路。解释见前篇。
耕种的人只实行助耕公田而不征收私田税，那么天下的农夫都会高兴，愿意在他的田野耕种。只是让他们出力帮助耕种公田，而不征收他们私田的税。
没有夫布和里布的赋税，那么天下的百姓都会高兴，愿意成为他的百姓【氓音盲】。《周礼》规定，住宅不种桑麻的要缴纳里布，百姓没有正当职业的要缴纳夫家之征。郑氏说：住宅不种桑麻的处罚他，让他出一里二十五家的布；百姓没有固定职业的处罚他，让他出一夫百亩的税，以及一家力役的征发【语录问：“一里二十五家的布”，回答说：“这也无法考证。”又问：“百姓没有固定产业的处罚他，为什么这么重？”回答说：“后世的法律与此正好相反，农民赋税丁钱却重，而游手好闲的百姓安然无恙，都不管他们。”○辅氏曰：先王的政令，住宅不种桑麻和闲民没有正当职业的人，上面的人都有法令来抑制他们，这就是为什么在盛世，百姓都安守本业而没有游手好闲和贫困的人，所谓的穷民不过是鳏寡孤独这四类人而已】。现在战国时期，对一切市宅的百姓都征收赋税，已经征收了宅税，又让他们出夫布和里布，这不是先王的法度。“氓”就是百姓。
确实能实行这五条，那么邻国的百姓就会仰慕他像父母一样。率领他们的子弟去攻打他们的父母，自从有人类以来，没有能够成功的。这样，就在天下无敌了。在天下无敌的，就是天吏。然而不能称王的，从来没有过。吕氏说：奉行天命叫做天吏，废兴存亡，只听从天命，不敢不遵从，像商汤、周武王就是这样【饶氏曰：问“天吏”二字，回答说：吏，是君主所任命；天吏，是上天所任命。君主所任命的，可以刑罚人、杀人，凡是有罪的人都得以刑罚杀戮；上天所任命的，可以征伐人、讨伐人，凡是暴乱的国家都得以征伐讨伐】。这一章说，能实行王道政治，那么寇仇也能变成父子；不实行王道政治，那么赤子也会变成仇敌【通曰：后世执政的人，读集注这几句话，应当知道有所畏惧了。最毒的莫过于寇仇，却能让他们变成父子；最亲的莫过于赤子，却使他们变成寇仇，难道是人心有反复吗？】
○孟子说：人都有不忍心对待别人的心。
天地以生养万物为心，而所生养的事物因此各自得到天地生养万物的心作为自己的心，所以人都有不忍心对待别人的心【语录：没有天地生养万物的心，就没有这身体；只要有这血气的身体，就具备天地生养万物的心了。○真氏曰：天地造物没有其他作为，只以生养万物为事。看那春夏秋冬，往古来今，生机周流，何曾有一息间断？天地的心在这里可见。万物从天地生机中产生，所以万物都具备这个理，何况人是最灵秀的，应该都有不忍心对待别人的心吧？○通曰：孟子说人都有不忍心对待别人的心，而集注一定要推本到天地生养万物的心，是为了让人看到人都生于天地，人的本心】
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
言众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察识而推之政事之闲。惟圣人全体此心，随感而应，故其所行无非不忍人之政也【真氏曰：人有是心，而私欲闲断，故不能达之于用。惟圣人全体本心，私欲不杂，故有此仁心，便有此仁政，自然流出，更无壅遏，天下虽大，运以此心而有余矣。○饶氏曰：斯犹即也，言先王之心无物欲之蔽，才有不忍人之心，即有不忍人之政，不待充广而后能也。若众人须待充广。○通曰：上文人皆有不忍人之心，众人有此，圣人亦有此。有不忍之心，斯有不忍之政。圣人如此，众人不能如此，须看木文一“斯”字。圣人有不忍人之心，便有不忍人之政，有不待于推之者。众人必待于推，然为物欲所害，既不能存，存则亦有不能推者矣，惜哉】
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隠之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也【怵音黜，内读为纳，要平声，恶去声，下同】
乍犹忽也，怵惕惊动貌，恻伤之切也，隠痛之深也，此即所谓不忍人之心也。内结要求声名也。言乍见之时便有此心，随见而发，非由此三者而然也。程子曰：满腔【音匡】子是恻隠之心。谢氏曰：人须是识其真心，方乍见孺子入井之时，其心怵惕乃真心也，非思而得，非勉而中【去声】天理之自然也。内交要誉，恶其声而然，即人欲之私矣【语録：恻是初头，子隠是痛，方乍见孺子入井时也，着手脚不得，纵有许多私意也，尗暇思量到。○问心所发处不一，便説恻隠如何？曰：恻隠之心，浑身皆是，无处不发。如见赤子有恻隠之心，见一蚁亦岂无此心？○腔子犹言躯殻耳，满腔子只是言充塞周徧，本来如此，是就人身上指出理充塞处，最为亲切。若于此见得，则万物一体，更无内外之别。若见不得，却去腔子外寻，即莽莽荡荡无交涉矣。又曰：腔子只是此心内虚处，腔子身里也。言满身里皆恻隠之心，在腔子里亦只云心在身里。○陵阳李氏曰：腔子指人身言之，天地之间充塞上下，浑然生物之意，无有空处。人得此以为心，则亦四体百骸充塞遍满，无非此恻隠之心，触处即是，无有欠缺也。○真氏曰：孺子未有所知而将入于井，乍见之者无贤愚皆有恻怛伤痛之心。方其此心骤发之时，非欲以此内交，非欲以此于誉，非欲以避不仁之名也。仓猝之闲无安排无矫饰而天机自动，此所谓真心也。○通曰：集注与谢氏皆看得「乍见」二字▯，盖惟仓猝忽然而见之时，此心便随所见而发，正是本心发见处。若既见之后稍渉安排商畧，便非本心矣】
由是观之，无恻隠之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也【恶，去声，下同】
羞耻，已之不善也；恶憎，人之不善也。辞解使去已也。让推【吐来反】以与人也。是知其善而以为是也，非知其恶而以为非也。人之所以为心，不外乎是四者。故因论恻隠而悉数【上声】之。言人若无此，则不得谓之人。所以明其必有也【语録先生问上蔡见明道先生，举史文成诵。明道谓其玩物防志，上蔡汗流浃背，面发赤色。明道云：“此便是恻隠之心。公且道，上蔡闻得过失恁地惭惶，自是羞恶之心。如何却説道见得恻隠之心？”久之曰：“惟是有恻隐之心，方防动。若无恻隐之心，却不防动。惟是先动，方始有羞恶，方始有恭敬，方始有是非。动处便是恻隐。若不防动，却不成人。若不从动处发出，所谓羞恶者，非羞恶；所谓恭敬者，非恭敬；所谓是非者，非是非。天地生生之理，这些动意未尝止息。看如何梏亡，亦未尝尽消灭。自是有时而动。学者只怕闲断了。”○勉斋黄氏曰：“暴虐狼鸷，伤人害物，则无复恻隐之心矣。顽钝嗜利，寡亷鲜耻，则无复羞恶之心矣。骄滛矜夸，傲狼凌物，则无复辞让之心矣。
译先王有怜悯他人的心，因此就有怜悯他人的政治。用怜悯他人的心，施行怜悯他人的政治，治理天下就像在手掌上转动东西一样容易。
（朱熹注：众人虽然也有怜悯他人的心，但物欲伤害了它，留存下来的很少，所以不能察觉认识并推广到政事之中。只有圣人完全具备此心，随感而应，所以他所施行的无非是怜悯他人的政治。【真氏说：人有这种心，但被私欲阻隔，所以不能通达于应用。只有圣人完全具备本心，私欲不混杂，所以有这种仁心，便有这种仁政，自然流露，没有阻塞，天下虽然大，用这颗心去治理也绰绰有余。○饶氏说：‘斯’就是‘即’的意思，说先王的心没有物欲的遮蔽，只要有怜悯他人的心，就有怜悯他人的政治，不需要等待扩充推广后才能做到。如果是众人，则需要等待扩充推广。○通说：上文说人都有怜悯他人的心，众人有这种心，圣人也有这种心。有怜悯他人的心，就有怜悯他人的政治。圣人如此，众人不能如此，必须看下文一个‘斯’字。圣人有怜悯他人的心，便有怜悯他人的政治，不需要等待推广。众人必须等待推广，然而被物欲所害，既不能保存，即使保存了也有不能推广的，可惜啊】）
所以说人都有怜悯他人的心，是因为现在的人突然看见小孩将要掉进井里，都有惊惧同情的心理，这并不是为了巴结小孩的父母，也不是为了在乡邻朋友中博取好名声，也不是厌恶那孩子的哭声才这样的。
（朱熹注：乍，忽然；怵惕，惊动的样子；恻，伤痛之深切；隠，悲痛之深沉。这就是所说的怜悯他人的心。内交，结交；要誉，求取名誉。说突然看见的时候就有这种心，随见而发，不是由于这三种原因才这样的。程子说：满腔都是恻隐之心。谢氏说：人必须认识他的真心，在突然看见小孩掉进井里的时候，他的心惊惧才是真心，不是思考得来的，不是勉强做到的，是天理的自然。内交、要誉、厌恶哭声，就是人欲的私心了。【语录：恻是初始，隠是痛，在突然看见小孩掉进井里的时候，手脚来不及施展，即使有很多私意，也没有空闲去思量。○问：心发出的地方不一，就说恻隐之心如何？答：恻隐之心，浑身都是，无处不发出。如看见婴儿有恻隐之心，看见一只蚂蚁难道没有这种心吗？○腔子，就是说躯壳，满腔子只是说充塞周遍，本来如此，是在人身上指出理充塞的地方，最为亲切。如果在这里能看见，那么万物一体，更没有内外的区别。如果看不见，却去腔子外面寻找，那就茫茫荡荡没有关联了。又说：腔子只是此心内空虚的地方，腔子就是身体里面。说满身都是恻隐之心，在腔子里也只说心在身体里面。○陵阳李氏说：腔子指人的身体来说，天地之间充塞上下，浑然生物之意，没有空虚的地方。人得到这个作为心，那么四肢百骸充塞遍满，无非是这恻隐之心，触处即是，没有欠缺。○真氏说：小孩没有什么知识而将要掉进井里，突然看见的人无论贤愚都有恻怛伤痛之心。正当这颗心突然发动的时候，不是想以此来结交，不是想以此来求誉，不是想以此来避免不仁的名声。仓促之间没有安排没有矫饰而天机自动，这就是所说的真心。○通说：集注与谢氏都看重‘乍见’二字，因为只有在仓促忽然看见的时候，这颗心就随所见而发动，正是本心显现的地方。如果看见之后稍加安排商量，就不是本心了】）
由此看来，没有恻隐之心，就不是人；没有羞恶之心，就不是人；没有辞让之心，就不是人；没有是非之心，就不是人。
（朱熹注：羞耻，是自己不善；恶憎，是别人的不善。辞，解释使离开自己；让，推让给别人。是，知道它善而认为是；非，知道它恶而认为非。人之所以为心，不外乎这四者。所以因为论述恻隐而全部列举出来。说人如果没有这些，就不能称为人。所以说明其必然有【语录：先生问上蔡见明道先生，举史文成诵。明道说他是玩物丧志，上蔡汗流浃背，脸发红。明道说：“这就是恻隐之心。您且说，上蔡听到过失这样惭愧惶恐，自然是羞恶之心。为什么却说看见恻隐之心？”过了很久说：“只有有恻隐之心，才会触动。如果没有恻隐之心，就不会触动。只有先触动，才开始有羞恶，才开始有恭敬，才开始有是非。触动的地方就是恻隐。如果不触动，就不成人。如果不从触动的地方发出，所谓的羞恶，不是羞恶；所谓的恭敬，不是恭敬；所谓的非，不是非。天地生生之理，这些动意未曾停止。看如何禁锢消亡，也未曾完全消灭。自然有时而动。学者只怕闲断了。”○勉斋黄氏说：“暴虐狼鸷，伤人害物，就没有恻隐之心了。顽钝嗜利，寡廉鲜耻，就没有羞恶之心了。骄淫矜夸，傲慢凌物，就没有辞让之心了。
背善超恶，舎正习邪，则无复是非之心矣。如此则虽具人之形以生，亦何以异于禽兽哉？”○真氏曰：“孟子始言恻隠之心，至此则兼羞恶、辞让、是非而言者，葢仁为众善之长，有恻隠则三者従之矣。恻隠不存，三者亦何有哉？然赋形为人，孰无此心？苟无此心，则非人矣。然所谓无者，岂其固然哉？私欲蔽塞而失其本真耳。”○莆田黄氏曰：“由是观之，‘是’字指孺子入井一事説。论恻隠便引个羞恶、辞让、是非之心出来】
译背离善行而超越恶行，舍弃正道而习染邪道，就不再拥有辨别是非的心了。像这样，即使具备人的形体而生存，又与禽兽有什么差别呢？”○真氏说：“孟子起初只提到恻隐之心，到这里则兼及羞恶、辞让、是非之心来说，大概是因为仁是众善之首，有了恻隐之心，其他三者就会随之而来。如果恻隐之心不存在，其他三者又从何谈起呢？然而，既然被赋予人的形体，谁没有这种心呢？如果没有这种心，那就不是人了。然而所谓没有，难道真的是本来就没有吗？只是被私欲遮蔽阻塞，从而失去了本来的纯真罢了。”○莆田黄氏说：“由此看来，‘是’字是指孺子入井这一件事来说的。论述恻隐之心时，便引出了羞恶、辞让、是非之心。”
恻隠之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
恻隠、羞恶、辞让、是非，情也；仁义礼智，性也。心统性情者也，端绪【音序】也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中，而绪见于外也【语録】四端八个字，毎字是一意。恻是方恻然有此念起，隠是恻然之后隠痛，比恻为深。羞者，羞己之恶；恶者，恶人之恶。辞者，辞己之物；让者，让与他人。是非自是两様分明。但仁是总名，若説仁义，便如阴阳；若説四端，便如四时；若分四端八字，便如八节。○问元亨利贞自有次第，仁义礼智因感而发，则无次第。曰发时无次第，生时自有次第。○问田端之端，集注以为端绪，向见蔡季通説端乃是尾，如何以体用言之？有体而后有用，故端亦可谓之尾。若以始终言之，则四端是始发处，故亦可以端绪言之。二者各有所指，自不相碍也。○性者，心之理；情者，心之用；心者，性情之主。○北溪陈氏曰：四者端绪，日用闲常常发见，只是人看理不明，故茫然不知得。○又曰：四端之説，是説外面可见底，以騐其中之所有。惟是有四者之体，故四者端绪自然发见于外。○濳室陈氏曰：端者，端倪也，物之绪也。譬之茧丝，外有一条绪，便知得内有一团丝。若其无丝在内，则绪何由而见于外？○性是太极浑然之全体，本不可以各自言。孟子时异端蠭起，往往以性为不善。孟子苟但曰浑然未体，则恐为无星之秤，无寸之尺，而终不足以晓天下。于是别而言之，界为四，破而四端之説于是乎立。盖四端之未发也，性虽寂然不动，而其中自有条理，自有闲架，不是笼统都是一物。所以外边才动，中边便应。如赤子之事，感则仁之理便应，而恻隠之心形如蹴尔、嘑尔之事，感则义之理便应，而羞恶之心形如过朝廷、过宗庙之事，感则礼之理便应，而恭敬之心形如妍丑美恶之事，感则智之理便应，而是非之心形。盖由其中间众理。浑然各各分明，故外边所遇，随感随应，析而四之，以示学者，使知浑然全体之中，粲然有条如此，则性之善可知矣。然四端之未发也，浑然全体之理，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可騐，乃依然就他发处騐得。凡物必有本根，而后有枝叶，见其枝叶，则知其本根。性之理虽无形，而端绪之发，则可验。○饶氏曰：孟子论性，唯是这一章説得最分晓。○莆田黄氏曰：注谓「端」，首也；「防」谓端本也。集注以为「绪」也，如缲丝然，先寻其绪，则千丝万丝续续而上】
人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。
四体四支，人之所必有者也。自谓不能者，物欲蔽之耳【莆田黄氏曰：自谓不能者，是指人説。谓其君不能者，是应上面先王説。先王之政，念念不忍。后之为人臣者，独不能引其君之志于仁乎】
凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母【扩音廓】
扩推广之意，充满也。四端在我，随处发见【音现】知皆即此推广而充满其本然之量，则其日新又新，将有不能自已者矣。能由此而遂充之，则四海虽逺，亦吾度内，无难保者。不能充之，则虽事之至返，而不能矣【饶氏曰：集注即此推广，是释扩字；满其木然之量，是释充字。人能充广，则四端之流行发逹，常如火之始然，泉之始达，其势方张而不可遏，便由此而可以燎原赴海。若不能充广，则如火始然而即灭，泉始达而即壅，便是恁地休了。所以集注説「日新又新」，「新」字正是发明「两始」字之义。知皆扩而充之，其▯要在「知」字、「皆」字。众人之中，若有能知所以扩而充之，又于四者皆能扩而充之，则便是人中之君子。但患人不知不为耳。○通曰：集注于「尽心」曰「尽其心之量」，此则曰「充满其本然之量」，须看朱子如何皆下一「量」字。盖体无所
译恻隐之心，是仁的萌芽；羞恶之心，是义的萌芽；辞让之心，是礼的萌芽；是非之心，是智的萌芽。
恻隐、羞恶、辞让、是非，属于情；仁、义、礼、智，属于性。心统摄着性与情，端绪就是萌芽。因为情的发动，性的本然状态就可以被看见，就像有东西在内部，而线索显露在外面一样。四端这八个字，每个字是一个意思。恻，是刚刚产生这种念头；隐，是恻然之后内心的隐痛，比恻更深。羞，是羞耻自己的恶行；恶，是厌恶别人的恶行。辞，是推辞自己的财物；让，是谦让给他人。是与非，自然是两种截然不同的分明状态。但是仁是总称，如果说仁义，就像阴阳；如果说四端，就像四季；如果细分四端的八个字，就像八节。○问：元亨利贞自然有先后次序，仁义礼智因感应而发动，就没有次序。答：发动时没有次序，生成时自然有次序。○问：田端之端，集注认为是端绪，以前见蔡季通说端乃是尾，如何从体用来说？有体而后有用，所以端也可以称为尾。如果从始终来说，四端是开始发动的地方，所以也可以用端绪来说。二者各有所指，自然不相妨碍。○性是心的理；情是心的用；心是性情的主宰。○北溪陈氏说：这四者的萌芽，在日常生活中常常显现，只是人看理不明，所以茫然不知。○又说：四端的说法，是说外面可见的，用来验证其中的所有。正因为有这四者的本体，所以四者的萌芽自然显露在外面。○潜室陈氏说：端，就是端倪，物体的线索。好比茧丝，外面有一条线索，就知道里面有一团丝。如果里面没有丝，线索怎么会在外面显现呢？○性是太极浑然的整体，本来不可以各自分开来说。孟子时代异端蜂起，往往认为性是不善的。孟子如果只说浑然未分，恐怕就像没有刻度的秤、没有寸尺的尺，终究不足以让天下人明白。于是分别来说，划分为四，四端的说法于是确立。大概四端未发动时，性虽然寂静不动，但其中自有条理，自有框架，不是笼统地都是一物。所以外面才一动，里面就应和。比如婴儿的事，感应则仁的理就应和，而恻隐之心显现；像践踏、呼喝的事，感应则义的理就应和，而羞恶之心显现；像经过朝廷、宗庙的事，感应则礼的理就应和，而恭敬之心显现；像美丑善恶的事，感应则智的理就应和，而是非之心显现。大概因为其中众理浑然却各自分明，所以外面所遇到的，随感应随应和，分析为四，以显示给学者，使知道浑然整体之中，条理如此清晰，那么性的善就可以知道了。然而四端未发动时，浑然整体的理，没有声音气味可以说，没有形象可以看见，怎么知道它条理如此清晰呢？大概这理的可验证，乃是依然从他发动的地方验证得到。凡物必有本根，而后有枝叶，看见枝叶，就知道本根。性的理虽然无形，但端绪的发动，就可以验证。○饶氏说：孟子论性，只有这一章说得最清楚。○莆田黄氏说：注说“端”，是首；“防”说是端本。集注认为是“绪”，就像缫丝一样，先寻找它的线索，那么千丝万丝就陆续而上。
人有这四端，就像他有四肢一样。有四端却自己说不能行善的，是自暴自弃的人；说他的君主不能行善的，是害他君主的人。
四肢，是人必定有的。自己说不能的，是被物欲遮蔽罢了。【莆田黄氏说：自己说不能的，是指普通人来说。说他的君主不能的，是回应上面先王的话。先王的政治，念念不忍。后来的臣子，难道不能引导君主的志向于仁吗？】
凡是有这四端在我身上的，知道都要推广并充实它们。就像火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出，如果能够充实它们，就足以安定天下；如果不能充实它们，就不足以侍奉父母。【扩音廓】
扩是推广的意思，充满也。四端在我，随处显现，知道都要就此推广并充实其本然的容量，那么它日新月异，将有不能自己停止的了。能由此而充实它们，那么四海虽然遥远，也在我的度量之内，没有难以安定的。不能充实它们，那么即使是极近的事，也不能做到了。【饶氏说：集注即此推广，是解释扩字；满其本然之量，是解释充字。人能充实推广，那么四端的流行发达，常如火之始燃，泉之始达，其势方张而不可遏制，便由此可以燎原赴海。如果不能充实推广，那么如火始燃而即灭，泉始达而即堵塞，便是这样完了。所以集注说“日新又新”，“新”字正是发明“两始”字的意义。知道都要扩而充之，其关键在“知”字、“皆”字。众人之中，若有能知道所以扩而充之，又于四者都能扩而充之，那么便是人中之君子。只患人不知道不做罢了。○通说：集注于“尽心”说“尽其心之量”，这里说“充满其本然之量”，须看朱子如何都下一“量”字。大概体无所】
不具，用无所不周，此心之量本如是。其大也，知性则有以尽此心本然之量，知此性之发而皆扩充之，则有以满此心本然之量也】○此章所论，人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理如此。学者于此反求默识【音志】而扩充之，则天之所以与我者，可以无不尽矣。○程子曰：人皆有是心，惟君子为能扩而充之，不能然者，皆自弃也。然其充与不充，亦在我而已矣【通曰：性者心之体，其未发也，本然全具；情者心之用，其初发也，各有条理。反求默识，知之事；扩充，行之事。至于天之与我者无不尽，即是尽心而知之无不尽，尽性而行之无不尽也】又曰：四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。愚按：四端之信，犹五行之土，无定位，无成名，无专气，而水火金木无不待是以生者，故土于四行无不在于四时，则寄王焉，其理亦犹是也【永嘉陈氏曰：五行无土位，位在四象之中；五常无信位，位在四端。之中○通曰：按饶氏曰：「以四方论之，土无定位，无成名，无专气；以五方论之，亦未尝无定位、成名、专气。不可执一看，愚见朱子之説是就五方看，方见得。试以河圗看之，五土居中，似有定位。然三八木位乎东，不可以西；一六水位乎北，不可以南。如中间五点，则自具五方，而于东西南北无所不该，似有定位而实无定位也。一二三四各因五而后成，七八九六哉？四季各寄王十八日，日木、火、金、水各专生长收藏之一气，而各成生长收藏之一名。然无土皆不可，是则土无专气而气无所不贯，土无成名而名无所不成就。四方看如此，就五方看亦如此，似不必分也。分看则论土于四行之外，是犹论信于四端之外；合看则土实在四行之中，而信在四端之中也】
译（书信）不详尽，因为（心）的作用无所不周遍，这心的容量本来就是这样。它广大，知晓本性就能穷尽这心本然的容量，知晓这本性的发动并都加以扩充，就能充满这心本然的容量。这一章所论述的，人的性情、心的体用，本然完全具备，而各有条理如此。学者对此反求内心、默默体认并加以扩充，那么上天所赋予我的，就可以没有不能穷尽的了。程子说：人都有这颗心，只有君子能够扩充它，不能这样做的，都是自暴自弃。然而扩充与否，也在于我自己罢了。（通曰：性是心的本体，在未发动时，本然完全具备；情是心的作用，在刚发动时，各有条理。反求内心、默默体认，是认知的事；扩充，是实践的事。至于上天赋予我的没有不能穷尽的，就是尽心从而认知没有不能穷尽，尽性从而实践没有不能穷尽。）又说：四端没有提到“信”，是因为既然有诚心作为四端，那么信就在其中了。我按：四端中的信，就像五行中的土，没有固定的方位，没有专有的名称，没有专属的气，而水、火、金、木没有不依赖它来生成的，所以土在四季中没有不在其中的，就寄寓在四季中主宰，其道理也是这样。（永嘉陈氏说：五行中没有土的位置，位置在四象之中；五常中没有信的位置，位置在四端之中。通曰：按饶氏说：“从四方来看，土没有固定方位，没有专有名称，没有专属之气；从五方来看，也并非没有固定方位、专有名称、专属之气。不可拘泥于一种看法，我认为朱子的说法是从五方来看的，这样才看得明白。试着用河图来看，五土居中，似乎有固定方位。然而三八木位在东，不可以在西；一六水位在北，不可以在南。至于中间的五点，则自身具备五方，而对东、西、南、北无所不包容，似乎有固定方位而实际上没有固定方位。一、二、三、四各自因五而后成，七、八、九、六呢？四季各自寄寓主宰十八日，木、火、金、水各自专主生长、收藏之一气，而各自成就生长、收藏之一名。然而没有土都不行，这就是土没有专属之气而气无所不贯通，土没有专有名称而名称无所不成就。从四方看如此，从五方看也如此，似乎不必区分。区分来看，就把土论在四行之外，这就如同把信论在四端之外；合起来看，则土实在四行之中，而信在四端之中。”）
○孟子曰：「矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也【函音含】
函甲也，恻隠之心，人皆有之。是矢人之心，本非不如函人之仁也。巫者为人祈祝，利人之生；匠者作为棺椁，利人之死。
孔子曰：「里仁为美，择不处仁，焉得智？」夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也【焉于防反夫音扶】里有仁厚之俗者，犹以为美。人择所以自处，而不于仁，安能为智乎？此孔子之言也。仁、义、礼、智，皆天所与之良贵。而仁者，天地生物之心得之最先，而兼统四者，所谓「元者，善之长也」。故曰尊爵【语録问如何是得之最先曰人先得那生底道理所谓心生道也有是心斯具是形以生也】在人则为本心全体之德，有天理自然之安，无人欲陷溺之危。人当常在其中，而不可须臾离者也。故曰安宅。此又孟子释孔子之意，以为仁道之大如此，而自不为之，岂非不智之甚乎？
不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓矢，人而耻为矢也。
以不仁故，不智；不智故，不知礼义之所在。
如耻之莫如为仁
此亦因人愧耻之心而引之，使志于仁也。不言智、礼、义者，仁该全体，能为仁则三者在其中矣。
仁者如射，射者正已而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣【中去声】
为仁由己，而由人乎哉【饶氏曰：此上三四章，皆是为当时君大夫言之。此章与“仁则荣”一章之意同，皆是教时君以择术之意。“役”字则小国役大国，楚六千里为讐人役之役，言不能行仁，则既无尊爵之可贵，人无安宅之可居，冝乎为人之所役，则不当归怨于人，但当反求诸我。我若为仁，虽大国岂能役之？○通曰：孟子于仁则以为尊爵、安宅，于不仁则以为人役。人役与尊爵、安宅正相反。大抵有尊爵、居安宅者，役人而不役于人；反是则为人役而不能役人者也】
○孟子曰：「子路，人告之以有过，则喜。」
喜其得闻而改之，其勇于自修如此。周子曰：「仲由喜闻过，令名无穷焉。」今人有过，不喜人规，如讳疾而忌医，寜灭其身而无悟也。噫！程子曰：「子路，人告之以有过，则喜，亦可谓百世之师矣。」
禹闻善言则拜
书》曰：「禹拜昌言。」盖不待有过，而能屈己以受天下之善也。
大舜有大焉，善与人同，舎己从人，乐取于人以为善【舍上声，乐音洛】
言舜之所为，又有大于禹与子路者，善与人同，公天下之善而不为私也。己未善，则无所系吝，而舎以从人。人有善，则不待勉彊而取之于己，此善与人同之目也。
自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。
舜之侧微，耕于厯山，陶于河濵渔于雷泽。
取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。
与犹许也，助也。取彼之善而为之于我，则彼益劝于为善矣。是我助其为善也，能使天下之人皆劝于为善。君子之善，孰大于此【辅氏曰：舜之取人以为善，初未尝有助人为善之意也。孟子推説其事，故以为取诸人以为善，是乃助人之为善也。因吾取人之善以为善，而使天下之人皆劝于为善，则是圣人成已成物之事故。曰：君子之事，孰大于此】○此章言圣贤乐善之诚，初无彼此之闲，故其在人者有以裕于己，在己者有以及于人【饶氏曰：集注“无所系吝”説“舎”字不待勉强説“乐”字，此是舜之所以异于人处。○通曰：此章人但看得舜之有大于禹与子路者，在于乐取诸人以为善。集注发明舜、禹、子路其分量有圣贤之不同，而其乐善之诚则一也。子路乐于知过，故闻人告之以有过则喜；禹乐于闻善，故闻善言则拜。随其所得在人者，皆有以裕于己；往己者，皆可以及于人。但其中自不能无圣贤分量浅深之异，故曰“大舜有大焉】
○孟子曰：「伯夷非其君不事，非其友不友，不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心思与乡人立，其冠不正，望
译孟子说：“造箭的人难道比造甲的人不仁吗？造箭的人只怕箭不能伤人，造甲的人只怕甲不能防身而让人受伤。巫师和棺材匠也是这样。所以职业不可不慎重选择。”
孔子说：“住在有仁德风俗的地方才是美好的，选择住处而不选择有仁德的地方，怎么能算是明智呢？”仁，是天所赐予的最高爵位，是人最安稳的居所。没有人阻止却不去行仁，这是不明智的。
不仁不明智，无礼无义，就是被人役使的人。被人役使却以被役使为耻，就像造弓的人以造弓矢为耻，就像造箭的人以造箭为耻。
因为不仁，所以不明智；因为不明智，所以不知道礼义所在。
如果以被役使为耻，不如去行仁。
行仁就像射箭，射箭的人先端正自己然后发射。发射而没有射中，不怨恨胜过自己的人，只是反过来在自己身上寻找原因罢了。
行仁取决于自己，难道还取决于别人吗？
孟子说：“子路，别人告诉他有过错，他就高兴。”
高兴于能听到过错并改正，他勇于自我修养就是这样。周敦颐说：“仲由喜欢听人指出过错，美好的名声无穷无尽。”现在的人有了过错，不喜欢别人规劝，就像忌讳疾病而躲避医生，宁愿毁灭自身也不觉悟。唉！程颐说：“子路，别人告诉他有过错，他就高兴，也可以说是百世的老师了。”
大禹听到善言就拜谢。
《尚书》说：“禹拜谢善言。”大概是不必等到有过错，就能委屈自己来接受天下的善言。
大舜有更伟大的地方，善与人同，舍弃自己的意见而顺从别人，乐于吸取别人的优点来行善。
说舜所做的，又有大于禹和子路的地方，善与人同，把天下的善作为公有的而不作为私有的。自己不善，就没有所拘泥吝惜，而舍弃以顺从别人。别人有善，就不待勉强而吸取到自己身上，这是善与人同的具体表现。
从耕种、制陶、捕鱼直到成为帝王，没有不是从别人那里吸取的。
舜出身微贱，在历山耕种，在河边制陶，在雷泽捕鱼。
吸取别人的优点来行善，这就是与人为善。所以君子没有比与人为善更大的事了。
与，就是赞许、帮助的意思。吸取别人的善而在我身上实行，那么别人就会更加勉励行善。这是我帮助他人行善，能使天下的人都勉励行善。君子的善，哪有比这更大的？
这一章讲圣贤乐于行善的真诚，起初没有彼此之间的界限，所以在他人的善有助于自己，自己的善也能推广到他人。
孟子说：“伯夷不是他的君主就不侍奉，不是他的朋友就不结交，不站在恶人的朝廷上，不和恶人说话。站在恶人的朝廷上，和恶人说话，就像穿着朝服戴着朝冠坐在泥炭中一样。推究他厌恶恶人的心情，想到和乡人站在一起，那人的帽子戴得不正，望
望然去之，若将浼焉。」是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已【朝音潮，恶恶上去声，下如字，浼莫罪反】涂，泥也。乡人，乡里之常人也。望望，去而不顾之貌。浼，汚也。屑，赵氏曰：洁也。《説文》曰：「动作切，切也。」不屑就，言不以就之为洁，而切切于是也。已，语助辞。
译（对方）失望地离去，好像怕被玷污一样。因此，诸侯中即使有赞赏他的言辞使命而前来拜访的，他也不接受。不接受的原因，是因为他轻视并拒绝接近那些（世俗的）道路。
“涂”即“泥”。“乡人”指乡里的普通人。“望望”形容离去时不回头顾盼的样子。“浼”意为污染。“屑”，赵氏解释说：洁净。《说文》说：“动作急切，就是切。”“不屑就”，意思是不认为接近（世俗）是洁净的，因而对此感到急切厌恶。“已”是语气助词。
柳下惠不羞汚君，不卑小官，进不隠贤，必以其道。遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：「尔为尔，我为我。虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？」故由由然与之偕，而不自失焉。援而止之，而止；援而止之，而止者，是亦不屑去已【佚音逸，袒音但，禓音锡，裸鲁果反，裎音程，焉能之焉于虔反】
柳下惠，鲁大夫，展禽，居柳下而諡惠也。不隠贤，不枉道也。遗佚，放弃也。阨，困也。悯，忧也。尔为尔，至焉，能浼我哉？惠之言也。袒裼露臂也。裸裎露身也。由由自得之貌。偕并处也。不自失，不失其正也。援而止之，而止者，言欲去而可留也【语録问集注：谓不隠贤，不枉道也。疑与下文「必以其道」意相重。曰两句相承，只作一句读，文势然也。○不隠贤，谓不隠避其贤，如己当廉却以利自汚，已当勇却以怯自处之类，乃是隠贤是枉道也。○又曰：所以不解作不蔽贤，谓其下文云「必以其道」，若作蔽贤説，则下文不同矣。○又曰：进不隠贤，便是「必以其道」。人有所见不肯发出，尚有所藏，便是枉道。○饶氏曰：他人不羞汚，君不卑小官，必至于苟进而，柳下惠则不隠贤。他人见袒裼裸裎而与之偕立，则必至于流，而柳下惠则不自失，此其所以为圣人之和，而异乎常人之和也】
孟子曰：「伯夷隘，栁下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。」隘，狭【音洽】窄【音侧】也；不恭，简慢也。夷、惠之行，固皆造乎至极之地，然既有所偏，则不能无▯，故不可由也【饶氏曰：圣人之道，大中至正，所以万世无▯。才偏，便非圣人中正之道，其流必皆有獘，故君子不由。○又曰：人之立身，学伯夷易，学柳下惠难。○通曰：道惟中则无▯，夷、惠不合守中庸之道，故孟子所不由。夫子之道，大中圶正之凖，故孟子所愿学】
孟子通卷三
<经部,四书类,四书通__孟子通》>
钦定四库全书
孟子通卷四 胡炳文 撰
朱子集注
公孙丒章句下
凡十四章。自第二章以下，记孟子出处行实为详。
孟子曰：「天时不如地利，地利不如人和。」
天时，谓时曰支干孤虚王相【并去声】之属也【饶氏曰：时日支干孤虚旺相之説，大槩以五行衰旺言之。五行有孤虚，时有旺相。时春属木，甲乙木生丙丁火，便是木旺而火相。旺字即是王字，相王之次也。金到这里衰，所以孤。孤者，无辅助之意，是个独夫模様。如今説四废。然水为母，本为子，子实母虚，水到此所以虚。或问此説时日，或是説方所？曰：二者一般，一个是横，一个是直。所以天徳月徳，日亦有天徳月徳方。大意如此，其间又自有细宻不同处。○熊氏曰：阴阳书以为春则木旺火相，土死金囚水休濳虚。衍义：五行旺者吉，相者臧，休者平，囚者否，死者凶。四时生者为王，我生者相，生我者休，克我者囚，我克者死】地利，险阻城池之固也。人和，得民心之和也。
三里之城，七里之郭，环而攻之，而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也【夫音扶】三里七里，城郭之小者，郭外城，环围也。言四面攻围，旷日持久，必有値天时之善者。
城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。
革甲也，粟谷也，委弃也。言不得民心，民不为守也。
故曰：「域民不以封疆之界，固国不以山谿之险，威天下不以兵革之利。」得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。
域界限也
以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。
言不战则己，战则必胜。○尹氏曰：言得天下者，凡以得民心而己【觉轩蔡氏曰：杜牧云：唐自元和以后三十年间，凡四伐赵，防以十万之众围之，攻其南不拔，攻其北不拔，攻其东不拔，攻其西不拔。其四度围之，通有十岁。十岁之内，东西南北，岂无刑徳向背、王相吉辰哉？其不拔者，以其城高池
译柳下惠不认为侍奉昏君是可耻的，不认为职位低微是可卑的，出仕不隐藏自己的贤能，必定坚持自己的原则。被遗弃而不怨恨，困窘穷厄而不忧愁。所以说：“你是你，我是我。即使你赤身裸体站在我旁边，你怎么能玷污我呢？”因此他从容自得地与那些人相处，却不丧失自己的操守。挽留他，他就留下；挽留他，他就留下，这也不过是他不屑于离去罢了。
柳下惠，是鲁国的大夫，名展禽，居住在柳下，死后谥号为惠。不隐藏贤能，就是不违背正道。遗佚，是被抛弃的意思。阨，是困窘的意思。悯，是忧愁的意思。“你是你”到“怎么能玷污我”，是柳下惠说的话。袒裼，是露出臂膀；裸裎，是露出身体。由由，是自得的样子。偕，是一起相处。不自失，是不丧失自己的正道。挽留他，他就留下，意思是说想要离去但可以被挽留。
孟子说：“伯夷狭隘，柳下惠不庄重。狭隘和不庄重，君子是不采用的。”狭隘，是狭窄的意思；不庄重，是简慢的意思。伯夷和柳下惠的品行，固然都达到了极致的境界，但既然有所偏颇，就不能没有弊病，所以君子不采用。
孟子通卷三
孟子通卷四 胡炳文 撰
朱子集注
公孙丑章句下
共十四章。从第二章开始，详细记载了孟子出仕、退隐的言行事迹。
孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。”
天时，是指时日、地支、天干、孤虚、旺相等一类说法。地利，是指险阻、城池的坚固。人和，是指得到民心的和谐。
方圆三里的内城，方圆七里的外城，包围起来攻打它，却不能取胜。那包围起来攻打，必定是占据了有利的天时；然而不能取胜，这是天时不如地利。
城墙不是不高，护城河不是不深，兵器甲胄不是不坚固锋利，粮食不是不充足，却弃城而逃，这是地利不如人和。
所以说：“限制百姓不靠疆域的边界，巩固国家不靠山川的险阻，威慑天下不靠兵器的锋利。”施行仁政的人帮助他的人就多，不施行仁政的人帮助他的人就少。帮助他的人少到极点，连亲属都会背叛他；帮助他的人多到极点，天下的人都会顺从他。
用天下顺从的力量，去攻打连亲属都背叛的人，所以君子要么不战，一旦作战就必定胜利。
尹氏说：这是说得到天下的人，不过是得到了民心罢了。