钦定四库全书卷孟子通卷八元胡炳文撰朱子集注
○子产听郑国之政，以其乗舆济人于溱洧【乗，去声。溱，音臻。洧，荣美反】子产，郑大夫公孙侨【音乔】也。溱洧，二水名也。子产见人有徒渉此水者，以其所乗【平声】之车载而渡之【语録：郑之虎牢，即汉之成臯也。虎牢之下，即溱洧之水。后又名汜水闗，子产以乗舆济人之所也。或以为溱洧之水，其深不可以施梁柱，其浅不可以渉，岂可以济乗舆？葢溱洧之水皆是沙，故不可以施梁柱，但可用舟渡而已。李先生以为疑或是偶然桥梁壊，然此类亦不必深究】
孟子曰惠而不知为政
惠谓：「私恩小利，政则有公平正大之体，纲纪法度之施焉。」
岁十一月，徒杠成；十二月，舆梁成。民未病渉也【杠音江】杠，方桥也。徒杠可通徒行者，梁亦桥也。舆梁可通车舆者。周十一月，夏九月也。周十二月，夏十月也。夏令曰：“十月成梁【见《左传·桓公十六年》疏】盖农功已毕，可用民力，又时将寒沍【音互】水有桥梁，则民不患于徒渉，亦王政之一事也【文集】先王之政，细大具举，而无事不合民心，顺天理，故其公平正大之体，纲纪法度之施，虽纎悉之间，亦无遗恨如此】
君子平其政，行辟人可也，焉得人人而济之【辟与辟同，焉于防反】辟，辟除也。如《周礼》阍人为【去声】之辟之，辟言能平其政，则出行之际辟除行人，使之避己，亦不为过。况国中之水当渉者众，岂能悉以乗舆济之哉【语録辟除之辟乃赵氏本説，与上下文意正相发明，盖与舍车济人正相反也。又曰：君子能行先王之政，使细大之务无不毕举，则惠之所及亦已广矣。是其出入之际，虽辟除人使之避已亦上下之分固所宜，然何必曲意行私，使人知己出然后为惠？又况人民之众，亦安得人人而济之哉？○许氏曰：平其政，如上之人所处百姓，必先折权豪，振贫弱，髙者抑之，下者举之，使皆得其平，然后法令可行。如欲灌畦，必先平地之高下，使无阻碍，然后水可以漫流】
故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。
言：每人皆欲致私恩，以悦其意，则人多日少，亦不足于用矣。诸葛武侯尝言：治世以大徳，不以小惠。得孟子之意矣【武侯名亮，字孔明，汉琅琊人。○或问：孔子以子产之惠为君子之道，而子以私恩小惠言之，何也？曰：孔子之言通乎巨细，故不害其为君子之道。此承上文乗舆济人而言，则私恩小利而已矣。昔诸葛武侯尝言：治世以大徳，不以小惠。而其治蜀也，官府次舍桥梁道路，莫不缮理，而民不告劳，是亦庶几乎先王之政矣。曰：子产相郑，能使都鄙有章，上下有服，田有沟洫，庐井有伍，则亦非不知为政者，桥梁之修尤非难事，乃独有阙于此耶？曰：闻之师曰：子产之才之学于先王之政，虽有所未尽，然其于桥梁之修，盖有余力，而其惠之及人，亦有大于乗舆之济者矣。意者此时偶有故而未就，又不忍乎冬渉之艰而为是尔。然暴其小惠以悦于人，人亦悦而称之。孟子虑夫后之为政者，或又悦而效之，则其流必将有废公道以市私恩，违正理而干虚誉者，故极语而深讥之，以警其防，亦拔本塞源之意也。○饶氏曰：子产未尝不知为政，但偶然桥未成而以乗舆济人，孟子怕这般私恩小惠，人易称美，之所以因此説破，以警后人。民未病渉，要就“未”字上防。十月徒杠已自成了，所以民未至于病渉。徒杠到寒时方做，则民已病于渉矣。通曰：故为政者，每人而悦之，孟子盖恐后世为政者皆效子产之所为也。辅氏以为此正説子产之用心错处，则过矣。按朱子或问引延平先生之説，则可见。盖古者杠梁官为之，但于可用民力之时，不得不用之耳。后世官督民为之，妨民时，损民财，劳民力，又安得以子产之事告之哉？或曰：夫子以其惠为有君子之道，而孟子则谓其惠而不知为政，何也？曰：道即所以为政，非君子之道之外而他可以曰君子。平其政也，但以君子之道，则子产之惠，谓之非道不可，故夫子取之。以君子之政，则子产此一事，虽惠而失
译子产主持郑国的政事，曾用自己的车渡人过溱水、洧水。子产，是郑国的大夫公孙侨。溱水、洧水，是两条河流的名字。子产看见有人徒步涉水过这两条河，就用自己的车把他们载着渡过去。
孟子说：“这是有恩惠却不懂得治理政事。”
恩惠，是指私人的小恩小利；政事，则要有公平正大的体制，以及纲纪法度的施行。
周历的十一月，供人步行的桥建成；十二月，供车马通行的桥建成。百姓还没有因为涉水而受苦。杠，是方形的桥。徒杠，是可以供行人通行的桥；梁，也是桥。舆梁，是可以供车马通行的桥。周历的十一月，相当于夏历的九月；周历的十二月，相当于夏历的十月。《夏官·职方氏》说：“十月建成桥梁。”大概是因为农事已经完毕，可以动用民力，而且天气将寒冷，水面上有了桥梁，百姓就不必担心徒步涉水的困难，这也是王政中的一件事。先王的政事，无论大小都具备，没有一件事不合民心、不顺天理，所以其公平正大的体制、纲纪法度的施行，即使在细微之处，也没有遗憾。
君子只要把政事处理公平，出行时让人回避也是可以的，哪里能一个一个地渡人过河呢？辟，同“避”，回避的意思。如《周礼》中阍人为君主回避行人，说能公平处理政事，那么出行时让人回避，也不为过分。何况国中需要涉水的地方很多，难道都能用车子渡人吗？君子如果能施行先王的政事，使大小事务无不完成，那么恩惠所及的范围已经很广了。因此，他出入时即使让人回避，也是上下尊卑应有的分际，但何必刻意行私恩，让人知道自己出去才算是恩惠呢？况且百姓众多，又怎么能一个一个地渡他们过河呢？
所以，治理政事的人，如果想去取悦每一个人，时间也是不够用的。
意思是：如果每个人都想给予私人恩惠来取悦他们，那么人多时间少，也是不够用的。诸葛武侯曾说：“治理天下要靠大德，不靠小恩小惠。”这符合孟子的意思。
有人说：孔子认为子产的恩惠是君子之道，而您却说是私恩小利，为什么呢？回答说：孔子的话贯通大小，所以不妨碍它是君子之道。这里承接上文用车渡人的事来说，那就只是私恩小利罢了。从前诸葛武侯曾说：“治理天下要靠大德，不靠小恩小惠。”而他治理蜀地时，官府、馆舍、桥梁、道路，没有不修缮整理的，而百姓不觉得劳累，这也接近先王的政事了。有人说：子产辅佐郑国，能使都城和边邑都有法度，上下都有服从，田地有沟渠，庐舍和井田有编制，那么也不是不懂政事的人，修建桥梁尤其不是难事，难道唯独在这方面缺失吗？回答说：听老师说过：子产的才能和学问在先王之政方面，虽然有所未尽，但在修建桥梁方面，大概是有余力的，而他施予百姓的恩惠，也有比用车渡人更大的。也许此时偶然有缘故而没有完成，又不忍心百姓冬天涉水的艰难，所以这样做。然而暴露小恩小惠来取悦于人，人们也高兴并称赞他。孟子担心后来的执政者，或许也会高兴并效仿他，那么其流弊必将废弃公道来换取私恩，违背正理来追求虚名，所以极力言语并深深讥讽，以警戒其防范，这也是拔除根本、堵塞源头的意思。
饶氏说：子产并非不知道政事，只是偶然桥没建成而用车渡人，孟子怕这种私恩小利，人们容易称美，所以借此说破，以警戒后人。“民未病涉”，要在“未”字上体会。十月徒杠已经建成了，所以百姓还没有到受涉水之苦的地步。如果徒杠等到寒冷时才做，那么百姓已经受涉水的苦了。
通说：所以治理政事的人，如果想去取悦每一个人，孟子大概是担心后世执政者都效仿子产的做法。辅氏认为这正是在说子产用心的错误之处，这就错了。按朱子《或问》引用延平先生的说法，就可以明白。大概古代桥梁由官府修建，只是在可以动用民力的时候，不得不使用罢了。后世官府督促百姓修建，妨碍农时，损害民财，劳累民力，又怎么能用子产的事来告诫他们呢？有人说：孔子认为他的恩惠有君子之道，而孟子却说他有恩惠却不懂政事，为什么呢？回答说：道就是用来治理政事的，除了君子之道之外，没有别的可以称为君子。公平处理政事，只凭君子之道，那么子产的恩惠，说它不是道是不可以的，所以孔子肯定它。以君子之政来看，那么子产这件事，虽然恩惠却失
○孟子告齐宣王曰：「君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如宼雠。」
孔氏曰：宣王之遇臣下，恩礼衰薄，至于昔者所进，今日不知其亡，则其于羣臣，可谓邈【墨角反】然无敬矣。故孟子告之以此：手足腹心相待，一体恩义之至也。如犬马，则轻贱之，然犹有豢养之恩焉。国人犹言路人，言无怨无徳也。土芥则践踏之而已矣，斩艾【音乂】之而已矣。其贱恶【去声】之又甚矣，寇雠之报，不亦宜乎【辅氏曰：孟子此説，特为宣王发，所谓有为之言也】
王曰：「礼为旧君有服，何如斯可为服矣【为去声，下为之同】仪礼》曰：「以道去君而未絶者，服齐【音咨】衰【音催】三月。」王疑孟子之言太甚，故以此礼为问。
曰：「谏行言听，膏泽下于民。有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所徃。去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。」如此，则为之服矣。
导之出疆，防剽【匹妙反】掠也。先于其所徃，称道其贤，欲其收用之也。三年而后收其田禄里居，前此犹望其归也。
今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民，有故而去，则君搏执之，又极之于其所徃，去之日，遂收其田里，此之谓宼雠，宼雠何服之有？
极穷也，穷之于其所徃之国，如晋锢【音固】栾盈也【见春秋襄公二十一年】○潘兴嗣曰：孟子告齐王之言，犹孔子对定公之意也，而其言有迹，不若孔子之浑然也，盖圣贤之别如此。杨氏曰：君臣以义合者也，故孟子为齐王深言报施之道，使知为君者不可不以礼遇其臣耳。若君子之自处【上声下同】则岂处其薄乎？孟子曰：王庶几改之。子曰：望之，君子之言葢如此【兴嗣豫章人○语録问君臣之义，天伦中却与父子一般，然爱君之心不如爱父何也？曰：离畔也只是庶民，君子不如此。因举「臣罪当诛兮，天王圣明」曰：退之，此语如何道是好？文王岂不知纣之无道，却如此説，盖臣子无説君父不是底道理，只得説如此，此是去不得处，便见得君臣之义处○真氏曰：孔孟之言可以见圣贤气象之分，虽然孟子为齐王言则然也，而所以自处者则不然也。千里见王不遇，故去而三宿，出昼未尝有悻悻之心，犹幸王之一悟而追己也，曷尝以寇雠视其君哉○通曰：潘氏谓不若孔子之浑然者，《论语集注》释孔子对定公之语，一谓二者各当自尽其道，一谓君不患臣之不忠而患无礼，臣不患君之无礼而患不忠，一谓君使臣以礼则臣事君以忠，夫子之言含此三意不露，孟子则独得末意尔。然圣贤之言虽不同，圣贤所以自处者未尝不同，故末又引杨氏之説以足之】
○孟子曰：「无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。」
言君子当见几【平声】而作，祸己廹则不能去矣【辅氏曰：可以者在时义为可也，失此几则有欲去而不能者矣。此明夷之初所以不食而行，遯之初所以有尾厉之戒，而孔子徃赵所以及河而复，彼昏不仁犹或莫知，转身一路，此孟子所以致戒也。然此特言其常理尔，其间】
【更有多少义理在时与位之不同？则所以处之者亦异。若执此一説以为臣，则凡苟免自私之徒者得以借口矣。○通曰：孔子曰：乱邦不居，无罪杀戮，乱形着矣，如之何可居？易曰：震不于其躬，于其邻，于其邻犹可见几而去，于其躬祸已迫矣】
○孟子曰：「君仁，莫不仁；君义，莫不义。」
张氏曰：此章重【平声】出，然上篇主言人臣当以正君为急，此章直戒人君，义亦小异耳【辅氏曰：上篇言人臣当以正君为急，此章言人君当以正己为先，亦《大学》所谓其机如此之説也。○通曰：集注引张氏之説，盖谓上篇为正君者而言，故曰仁、曰义，又曰正；此章为君而言，故但言仁义而正在其中】
○孟子曰：「非礼之礼，非义之义，大人弗为。」
察礼不精，故有二者之蔽。大人则随事而顺理，因时而处【上声】宜，岂为是哉【集义】？或问：“非礼之礼，非义之义
译孟子告诉齐宣王说：“君主把臣下看作自己的手脚，臣下就把君主看作自己的心腹；君主把臣下看作狗马，臣下就把君主看作一般路人；君主把臣下看作泥土草芥，臣下就把君主看作仇敌。”
孔氏说：齐宣王对待臣下，恩惠礼节淡薄，以至于过去所提拔的人，今天不知道他们是否还在，那么他对群臣，可以说是疏远而没有敬意了。所以孟子用这些话来告诫他：手脚与心腹相互对待，是一体中恩义达到极致的表现。像狗马一样，就是轻视贱视，但还有饲养的恩情。国人就像路人，是说没有怨恨也没有恩德。像泥土草芥，就是践踏罢了，割除罢了。这种卑贱厌恶的程度又更严重了，用仇敌来回报，不也是理所当然的吗？【辅氏说：孟子这番话，是专门针对齐宣王而发的，所谓因事而发的言论。】
齐宣王说：“按照礼制，对于旧君要穿丧服，怎么样才可以穿丧服呢？”【“为”读去声，下文“为之”的“为”同此音。】《仪礼》说：“因为正道离开君主而没有断绝关系的，穿齐衰丧服三个月。”齐宣王怀疑孟子的话太过分，所以用这个礼制来提问。
孟子说：“劝谏被采纳，言论被听从，恩泽施及百姓。有缘故而离开，君主派人引导他出境，又在他要去的地方预先推荐他。离开三年不回来，然后才收回他的田地和住宅。这就叫做三种有礼。”像这样，就可以为他穿丧服了。
引导他出境，是防止他遭到抢劫。在他要去的地方预先推荐，是称赞他的贤能，希望那里能收用他。三年后才收回他的田禄和住宅，在此之前还希望他回来。
现在做臣下的，劝谏不被采纳，言论不被听从，恩泽不施及百姓，有缘故而离开，君主就逮捕他，又在他要去的地方加以阻挠，离开的当天，就收回他的田地和住宅，这就叫做仇敌，对于仇敌有什么丧服可穿呢？
极，是穷尽的意思，在他要去的国家穷尽他的处境，就像晋国禁锢栾盈一样。【见《春秋》襄公二十一年】○潘兴嗣说：孟子告诉齐王的话，还像孔子回答定公的意思，但他的话有迹可循，不如孔子的浑然天成，大概圣贤的区别就是这样。杨氏说：君臣是以义结合的，所以孟子向齐王深入说明报施的道理，让他知道做君主的不能用礼遇对待臣下。至于君子自身的处世，难道会安于薄待吗？孟子说：大王或许会改正吧。孔子说：望之，君子的话大概就是这样。【兴嗣是豫章人○语录问：君臣之义，在天伦中却与父子一样，但爱君之心不如爱父，为什么呢？回答说：背离也只是庶民，君子不这样。于是举出“臣罪当诛兮，天王圣明”说：退之，这话怎么说才好？文王难道不知道纣王无道，却这样说，大概臣子没有说君父不对的道理，只能说这样的话，这是无法回避的地方，便可以看出君臣之义所在。○真氏说：孔孟的话可以看出圣贤气象的区别，虽然孟子对齐王这样说，但他自身的处世却不是这样。千里去见齐王没有遇到，所以离开时住了三晚，走出昼地没有愤恨的心情，还希望大王能醒悟而追回自己，何曾把君主看作仇敌呢？○通说：潘氏说不如孔子的浑然天成，《论语集注》解释孔子回答定公的话，一说是两者各自应当尽到自己的道，一说是君主不担心臣下不忠诚而担心没有礼，臣下不担心君主没有礼而担心不忠诚，一说是君主以礼使用臣下，臣下就以忠事奉君主，孔子的话包含这三层意思而不显露，孟子则只得到了最后这一层意思。然而圣贤的话虽然不同，圣贤自身的处世却从未不同，所以最后又引用杨氏的话来补充。】
孟子说：“没有罪过而杀害士人，大夫就可以离开；没有罪过而杀戮百姓，士人就可以迁徙。”
说君子应当见微知著而行动，祸患已经逼近就不能离开了。【辅氏说：“可以”是指在时势义理上可行，失去了这个时机就有想离开而不能的情况了。这就是《明夷》卦初爻所以不进食而行动，《遯》卦初爻所以有尾巴危险的告诫，而孔子前往赵国所以到了黄河又返回的原因，那些昏庸不仁的人或许还不知道，转身另一条路，这是孟子所以告诫的原因。然而这只是说它的常理罢了，其中】
【还有多少义理在于时势和地位的不同？那么处理的方式也不同。如果执着于这一种说法来做臣下，那么所有苟且免祸自私之徒就可以借口了。○通说：孔子说：混乱的国家不居住，无罪杀戮，混乱的形势已经明显了，怎么可以居住？《易经》说：震动不在自己身上，而在邻居身上，在邻居身上还可以见微知著而离开，在自己身上祸患已经逼近了。】
孟子说：“君主仁，没有人不仁；君主义，没有人不义。”
张氏说：这一章重复出现，但上篇主要说人臣应当以纠正君主为急，这一章直接告诫人君，意义也稍有不同。【辅氏说：上篇说人臣应当以纠正君主为急，这一章说人君应当以端正自己为先，也是《大学》所说的其机如此的说法。○通说：集注引用张氏的说法，大概认为上篇是为纠正君主的人而言，所以说仁、说义，又说正；这一章是为君主而言，所以只说仁义而正就在其中。】
孟子说：“不是礼的礼，不是义义，大人不做。”
考察礼不精，所以有这两种弊病。大人则随事而顺理，因时而处宜，怎么会做这些呢？【集义】有人问：“非礼之礼，非义之义
，何谓也？”伊川先生曰：“恭本是礼，过恭是非礼之礼也。以物与人为义，过与是非义之义也。”横渠先生曰：“非礼之礼，非义之义，但非时中者皆是也。时中之宜甚大，须精义入神始得。观其防通，行其典礼，此方是真义理也。行其典礼而不逹防通，则有非时中者矣。”饶氏曰：“虽合礼而不合中，亦谓非礼之礼；虽合义而不合中，亦谓非义之义。此二者亦是言时中之道。”○通曰：“似礼而非礼，是谓非礼之礼；似义而非义，是谓非义之义。察之不精，则有惑于似是而非者矣。大人者，堕事顺理而不为非礼之礼；因时处宜而不为非义之义。盖不惑于其似，而深得天时中之道者也】
译“这是什么意思呢？”伊川先生说：“恭敬本来是礼，但过分恭敬就是不合礼的礼了。给予他人财物或帮助以合乎道义为义，但过分给予就是不合义的义了。”横渠先生说：“不合礼的礼，不合义的义，只要是未能符合‘时中’原则的都算。符合时中的适宜性非常重要，必须精研义理达到出神入化的境界才能做到。观察礼制的变通之处，践行礼制的常道，这才是真正的义理。如果只践行礼制的常道而不能通达其变通之处，就会出现不符合时中原则的情况。”饶氏说：“虽然符合礼制但不符合中道，也称为不合礼的礼；虽然符合义理但不符合中道，也称为不合义的义。这两种情况都是在谈论时中的道理。”○通说：“看似礼却不是礼，叫做不合礼的礼；看似义却不是义，叫做不合义的义。如果考察得不精细，就会被似是而非的事物所迷惑。德行高尚的人，顺应事理而不做不合礼的礼；根据时势处理得当而不做不合义的义。这是因为他们不被表面的相似所迷惑，而深深掌握了顺应天时、合乎中道的道理。
○孟子曰：中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸【乐音洛】
无过不及之谓中，足以有为之谓才，养谓涵育熏陶，俟其自化也。贤谓中而才者也。乐有贤父兄者，乐其终能成己也。为父兄者，若以子弟之不贤，遂遽絶之而不能教，则吾亦过中而不才矣。其相去之间，能几何哉【辅氏曰：中以徳言，才以才言，徳本于性，才本于气，贤则兼有才徳者也通曰：天地养物而无弃物，此所以能成万物也。人之乐有父兄者，乐其终能成已也，而卒不能成之，亦独何心哉】
○孟子曰：「人有不为也，而后可以有为。」
程子曰：「有不为，知所择也。惟能有不为，是以可以有为。无所不为者，安能有所为耶？」
○孟子曰：「言人之不善，当如后患何？」
此亦有为【去声】而言【或问所谓后患者，谓得罪于其人耶？抑恐其亦言己之不善耶？曰：是皆有之。然斯言必有为而发，今不可知其所指矣。○通曰：集注于此章曰：“亦有为而言”，则前章“有为而发”可知。前为不能择行者发，此为不能择言者发。盖于己之不善有不为，则于人之不善必不言。无他，责己严者，其待人必恕也】
○孟子曰仲尼不为己甚者
已，犹太也。杨氏曰：「言圣人所为，本分【去声】之外，不加毫末。非孟子真知孔子，不能以是称之【或问杨氏之説曰：「所谓本分者，乃义理之至当，非苟然而已也。学者于此宜深察之。一有小差，则流而入于乡原之乱徳矣。」○通曰：「本分是吾自然之性分，即所谓天然自有之中也。非惟不可加毫末，虽圣人亦不能加毫末焉。自世人以过高视夫子，而不知夫子之所以为夫子者，政未尝有所过为于性分之外也。惟孟子知之】
○孟子曰：「大人者，言不必信，行不必果，惟义所在【行去声】必犹期也，大人言行不先期于信果，但义之所在，则必从之，卒亦未尝不信果也。」○尹氏曰：「主于义，则信果在其中矣；主于信果，则未必合义。」王勉曰：「若不合于义而不信不果，则妄人尔【通曰：信果自是为士者当然之事，惟至于大人，则言行惟义之从，虽不先期于信果，而卒亦未尝不信果也。集注引王勉之説，一本作「必信必果」，一本作「不信不果」。按杨氏曰：「夫子谓『言必信，行必果，硁硁然小人哉』，故孟子谓大人『言不必信，行不必果，惟义所在』，以发明孔子之意。更以尹氏之説参之，则主于义而信果在其中者，大人之事也；主于信果而未合义者，小人之事也。若不合于义，又不信不果，则妄人而已尔。」如此，恐「不」字为是，辅氏定作「必」字非矣】
○孟子曰：「大人者，不失其赤子之心者也。」
大人之心通逹万变，赤子之心则纯一无伪而已。然大人之所以为大人，正以其不为物诱，而有以全其纯一无伪之本然。是以扩而充之，则无所不知，无所不能，而极其大也【语録：大人无所不知，无所不能；赤子无所知，无所能。此二句正相拗。如何无所不知，无所不能，却是不失其无所知，无所能做出？盖赤子之心纯一无伪，而大人之心亦纯一无伪。但赤子是无知觉底纯一无伪，大人是有知觉底纯一无伪。又曰：大人事事理防得，只是无许多巧伪曲折，便是赤子之心。○问：赤子之心莫是发而未逺乎中？不可作未发时防否？曰：赤子之心也有未发时，也有已发时。今欲将赤子之心专作已发防，也不得。赤子之心方其未发时，与老稚贤愚一同，但其已发时未有私欲，故未逺乎中耳。○通曰：集注所谓大人之心、赤子之心，非有两心也。赤子纯一无伪之心，人皆有之，但未有所知、未有所能时，此心自若。既知且能，则事有万变，而一者与之俱变矣，故失之。大人之心通逹万变，而不失所谓纯一无伪者，虽充之无所不知，无所不能，而常如赤子未有所知、未有所能时也】
○孟子曰：「养生者不足以当大事，惟送死可以当大事【养，去声】
事生固当爱
译孟子说：中正的人涵养不中正的人，有才能的人涵养没有才能的人，所以人们乐于拥有贤德的父兄。如果中正的人抛弃不中正的人，有才能的人抛弃没有才能的人，那么贤者与不肖者之间的差距，其间连一寸的距离都不到。
没有过错也没有过分的叫做中正，足以有所作为的叫做才能，涵养是指涵育熏陶，等待他们自我感化。贤德是指既中正又有才能的人。乐于拥有贤德的父兄，是乐于他们最终能够成就自己。作为父兄的人，如果因为子弟不贤，就立刻断绝关系而不加以教导，那么我自己也就偏离了中正而缺乏才能了。他们之间的差距，能有多少呢？
孟子说：“人有所不为，然后才能有所作为。”
程颐说：“有所不为，是知道有所选择。只有能够有所不为，因此才能有所作为。无所不为的人，怎么能有所作为呢？”
孟子说：“说别人的不好，对于后来的祸患该怎么办呢？”
这也是针对特定情况而言的。
孟子说：孔子不做过分的事情。
已，同“过”，过分。杨氏说：“说圣人的行为，在本分之外，不增加丝毫。如果不是孟子真正了解孔子，不能用这样的话来称赞他。”
孟子说：“德行高尚的人，说话不一定守信，做事不一定果决，只以道义为准则。”
必，如同期许。德行高尚的人言行不预先期许守信和果决，但道义所在，就一定顺从，最终也没有不守信不果决的时候。尹氏说：“以道义为主，那么守信和果决就在其中了；以守信和果决为主，那么未必符合道义。”王勉说：“如果不符合道义而不守信不果决，那就是狂妄的人。”
孟子说：“德行高尚的人，是不失去婴儿般纯真之心的人。”
德行高尚的人的心通达万变，婴儿的心则是纯粹单一没有虚伪罢了。然而德行高尚的人之所以成为德行高尚的人，正是因为他不被外物诱惑，从而保全了纯粹单一没有虚伪的本性。因此扩充它，就无所不知，无所不能，而达到极大的境界。
孟子说：“奉养活着的人不足以当作大事，只有安葬死去的人可以当作大事。”
侍奉活着的人固然应当爱护
敬，然亦人道之常耳。至于送死，则人道之大变。孝子之事亲，舍【上声】是无以用其力矣。故尤以为大事，而必诚必信，不使少有后日之悔也【语録王徳修云：亲闻和静説，“唯送死可以当大事”。曰：“亲之生也，好恶取舍得以言焉。及其死也，好恶取舍无得而言。当是时，亲之心即子之心，子之心即亲之心。故云‘唯送死可以当大事’。”先生云：“亦説得好】
译恭敬，这本来就是人伦常道罢了。至于安葬逝者，则是人伦中最大的变故。孝子侍奉双亲，除了这件事，没有其他地方可以施展他的心力了。所以尤其把它当作大事，必须真诚且守信，不让自己日后有丝毫的悔恨。【语录中王德修说：亲耳听和静说，“只有安葬逝者可以称得上是大事”。和静说：“父母在世时，喜好厌恶、取舍选择还可以用言语表达。等到他们去世，喜好厌恶、取舍选择就无法再用言语表达了。在这个时候，父母的心就是子女的心，子女的心就是父母的心。所以说‘只有安葬逝者可以称得上是大事’。”先生评论说：“这也说得很好。”】
○孟子曰：「君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也【造七到反】
造诣也，深造之者，进而不已之意。道则其进为之方也。资犹借【子夜反】也。左右，身之两旁，言至近而非一处也。逢犹值也。原本也，水之来处也。言君子务于深造而必以其道者，欲其有所持循以俟夫黙识【音志】心通自然而得之于己也。自得于己，则所以处【上声下同】之者，安固而不摇。处之安固，则所借者深逺而无尽。所借者深，则日用之间取之至近，无所徃而不值其所资之本也。○程子曰：学不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。然必濳心积虑，优游厌饫于其间，然后可以自得。若急廹求之，则是私己而已，终不足以得之也【语録所谓深造者，当知非浅廹所可致。若欲求之，便是强探力取。深造只是既下工夫，又下工夫。问集注：道者，进为之方是如何？曰：此是赵岐之説，亦未甚亲切，却只是循序以进耳。深造之以道，语似倒了，以道字在深造字上方，是盖道是造道之方法，循此进进不已，便是深造之，犹言以这方法去深造之也。今曰深造之以道，是深造之以其方法也。以道是工夫，深造是做工夫，如博学审问慎思明辨笃行之次序，即是造道之方法。若人为学依次序，便是以道，不依次序，便是不以道。能以道而为之不已，造之愈深，则自然而得之。既自得之而为我有，则居之安，居之安，则资之深，资之深，这一句又要人防，盖是自家既自得之，则所以资借之者深，取之无穷，用之不竭，只管取，只管有，衮衮地出来无穷。自家资他，他又资给自家，如掘地在下，借上面原头来注满。若源头深，则源源来不竭；若浅时，则易竭矣。又如富人大寳藏里，只管取，只管有。取之左右逢其原，盖这件事也撞着这本来底道理，那件事也撞着这本来底道理，事事物物，头头件件，皆撞着这道理。如资之深，那原头水只是一。路来到得，左右逢原，四方八靣都来。然这个只在自得上，才自得则下面节次自是如此。优游厌饫，只深造后自如此，非深之外别又欲其自得也。与下章「博学而详説之，将以反説约也」之义同。○或问：造道之不深者，用力于皮肤之外，而责效于日用之间；不以其道者，从事于虚无之妙，而妄意于言意之表。是皆不足以致夫黙识心通而自得之。必也多致其力而不急其功，必务其方而不躐其等，则虽不期于必得而自然得之，将有不可御者矣。○辅氏曰：集注章防纂集程子三説合而为一，非亲到自得之境者，安能言此以觉人也？自得如子贡悟性天之不可闻，曾子唯吾道一贯之语，此何待于言语而后见？正张子所谓「徳性之知不萌于闻见」者也，岂容更有所安排布置哉？盖其平日濳心积虑，优而游之，厌而饫之，全身在义理之中。及其真积力久，理与心融，物与性合，然后可以有得。若有一毫急迫之意，便是私己与道，便是间断，更如何到得自得田地？○饶氏曰：道字，朱子当初如何不解做道理，却解做方法？盖「之」字、「以」字这两字隔了，所以解做道理不得。这个「道」字，便是致知力行之方，诸家未有人如此解，集注方説得如此精密。○鲁斋王氏曰：深造不可作已到説，「之」以「字不可作助语打过。○通曰：非有所造者不能有「得，非造之深者不能自得。然不以其道，则无深造之方法，未易到自得之地歩。深造之以道，是未自得之先下工夫；居安至逢原，是自得之后见功效。大要在勿忘勿助。集注谓有所持循，是勿忘；以俟夫黙识心通，是勿助。所谓濳心积虑，是勿忘；优游厌饫，是勿助】
○孟子曰：「博学而详説之，将以反説约也。」
言所以博学于文而详説其理者，非欲以夸多而鬭靡也，欲其融防贯通，有以反而説到至约之地耳。盖承上章之意而言，学非欲其徒博，而亦不可以径约也【语録约自博中来，通贯处便是约，不是通贯了又
译孟子说：“君子按照正确的方法深入钻研，是为了让他自己有所领悟。自己有所领悟，就能牢固掌握；牢固掌握，就能积蓄深厚；积蓄深厚，就能在左右各方面都遇到取之不尽的源泉。所以君子希望他自己有所领悟。”
程子说：“学习时不用言语而自然领悟的，才是真正的自得。凡是刻意安排布置的，都不是自得。然而必须潜心思考，在其中从容自得、充分满足，然后才能自得。如果急切追求，那就是自私，终究无法得到。”
孟子说：“广泛地学习并详细地解说，是为了反过来用简练的语言来阐述。”
这是说，广泛学习文献并详细解说其中道理，并不是为了夸耀广博或争奇斗艳，而是希望融会贯通，能够反过来用至简的语言来阐述。这是承接上一章的意思而言，学习不只是为了广博，但也不能直接追求简约。
去里面寻讨个约。程子説格物处云：“但积累多后自脱然有贯通处，积累多后便是博，脱然有贯通处便是约。”○辅氏曰：集注所谓文，谓诗书六艺之文；理谓诗书六艺所载许多道理也。常人之博学详説者，则欲以夸多鬭靡耳。若夫为己之学，则不然。所以博学于文详説其理者，葢欲其心理融防贯通事物，然后反而説到至约之地。盖必极其大，然后中可求尽其博与详，然后博可约。唯能如此，然后可説一以贯之也。○又曰：博学详説，则是深造之意也；反説约，则是自得之事也。但上章以行言，此章以知言，知与行互相发也。○饶氏曰：夸多説博学，鬭靡説详説。所以博学者，非徒夸其多；所以详説者，非徒鬭其靡。欲人融而防之，贯而通之而已。这物事未曾融时，一个是一个；才融了，便防为一。○通曰：上章曰自得，则学非欲其徒博；然自得必由于深造之以道，则亦不可以径约也。《论语》两言博约，博以知言，约以行言。此所谓博约，皆以知言，然皆非欲其徒博，而亦皆不可以径约也】
译去里面寻找一个简约的准则。程子论及格物时说：“只是积累多了之后，自然会有豁然贯通的地方；积累多了就是‘博’，豁然贯通就是‘约’。”○辅氏说：集注所说的“文”，是指《诗》《书》六艺的文字；“理”是指《诗》《书》六艺所记载的许多道理。普通人博学详说，是想以此夸耀繁多、争胜奢靡罢了。如果是为了修身养性的学问，就不是这样。之所以博学于文、详说其理，是想让心中的道理与事物的道理融合贯通，然后反过来归结到至为简约的境界。大概必须穷尽广大，然后其中才能寻求；穷尽博与详，然后博才能归于约。只有能做到这样，然后才能说一以贯之。○又说：博学详说，这是深入求索的意思；反说约，这是自我体悟的事。但上一章是从“行”来说，这一章是从“知”来说，知与行是互相阐发的。○饶氏说：夸多是指博学，鬭靡是指详说。之所以博学，不只是想夸耀其多；之所以详说，不只是想争胜其靡。是想让人融合它、贯通它罢了。这些事物在没有融合时，一个是一个；一旦融合了，就汇聚为一。○通说：上一章说自得，那么学习就不只是想要它广博；然而自得必定是由于依循正道深入求索，所以也不能直接求约。《论语》两次谈到博与约，博是从“知”来说，约是从“行”来说。这里所说的博与约，都是从“知”来说，但都不是只想让它广博，也都不可以直接求约。
○孟子曰：「以善服人者，未有能服人者也。以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也【王去声】服人者，欲以取胜于人；养人者，欲其同归于善。葢心之公私，小异而人之向背，顿殊。学者于此，不可以不审也【文集：以善服人者，惟恐人之进于善，如张华之对武帝，恐吴人更立令主，则江南之不可取之类是也。以善养人者，惟恐人之不入于善，若汤之事葛，遗之牛羊，又使人徃为之耕是也。○辅氏曰：以力服人，以徳服人，其不同易见。至于以善服人，以善养人，其不同则难见也。孟子之言至此，则愈宻矣。以徳服人，以力服人，以事言也。以善服人，以善养人，以心言也。以善服人者，以善为己私也。以善养人者，以善为天下之公也，乐与人为善者也。○通曰：服字与养字意味逈别。以善服人者，借天理以行人欲，使人皆见其有为善之迹。以善养人者，即天理以淑人心，而人己之善，皆相忘于无迹。或曰：孟子亦尝言以徳服人，何也？盖以徳服人，对上文以力服人而言，因谓王者之服人异乎伯者之服人，犹子禽疑夫子得闻国政有以求之，而子贡荅以夫子之求之异乎人之求之也】
○孟子曰：「言无实，不祥。不祥之实，蔽贤者当之。」
或曰：「天下之言，无有实不祥者，惟蔽贤为不祥之实。」或曰：「言而无实者不祥，故蔽贤为不祥之实。」二説不同，未知孰是，疑或有阙文焉。
○徐子曰：仲尼亟称于水，曰：「水哉，水哉！」何取于水也【亟，去吏反】亟，数也。水哉，水哉，叹美之辞。
孟子曰：「原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔【舍、放皆上声】
原泉，有原之水也。混混涌出之貌，不舍昼夜，言常出不竭也。盈满也，科坎也，言其进以渐也。放至也，言水有原本不已而渐进以至于海。如人有实行，则亦不已而渐进以至于极也。
苟为无本，七八月之间，雨集沟浍，皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之【浍，古外反；涸，下各反；闻，去声】
集聚也，浍田间水道也，涸干也。如人无实行而暴得虚誉，不能长久也。声闻，名誉也；情实也。耻者，耻其无实而将不继也。林氏曰：徐子之为人，必有躐等干誉之病，故孟子以是答之。○邹氏曰：孔子之称水，其防防矣。孟子独取此者，自徐子之所急者言之也。夫子尝以「闻逹」告子张矣。「逹」者，有本之谓也；「闻」则无本之谓也。然则学者，其可以不务本乎【语録所谓「声闻过情」，这个大叚务外，且更就此中间言之。如为善无真实恳恻之意，为学而勉强苟且狥人，皆是不实。就此反躬思量，方得。○辅氏曰：此章指意都结在后两句上，故集注只以虚名实行为言，而引林氏、邹氏之説以明之。盖孟子之意，专欲救徐子躐等干誉之病耳。孔子之称水，固不专在此也。然由是观之，虽一物具一理，然亦随人所取如何尔。理固无尽也。○通曰：无实者，干非道之誉；务本者，耻过实之名。周子曰：「实胜善也，名胜耻也。」深有得于孟子告徐子之意矣】
○孟子曰：「人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。」
几希，少也；庶，众也。人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之正也【语録：人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虚灵，无所不明；禽兽便昏了，只有一两路子明，如父子相爱，雌雄有别之类。人之虚灵皆推将去，禽兽便更推不去。人若以私欲蔽了这个虚灵，便是禽兽。人与禽兽只争这些子，所以为几希。存是存所以异于禽兽之道理。今自谓能存，只是存其与禽兽同者，饥食渇饮之类，皆其与禽兽同者耳。○真氏曰：人之于物相去亦逺矣，而孟子以为几
译孟子说：“用善来折服别人的人，从来没有能够真正折服别人的。用善来涵养别人，然后才能折服天下。天下人不从内心信服而能称王的，从来没有过。”所谓折服别人，是想在胜过别人；涵养别人，是想让他人一同归于善。大概内心的公私，稍有差异，而人们的归向或背离，就截然不同。求学的人在这方面，不可以不审慎。
孟子说：“言语没有实际内容，是不祥的。不祥的实际后果，由遮蔽贤能的人来承担。”
有人说：“天下的言论，没有实际内容就是不祥的，只有遮蔽贤能才是‘不祥’的实际后果。”又有人说：“言语没有实际内容的人是不祥的，所以遮蔽贤能是‘不祥’的实际后果。”这两种说法不同，不知道哪个正确，怀疑可能有缺漏的文字。
徐子说：“孔子多次称赞水，说：‘水啊，水啊！’对水有什么取法呢？”“亟”，是多次的意思。“水啊，水啊”，是赞叹美好的话语。
孟子说：“源头涌出的泉水，滚滚流淌，不分昼夜，填满洼地后继续前进，最终流入四海。有本源的事物就是这样，孔子取法的就是这一点。”“舍”、“放”都读上声。
“原泉”，是有源头的水。“混混”，是涌出的样子。“不舍昼夜”，是说常常涌出而不会枯竭。“盈”，是充满；“科”，是坑洼，是说它前进是循序渐进的。“放”，是到达，是说水有本源而不停止，循序渐进直到大海。就像人有真实的德行，也是不停止而循序渐进直到极致。
如果水没有本源，在七八月之间，雨水聚集在沟渠里，都充满了；它干涸的时候，立刻就可以等到。所以，名声超过实际，君子以此为耻。“浍”，读古外反；“涸”，读下各反；“闻”，读去声。
“集”，是聚集；“浍”，是田间的水道；“涸”，是干涸。就像人没有真实的德行而突然得到虚名，不能长久。“声闻”，是名誉；“情”，是实际。“耻”，是耻于没有实际而将无法持续。林氏说：徐子的为人，一定有越级求取虚名的毛病，所以孟子用这些话回答他。邹氏说：孔子称赞水，意义深远。孟子只取这一点，是从徐子所急切追求的角度来说的。孔子曾经用“闻”和“达”来告诉子张。“达”，是有本源的意思；“闻”，则是无本源的意思。那么求学的人，难道可以不致力于根本吗？
孟子说：“人区别于禽兽的地方，很少。普通人丢弃了它，君子保存了它。”
“几希”，是很少；“庶”，是众多。人和动物出生，同样得到天地的理作为本性，同样得到天地的气作为形体。它们不同的地方，只是人在其中得到了形气的端正，而能够保全其本性，稍微有些不同罢了。虽然说是稍微不同，但人和动物之所以区分，实际上就在于此。众人不知道这一点而丢弃了它，那么名义上虽然是人，实际上却没有什么区别于禽兽。君子知道这一点而保存了它，因此战战兢兢、警惕奋发，最终能够保全他所禀受的端正。
希者，葢人物均有一心，然人能存而物不能存，所不同者惟此而已。人类之中有凡民者，亦有是心而不能存，是即禽兽也。惟君子能存，之所以异于物耳】
译所谓“希”，大概是因为人和万物都具有一颗心，然而人能够保存它，而万物不能保存它，不同的地方仅此而已。人类之中有凡夫俗子，他们虽然也有这颗心，却不能保存它，这就等同于禽兽了。只有君子能够保存它，这就是人与万物不同的原因。
舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。
物，事物也。明则有以识其理也。人伦説见前篇。察则有以尽其理之详也。物理固非度外，而人伦尤切于身。故其知之有详略之异。在舜，则皆生而知之也。由仁义行，非行仁义则仁义已根于心，而所行皆从此出，非以仁义为美，而后勉强【上声】行之。所谓安而行之也。此则圣人之事，不待存之而无不存矣。○尹氏曰：存之者，君子也。存者，圣人也。君子所存，存天理也。由仁义行，存者能之【真氏曰：由仁义行，则身与理一；行仁义，则身与理二。存之者，犹待于用力。舜则身即理，理即身，浑然无间，而不待于用力。饶氏曰：孟子是説人之与禽兽无甚相逺。人有耳目手足，禽兽也有耳目手足。人好生而恶死，禽兽亦好生而恶死。人欲趋利避害，禽兽亦趋利避害。人之所以异于禽兽者，只有些仁义耳。庶民并这些子去之，则与禽兽一般。庶民便去了这些子，君子便存得这些子。舜由仁义行，也只是存得这些子。孟子只举舜做个存底様子。○通曰：庶民不能存，无以自异于禽兽。君子知此而存，之所以自异于庶民。存之者，君子；存者，圣人。此又圣人所以异于君子也】
○孟子曰：「禹恶防酒而好善言【恶好皆去声】
战国·《防曰：仪狄作酒，禹饮而甘之，曰：“后世必有以酒亡其国者。”遂防仪狄而絶防酒。《书》曰：禹拜昌言。
汤执中立贤无方
执谓守而不失中者无过不及之名方犹类也立贤无方惟贤则立之于位不问其类也【饶氏曰未应事以前未发之中如何执得须是待事在面前方始量度得何处是过何处是不及方可执而用禹稷之过其门而不入即是禹稷之中顔子陋巷即是顔子之中若禹稷学顔子这是不及顔子学禹稷这是过上面自然有个中执中者皆是就事上执择善而固执之也是就事上择而执之舜所谓执中也是就事上择而执之若先执定这中待事物来即是执一便是子莫执中了】
文王视民如伤，望道而未之见【而读为如古字通用】
民已安矣，而视之犹若有伤；道已至矣，而望之犹若未见。圣人之爱民深，而求道切，如此不自满足，终日干干之心也。
武王不泄迩不忘逺
泄，狎也。迩者，人所易狎而不泄；逺者，人所易忘而不忘。徳之盛，仁之至也【语録：泄迩忘逺，此通人与事而言。泄字兼有亲狎、忽略之意。○辅氏曰：于人所易狎而不泄，则敬心常存；于人所易忘而不忘，则诚心不息。○饶氏曰：徳之盛，言不泄迩；仁之至，言不忘逺】
周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。
三王，禹也，汤也，文武也。四事，上四条之事也。时异势殊，故其事或有所不合。思而得之，则其理初不异矣。坐以待旦，急于行也【饶氏曰：施此四者之事，事或有不可行，却当思其理。事虽不同，理却不相逺。故集注云：其事或有不合，又来照上面一个事字】○此承上章，言舜因歴叙羣圣以继之，而各举其一事，以见其忧勤惕厉之意。盖天理之所以常存，而人心之所以不死也【通曰：朱子尝曰：读此使人心惕然而常存。盖圣人之所以为圣人者，只是忧勤惕厉，须臾毫忽不敢自逸。理无定在，惟勤则常存；心本活物，惟勤则不死。常人不能忧勤惕厉，故人欲肆而天理亡，身虽存而心已死，岂不大可哀哉！辅氏以为学者苟能深体而黙识之，则圣人之心与理昭昭常存不死，而在吾心之间矣。説「常存不死」四字意，与集注异】○程子曰：孟子所称，各因其一事而言，非谓武王不能执中立贤，汤却泄迩忘逺也。人谓各举其盛，亦非也。圣人亦无不盛。
○孟子曰：「王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。」王者之迹熄，谓平王东迁而政教号令不及于天下也；诗亡，谓黍离降为国风而雅亡也。春秋，鲁史记之名，孔子因而笔削之，始于鲁隠公之元年，实平王之四十九年也【语録：「问先儒谓自东迁之后，黍离降为国风而雅亡矣，恐是孔子删诗之时降之，
译舜对万事万物的道理明察，对人伦关系的准则洞察，他是顺着仁义的本性去行动，而不是刻意去践行仁义。
物，就是事物。明察，就能认识其中的道理。人伦的解释见前篇。洞察，就能详尽地穷究其中的道理。事物的道理固然不在度外，而人伦尤其与自身切身相关。所以他的认知有详略的不同。对于舜来说，这些都是生来就知晓的。顺着仁义去行动，而不是刻意践行仁义，这意味着仁义已经根植于心中，所有的行为都由此发出，并不是因为认为仁义美好，而后勉强去实行。这就是所谓的安然实行。这是圣人的境界，不需要刻意存养，而没有不存养的。
尹氏说：需要存养的，是君子；自然存养的，是圣人。君子所存养的，是天理。顺着仁义去行动，只有自然存养的人能做到。真氏说：顺着仁义去行动，那么自身与天理合一；刻意践行仁义，那么自身与天理分离。需要存养的人，还需要用力。舜则是自身就是天理，天理就是自身，浑然没有间隙，不需要用力。饶氏说：孟子是说人与禽兽没有很大的区别。人有耳目手足，禽兽也有耳目手足。人好生恶死，禽兽也好生恶死。人想趋利避害，禽兽也趋利避害。人之所以不同于禽兽的，只有这点仁义罢了。普通百姓连这点仁义都丢掉了，那就和禽兽一样。普通百姓丢掉了这点仁义，君子就能存养这点仁义。舜顺着仁义去行动，也只是存养了这点仁义。孟子只是举舜作为存养的榜样。
通说：普通百姓不能存养，无法让自己区别于禽兽。君子知道这一点而存养，这是让自己区别于普通百姓的原因。需要存养的，是君子；自然存养的，是圣人。这又是圣人区别于君子的原因。
孟子说：“禹厌恶美酒而喜爱善言。”
战国时期的《防曰》记载：仪狄造酒，禹喝了觉得甘甜，说：“后世一定有因为酒而亡国的。”于是疏远仪狄，断绝美酒。《尚书》说：禹拜谢善言。
汤坚守中道，举用贤才没有固定的类别。
执，指坚守而不失中道，中道是没有过与不及的名称；方，犹同类。举用贤才没有固定的类别，只要是贤才就举用他，不问他的类别。饶氏说：在应对事情之前，未发之中的状态怎么坚守得住？必须等到事情摆在面前，才开始衡量哪里是过，哪里是不及，才可以坚守并运用。禹、稷路过家门而不入，这就是禹、稷的中道；颜回住在陋巷，这就是颜回的中道。如果禹、稷学习颜回，这就是不及；颜回学习禹、稷，这就是过。上面自然有一个中道，坚守中道的人都是在事情上坚守，择善而固执之，也是在事情上选择并坚守。舜所说的坚守中道，也是在事情上选择并坚守。如果先固定住这个中道，等待事物到来，那就是固执一端，就是子莫坚守中道了。
文王看待百姓如同他们受了伤，仰望大道却好像还没有见到。
百姓已经安定了，而他看待他们还好像受了伤；大道已经实现了，而他仰望它却好像还没有见到。圣人爱护百姓深厚，追求大道急切，像这样不自我满足，终日勤勉不懈怠的心态。
武王不轻慢近臣，不遗忘远人。
泄，轻慢。近臣，是人们容易轻慢的，但他不轻慢；远人，是人们容易遗忘的，但他不遗忘。这是德行盛大，仁爱至极。语录：轻慢近臣、遗忘远人，这是就普通人而言的。泄字兼有亲狎、忽略的意思。辅氏说：对于人们容易轻慢的不轻慢，那么恭敬之心常存；对于人们容易遗忘的不遗忘，那么真诚之心不息。饶氏说：德行盛大，说的是不轻慢近臣；仁爱至极，说的是不遗忘远人。
周公思考兼取三位先王的长处，来施行这四件事，如果有不相合的地方，就仰头思考，夜以继日，幸运地得到了道理，就坐着等待天亮。
三王，是禹、汤、文王、武王。四件事，是上面四条所讲的事。时代不同，形势特殊，所以事情有时会有不相合的地方。思考而得到道理，那么其中的原理最初并没有不同。坐着等待天亮，是急于实行。饶氏说：施行这四件事，事情有时不可行，却应当思考其中的道理。事情虽然不同，道理却不相远。所以集注说：事情有时不相合，又照应上面一个“事”字。
这承接上一章，说舜因为历数群圣来继承他，而各举出一件事，以显示他们忧勤惕厉的意思。大概天理之所以常存，而人心之所以不死，就在于此。通说：朱子曾说：读这段文字使人心警惕而常存。大概圣人之所以为圣人的，只是忧勤惕厉，片刻毫厘不敢自逸。道理没有固定的所在，只有勤勉才能常存；心本是活物，只有勤勉才能不死。普通人不能忧勤惕厉，所以人欲放肆而天理消亡，身体虽然存在而心已经死了，岂不是很可悲吗！辅氏认为学者如果能深深体会并默识，那么圣人的心与理就昭昭常存不死，而在我们心中了。说“常存不死”四个字的意思，与集注不同。
程子说：孟子所称引的，是各自根据其一件事而言，并不是说武王不能坚守中道、举用贤才，汤却轻慢近臣、遗忘远人。人们认为各自举出他们的盛德，也不是这样。圣人也没有不盛德的。
孟子说：“王者的踪迹熄灭而《诗》亡，诗亡然后《春秋》作。”王者的踪迹熄灭，是说平王东迁而政教号令不及于天下；诗亡，是说《黍离》降为国风而雅亡。《春秋》，是鲁国史书的名称，孔子因而笔削它，始于鲁隐公元年，实际上是平王四十九年。语录：“问先儒说自东迁之后，《黍离》降为国风而雅亡了，恐怕是孔子删诗的时候降的，
曰亦是他当时自如此。要识此诗，便是周南、召南，当初在丰镐之时，其诗为二南；后来在洛邑之时，其诗为黍离。只是自二南进而为二雅，自二雅退而为王风。二南之于二雅，便如登山，到得黍离时节，便是下坡了。」○这道理紧要在「王者之迹熄」一句上，盖王者之政存，则礼乐征伐自天子出，故雅之诗自作于上以教天下；王迹灭熄，则礼乐征伐不自天子出，故雅之诗不复作于上，而诗降为国风，是以孔子作《春秋》，为百王之大法也】
译说也是他当时自己如此。要理解这首诗，便是《周南》《召南》，当初在丰镐之时，其诗为二南；后来在洛邑之时，其诗为《黍离》。只是从二南进而为二雅，从二雅退而为《王风》。二南之于二雅，便如登山，到了《黍离》时节，便是下坡了。」○这道理的关键在于“王者之迹熄”一句上，因为王者的政教存在，那么礼乐征伐便由天子发出，所以雅诗自然由上层创作以教化天下；王者的踪迹消亡，那么礼乐征伐便不由天子发出，所以雅诗不再由上层创作，而诗降为国风，因此孔子作《春秋》，作为百代君王的大法。
晋之乗，楚之梼杌，鲁之春秋，一也【乗，去声；梼，音逃；杌，音兀】
乗义未详。赵氏以为兴于田赋乗马之事。或曰取记载当时行事而名之也。梼杌，恶兽名。古者因以为凶人之号。取记恶垂戒之义也。春秋者，记事者，必表年以首事。年有四时，故错举以为所记之名也。古者列国皆有史官，掌记时事。此三者皆其所记册书之名也【辅氏曰：古人以善为常，多不记载；以恶为反常，故特记之。如《尧典》之末，只载▯、朱、兜、共、鲧数子而已。以《楚史记》之名观之，则楚虽蛮夷，犹有古人遗意。后世之人负大罪恶于身，而初不知愧耻，及一有小善，则占占自喜，以为莫己若者，亦可哀矣】
其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”
春秋之时，五霸迭兴，而桓、文为盛。史，史官也。窃取者，谦辞也。《公羊传》作其辞则丘有罪焉尔”，意亦如此。盖言断之在己，所谓“笔则笔，削则削”，游夏不能賛一辞者也。尹氏曰：“言孔子作《春秋》，亦以史之文载当时之事也，而其义则定天下之邪正，为百王之大法【饶氏曰：王者之诗，乃《大雅》《小雅》。二《雅》则言天下之事，形四方之风。风只是説一国之事，説天下之事不得。《春秋》作，是孔子之《春秋》，鲁之《春秋》。元是鲁之史，其文则史，便是鲁之《春秋》；其义则丘窃取之，则是孔子之《春秋】○此又承上章歴叙羣圣，因以孔子之事继之，而孔子之事莫大于《春秋》，故特言之【饶氏曰：此章亦承上章“思兼三王，以施四事”而言。周公所行，皆王者之事，来到孔子时，王者之迹灭熄，故孔子出来作《春秋》。○通曰：子思子忧道学之失，其传《中庸》内数章歴叙舜、文王、周公之事，而因以孔子之事继之。孟子之意，其子思之意欤】
○孟子曰：君子之泽，五世而斩；小人之泽，五世而斩。泽，犹言流风余韵也。父子相继为一世，三十年亦为一世，斩絶也。大约君子、小人之泽，五世而絶也。杨氏曰：四世而缌【音思】服之穷也；五世袒【音但】免【音问】杀【所介反】同姓也。六世亲属竭矣。服穷则遗泽寖防，故五世而斩【辅氏曰：流风以风喻之也，余韵以声喻之也。五世父子，五世经歴百五十年，则君子、小人之遗泽皆当絶也。五世则亲尽，服穷，其泽亦当斩絶矣。盖亲也，服也，泽也，实相因也】
予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。
私犹窃也，淑善也。李氏以为《方言》是也。人谓子思之徒也。自孔子卒至孟子游梁时，方百四十余年，而孟子已老。然则孟子之生，去孔子未百年也。故孟子言：「子虽未得亲受业于孔子之门，然圣人之泽尚存，犹有能传其学者。故我得闻孔子之道于人，而私窃以善其身。」盖推尊孔子而自谦之辞也。○此又承上三章，歴叙舜禹至于周孔，而以是终之。其辞虽谦，然其所以自任之重，亦有不得而辞者矣【通曰：孟子之辞虽谦，而自任之重有不可得而辞者。即末章与此章参防，孟子之意愈可见矣】
○孟子曰：「可以取，可以无取，取伤亷；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。」
先言可以者，略见而自许之辞也；后言可以无者，深察而自疑之辞也。过取固害于亷，然过与亦反害其惠；过死亦反害其勇。盖过犹不及之意也。林氏曰：「公西华受五秉之粟，是伤亷也；冉子与之，是伤惠也；子路之死于卫，是伤勇也【语録防来：「可以取」，是其初略见得如此；「可以无取」，是子细审察见得如此。下二聨仿此。○此段正与孔子曰「再斯可矣」相似，凡事初防尚未定，再察则已审矣，便用决断始得。若更加之思焉，则私意起，而非义理之本然矣。○或问：「取者贪之属，不取者亷之属；犹与之为惠，不与之为啬；死之为勇，不死之为怯也。今以过取者为伤于亷，则宜以不与为伤惠，不死为伤勇矣。而反以与为伤惠，死为伤勇，何哉？」曰：「过取之伤亷，过于此而侵夺于彼者也；过
译晋国的《乘》，楚国的《梼杌》，鲁国的《春秋》，都是同样的史书。【“乘”读去声；“梼”音逃；“杌”音兀】
“乘”字的含义尚未详考。赵氏认为它兴起于田赋和车马之事。也有人说，是因为记载当时的行事而以此命名。“梼杌”是恶兽的名字，古人因此把它作为凶恶之人的称号，取其记录恶行以垂示警戒的意义。“春秋”是记事之书，记事必定标明年份以统领事件。一年有四季，所以交错举出春、秋作为所记史书的名称。古代列国都有史官，掌管记录时事。这三种都是史官所记册书的名称。【辅氏说：古人认为善是常态，大多不记载；认为恶是反常，所以特别记载。比如《尧典》的末尾，只记载了共工、驩兜、三苗、鲧这几个人而已。从《楚史记》的名称来看，楚国虽然是蛮夷，还保留着古人的遗意。后世的人身负大罪恶，起初不知羞愧，一旦有一点小善，就沾沾自喜，认为没有人比得上自己，这也太可悲了】
其中记载的事迹，是关于齐桓公、晋文公的；其中的文辞，是史官原有的。孔子说：“其中的大义，是我私下窃取来的。”
春秋时期，五霸相继兴起，而齐桓公、晋文公最为兴盛。史，指史官。窃取，是谦辞。《公羊传》作“其中的文辞，是我有罪过的”，意思也是如此。这大概说的是裁断在于自己，所谓“该写的就写，该删的就删”，子游、子夏也不能赞一词。尹氏说：“意思是孔子作《春秋》，也是用史官的文辞记载当时的事，而其中的大义，则是确定天下的邪正，作为百代帝王的大法。【饶氏说：王者之诗，是《大雅》《小雅》。二《雅》谈论天下之事，表现四方之风。《国风》只是说一国之事，说不了天下之事。《春秋》作，是孔子的《春秋》，也是鲁国的《春秋》。原本是鲁国的史书，‘其文则史’，就是鲁国的《春秋》；‘其义则丘窃取之’，就是孔子的《春秋》】○这又是承接上一章历叙群圣，因而以孔子的事迹继之，而孔子的事迹没有比《春秋》更大的，所以特别提及。【饶氏说：这一章也是承接上一章‘思兼三王，以施四事’而言。周公所行的，都是王者之事，到了孔子时，王者的踪迹灭绝，所以孔子出来作《春秋》。○通说：子思忧虑道学的失落，他在《中庸》内几章历叙舜、文王、周公的事迹，因而以孔子的事迹继之。孟子的意思，大概是子思的意思吧】
○孟子说：君子的恩泽，五代就断绝了；小人的恩泽，五代也断绝了。泽，是说流风余韵。父子相继为一代，三十年也为一代，斩，是断绝。大抵君子、小人的恩泽，五代就断绝了。杨氏说：四代服缌麻，是丧服的极限；五代袒臂免冠，是杀同姓之服。六代亲属就竭尽了。丧服极限则遗泽渐渐消失，所以五代就断绝。【辅氏说：流风是用风来比喻，余韵是用声音来比喻。五代父子，五代经历一百五十年，那么君子、小人的遗泽都应当断绝。五代则亲情尽，丧服穷，其恩泽也应当断绝。大概亲情、丧服、恩泽，是相互关联的】
我没有能够成为孔子的门徒，我是私下向他人学习孔子的善道。
私，如同窃；淑，是善。李氏认为《方言》的解释是对的。人，指子思的门徒。从孔子去世到孟子游历梁国时，才一百四十多年，而孟子已经老了。那么孟子出生，距离孔子不到一百年。所以孟子说：“我虽然没能亲自在孔子门下受业，但圣人的恩泽尚存，还有能传授其学问的人。所以我能从他人那里听闻孔子的道，而私下窃取以完善自身。”这是推崇孔子而自我谦卑的话。○这又是承接上面三章，历叙舜、禹直到周、孔，而以此终结。其言辞虽然谦卑，但他所承担的重任，也是无法推辞的。【通说：孟子的言辞虽然谦卑，而自任之重有不可推辞的。即末章与此章参看，孟子的意思就更明显了】
○孟子说：“可以拿，也可以不拿，拿了就损害廉洁；可以给，也可以不给，给了就损害恩惠；可以死，也可以不死，死了就损害勇敢。”
先说“可以”，是粗略看到而自我肯定的言辞；后说“可以不”，是深入考察而自我怀疑的言辞。过多地拿固然损害廉洁，但过多地给也反而损害恩惠；过多地死也反而损害勇敢。大概这是过犹不及的意思。林氏说：“公西华接受五秉的粟米，是损害廉洁；冉有给他，是损害恩惠；子路在卫国而死，是损害勇敢。【语录传来：‘可以取’，是他起初粗略看到如此；‘可以无取’，是仔细审察看到如此。下面两联仿此。○这段正与孔子说‘再斯可矣’相似，凡事起初尚未确定，再察则已审定了，便用决断才行。若更加思考，则私意起，而非义理之本然了。○或问：‘取是贪婪的一类，不取是廉洁的一类；如同给是恩惠，不给是吝啬；死是勇敢，不死是怯懦。现在以过多地取为损害廉洁，那么应当以不给为损害恩惠，不死为损害勇敢了。而反而以给为损害恩惠，死为损害勇敢，为什么呢？’回答说：‘过多地取损害廉洁，是过于此而侵夺于彼；过多
与之伤惠，过死之伤勇，过于此而反病乎此者也。盖夺乎彼者，其失为易见；而病乎此者，其失为难知。故孟子举伤亷以例二者，是亦过犹不及之意耳。○辅氏曰：「大凡择善执中，最为难事。使心麤不得，须思虑入于精防，方可。一有不审，则虽孔门髙弟，亦或陷于过当之域矣。○王氏曰：「六可以字，疑辞；三伤字，决辞。○通曰：「乍防孟子三伤字，似觉平説。细防集注自有不同。过犹不及，专为亦反害者而言。以害于亷者，犹愚者之不及；害其惠与勇，犹贤者之太过也】
译伤害了恩惠，超过了为义而死的勇敢，超过了这个限度反而因此产生弊病。大概说，从那里被剥夺的，其过失容易看见；而因这个产生弊病的，其过失难以知晓。所以孟子举出伤害廉洁来作为这两者的例子，这也是“过分与不及同样不好”的意思罢了。○辅氏说：“大凡选择善道、把握中道，是最为困难的事。如果心思粗疏做不到，必须思虑深入精细的防范，才可以。一旦有考虑不周，那么即使是孔子门下的高材弟子，也可能陷入过分的境地了。”○王氏说：“六个‘可以’字，是表示推测的语气；三个‘伤’字，是表示决断的语气。”○通说：“乍一看孟子所说的三个‘伤’字，似乎觉得是平铺直叙。仔细考察朱熹的集注，自有不同之处。‘过分与不及同样不好’，是专门针对那些反而造成祸害的情况而言的。以损害廉洁的情况，相当于愚者的不及；损害恩惠与勇敢的情况，相当于贤者的太过。”
○逢蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿为愈己，于是杀羿。孟子曰：“是亦羿有罪焉。”公明仪曰：“宜若无罪焉。”曰：“薄乎云尔，恶得无罪【逄薄江反，恶平声】
羿，有穷后羿也。逢蒙，羿之家众也。羿善射，簒夏自立，后为家众所杀。愈，犹胜也。薄言其罪，差薄耳。
郑人使子濯孺子侵卫，卫使庾公之斯追之。子濯孺子曰：「今日我疾作，不可以执弓，吾死矣。」夫问其仆曰：「追我者谁也？」其仆曰：「庾公之斯也。」曰：「吾生矣。」其仆曰：「庾公之斯，卫之善射者也。」夫子曰：「吾生，何谓也？」曰：「庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。」庾公之斯至，曰：「夫子何为不执弓？」曰：「今日我疾作，不可以执弓。」曰：「小人学射于尹公之他，尹公之他学射于夫子，我不忍以夫子之道反害夫子。虽然，今日之事，君事也，我不敢废。」抽矢扣轮，去其金发，乗矢而后反【他徒何反矣夫夫尹之夫并音扶去上声乗去声】
之语助也，仆御也。尹公他，亦卫人也，端正也。孺子以尹公正人，知其取友必正，故度【音铎】庾公必不害己。小人，庾公自称也。金镞【作木反】也，扣轮出镞，令【平声】不害人，乃以射也。乗矢，四矢也。孟子言使羿如子濯孺子，得尹公他而教之，则必无逢蒙之祸。然夷羿簒弑之贼，蒙乃逆俦。庾斯虽全私恩，亦废公义，其事皆无足论者。孟子盖特以取友而言耳【通曰：此章虽特以其取友而言，然使世之背其师者读之，亦当有泚】
○孟子曰：「西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之。」
西子，美妇人蒙、犹、冒也，不洁汚秽之物也。掩鼻，恶其臭也。
虽有恶人，齐戒沐浴，则可以祀上帝【齐，侧皆反】
恶人丑貌者也。○尹氏曰：此章戒人之丧【去声】善而勉人以自新也【辅氏曰：西子之质本美，而蒙以不洁，则自丧其美，而反致人之恶。孟子言此，所以戒人之丧其本有之善。恶人之质本丑，而能齐戒沐浴，而至诚自洁，则可以事上帝。孟子言此，所以勉人以改过自新。深玩尹氏之言，令人惕然而惧，耸然而作。○饶氏曰：平日作事皆善，偶然做得一件事不善，便是防不洁，可以事上帝与人，皆掩鼻而过之。此説相悬絶。○通曰：南轩先生云：齐桓公一执陈辕涛涂，而春秋书曰“齐人盖夷之也”，其近于防不洁者欤？观此则齐桓是有其善丧厥善，而秦穆能悔过自新者也】
○孟子曰：天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。利，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知，然其发见之已然，则必有迹而易见。故天下之言性者，但言其故，而理自明，犹所谓善言天者，必有验于人也【荀子性恶篇云：善言天者，必有徴于人】然其所谓故者，又必本其自然之势，如人之善水之下，非有所矫揉【人久反】造作而然者也。若人之为恶，水之在山，则非自然之故矣【语録：性自是个难言底物事，惟恻隠羞恶之类，却是已发见者，乃可得而言。只防这个，便见得性。故集注下个迹字。利是不假人为而自然者，如水之就下，是其性本就下，只是顺他。若激之在山，是不顺其性而以人为之也。○辅氏曰：所谓发见已然之迹，然亦有逆有顺，自然而然，如人之善水之下者，顺也。凡有所矫揉造作而然，如人之恶水之在山者，逆也。故言其故者，又当以顺利为本。言其故而不本于自然，则以人性为恶，水性为上者有矣。○永嘉陈氏曰：善恶皆已然之迹，但顺者为本，则善者其初也，恶者非其初也。水无有不下者，水之本也。若夫搏之使过颡，激之使在山，岂其本也哉？○王氏曰：如言乃若其情，情是已发见者，即性之故也。故有两般，有顺有逆，顺者是本，所谓自然之势也。○通曰：子程子曰：物之先，岂有不善者乎？事成而后败，败非先于成也。兴而后有衰，衰固后于兴
译逢蒙向羿学习射箭，完全掌握了羿的射箭技艺，心想天下只有羿胜过自己，于是杀害了羿。孟子说：“这也是羿有罪过。”公明仪说：“应该像没有罪过那样吧。”孟子说：“只是罪过轻微罢了，怎么能说没有罪过呢？”
郑国人派子濯孺子侵犯卫国，卫国派庾公之斯追击他。子濯孺子说：“今天我的病发作了，不能拿弓，我要死了。”他问他的车夫说：“追我的是谁？”车夫说：“是庾公之斯。”子濯孺子说：“我可以活命了。”车夫说：“庾公之斯是卫国善于射箭的人。”子濯孺子说：“我说可以活命，是什么意思呢？”子濯孺子说：“庾公之斯向尹公之他学习射箭，尹公之他向我学习射箭。那尹公之他是个正直的人，他选择朋友必定也是正直的。”庾公之斯到了，说：“先生为什么不拿弓？”子濯孺子说：“今天我的病发作了，不能拿弓。”庾公之斯说：“我向您学习射箭，尹公之他向您学习射箭，我不忍心用先生传授的技艺反过来伤害先生。虽然如此，今天的事是君主的公务，我不敢废弃。”于是抽出箭，敲在车轮上，去掉箭头，射出四支箭后返回。
孟子说：“西施蒙上污秽的东西，人们都会捂着鼻子从她身边走过。”
即使是个丑陋的人，只要斋戒沐浴，就可以祭祀上帝。
孟子说：“天下谈论本性的人，只说它已经显现的迹象罢了。所谓迹象，以顺应自然为根本。本性，是人和物得以生存的道理。迹象，是已经发生的事实，就像所说的天下的事理那样。利，就是顺的意思，说的是自然的趋势。说事物的道理，虽然好像无形而难以知晓，但它已经显现的事实，必定有迹象而容易看见。所以天下谈论本性的人，只要谈论它的迹象，道理自然明白，就像善于谈论天道的人，必定能在人事上得到验证。然而所谓的迹象，又必须以自然的趋势为根本，就像人的善良、水的向下，不是有所矫揉造作才这样的。如果人做恶事，水在山中，那就不是自然的迹象了。”
也。得而后有失，非得则何以有失也？至于善恶治乱是非，天下之事，莫不皆然，必善为先。然则此所谓故者，有顺有逆，逆非先于顺者也。故孟子曰：故者以利为本。此一本字，即程子所谓先也。故凡观诸已徃之迹，其先无非自然之理也】
译这样。有了得到，然后才会有失去；如果没有得到，又怎么会有失去呢？至于善恶、治乱、是非，天下的事情，没有不是这样的，必定以善为先。那么，这里所说的“故”，有顺有逆，逆并不是先于顺的。所以孟子说：“故者以利为本。”这个“本”字，就是程子所说的“先”。因此，凡是观察过去的事迹，其开端无非是自然的道理罢了。
所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣【恶为皆去声】
天下之理本皆顺利，小智之人务为穿凿，所以失之。禹之行水，则因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事，是以水得其润下之性而不为害也【辅氏曰：人物所得之理本皆顺利，无待于矫揉造作于其间，却縁世人不明吾性之智，而以私意为智，于是每事务于穿凿，而失其顺利之理。○欧阳氏曰：言天下事物之理，必自夫发见已然之迹者，盖本于天下顺利自然之势也。天下事物之理，莫不有顺利自然之势，又莫不有迹之可验，自其已然之迹而验之，然后见夫实理之自然者为不可易，而其穿凿造作者，非徒无益，而又害之也。○通曰：孟子本欲言智，而必先言性者，智五性之一也，言智而先言性，犹言水而先言水之源也。凿字与利字相反，利者天理之自然，凿者人为之使然，言性而必本诸天理之自然者，所以言智而深恶夫人为之使然者也】
天之高也，星辰之逺也。苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。
天虽高，星辰虽逺，然求其已然之迹，则其运有常。虽千岁之久，其日至之度可坐而得。况于事物之近，若因其故而求之，岂有不得其理者？而何以穿凿为哉？必言曰：至者，造歴者以上古十一月甲子朔夜半冬至为歴元也。○程子曰：此章专为智而发，愚谓事物之理莫非自然，顺而循之则为大智。若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。程子之言可谓深得此章之防矣【语録歴家自今日推筭而上，极于太古开辟之时，更无差错，只为有此已然之迹可以推测尔。天与星辰间或躔度有少差错，久之自复其常。以利为本，亦犹天与星辰循常度而行，苟不如此皆凿之谓也。○辅氏曰：此章先儒多只就性上説，故皆失之凿。唯程子以为此章专为智而发，然后其义可明。害于性者，应前水得润下之性而言也。盖性本顺利，若不顺其本然之理而求之，则反害其性也。欧阳氏曰：天下之大智无所自为，而常因天下之理；天下之小智不知循理，而常任一己之私。○饶氏曰：所恶于智一叚説利字，天之高也一段説故字，举天之高星辰之逺来譬喻个性。天如是高逺尚可得而知，岂有人性反不可得而知？○通曰：上段是谓禹之行水因其故，此段是谓千岁之日至亦因其故。行字似用力行其所无，事实无所容其力。致者，尧典敬致之致，周礼致日之致，亦若用力可坐而致，实不假纎毫用力】
○公行子有子之丧，右师徃吊。入门，有进而与右师言者，有就右师之位而与右师言者。
公行子，齐大夫，右师王驩也【饶氏曰：行字，本文无音，当音杭。毛诗殊异乎公行，是主行列，以官为氏】
孟子不与右师言，右师不悦，曰：“诸君子皆与驩言，孟子独不与驩言，是简一驩也。”
简略也
孟子闻之曰：「礼，朝廷不歴位而相与言，不逾阶而相揖也。我欲行礼，子敖以我为简，不亦异乎【朝音潮】
是时，齐卿大夫以君命吊，各有位次。若周礼，凡有爵者之丧礼，则职丧涖其禁令，序其事故，云朝廷也。歴更渉也，位他人之位也。右师未就位而进与之言，则右师歴已之位矣。右师已就位而就与之言，则已歴右师之位矣。孟子，右师之位又不同阶。孟子不敢失此礼，故不与右师言也。
○孟子曰：「君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。」
以仁礼存心，言以是存于心而不忘也【语録：问我本有此仁礼，只要常存而不忘否？”曰：“非也。”他这个从存心上説下来。言君子所以异于人者，以其存心不同尔。君子则以仁以礼而存之于心，小人则以不仁不礼而存之于心。这个存心与存其心、养其性不同。○通曰：君子存之，此“存”字，君子之所独。以其存心也，此“存”字，君子小人之所同。君子则以仁礼存于心，小人则以非仁非礼存于心尔。集注于此章末曰：“君子存心不苟，‘存’字虚，‘不苟’字
译我所厌恶智者的，是因为他们过于穿凿。如果智者像大禹治水那样行事，就不会厌恶智者了。大禹治水，是顺应水势而无所作为。如果智者也能顺应自然而不妄加作为，那么这种智慧也就伟大了【恶、为都读去声】
天下的道理本来都是顺畅自然的，拥有小智慧的人致力于穿凿附会，因此失去了正道。大禹治水，是顺着水自然的趋势加以引导，不曾凭借私智穿凿而有所作为，因此水得以发挥其滋润向下的本性而不造成灾害【辅氏说：人和物所禀受的道理本来都是顺畅自然的，不需要在其中矫揉造作，然而世人因为不明白本性的智慧，却把私意当作智慧，于是每件事都致力于穿凿附会，从而失去了顺畅自然的道理。○欧阳氏说：说的是天下事物的道理，必定从那些已经显现的迹象中得以发现，这是因为基于天下顺畅自然的趋势。天下事物的道理，没有不顺畅自然的，也没有没有迹象可以验证的，从那些已经显现的迹象去验证，然后才能看到实在的道理自然如此而不可改变，而那些穿凿造作的，不仅没有益处，反而有害。○通说：孟子本想要谈论智慧，却必须先谈论本性，因为智慧是五性之一，谈论智慧而先谈论本性，就像谈论水而先谈论水的源头一样。凿字与利字相反，利是天理的自然，凿是人为的勉强，谈论本性而必定以天理的自然为根本，所以在谈论智慧时深深厌恶人为的勉强】
天虽然高远，星辰虽然遥远。如果探求它们的规律，即使是一千年后的冬至，也可以坐着推算出来。
天虽然高远，星辰虽然遥远，然而探求它们已经显现的迹象，那么它们的运行就有常度。即使是一千年之久，冬至的度数也可以坐着推算出来。何况是近处的事物，如果顺着它们的规律去探求，哪有不能得到道理的？为什么要穿凿附会呢？必定有人说：至，是指制定历法的人以上古十一月甲子朔夜半冬至作为历法的起点。○程子说：这一章专门为了阐明智慧而发，我认为事物的道理无非是自然的，顺从并遵循它就是大智慧。如果使用小智慧而穿凿以谋取私利，就会损害本性反而成为不智慧。程子的话可以说深得这一章的要旨了【语录说：历法家从今日推算上去，直到太古开辟之时，更没有差错，只是因为有这些已经显现的迹象可以推测罢了。天和星辰偶尔运行度数有少许差错，时间久了自然恢复常度。以利为根本，也就像天和星辰遵循常度运行一样，如果不这样，都是穿凿的说法。○辅氏说：这一章先儒大多只在性上解释，所以都失之于穿凿。只有程子认为这一章专门为了阐明智慧而发，然后其义理才能明白。损害本性，是回应前面水得以发挥润下本性而言的。大概本性本来顺畅自然，如果不顺从本然的道理去探求，反而损害了本性。欧阳氏说：天下的大智慧无所作为，而常常顺应天下的道理；天下的小智慧不知道遵循道理，而常常专断一己的私意。○饶氏说：所恶于智一段说利字，天之高也一段说故字，举天的高远星辰的遥远来比喻本性。天如此高远尚且可以得知，难道人性反而不可得知？○通说：上面一段是说大禹治水顺着它的规律，这一段是说千年后的冬至也是顺着它的规律。行字看似用力去做那些没有的事，实际上没有地方容得下用力。致者，是尧典中敬致的致，周礼中致日的致，也看似用力可以坐着达到，实际上不假借丝毫用力】
○公行子有儿子去世，右师前往吊唁。进门时，有人上前与右师说话，有人靠近右师的位置与右师说话。
公行子，是齐国的大夫，右师是王驩【饶氏说：行字，原文没有注音，应当读杭。毛诗殊异乎公行，是指主掌行列，以官职为姓氏】
孟子不与右师说话，右师不高兴，说：“各位君子都与王驩说话，只有孟子不与王驩说话，这是轻视我王驩啊。”
简略，轻视
孟子听说后说：“按照礼制，在朝廷上不跨越位次与人说话，不越过台阶与人作揖。我想遵循礼制，子敖却认为我轻视他，不也很奇怪吗【朝读潮音】
当时，齐国的卿大夫奉君命吊唁，各有自己的位次。如同周礼所说，凡是有爵位的人的丧礼，则由职丧官主持禁令，安排事务，称为朝廷。歴，是更替、涉及的意思；位，是他人的位置。右师还没有就位就上前与他说话，那么右师就跨越了别人的位置。右师已经就位而靠近他说话，那么别人就跨越了右师的位置。孟子与右师的位置又不在同一台阶上。孟子不敢违背这个礼制，所以不与右师说话。
○孟子说：“君子之所以不同于一般人，是因为他们存养的心不同。君子以仁存心，以礼存心。”
以仁礼存心，是说把仁和礼存养在心中而不忘【语录说：问我本来就有这仁礼，只是常常存养而不忘吗？回答说：不是的。他是从存养心上说下来的。说的是君子之所以不同于一般人，是因为他们存养的心不同罢了。君子则以仁和礼存养在心中，小人则以不仁不礼存养在心中。这个存心与存其心、养其性不同。○通说：君子存养它，这个存字，是君子所独有的。因为他们存养的心，这个存字，是君子和小人所共有的。君子则以仁和礼存养在心中，小人则以非仁非礼存养在心中罢了。集注在这一章末尾说：君子存养心不随便，存字是虚的，不苟字
此仁礼之施
爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之【恒，胡登反】
此仁礼之验
有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也。我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉【横，去声，下同】
横逆，谓强暴不顺理也。物事也【饶氏曰：集注云：强暴不顺理，顺理是顺个文理，横是横来，逆是倒来，皆是不顺个文理】
其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也。君子必自反也，我必不忠【由与犹同，下放此】
忠者，尽己之谓我必不忠，恐所以爱敬人者，有所不尽其心也。
自反而忠矣，其横逆由是也。君子曰：「此亦妄人也已矣！」如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉【难，去声】
奚择何异也？又何难焉？言不足与之校也【校与较同】
是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧，则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世；我，由未免为乡人也。是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患，则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣【夫音扶】乡人，乡里之常人也。君子存心不苟，故无后忧【通曰：君子待人者怒，责己者严；恕则不校，彼之为妄人。严则惟恐己之为常人】
○禹稷当平世，三过其门而不入。孔子贤之。
事见前篇【饶氏曰：禹三过其门，稷是带説】
顔子当乱世，居扵陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，顔子不改其乐，孔子贤之【食音嗣，乐音洛】
孟子曰禹稷顔囘同道
圣贤之道，进则救民，退则修己，其心一而已矣。
禹思天下有溺者，由己溺之也。稷思天下有饥者，由己饥之也。是以如是其急也【由与犹同】
禹、稷身任其职，故以为己责，而救之急也。
禹稷顔子易地则皆然
圣贤之心，无所偏倚，随感而应，各尽其道。故使禹稷居顔子之地，则亦能乐顔子之乐；使顔子居禹稷之任，亦能忧禹稷之忧也。
今有同室之人鬭者，救之，虽被髪缨冠而救之可也。急不暇束髪而结缨徃救，言急也。以喻禹稷。
郷邻有鬭者，被髪缨冠而徃救之，则惑也。虽闭户可也。喻顔子也。○此章言圣贤心无不同，事则所遭或异，然处【上声】之各当【去声】其理，是乃所以为同也。尹氏曰：当其可之谓时，前圣后圣其心一也，故所遇皆尽善【通曰：禹稷顔子易地皆然，所以为君子之时中；若杨墨则虽易地不能皆然，所以为杨墨之非中】
○公都子曰：「匡章，通国皆称不孝焉。夫子与之游，又从而礼貌之，敢问何也？」
匡章，齐人。通国尽一国之人也，礼貌敬之也。
孟子曰：「世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇鬭狠，以危父母，五不孝也。」章子有一于是乎【好养从皆去声，狠胡恳反】
戮羞辱也狠忿戾也
夫章子，子父责善而不相遇也【夫音扶】
遇合也，相责以善，而不相合，故为父所逐也。
责善，朋友之道也。父子责善，贼恩之大者。
贼害也。朋友当相责以善，父子行之则害天性之恩也。
夫章子岂不欲有夫妻子母之属哉？为得罪于父，不得近出，妻屏子，终身不养焉。其设心以为不若是，是则罪之大者，是则章子已矣【夫章之夫，音扶，为去声；屏，必井反；养，去声】
言章子非不欲身有夫妻之配，子有子母之属，但为身不得近于父，故不敢受妻子之养，以自责罚其心，以为不如此，则其罪益大也。○此章之防于众所恶【去声】而必察焉，可以见圣贤至公至仁之心矣。杨氏曰：章子之行，孟子非取之也，特哀其志而不与之絶耳【语録：孟子之于匡章，葢怜之耳，非取其孝也。据章之所为，固责善于父而不相遇，遂为父所逐。虽是父不是己，是然便至如此，废业出妻，屏子终身不养，则岂得为孝？故孟子言父子责善，贼恩之大者，此便是责之以不孝也。但其不孝之罪未至
译这是仁爱与礼制的施行。
爱护别人的人，别人也总是爱护他；尊敬别人的人，别人也总是尊敬他。
这是仁爱与礼制的效验。
假设有个人在这里，他用强暴无理的态度对待我，那么君子一定会自我反省。一定是我不仁爱，一定是我没有礼貌，这样的事怎么会发生呢？
强暴无理，是指强横暴虐、不顺从道理。物，指事情。
自我反省后，发现自己确实仁爱，也确实有礼，但对方仍然强暴无理。君子一定会再次自我反省，一定是我不忠诚。
忠诚，是指竭尽自己的心意。我必不忠，是担心自己在爱敬别人时，没有竭尽自己的心意。
自我反省后，发现自己确实忠诚，但对方仍然强暴无理。君子说：“这也是个狂妄的人罢了！”像这样，那么他和禽兽有什么区别呢？对于禽兽又有什么可计较的呢？
奚择，即何异。又何难焉，是说不足以和他计较。
因此，君子有终身的忧虑，却没有一时的祸患。至于那终身的忧虑，是有的：舜是人，我也是人。舜成为天下的法则，可以流传给后世；我却仍然只是个乡里普通人。这是可以忧虑的。忧虑之后该怎么办呢？像舜那样去做罢了。至于君子所担心的祸患，就没有了。不仁爱就不做事，不符合礼就不行动。如果有一时的祸患，君子也不会担心了。乡人，指乡里的普通人。君子存心不苟且，所以没有后顾之忧。
大禹和后稷处于太平盛世，多次经过家门而不进去。孔子称赞他们。
这件事见前篇。
颜回处于乱世，居住在简陋的巷子里，一竹筐饭，一瓢水，别人受不了这种忧愁，颜回却不改变他的快乐，孔子称赞他。
孟子说：大禹、后稷和颜回遵循同样的道。
圣贤的道，进取时拯救百姓，退隐时修养自身，他们的心是一样的。
大禹想到天下有溺水的人，就像是自己把他们弄溺水一样。后稷想到天下有挨饿的人，就像是自己让他们挨饿一样。因此他们如此急切。
大禹、后稷身负其职，所以认为是自己的责任，因而急切地拯救。
大禹、后稷和颜回如果互换位置，也会一样。
圣贤的心，没有偏私，随感而应，各自尽其道。所以让大禹、后稷处在颜回的位置，也能享受颜回的快乐；让颜回处在禹、稷的位置，也能担忧禹、稷的担忧。
现在如果有同室的人争斗，去救他们，即使披头散发、帽带系着就去救也是可以的。情况紧急来不及束发系缨就去救，说的是紧急。用来比喻大禹、后稷。
乡邻有争斗的人，披头散发、帽带系着就去救，那就是糊涂了。即使关上门也是可以的。用来比喻颜回。这一章说圣贤的心没有不同，事情则是遭遇或许不同，但处理各自符合道理，这就是他们相同的原因。尹氏说：符合时宜叫做时，前圣后圣他们的心是一样的，所以所遇到的都能尽善。
公都子说：“匡章，全国的人都称他不孝。先生和他交往，又对他以礼相待，请问这是为什么呢？”
匡章，齐国人。通国，指全国的人。礼貌，指以礼敬待。
孟子说：“世俗所说的不孝有五种：四肢懒惰，不顾养父母，是一种不孝；喜欢赌博饮酒，不顾养父母，是第二种不孝；贪爱钱财，偏爱妻子儿女，不顾养父母，是第三种不孝；放纵耳目的欲望，使父母蒙受羞辱，是第四种不孝；喜欢逞勇斗狠，使父母处于危险，是第五种不孝。”匡章有这五种中的一种吗？
羞辱，指羞辱。狠，指忿戾。
匡章，是因为儿子和父亲互相以善相责而不相合。
遇，指相合。互相以善相责，而不相合，所以被父亲驱逐。
以善相责，是朋友之间的道。父子之间以善相责，是伤害恩情的最大行为。
贼，指伤害。朋友应当互相以善相责，父子之间这样做就会伤害天性之恩。
匡章难道不想有夫妻子母这类亲人吗？因为得罪了父亲，不能亲近，所以休妻逐子，终身不供养。他内心认为如果不这样，那就是更大的罪过，这就是匡章的情况。
说匡章不是不想有夫妻之配，子有子母之属，只是因为自己不能亲近父亲，所以不敢接受妻子儿女的供养，以此自责惩罚自己，认为不这样，那么罪过就更大。这一章在于众人所厌恶的人一定要明察，可以看出圣贤至公至仁的心。杨氏说：匡章的行为，孟子并不取法，只是哀怜他的志向而不与他断绝关系。
于可絶之地尔，然当时人则遂以为不孝而絶之，故孟子举世俗之不孝者五以晓之。若如此五者，则诚在所絶尔。后世因孟子不絶之，则又欲尽雪匡章之不孝而以为孝，此皆不公不正，倚于一偏，必若孟子之所处，然后可以见圣贤至公至仁之心矣。○饶氏曰：章子通国称不孝，仲子通国称其亷，这两个皆是众恶之必察焉，众好之必察焉。○通曰：十分亷只是小善，一分不孝便害大伦。孟子不以仲子为亷，以其有害于人伦之大者；不以匡章为不孝，亦非许其能尽夫人伦之大者。读孟子之书，当悟孟子之意】
译在可以断绝关系的地方，然而当时的人却认为他不孝而与他断绝关系，所以孟子列举世俗中五种不孝的情况来开导他。如果是这五种情况，确实是在应当断绝关系的范围内。后世因为孟子没有与匡章断绝关系，就又想彻底洗清匡章的不孝之名而认为他是孝子，这都是不公平、不公正，偏向于一方，一定要像孟子那样处理，然后才能看到圣贤至公至仁的心怀。○饶氏说：匡章全国人都称他不孝，陈仲子全国人都称他廉洁，这两个人都是众人厌恶的必须考察，众人喜爱的必须考察。○通说：十分廉洁只是小善，一分不孝便危害人伦的大道。孟子不认为陈仲子廉洁，是因为他有害于人伦中的大者；不认为匡章不孝，也不是赞许他能尽到人伦中的大者。读孟子的书，应当领悟孟子的用意。
○曾子居武城，有越寇。或曰：“宼至，盍去诸？”曰：“无寓人于我室，毁伤其薪木。”宼退，则曰：“修我墙屋，我将反。”宼退，曾子反。左右曰：“待先生如此其忠且敬也，宼至则先去，以为民望。寇退则反，殆于不可。”沈犹行曰：“是非汝所知也。昔沈犹有负刍之祸，从先生者七十人，未有与焉【与去声】武城，鲁邑名。盍，何不也。左右，曾子之门人也。忠敬，言武城之大夫事曾子忠诚恭敬也。为民望，言使民望而效之。沈犹行，弟子姓名也。言曾子尝舍于沈犹氏，时有负刍者作乱来攻沈犹氏，曾子率其弟子去之，不与【去声】其难【去声】言师賔不与臣同。
子思居于卫，有齐宼。或曰：「宼至，盍去诸？」子思曰：「如伋去，君谁与守？」
言所以不去之意如此
孟子曰：「曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也；子思，臣也。防也。曾子、子思，易地则皆然。」
防，犹贱也。尹氏曰：或逺【去声】害，或死难【去声】其事不同者，所处之地不同也。君子之心，不系于利害，惟其是而已，故易地则皆能为之。○孔氏曰：古之圣贤，言行【去声】不同，事业亦异，而其道未始不同也。学者如此，则因所遇而应之，若权衡之称物，低昂屡变，而不害其为同也【通曰：易地皆然，孟子凡两言之，皆从道上説。集注皆从心上説，心同则道同，迹不害其不同也】
○储子曰：「王使人瞷夫子，果有以异于人乎？」孟子曰：「何以异于人哉？尧舜与人同耳【瞷，古苋反】
储子，齐人也。瞷，窃视也。圣人亦人耳，岂有异于人哉？
○齐人有一妻一妾而处室者，其良人出，则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：“良人出，则必餍酒肉而后反，问其与饮食者，尽富贵也，而未尝有显者来。吾将瞷良人之所之也。”蚤起，施从良人之所之，徧国中无与立谈者，卒之东郭墦间之祭者，乞其余，不足，又顾而之他。此其为餍足之道也。其妻归告其妾曰：“良人者，所仰望而终身也，今若此！”与其妾讪其良人，而相泣于中庭，而良人未之知也。施施从外来，骄其妻妾【施音迤，又音异；墦音燔；施施如字】
章首当有「孟子曰」字，阙文也。良人，夫也。餍饱，也。显者，富贵人也。施邪，施而行不使良人知也。墦，冡也。顾望，也。讪怨詈，也。施施，喜悦自得之貌【鲁斋王氏曰：妄谓因储子有瞷夫子之语，遂发「瞷良人」一段，言求富贵利逹者，则作伪以欺人，如墦间者，君子言行如一，何必窃视之，恐正是一章，非阙文也】
由君子观之，则人之所以求富贵利逹者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣。
孟子言：「自君子而观，今之求富贵者，皆若此人耳。使其妻妾见之，不羞而泣者少矣。」言可羞之甚也。○赵氏曰：「言今之求富贵者，皆以枉曲之道，昏夜乞哀以求之，而以骄人于白日，与斯人何以异哉【通曰：此章写乞墦者之情态，以喻求富贵利逹者。盖乞墦者不过为求饮食餍饱而已，若夫富贵利逹，本不可求也，而求之至若乞墦者然，其得固未可必也，然己可耻之甚矣，可哀之甚矣】
孟子通卷八
钦定四库全书
孟子通卷九 元 胡炳文 撰
朱子集注
万章章句上
凡九章
万章问曰：「舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？」孟子曰：「怨慕也【号平声】
舜往于田耕，厯山时也，仁覆【敷，又反】闵下，谓之旻天，号泣于旻天，呼天而泣也。事见《虞书·大禹谟》篇。怨慕，怨己之不得其亲而思慕也【通曰：此一“怨”字，又与《小弁》之怨不同，《小弁》犹见其亲之过，此则不见其亲之有不是，而惟怨己之不得其亲尔】
万章曰：「父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。然则舜怨乎？」曰：「长息问于公明髙曰：『舜往于田，则吾既得闻命矣；号泣于旻天于父母，则吾不知也。』公明髙曰：『是非尔所知也。夫公明髙以孝子之心为
译曾子住在武城，有越国军队入侵。有人问：“敌人来了，何不离开呢？”曾子说：“不要让别人住进我的房子，以免毁坏那里的柴草树木。”敌人退去后，曾子说：“修缮我的墙屋，我将回去。”敌人退去，曾子便回去了。左右的弟子说：“武城的人对待先生如此忠诚恭敬，敌人来了先生就先离开，给百姓树立榜样；敌人退去先生就回去，这恐怕是不可以的。”沈犹行说：“这不是你们所能理解的。从前沈犹氏遭遇负刍的祸乱，跟随先生的七十人，都没有参与其中的危难。武城，是鲁国的邑名。盍，何意。左右，是曾子的门人。忠敬，是说武城的大夫侍奉曾子忠诚恭敬。为民望，是说让百姓仰望并效法。沈犹行，是弟子的姓名。是说曾子曾寄住在沈犹氏家，当时有负刍作乱来攻打沈犹氏，曾子率领他的弟子离开，不参与他们的危难。说老师和宾客不与臣子相同。
子思住在卫国，有齐国军队入侵。有人问：“敌人来了，何不离开呢？”子思说：“如果我也离开，国君和谁一起守城呢？”
这是说不离开的原因如此。
孟子说：“曾子、子思所遵循的道是相同的。曾子是老师，像父兄一样；子思是臣子，像防一样。曾子、子思，如果互换位置，也都是这样的。”
防，是卑贱的意思。尹氏说：有的远离祸害，有的死于危难，他们做的事不同，是因为所处的地位不同。君子的心，不系于利害，只在于是否合乎正道罢了，所以互换位置都能做到。孔氏说：古代的圣贤，言行不同，事业也不同，但他们的道从未不同。学者如果这样，就会根据所遇到的情况来应对，就像权衡称量物品，高低变化，但不妨碍它们相同。
储子说：“大王派人暗中观察您，果然有不同于常人的地方吗？”孟子说：“有什么不同于常人的呢？尧舜也和常人一样罢了。”
储子，是齐国人。瞷，是暗中观察。圣人也是人罢了，难道有不同于常人的地方吗？
齐国有一个人，有一妻一妾，一起生活。他的丈夫出去，必定吃饱酒肉后才回来。他的妻子问他和谁一起吃喝，他说都是富贵的人。他的妻子告诉他的妾说：“丈夫出去，必定吃饱酒肉后才回来，问他和谁一起吃喝，都是富贵的人，却从来没有显贵的人来过。我要暗中观察丈夫的去向。”早起，偷偷跟随丈夫的去向，走遍国都，没有和他站在一起谈话的人，最后到了东郭的墓地之间，向祭祀的人乞求剩下的食物，不够，又回头去其他地方。这就是他吃饱的方法。他的妻子回来告诉他的妾说：“丈夫，是我们仰望并终身依靠的人，现在竟是这样！”和他的妾一起怨恨她的丈夫，在中庭相对哭泣，而丈夫却不知道。得意洋洋地从外面回来，向他的妻妾炫耀。
章首应该有“孟子曰”字，是缺文。良人，是丈夫。餍，是饱。显者，是富贵的人。施，是斜着走，施而行不使丈夫知道。墦，是坟墓。顾，是回头看。讪，是怨恨詈骂。施施，是喜悦自得的样子。
从君子的角度看，那么人们用来追求富贵利达的方法，他们的妻妾不感到羞耻，而不相对哭泣的，很少了。
孟子说：“从君子来看，现在追求富贵的人，都像这个人一样。如果让他们的妻妾看到，不感到羞耻而哭泣的很少了。”这是说非常可羞。赵氏说：“是说现在追求富贵的人，都用歪曲的方法，在昏暗中乞求哀怜来求得，而在白天向人炫耀，和这个人有什么不同呢。”
万章问：“舜去田里耕种，向苍天号哭，为什么号哭呢？”孟子说：“是因为怨恨和思慕。”
舜去田里耕种，是在历山的时候，仁覆闵下，称为旻天，向旻天号哭，是呼天而泣。事见《虞书·大禹谟》篇。怨慕，是怨恨自己不能得到父母的欢心而思慕。
万章说：“父母爱他，他高兴而不忘；父母厌恶他，他劳累而不怨恨。那么舜怨恨吗？”孟子说：“长息问公明高说：‘舜去田里耕种，我已经听说了；向旻天和父母号哭，我就不知道了。’公明高说：‘这不是你所能理解的。公明高以孝子的心为”