中庸通卷一　　　　　　元　胡炳文　撰

译罢了，朱熹又加上“健”与“顺”来补充。大概阳的性质是刚健，木和火属于阳，在人的身上表现为仁和礼；阴的性质是柔顺，金和水属于阴，在人的身上表现为义和智；土则是阴阳二气的冲和，其性质也兼具刚健与柔顺。阴阳并不在五行之外，刚健与柔顺又岂能在五行之外呢？○东窗李氏说：仁那种油然而生的生机不可遏制，礼那种鲜明盛大的仪节不可扰乱，这是“健”的作用；义不违背可否的适宜，智不超出是非的分别，这是“顺”的作用。至于信，体现天理而不可改变的是“健”，遵循天理而没有违背的是“顺”。○方氏说：问“天命之谓性”，朱熹为何兼论人与物？回答说：人与物都只同一个天的源头，所以圣人穷尽自己的本性就能穷尽万物的本性，因为它们同出一源。这是从周敦颐的《太极图说》来的，周敦颐以前没有人说到这一点。○通说：孟子性善的论述，源自子思这一开头的一句话，但必须看开头的“天”字。程颐说：《中庸》开始讲一个理，最后又合为一个理，所谓一个理，就是这个“天”字。又说：万物各自具足一个理，万理同出一个源头，所谓一个源头，就是这个“天”字。查考朱熹说：《谷梁传》说天不以地对，所谓的天就是理罢了。成汤所说的上帝降下中正之性，子思所说的天命之性就是如此，这是阴阳的根本，而其两端循环不已的就是化育。又查考致堂胡氏说：从赋予的角度说叫天命，从禀受的角度说叫天性，从流行不息的角度说叫天道，从道中的条理角度说叫天理，从主宰的角度说叫天心，从普遍覆盖的角度说叫天体，从日影度数角度说叫天文，从可以推演的角度说叫天数，从非常美好的角度说叫天休，从可以效法的角度说叫天则，从感应的角度说叫天变，从不可侵犯的角度说叫天威。宇宙间没有一样能脱离天的。子思所说的性、道、教，也没有一样不本于天的。学者如果能知道这身体、这心所从来的都是天，那么他的学问自然就不会停止了。】率是遵循的意思，道就像路一样。人与物各自遵循其本性的自然，那么在日常事物之间，没有不各自有应当行走的路，这就是所谓的道。【语录】率性之谓道，不是人去率领它。伊川解释“率”字只训为遵循，大概是说遵循万物自然的本性叫做道，这个“率”字不是用力的意思。伊川说这就是“仁者，人也，合而言之道也”。吕氏说以人行道，如果这样，那么未行之前道就不存在了吗？○人与物的本性都相同，遵循人的本性就是人之道，遵循牛马的本性就是牛马之道。如果不遵循其本性，让马耕田、牛奔驰，就失去了它们的本性，就不是牛马之道了。○道就是性，性就是道，固然是一回事，但必须看因为什么叫做性，因为什么叫做道。○性是一个浑全的整体，道是性中分出的条理。○陈氏说：“率循就是随的意思，‘率’字是从道上说的，不是从践行道上说的。如果理解为率性而行，那是人为之后才有道，而不是本然就有这个道了。”○如果随顺物的本性，那么牛可以耕田，马可以乘坐，鸡可以报晓，狗可以守夜，它们所发出的都有自然的理。如果随顺草木的本性，那么桑麻可以做衣服，谷粟可以吃，春天适宜耕种，夏天适宜除草，秋天适宜收获，万物都有自然的理。○真氏说：“《集注》在‘生之谓性’一章，深入论述人与物的差异，这一章则兼论人与物。‘生之谓性’是从气来说的，‘天命之谓性’是从理来说的。从气来说，人与物所禀受的不同，从理来说，天所赋予的只是一个而已。那么虎狼的搏杀吞噬，牛马的踢撞，就是气禀的作用，而不是天命的本然了。难道只有物是这样吗？凡是人做善事的，都是遵循天命的本性，而做不善的事则是发于气禀的本性。由此看来，这一章兼论人与物，还有什么可怀疑的呢？”○饶氏说：“‘率性之谓道’这一句话，专门用来训释道的名义。大概世间谈论道的人，高的陷入荒唐，认为没有端倪可以测知，老庄的论调就是这样；低的滞留在形器上，认为是人力所能安排的，告子、荀子的见解就是这样。所以子思在这里首先指出其名义来示人，说道不是别的，就是遵循本性。○通说《易经》说一阴一阳之谓道，继承它的是善，成就它的是性，子思的论述大概本于此。但《易经》先说道而后说性，这个道字是统摄整体的太极；子思先说性而后说道，这个道字是各自具足的太极。《章句》本于古注，率是遵循的意思。《论语》说‘足蹜蹜如有循’，循是说脚不离地。这里训为遵循，是说道不离性，离了性就不是道了。后学解说这个字就容易陷入人为。唉，必须人为才叫做道，难道没有人为就没有道了吗？朱熹的训释如此，而学者往往多有误，不可不仔细考察。】修是品节的意思。性与道虽然相同，但气禀或许有差异，所以不能没有过与不及的偏差。圣人根据人与物所应当行的，加以品节作为天下的法则，就叫做教，像礼乐刑政之类就是如此。【语录】修道之谓教，专门就人事上来说，但在物上也有品节，如《周礼》中掌管野兽、掌管山林沼泽各有官员，周公驱赶虎豹犀象，草木凋零后才进入山林，昆虫未蛰伏时不用火猎取之类，各有品节，使万物各得其所，也是所谓的教。○黄氏说：修道二字必须从道上以及人气禀上来理解。

译兼且看，孝是侍奉父亲的道理，然而孝之中有多少曲折。人的气质禀赋不同，柔弱者过于温和，刚强者过于严厉，那么在行孝时必定有不符合中节的情况。这就是礼、乐、刑、政之所以制定品级节度的原因，使它们能够尽到孝道的本分。○潘氏说：“所谓品级节度，比如亲爱亲人有差等，尊重贤人有等级，根据关系的厚薄轻重来制定制度，以矫正过分与不及的偏差。虽然看似出于人为，但实际上源于性命之正。”○通说：朱子的《章句》认为“礼乐刑政之属”指的是礼、乐、刑、政这类事物；饶氏改为“五典三物”以及小学、大学的法则，认为刑政属于政事而非教化，礼乐二字属于教化但涵盖不全，我随意推测礼乐二字在“三物”中说得过于狭隘，不过是指礼乐的条文罢了，自然涵盖不全。如果说“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉”，那么“礼乐”二字，天下的道理都包含在其中了。礼只是一个秩序，乐只是一个和谐。像所谓的五典、三物、小学、大学的法则，这几者如果不得其序就不是礼，不得其和就不是乐了。如果说刑政属于政事而非教化，分开来说，政自是政，教自是教；合起来说，古代的刑政无非都是教化。既说礼乐，又说刑政，本末兼举，精粗不遗漏。况且说“礼乐刑政之属”，所包容的范围很广，恐怕不容易轻易改动。况且朱子解释“修道”，是说根据人和物所应当行的道理来制定品级节度，所以礼乐刑政的教化，是兼及人和物而言的。饶氏所说的五典、三物、小学、大学，可以施于人而不能施于物，所以不能不加以辨析】大概人之所以成为人，道之所以成为道，圣人之所以进行教化，推究它们的本源，没有一样不是本于天，而完备于我。求学的人知道了这一点，那么他在学问上就知道该在哪里用力，而且自然不能停止。所以子思在这里首先阐发说明，读者应当深切体会并默默记住【音志】。【《语录》说：这三句话是天地的根本大本，万物的变化都从这里产生。人如果能够体察，才能看到圣贤所说的道理，都是从自己胸中流出，不需要向外寻求。○方氏说：子思说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这三句话是因为什么这样说呢？只是因为人不知道躯壳的来源，躯壳中有这么大的事物不曾认识、不曾体得，所以直接从天地万物的根本大本说起。人有了这个身体，就有成为人的道理，与生命一起产生，是天所赋予的，不是人力所能做到的。所以凡是做人的人，都应当讲明这个道理并谨慎遵守，不能昏昧抛弃，就是为此。○北山陈氏说：这一章大概是《中庸》的纲领，这三句话又是这一章的纲领。圣贤教导人，必须先让他知道来源，然后才有用力的地方。这三句话大概与孟子说性善的意思相同。○饶氏说：“性道教”中“道”字重复，《中庸》一书大体是说“道”，性源于天而流行于事物，就叫做“道”，修此道而教导人，就叫做“教”，所以下文就说“道也者”，如“君子之道费而隐”、“大哉圣人之道”都是，提起“道”字来说，由此可见重在“道”字。○王氏说：整篇文章都是说“道”的体用，第一句天是体，性是用；第二句性是体，道是用；第三句道是体，教是用。《章句》中“人之所以为人”以下总说大根源，用“人”字替换“性”字，极有力量。○通说：《中庸》开端，这三句话虽然没有露出“中”字，“天命之谓性”就是未发之中，因“率性之谓道”而品节之，就是时中之中。有人怀疑这两句话不必兼及人和物来说，殊不知从大本大原上来说，大化流行，何曾分是人是物？只是它们的性道虽然相同，而人与物的气质禀赋有差异，所以有全有偏。人虽然同样具备性道的全体，但又自不免有气质禀赋的差异，于是有过错而不反省的，所以不可没有圣人修道的教化。然而《章句》开始虽然兼及人和物而言，最后却不说是“性之所以为性”，而是说“人之所以为人”，提起一个“人”字，特别有深意。大概性、道、教名称虽然不同，它们之所以如此的原因都是天。天具备于人，人即是天，怎么能自弃其天，而自失其成为人的本质呢？人能够体察这一点，那么他在学问上，怎么能不自加用力呢】

译道，是片刻也不能离开的。如果可以离开，那就不是道了。因此，君子在没有人看见的地方也要警戒谨慎，在没有人听见的地方也要敬畏小心。

所谓道，就是日常事物中应当遵循的理，它都是本性所具有的德性，并且完整地存在于心中，没有事物不具备它，没有时刻不体现它，所以片刻也不能离开。如果可以离开，那就是身外之物，而不是道了。

因此，君子的心中常常保持敬畏，即使在没有看见、没有听见的时候，也不敢丝毫疏忽，以此来保持天理的本然状态，而不使它在片刻之间有所偏离。

没有比隐蔽之处更明显的了，没有比细微之处更显著的了，所以君子在独处时尤其谨慎。

隐蔽，是指幽暗的地方；细微，是指细小的事情。独处，是指别人不知道而只有自己独自知道的境地。意思是说，在幽暗之中，细微之事，虽然还没有显露形迹，但征兆已经触动人心，虽然别人不知道，但自己独自知道，那么天下的事情就没有比这更明显、更显著的。

因此，君子既然常常保持警戒畏惧，在这种独处的时候尤其加以谨慎，以此来遏制人欲在将要萌动

译使私欲的萌芽得以察觉，而不让它潜滋暗长于隐蔽细微之处，以至于背离正道而越来越远。【语录：慎独是从见闻之处到不睹不闻之处都保持戒慎恐惧，又在这独处之中更加谨慎，这是无所不谨而在谨慎之处更加谨慎。○道不可背离，是说道的至广至大，没有比隐蔽之处更难以看见的，没有比细微之处更难以显现的。这是说道的至精至密。○道不可片刻背离，是说不可不存养。因此以下，是教人通过戒惧来做存养的工夫。莫见乎隠，莫显乎防，是说不可不省察。故君子以下，是教人谨独，察知私意萌发的地方。从“防”字只看两个“故”字就可以明白。○既然说道不可背离，只是说在精粗、隠显之间都不可背离，所以说戒惧不睹不闻来概括它。如果说从思虑未起之时就已经戒惧，并不是说不戒惧所睹所闻，而只戒惧不睹不闻。这两句是总结上文。】“道不可须臾离”这一节的意思，下文又提起来说，在无不戒惧之中，隠防之间，念虑的萌芽不可忽视，所以又要在独处时更加谨慎，又总结上文隠防的意思。○这样分两节工夫，那么致中和才有落脚点，而天地位、万物育，也各有归宿。○问：上面一节能存养天理了，那么下面谨独似乎多了一截。答：虽然是存养了天理，但在念头发动时也必须检点防备，这就是他严密的地方。○戒惧是从外面说的，以穷尽内心；谨独是从内心说的，以推及外面。○从所睹所闻以至于不睹不闻，从发自内心以至于见于行事，这样才能说得通“不可须臾离”。○陈氏说：虽然是平常已经戒惧，到这里又应当十分加谨，才加谨那么所发动的都是善，不加惧那么所发动的就流于恶。○熊氏说：按《大学》诚意章言慎独，子思传授大概本于此。○饶氏说：不睹是意念未萌时，不闻是言语未发时，意念未萌时自己也没有所见，言语未发时自己也没有所闻，到意念已萌、言语已发时，别人虽不见而自己独自看见，别人虽不闻而自己独自听见，所以在这里必须慎独，以此看来，不睹不闻与独睹独闻都是指内在方面说的，朱子《敬斋箴》的说法也是如此，防意如城是戒惧于意念未萌之时，守口如瓶是恐惧于言语未发之时。○戒慎恐惧就是慎独的“慎”，详细说就是戒慎恐惧，简略说只是一个“慎”字。○《中庸》言戒惧不睹不闻与慎其独，《大学》只言慎其独，不言戒惧不睹不闻，初学之士姑且让他们在动处做工夫。○存养省察是四件事，存谓存其心，养谓养其性，省谓省诸身，察谓察于事，曾为此作箴言，存箴曰：心本至灵，放之则昏，敬以操之，无适不存；养箴曰：性本天赋，在得其养，根本常固，萌孽渐长；省箴曰：孰无过差，所贵内省，时一警持，邪伪斯屏；察箴曰：在物为理，处物为义，精以察之，无俾或戾。○通曰：三句重在一个“道”字，天命谓性是道之体，修道谓教是道之用，所以在这里单独提起“道也者”三字，下文却分为两节来说，“道也者不可须臾离”，所以君子必戒慎所不睹，恐惧所不闻。“不睹不闻”四字，正是解释“须臾”二字。人有眼睛，岂不看见？有耳朵，岂不听见？不睹不闻，只是片刻之间罢了。“道也者，莫见乎隠，莫显乎防”，所以君子必慎其独。这一个“独”字，正是说上文的“隠防”二字。“隠防”却是人之所不睹不闻，而我所独睹独闻之时之处也。章句于《大学》“慎独”曰：“审其几。”这里说“几”，则已动。一个“几”字是吃紧为人处。上文曰：“君子之心常存敬畏。”一个“敬”字是教人用工夫处。戒惧不睹不闻，是“几”未动而敬；慎独则“几”已动而敬也。“曰常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽。”当看“常”字与“亦”字。“曰君子既常戒惧，而于此尤加谨焉。”当看“常”字与“尤”字。“存天理之本然，遏人欲于将萌。”当看“存”字与“遏”字。然而都不离开敬而已。大抵君子之心常存此敬，不睹不闻时亦敬，独时尤敬。所以未发时浑是本然之天理，此敬足以存之；才发时便有将萌之人欲，此敬足以遏之也。朱子《敬斋箴》与此无不合。戒惧是静而敬，慎独是动而敬。戒惧是惟恐须臾之有间，慎独是惟恐毫厘之有差】

译喜怒哀乐等情感尚未表现出来，叫做“中”；表现出来都符合节度，叫做“和”。“中”是天下最根本的本体；“和”是天下普遍通行的道理。【“乐”读作“洛”，“中节”的“中”读去声】喜怒哀乐，属于情；它们尚未表现时，就是性，没有偏向哪一方，所以称为“中”；表现出来都符合节度，是情的正当状态，没有违背冲突，所以称为“和”。大本，是指天赋的本性，天下的道理都由此产生，是道的本体；达道，是指遵循本性而行，是天下古今共同遵循的路径，是道的功用。这段话阐述性情的德性，以阐明道不可背离的意思。【语录：喜怒哀乐尚未表现时，就像处在房间中，东西南北没有确定的方向，不偏向任何一方，只在中间，这就是所谓的“中”；等到它们已经表现，就像已经出门，向东的不能再向西，向南的不能再向北，但各自根据事情的需要，没有违背冲突，这就是所谓的“和”。○有人问苏季明：伊川先生问，在喜怒哀乐之前，是加“静”字，还是加“动”字？伊川说：称之为静也可以，但静中必须有东西才行。先生（朱熹）说：静中有东西，只是有知觉罢了。又问伊川却说：才说知觉就是动了。回答说：现在还没有知觉什么事，但只要有知觉存在，何必嫌弃它是静呢？难道静坐只是昏睡吗？如果喜悦而符合节度，就是偏向喜悦了，但只要在喜悦之中没有过度或不足，所以称为“和”。○未发，是性；已发，是情。子思希望学者在这里认识心。心啊，大概是性情德性的微妙之处吧？○陈氏说：节，是限制，大概是情的标准吧？只是得其当然之理，没有丝毫过度或不足，与这个理不相违背，所以命名为“和”。○袁氏说：喜怒哀乐未发时，则浑然存在于中；等到发作，有的符合节度，有的不符合节度，只有符合节度的才称为“和”。○饶氏说：四种情感件件都符合节度，才可以称为“和”。比如四季，春温夏热，秋凉冬寒，才可以称为“和”；三个季节适宜，一个季节不适宜，也不能称为“和”了。节，像竹节的节，有界限停止的意思。喜怒哀乐的表现，担心的是过度，不担心的是不足，所以用“节”来说。○王氏说：“中节”两个字，就代替了“无过不及”四个字。○通说：上文说君子主敬的功夫，显示人心对于道不可背离；这里说人性情的德性，又显示道在人心本来不可背离。从尧舜到孔子，所说的“中”，只说已发之中，而子思独自提起未发之中来说，这是人的本心，就像文王、周公都说画卦之后的易，而孔子说：“易有太极，那么画卦之前原本就有易。”这句话伟大啊，真足以揭示千古的秘密！发而中节的和，就是无过不及的中。所以周敦颐说：“中，就是和；中节，就是天下达道。”达道就是前面所说的率性之道。前面说率性之道，必须从天命上来说；这里说达道，必须从大本上来说。体用同源，不是知道的人谁能认识呢】

达到中和，天地就各安其位，万物就生长发育。

致，是推而极之的意思。【语录：致，是推至其极的意思，凡是说“致”的，都是这个意思】位，是安守其所；育，是顺遂其生。从戒慎恐惧而约束自己，以至于达到至静的中，没有丝毫偏倚，而且坚守不失，那么就极其中而天地各安其位了。从谨独而精进，以至于应对事物时，没有丝毫差错，而没有一处不是这样，那么就极其和而万物生长发育了。【黄氏说：章句中“无少偏倚”“无少差谬”是横向达到一致，“其守不失”“无适不然”是纵向达到一致。横向达到一致，像一个物体打碎了，四周那样洁净相似；纵向达到一致，则是今天这样洁净，后天也这样，以至于没有片刻不这样。○新定顾氏说：天地定位，万物并育，也唯有基于这个中，达到这个和，所以没有这个中，没有这个和，天地没有理由而定位，万物没有理由而生育。怎么知道是这样呢？天地所从出的地方，万物所从来的地方，只有这个中；天地之所以顺动，万物之所以化生，只有这个和。所以舍弃中和，就没有天地万物了。只有中和的极至，才达到这个境界，学者能不致力于此吗？○饶氏说：达到中和而能使天地位、万物育的，是有这个理。但是其所居的位置有高下，那么其力量所及就有广狭。比如作为一家之主，就能使一家的天地位、万物育；作为一国之主，就能使一国的天地位、万物育；作为天下之主，就能使天地位、万物育。父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，这是一家的天地位；妻子臣妾，人人各得其所，这是一家的万物育。一国也是这样，极至到天下，然后天地位、万物育，才充分其量。比如一日复礼，天下归仁，如果像汤有七十里，文王有百里，那么他朝见诸侯拥有天下，是必然的。颜回住在陋巷，怎么能使得天下归附他呢？然而当时同门的人，心悦诚服，万世之下都崇仰他，这不是天下归仁是什么？又如孔子在当时虽然没有看到位育的极致功效，但他的道明白于万世，能使三纲五常终古不坠，这就是位育的极致】

译这是功用的体现。○通氏说：章句中“精之”“约之”这四个字，只是解释“一致”这个字。做到“约之”，存养的功夫就愈发严密；做到“精之”，省察的功夫就愈发严谨。在极静的状态中，没有丝毫偏倚，已经达到了“约之”的极致，而其持守没有丧失，所以“约之”的功夫越是极致，在应对事物时就没有丝毫差错，这已经是“精之”的极致，而没有一处不是如此，所以“精之”的功夫越是极致，这就叫做达到了中和的极致。】大概天地万物本来与我是一体的，我的心端正，那么天地的心也就端正了；我的气顺遂，那么天地的气也就顺遂了，所以其效验竟然达到如此程度，这是学问的最高功效，是圣人所能做到的事，起初并非依赖外物，而修道的教化也包含在其中了。【语录：尊卑上下的重大分别，就是我心中的天地；应对变化曲折的万事万物，就是我身上的万物。○真氏说：达到中和，自然天地各安其位，万物得以化育，就像箕子在《洪范》中所说的，肃、乂、哲、谋、圣与雨、旸、燠、寒、风相应，董仲舒所说的人君端正内心以端正朝廷，端正百官，端正万民，那么阴阳调和，风雨适时，各种福气和万物无不全部到来，都是这个道理。○王氏说：形体、声音、气、和的感应，汉代儒者也有这种说法，但他们不知道其根本是同一整体。○通氏说：有人疑惑，为什么达到我的中，天地就各安其位；达到我的和，万物就得以化育，这是因为不知道天地万物本来与我是一体的缘故，朱子这八个字是从天命之性来说的，性只有一个，天地万物与我难道还有两个吗？】这是体与用的一体，虽然有动静的差别，但必须是本体确立，然后作用才有得以运行的基础，那么实际上也并非有两件事，所以在这里合并论述，以总结上文的意思。【王氏说：体立用行，这一句话很有力量，“有以”二字意味深长。○通氏说：中和二字虽然有体用动静的差别，但深入观察其来源，那么天地之所以各安其位，万物之所以得以化育，是不能分割的，所以朱子在这里又合并论述说：必须是本体确立，然后作用才有得以运行的基础，也并非有两件事。《中庸》一书本来只讲循性之道，却一定要推究天命之性；本来只讲时中的中，却一定要推究未发之中，都是说本体确立然后作用才有得以运行的基础。唉，天地从未不安其位，万物从未不化育，人的心本来从未不中，体用同源，不是懂道的人谁能认识呢？】

译右第一章，子思陈述所传承的义理以确立言论，首先阐明道的本源出于天而不可改变，其实际内容完备于自身而不可背离，其次论述存养省察的要领，最后论述圣神功化的极致。大概是希望学者在此反求自身而自得，以去除外诱的私欲，而扩充其本然的善。杨氏所说的一篇的体要，是正确的。其下的十章，大概是子思引用孔子的话来终结本章的【通曰：本然的善，是天命之性；外诱的私欲，不是率性的正道。存养，是存守本然的善；省察，是防备外诱的私欲。至于能够去除外诱的私欲，而扩充其本然的善，不过是能够恢复天命之性罢了。《中庸》大约分为六大节，此为第一节】

仲尼说：君子实行中庸，小人违背中庸。

中庸，就是不偏不倚，无过无不及，是平常的道理，乃是天命所当然，精微的极致。只有君子能够体认它，小人则相反【陈氏说：中庸只是一个道理，所以不分开来说。○饶氏说：中庸是道的准则，古今圣贤所传的，只是这个理。子思写这本书，也只是为了阐发这两个字，首章讲中和，只是推究它的来源罢了。○通曰：第二章以下十章，都是陈述孔子的学说。唯独这一章与第三十章揭示“仲尼”二字，“仲尼曰”，是仲尼的话。所说的是中庸。仲尼祖述尧舜以下，是仲尼的行为。所行的都是中庸。中和的论述，发端于子思；中庸的论述，本源于仲尼。然而发而中节的和，就是时中的中。子思“中和”二字，也只是说仲尼一个“中”字。所以说中庸的中，兼有中和的意义。而章句先说无偏无倚，而后说无过不及，可谓精妙了】

君子之中庸，是君子而能随时保持中道；小人之违背中庸，是小人而无所忌惮。

王肃本作“小人之反中庸也”，程子也认为这样，现在从之。○君子之所以能中庸，是因为他有君子的德行，而又能随时处于中道。小人之所以违背中庸，是因为他有小人之心，而又无所忌惮。大概中没有固定的形态，随时而在，这才是平常的道理。君子知道它在我身上，所以能戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，而没有时刻不中。小人不知道有这回事，就放纵欲望妄行，而无所忌惮了【语录：“为善的，是君子的德行；为恶的，是小人之心。君子而处不得中的有的，小人而不至于无忌惮的也有的。只有他违背中庸，才显现出他的无忌惮。”○要看“而”字，既是君子，又要时中；既是小人，又无忌惮。○黄氏说：“而又能”三字，如今看极是得力。○饶氏说：此章说“君子之中庸也”，“君子而时中”，后章又说“用中”，说中而不及庸，为什么呢？大概庸不在中之外，只有随时取中，所以可常行而不可易。这两句君子小人互说，君子说时中，便见小人不时中；小人说无忌惮，便见君子有忌惮。○通曰：章句在首章说“性之德”，这里说“君子之德”，大概所谓君子之德的，不过是能存其性之德罢了。君子而时中者，未发时戒慎恐惧，已是有了君子之德，及其发也，又能随时以取中。小人者，终日胶胶扰扰，正自不见其有未发时，此心已是小人之心，而又肆无忌惮。戒慎恐惧是君子畏天命，无忌惮是小人不知天命而不畏。章句所谓“在我”者，即首章所谓“无一不本于天，而备于我”者。君子知其在我者，戒慎恐惧，而无时不中，即首章所谓“学者知此，则其用力自不能已也”。观章句于此两章无异意，可见子思之意与夫子本无异也】

右第二章

此下十章皆论中庸以解释首章之义，文虽不相连属，而意实相承也。变和言庸者，游氏说：“以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰中庸。”是正确的。然而中庸之中，实兼有中和之义【黄氏说：“性情，是天生底；德行，是人做底。性情，人人一般；德行，人人不同。”○通曰：“此说中庸分君子、小人。首章说中和，只归之君子，大概君子有主敬之功，故能因其性情之自然者推而极之；小人无主敬之功，故德行惟君子为能，小人则反是”】

孔子说：“中庸大概是最高的了！百姓很少能长久实行了【鲜，读上声，下同】

过了就失中，不及就未至，所以只有中庸之德为至。然而也是人所同得的，起初没有难事，只是世教衰微，百姓不兴起实行，所以很少人能实行。现在已经很久了。《论语》无“能”字【语录“民鲜能久”缘下文有“不能朞月守之”说，故说者皆以为“久于其道”之“久”，细考两章相去甚远，自不相蒙，亦只合依《论语》说○仁寿李

译氏说：“周朝末年，先王的遗迹尚不遥远，圣人尚且发出‘很久了’的感叹，何况在圣人之后又过了千百年的人呢？”虽然如此，从道的准则来说，超过准则和达不到准则都不能称为达到极致；从末世的状况来说，超过准则的人少，达不到准则的人多。求学的人试着用侍奉君主的恭敬、侍奉父亲的孝顺、与人交往的诚信，反过来自我反省，那么是否达到极致就显而易见了。

江陵项氏说：“‘民鲜能久矣’”，是说人不能认知，不能践行。下一章说“道之不行”，是说并非不能践行，是由于不能认知；“道之不明”，是说并非不能认知，是由于不能践行。

饶氏说：这一章阐明中庸之道，不仅小人违背它，普通人也很少能做到，以此引出下一章的意思。

通说：这一章比《论语》中“去之为德也”四字，多了一个“能”字。朱熹《章句》认为世道教化衰微，所以民众很少能做到。饶氏认为民众的气质本身有偏颇，所以很少能做到。我认为，气的偏颇导致不能认知，质的偏颇导致不能践行。世道教化又衰微，无法矫正他们气质的偏颇，使他们能够认知和践行。然而子思引用《论语》的话，多了一个“能”字，必须看下一章许多“能”字，才能看出子思的用意。“鲜能知味”是不能认知的人，“不能朞月守”是不能践行的人。中庸不可能言说，不是义理精熟、仁德纯熟的人不能认知不能践行，只有圣人能做到，这是专门说圣人认知穷尽，仁德达到极致，所以唯独能认知能践行。至于别人一次能做到，自己就一百次去做；别人十次能做到，自己就一千次去做。果真能这样做，即使愚笨的人也一定会变得明智，即使柔弱的人也一定会变得刚强。这是说愚笨的人本来不能认知，能百倍努力就能认知；柔弱的人本来不能践行，能百倍努力就能践行。后面“至诚能尽其性”是能认知的穷尽，能践行的极致。只有至圣才能做到，“聪明睿智”是能认知，“能宽裕温柔”以下是能践行。只有至诚才能“经纶天下之大经”，是能践行。不是聪明圣智通达天德的人，谁能认知呢？又说“能知”，看许多“能”字，那么子思这一章多了一个“能”字，确实是有深意的。

译右第三章

孔子说：“道不能实行，我知道原因了。聪明人超越了它，愚笨的人达不到它。道不能显明，我知道原因了。贤能的人超越了它，不贤的人达不到它【‘知’读去声】道，就是天理中当然的适中罢了【通曰：只是一个‘道’字，首章解释‘道’，说‘道’是事物当然之理，都是性的德而具于心，为下文不可片刻离开而言。此章解释‘道’字，说‘道’是天理当然的适中罢了，为下文过与不及而言。然而事物当然之理，即是天理当然，性的德而具于心，也就是适中罢了。只是具于心的，是无偏无倚的适中，这是无过无不及的适中，章句之间毫厘不差】聪明、愚笨、贤能、不贤的人之所以有过与不及，是因为禀赋不同而失去了适中。聪明人知之过度，既然认为道不值得实行；愚笨人达不到知的程度，又不知道如何实行，这就是道常常不能实行的原因。贤能人行之过度，既然认为道不值得知晓；不贤人达不到行的程度，又不探求如何知晓，这就是道常常不能显明的原因【北山陈氏说：世上那些高明通达、见识超群的人，他们的言论常常很高，看待细微事物好像会玷污自己，必定不屑于实行中庸之道，如老佛之徒，本是聪明人，追求通达道理反而灭绝人性，不是过度了吗？至于昏昧浅陋的人，则又偏执于一隅而昏暗于大理，这是不及。两者都不能实行道。世上那些刻意厉行、勇于作为的人，他们的操行常常很高，看待世俗污浊好像会玷污自己，必定不再探求中庸之理，如晨门荷蓧之徒，本是贤能人，果于洁身自好反而扰乱大伦，不是过度了吗？至于卑贱污浊的人，则又安于故常而沉溺于物欲，这是不及。两者都不能显明道。○饶氏说：此章专门以过与不及而言，似乎言中而未言庸，大概中就是庸，并非有二。有人问：愚笨人达不到知此中，不贤人达不到行此中，费隐章又说：夫妇的愚笨不贤也可以参与知晓和实行，为什么呢？回答说：那是以夫妇一事而言，这是以道的全体而言。问：贤合于行，知合于明，而夫子却交互来说，什么原因？回答说：这样人们都知道了，夫子为什么说‘我知道原因了’？因为天下人都不知晓这个，夫子所以有此感叹。行不是说人去实行道，是说道自然流行于天下。明不是说人自己知晓此道，是说道自然显明于天下，人多看错了，须要见得知行相因。○黄氏说：贤与知，是人品高的，一旦有过，也与愚不肖无异。圣贤捍卫道的严格，所以勉励众人以大中之道，就是这个原因。○新安王氏说：从世俗看，过似乎胜于不及；从道来说，不合于中庸则是一样的。子路过于勇，子贡过于辩，子张过于庄，至于曾晳、牧皮的狂，往往都失之过度。夫子每每抑制他们，想让他们反过来归于中。○通曰：道至中而止，才过之便不是中，便易流于异端。程子说：道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。子思此章分道之不行、不明；而下章即舜之知言道之所以行，即回之贤言道之所以明，就是这个意思。道不明，则学不传。所以朱子说：中庸一书，是子思忧虑道学失传而作的。兼后面欲说知仁勇，此章又为此三者发端而言。知者，知之过度，以道为不足，行不仁也；贤者，行之过度，以道为不足，知不知也；愚不肖者，安于不及，不能勉力进取，不勇也】

人没有不饮食的，但很少能尝出味道的。

道不可离开，人自己却不体察，所以有过与不及的弊病【语录：饮食比喻日用，味比喻理。○通曰：前分两股，互言知行，此独说很少能知。大概道贵在能知能行，然而能行又未有不先于能知的】

右第四章

孔子说：“道大概不能实行了吧【‘夫’音扶】

因为不明所以不行【陈氏说：人之所以不能实行道，是因为不能知晓道】

右第五章

此章承接上章而举出不能实行的端由以引起下章的意思【通曰：前章民很少能，是兼知行；言很少能知，味专指知而言。故此章承上文而言说：道大概不能实行了吧，又专指行而言】

孔子说：“舜大概是大智吧？舜喜好问而喜好体察浅近之言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，大概这就是舜吧【‘知’读去声，‘与’平声，‘好’读去声】舜之所以为大智，是因为他不自用而取之于人。浅近之言，尚且必定体察，其无遗漏善可知【语录：舜本自知，又能合天下之知为一人之知，而不自用其知，此其知之所以愈大也。若只据一己所有，便有穷尽。○浅近之言，犹所谓寻常言语，人之所忽，而舜好察之，非洞见道体无精粗差别不能然也。孟子说：‘自耕稼陶渔以至为帝，无

译不是从别人那里获取的。」又说：「听到一句善言，见到一件善行，就像决开江河一样，充沛盛大，没有人能够阻挡。」这些都是喜好明察浅近言论的真实体现。伊川先生说：「深入体悟道之后，即使听到常人言语中极其浅近的事情，没有不是义理的。然而对于那些不善的言论，就隐藏而不宣扬；对于善的言论，就传播而不隐瞒。其胸怀如此广大光明，那么谁不乐意把善言告诉他呢？【语录：善的言论就传播它，不善的言论就隐藏而不宣扬，那么善的人更加乐意把善言告诉他，而不善的人也没有惭愧而吝惜言语。他求取善言的心如此广大光明，人们怎会不把自己的言论全部告诉他，而我怎会有听不到的言论呢？】两端，是指各种不同意见的极端情况。大概万物都有两端，比如小大、厚薄之类，在善的范围内，又抓住这两端来衡量【徒洛反】以选取中道，然后加以运用，那么他的选择就审慎而实行就达到了极致。然而如果我自己内心的权衡标准不精密确切、没有差错，怎么能做到【去声】这样呢？这就是智慧之所以没有过分与不及、道之所以能够实行的原因。【语录：问「择」字，舜在上位难道没有使不得当的时候吗？回答说：「好问好察，执其两端，这难道不是选择吗？圣人天生就知道并安然实行，只是实行起来比较容易。○两端只是起止两个字，犹如说从这头起到那头止。从极厚到极薄，从极大到极小，从极重到极轻，在厚薄、大小、轻重之中，选择说法正确的加以运用，这就是所谓的中。如果只把极厚极薄作为两端，而在中间折中以为中，那就是子莫执中的做法罢了。中间怎么见得是中呢？大概极厚的说法正确，就运用极厚的说法；极薄的说法正确，就运用极薄的说法；厚薄中间的说法正确，就运用厚薄中间的说法。至于轻重小大，没有不是这样的。大概只有说法正确的才运用它，并不是考察了两端，不运用两端而只取两端中间的部分来运用。如果去掉两头只取中间，那么可能这头重，那头轻；这头偏多，那头偏少，这就是所谓的不中。有人说：「孔子所说的两端与这个相同吗？」回答说：「竭尽两端，是从精微到粗疏，从大到小，从上到下，都对他讲述得没有一丝一毫的遗漏。舜的执两端，是从别人那里获取的，从精微到粗疏，从大到小，总括以尽，没有一种善被遗漏。」又问：「所谓众论不同，都是善的一边吗？」回答说：「恶的一边已经自己隐藏而不宣扬了。」○叶氏说：「两端不像世俗所说的善恶两端、是非两端，而是事情已经是而非非，是善而非恶，都是自己应当做的事。自从正道不明以来，往往把是非善恶作为两端而执取其中，于是半是半非、半善半恶的议论兴起，君子不必做十分君子，小人不必做十分小人，苟且酌中的习气，乃是乡原败坏德行的最严重表现，能不辨明吗？」○饶氏说：「执是，执取他们的言论；用也是，运用他们的言论。执取两端，就可以看出其宽宏博大，兼总众善而没有遗漏；运用中道，就可以看出其精密详审，达到最恰当而没有偏颇，这就是他与别人不同的地方。」○通说：「知、仁、勇，是学者进入德行的事情。下一章颜回的仁，子路的勇，都是学者的事情。大舜的智慧，自然是圣人的事情，暂且借来说明罢了。所以章句对于颜回和子路就说‘择曰守’，对于舜就说‘择之审而行之至’，不用‘守’字来说。然而这一章正是学者用力的开始，正应当以圣人自期。况且舜所谓的大智慧，不过是取之于人以为善罢了。当他从众人言论中有所取时，不专主一人，只选择善的加以宣扬；当他从众言的善中有所取时，又不专主一说，只选择合乎中道的加以运用。执两端是不专主于一，用中是最终运用其一。选择审慎，是舜的精明；实行极致，是舜的专一。这就是舜的中道所在。」颜渊说：「舜是什么样的人？我是什么样的人？有所作为的人也能像他一样。」这一章讲舜，下一章讲颜回，学者正好将颜渊的话贯通来看这两章】

译右第六章

孔子说：“人们都说自己聪明，却被驱赶着进入罗网、机关和陷阱之中，却不知道躲避。人们都说自己聪明，能够选择中庸之道，却连一个月都坚持不了。”

罗网，是网；机关，是捕兽的机槛；陷阱，是坑穴。这些都是用来捕捉禽兽的工具。选择中庸，就是辨别各种道理，以求达到所谓的中庸境界，也就是上一章所说的喜好询问并运用中道的事情。期月，指满一个月。意思是说，知道有祸患却不知道躲避，用来比喻能够选择中庸却不能坚守，这都不能算是真正的聪明。

右第七章

承接上一章关于大智慧的论述，又列举不明智的表现，以引出下一章的内容。

孔子说：“颜回做人的态度，是选择中庸之道；每获得一种善道，就恭敬地牢记在心，绝不丢失。”

颜回，是孔子弟子颜渊的名。拳拳，是恭敬奉持的样子。服，如同附着；膺，是胸膛。恭敬地奉持并附着在胸膛之间，意思是说能够坚守。颜回大概是真正具备智慧，所以能够这样选择并坚守。这就是他的行为没有过与不及，而大道得以彰明的原因。

右第八章

孔子说：“天下的国家可以治理平定，爵位俸禄可以推辞，锋利的刀刃可以踩踏，但中庸之道却难以做到。”

均，指平治。这三件事也属于智、仁、勇的范畴，是天下最困难的事情。然而，它们不一定符合中庸之道。因此，那些资质相近的人都可以凭借强力做到。至于中庸，虽然不一定像这三件事那样艰难，但如果没有精研义理、熟习仁德，且没有一丝一毫私欲的人，是无法达到的。这三件事看似艰难实则容易做到，中庸看似容易实则艰难。这就是百姓很少有人能做到的原因。

译所以凭借条件相近且努力能够勉力而为的人，都足以做到这三者。另一版本说：然而不一定要求符合中庸之道，那么资质相近的人都能通过努力去做这三件事。大概说“倚于一偏”，是从这三件事本身的性质上来说；说“不必其合于中庸”，是从人践行这三件事的角度上来说。后一个版本是修改后的本子，更加清楚明白。