孟子通卷十三　　　　　元　胡炳文　撰

译“虚”具有天的名称，它是四者的总体，而不混杂于四者的言说之中。由气化，便有了道的名称；所谓气化，那阴阳造化，金木水火土都是太虚，也就是太极图上面那个圆圈。气化就是阴静阳动。合虚与气，便有了性的名称；有了这气便有这理，理随之在这里，如果没有这气，这理又安放在哪里呢？合性与知觉，便有了心的名称；知觉又是那气中虚灵的地方，聪明视听作为运用，都是知觉。

我认为，尽心知性而知天，是为了探究其中的道理；存心养性以事天，是为了践行其中的事务。不知道其中的道理，固然不能践行其中的事务；然而仅仅探究道理而不践行事务，也就无法将其真正据为己有了。【辅氏说：不知道其中的道理，不过是盲目行动、胡乱作为罢了；不践行其中的事务，就一定会陷入妄想空虚。】

知天而不因夭寿长短而动摇自己的心志，这是智的极致；尽心事天而能修身以等待死亡，这是仁的极致。智如果没有达到极致，固然不知道如何做到仁；然而有智而不仁，也就将流荡无归、不合规范，从而不足以称为智了。【通说：想要探究道理的人，用功全在知性上，知性有功夫，尽心没有功夫，尽心是大段见功，知是积累用功。想要践行事务的人，用功全在存心上，存心有功夫，养性没有大功，存是操持而不舍弃，养不过是顺应而不伤害罢了。】

集注问：既然已经分别说了理与事，又分别说智与仁，这是为什么呢？大概是因为，能够知道其中的道理，自己已经是智了，但必须不因夭寿长短而动摇自己的心志，才能显现出它是智的极致；能够践行其中的事务，自己已经是仁了，但必须修身以等待死亡，才能显现出它是仁的极致。“流荡不法”这四个字，读者多以为是指异端之学，我认为并非如此。流荡与存养二字相反，不法与修字相反。能够存养就不至于流荡了，能够修身那么所做所为就没有不合规范的。流荡不法，就是不能保全上天所赋予的本性，而是以人为的因素去伤害它了。

译孟子说：一切莫非都是天命，顺从地接受其中的正命。

人一生的吉凶祸福，都是上天所命定的。然而只有那些非由人力招致而自然到来的，才算是正命。所以君子修养身心来等待天命，这就是顺从地接受正命的方法。【语录：“莫非命也”，这一句是灵活地在这里，看它如何到来。然而从天的角度来说，都是正命；从人的角度来说，就有正命和不正命之分。这里的命是指气运而言，如果我没有招致它，那么命中的长寿或短命都是应当如此的，比如颜回的早逝，伯牛的患病就是这样。○通说：“莫非命也”，是所有有生命者所共有的；“顺受其正”，是能够修养身心的人所独有的。】

因此，懂得正命的人，不会站在即将倒塌的墙壁之下。

命指的是正命，岩墙是指快要倒塌的墙。懂得正命，就不会处于危险之地而招致被压垮的灾祸。【语录：如果先说道，我自有天命，即使站在危墙之下，也没有关系，这就好比商纣王说“我生来就有天命”一样。○通说：集注必定要提起这个“命”字，说命指的是正命，因为上文有“莫非命也”一句，所以死在危墙之下也是命，但这不是正命。只有懂得正命的人，才不会站在危墙之下。】

尽了自己的本分而死，这是正命。

尽了自己的本分，那么所遭遇的吉凶祸福都是非由人力招致而自然到来的了。【语录：尽了自己的本分而死，是正命。该死而不死，却是失去了正命。这里应当灵活看待。古人之所以杀身成仁，舍生取义。学者在这里明白了，面临利害时就不会把自己砍削了。必须像万仞高壁一样屹立才行。如今稍有利害就产生计较，就说：这样死不是正命，怎么行呢？】

因犯罪受刑而死，这不是正命。

桎梏是用来拘禁罪人的刑具。是说犯罪而死，与站在危墙之下的人一样，都是人所招致的，不是天所为。○本章与上一章，大概是一时所说的话，用来阐发上一章末句未尽的意思。【潜室陈氏说：凡是死虽然都是命，但尽道而无遗憾的是正命。比干虽然杀身，是正命；盗跖虽然长寿，不是正命。知是指懂得这个道理，立是指尽了这个道理，不被生死寿夭所迷惑。一是天理排定，这叫知命。既知道了，不能一直依赖天命，必须尽了自己本分上的道理，没有少许亏欠，才是立命。尽到了道理，那时死才没有遗憾，这叫正命。○通说：集注认为本章阐发前章末句未尽的意思，因为前章末句说立命修身以等待，所谓正命在于我的修身，而命就在这里，所以说立命。这里则是退一步，为未能修身的人说的，所以特别提出正命二字。正命是天所为，不是人所为。前面说立命，是保全天所赋予的，不以人为害之。这里所说的桎梏死及死于危墙之下，是不知正命，未免流荡不法，而以人为害之。立命是进入圣贤的境界，知命是刚进入圣贤的阶梯。立在知后，知在立先。】

孟子说：“追求就能得到，放弃就会失去。这是追求对获得有益，因为追求的东西在于自身。【舍，上声】

在于自身的，是指仁义礼智，凡是本性所具有的。

追求它有途径，得到它靠天命，这是追求对获得无益，因为追求的东西在于身外。有途径，是说不可胡乱追求；靠天命，则不可必定得到。在于身外的，是指富贵利达，凡是外物都是。○赵氏说：说行仁由己，富贵在天，如果不可求，就顺从我的喜好。【去声○语录】富贵，是身外之物，追求它唯恐得不到，即使得到了，对身心没有丝毫益处，何况不可必定得到呢？如果义理，追求就能得到，能不丧失自己所具有的，可以成为贤人圣人，利害非常明白。○通说：义理失去了就无法做人，所以应当追求，然而也是我所固有的，所以可以追求；富贵利达，是身外之物，不必追求，何况有天命，不可追求。】

孟子说：万物都具备于我自身了。

这是说理的本然状态。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具备于性分之内。【去声】

反省自身而诚实，快乐没有比这更大的了。【乐，音洛】

诚实，是说反省自身，而所具备的理，都像厌恶恶臭、喜好美色那样真实，那么实行起来就不需要勉强，而没有不利的了，它的快乐，谁比得上呢？【语录】诚是实有此理，检点自身，果然没有欠缺，事君真正忠诚，事父真正孝顺，仰不愧于天，俯不怍于人，它的快乐谁比得上呢？○通说：这个“反”字，只是略加检点，不是汤武“反之”的“反”。

勉强地推己及人而行，求仁没有比这更近的了。【强，上声】

强，是勉强。恕，是推己及人。反省自身而诚实，就是仁了。如果有未诚实的，那就是还有私意的隔阂，而理未纯。所以应当凡事勉强，推己及人，或许心能公正，理能得而仁就不远了。【语录：反省自身而诚实，自然循理，所以快乐。勉强推己及人而行，且这样把捉勉强做去。万物皆备于我。下文反身、强恕都以此句为义。强恕者，也是他见得万物皆备于我了，只争着一个反身而诚。便须要强恕上做工夫，亦只是要】

译去除个人的私意罢了。私意一旦去除，那么万物自然就没有欠缺的地方了。通说：朱熹的集注认为“反求诸己而达到真诚就是仁”，是要让人明白真诚就是仁。反求诸己如果有不真诚的地方，就是有不符合仁的地方。大概真实而没有虚妄叫做诚，整体完备且生生不息叫做仁。并不是真诚自己就是真诚、仁自己就是仁。用强力推己及人的恕道来追求仁，就是使内心达到真诚的功效。○这一章说的是万物的道理都具备在我的身上，体会它并使之充实，那么道就在我身上，快乐也就绰绰有余。用恕道来践行它，那么私意就没有容身之地，仁德就可以获得。【通说：下面两节都是从“万物皆备于我”这一句来说的。具备，那么万物就在我的身上，本来就没有欠缺。体会这个道理并使之充实，这是自然纯粹地合乎道理，因而自己就没有欠缺。践行这个道理而用恕道，这是勉强地追求合乎这个道理，而惟恐有欠缺。】

译孟子说：“践行道理却不能明白其中的道理，习惯了却不去深究其中的缘由，终身遵循它却不知道其中大道的人，是大多数。”

“著”是明白，“察”是精微。意思是说，正在践行时却不能明白应当如此的原因，已经习惯了却仍然不认识之所以如此的原因。所以终身遵循它却不知道其中大道的人很多。【辅氏说：‘著’有明白的意思，所以朱熹《集注》认为是‘知之明’；‘察’有精微的意思，所以认为是‘识之精’。大概‘著’只是明白罢了，‘察’则更加精微。○熊氏说：这与上一章相通，说的是有三种人，反省自身而真诚的是上等，勉强推己及人而行的是中等，这一章承接上一章，说的是下等人】

孟子说：“人不可以没有羞耻心，以不知羞耻为羞耻，那就真的没有羞耻了。”

赵氏说：“人能以自己不知羞耻为羞耻，这是能够改过从善的人，终身不再受耻辱的牵累了。”

○孟子说：羞耻心对于人来说非常重要。

羞耻心，是我们本来就有的；就是羞恶之心。保有它，就能进升到圣贤的境界；失去它，就会堕落到禽兽的行列。所以它的作用非常重大。

搞机巧变诈的人，没有什么地方需要用到羞耻心。

搞机械变诈之巧的人所做的事，都是人们深感羞耻的，而他们却自以为得计，所以没有什么地方需要用到他们的愧耻之心。

不以不如别人为羞耻，怎么会比得上别人呢？

只要有一件事因为不知羞耻而不如别人，那么事事都不如别人了。有人说：不以不如别人为羞耻，那么怎么能做到像别人那样呢？这个意思也通。○有人问：人有羞耻心但不能做到，该怎么办？程子说：以不能做到为羞耻而努力去做是可以的，以不能做到为羞耻而掩盖起来是不可以的。【辅氏说：《集注》有两种说法，前一种说法是针对搞机巧的人说的，后一种说法则是泛泛地说人不可以不知羞耻的意思。前一种说法痛切，后一种说法较缓和。以不能做到为羞耻而努力去做，就没有做不到的了；以不能做到为羞耻而掩盖起来，就终究做不到了。世上的人往往不能勉强自己行善，所以吝于改过，甚至到了有病却忌讳医生的地步，所以程子因此用这话来警示他们。○通说：这两节必须看各章开头的‘人’字。前一章说人不可不知羞耻，是说羞耻是人心应当有的；这一章说羞耻心对于人来说非常重要，是说羞耻是人心本来具有的。既然说人应当有羞耻心，而能拥有它，就能成为改过从善的人。然而存在于人内心的本来就有羞耻心，只要保有它就可以成为圣人贤人，失去它就成了禽兽。怎么能称为人呢？读者应当感到惊惧。○后一章专门针对搞机巧变诈的人说，大概‘巧’字便与‘耻’字相反，有羞耻心就坚守正道而有所不为，搞机巧就冒险行事而无所不为。虽然他们本心并非没有羞耻，但他们正自夸耀自己的机巧，就没什么地方需要用到羞耻心了。周敦颐的《拙赋》，正是深深贬斥这个‘巧’字】

孟子说：“古代的贤明君王，喜好善道而忘却权势；古代的贤士，难道独独不是这样吗？乐于自己的道而忘却别人的权势。所以王公如果不恭敬尽礼，就不能屡次见到他们；见到尚且不能屡次，更何况能让他们做臣子呢？”【“好”读去声，“乐”读洛音，“亟”读去吏反】

意思是说，君王应当委屈自己来礼贤下士，不歪曲正道来谋取利益。两者看似相反，实则相辅相成，大概也是各自尽到自己的本分罢了。【辅氏说：君王如果好善，就不知道权势在自己身上；士人如果乐道，就不知道权势在别人身上。双方都尽到了本分，那么权势虽然看似相反，实则相辅相成。不然，君王凭借权势对士人骄傲，士人凭借权势迎合君王，那么双方都失去了本分。还值得与他们有所作为吗？○通说：《严子陵祠堂记》说：‘如果没有光武帝，就不能成就先生的高洁；如果没有先生，就不能成就光武帝的伟大。’这就是《集注》所说的相辅相成的意思。但那是专门为隐士说的，这里则包括士人的隐居和出仕。假使当时的君王有办法成就贤士乐道的志向，而士人也肯出山来成就君王好善的美德，那么上下相交就通达了】

孟子对宋句践说：“你喜欢游说吗？我告诉你游说的道理。”【“句”读钩音；“好”、“语”都读去声】宋是姓，句践是名，游，指游说。【“说”读税音】

别人了解你，你也安然自得；别人不了解你，你也安然自得。【按：《礼韵》，牛刀反，下同】

赵氏说：“嚣嚣，安然自得，没有欲望的样子。”【辅氏说：“游说之士，最大的毛病是不懂义理，只希望自己的言论被采纳，所以往往以别人了解或不了解自己作为轻重喜悲的标准，所以孟子用安然自得、没有欲望的道理来告诉他。”】

宋句践说：“怎么样才能安然自得呢？”孟子说：“尊崇道德、乐于正义就可以安然自得了。”【“乐”读洛音】

道德是指所获得的善，尊崇它就能自重，而不羡慕人爵的荣耀；正义是指所坚守的正道，乐于它就能自安，而不迎合外物的诱惑。【通说：能够自重的，是因为尊崇道德，人爵的荣耀不值得尊崇；能够自安的，是因为乐于正义，外物的诱惑不值得快乐】

所以士人困窘时不失去正义，显达时不背离正道。【“离”读力智反】

意思是不因贫贱而改变志向，不因富贵而放纵欲望，这是尊崇道德、乐于正义，体现在行事上的实际表现。

困窘时不失去正义，所以士人能保持自我；显达时不背离正道，所以百姓不失望。保持自我，意思是不丧失自我；百姓不失望，意思是人们平时期望他兴道致治，现在果然如人所望。

古代的人得志时，恩泽施加于百姓；不得志时，修养自身以显名于世。困窘时就独自修养好自身，显达时就同时使天下人都得到好处。【“见”读现音】

“见”是指名实显著，这

译又说士人能够坚守自我，百姓就不会对其实效感到失望。○这一章讲的是内心重视而外表轻视，那么无论处于何种境地都不会不善。【通说：内心重视的是道德道义，外表轻视的是困顿显达，严格区分内外轻重的界限，这样既不会丧失本性中的善，所以困顿时也是善的，显达时也是善的。只是显达时能使百姓都归于善，困顿时自身也不丧失善罢了】

译○孟子说：“等待像文王那样的圣君出现而后才奋发有为的，是普通的百姓。至于那些豪杰之士，即使没有文王那样的圣君，也能奋发有为。”

“兴”，是感动奋发的意思。“凡民”，是平庸寻常的人。“豪杰”，是拥有超过常人的才能和智慧的人。大概上天赋予人的本性，是人人相同的。只有上等的智慧之人，没有物欲的蒙蔽，能够不依赖教化，而自然能感动奋发有所作为。【朱熹说：感动奋发，是向善的情感；上天赋予本性，是本善的天性。平庸的人迷失了本性，需要教化后才向善，所以感动奋发必须依靠他人；上等智慧的人不迷失本性，不教也向善，所以感动奋发只依靠自己】

○孟子说：“即使给他韩、魏那样的富贵之家，如果他自我审视时仍感到谦逊不足，那就远远超过常人了。”

“附”，是增益的意思。“韩、魏”，是晋国的卿大夫，代表富有的家族。“欿然”，是谦逊不自满的样子。尹氏说：“这是说，如果有超过常人的见识，就不会把富贵当作追求的目标。”【朱熹说：孟子当时在梁国，所以提到赵孟的尊贵和韩、魏的富有。然而那种尊贵，不是上天赋予的真正尊贵，不值一提；那种富有，如果让人产生自满之心，也就没有超过常人的见识了】

○孟子说：“用使百姓安逸的方法役使百姓，即使劳累他们也不会怨恨；用保全百姓生命的方法处死百姓，即使处死他们他们也不会怨恨。”

程颐说：“用使百姓安逸的方法役使百姓，是说本来是想让他们安逸的，比如播种谷物、修缮房屋这类事；用保全百姓生命的方法处死百姓，是说本来是想让他们生存的，比如铲除祸害、去除恶人这类事。”大概是因为不得已而做了应当做的事，那么即使违背百姓的愿望，百姓也不会怨恨；如果不是这样，结果就相反了。【朱熹说：孟子的这句话本于《易经》所说的‘用喜悦引导百姓，百姓就忘记劳累；用喜悦面对危难，百姓就忘记死亡’，虽然其间略有不同，但孟子所说的佚道、生道，都是喜悦之道，喜悦就不怨恨了】

○孟子说：“霸者的百姓，欢乐愉悦的样子；王者的百姓，广大自得的样子。”

“驩虞”与“娯”相同，指欢乐。“皡皡”，是广大自得的样子。程颐说：“欢乐愉悦是有所作为才达到的，怎么能长久呢？”耕田凿井，帝王的威力对我有什么影响呢？【《帝王通历》记载：尧的时候，有个老人在路上击壤而歌说：‘我日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝王的威力对我有什么影响呢？’】像天道那样自然，才是王者的政治。杨氏说：“所以让人欢乐愉悦，必定有违背正道、追求虚名的事。如果是王者，就像天道一样，既不让人喜悦，也不让人愤怒。”

处死他们而不怨恨，施恩惠给他们而不感激。百姓一天天向善，却不知道是谁做的，这就是所说的广大自得的样子。“庸”，是功劳的意思。丰氏说：顺着百姓所厌恶的而去除它，并不是有心要处死他们，有什么可怨恨的？顺着百姓所利益的而给予利益，并不是有心要施恩惠，有什么可感激的？辅助他们本性的自然发展，让他们自己有所得，所以百姓一天天向善，却不知道是谁做的。【丰氏名稷，字相之，四明人】

那些君子，所经过的地方人们就受到感化，所存心的地方就神妙莫测，上下与天地一同运行，难道只是小小的补救吗？

“君子”，是圣人的通称。“所过者”，是感化；所经历的地方，人们就没有不受到感化的。比如舜在历山耕种，种田的人互相谦让田界；在河滨制陶，器物就不粗劣。所存心的地方，就神妙；所存主的地方，便神妙不可测度。比如孔子站立，人们就站立；引导，人们就跟随；安抚，人们就来归附；行动，人们就和谐，没有人知道为什么会这样。这是他的道德事业的盛大，与天地的化育一同运行并行。整个时代都受到陶冶，不像霸者只是小小地填补缝隙而已。这就是王道之所以伟大，而学者应当尽心去追求的原因。【有人问：经历不一定指经过的地方，凡是身体所临、政令所及、风俗所被的地方，都叫经历。程子直接把所过者化理解为及物，而在《易传》中又有‘所过变化，如虎豹炳蔚’的说法，其含义很明白。大概说所过者化，就是凡是所经历的事物无不感化，不一定长久停留在那里深入治理之后，事物才顺从感化。所谓在己者，大概是指感化者无意而及物，这就是诚于此而动于彼，就像所说的顺从欲望来治理一样。但其感应之快，像影子和回声、形和声的召唤，有不知道为什么会这样的，这就是所谓的神。】○语录小补，只是逐片逐些地补缀，上下与天地同流，就像重新铸造一番相似。○朱熹说：集注所引用的程、杨的说法，都以如天来形容王者气象。我私下认为，‘处死他们而不怨恨’以下，是说王者的百姓；‘君子所过’以下，是说王者对百姓的作用。王者的百姓，像天道的万物，遭受雪霜却不认为威严，沐浴春风却不认为恩德，万物各自正定性命而不知道是谁做的。王者对百姓，就像天对万物。先儒说：一是神，二是化。化以天的气来说，神以天的理来说。气所经过，没有不感化的；理所作为，莫测其神。王者的感化之神，就是天。上下与天地同流，万物囿于一天之中，自己变化自己感化，没有停息，没有欠缺。不像霸者的功绩，如果衣服有小绽裂，器物有小漏洞，只是小小地补救而已。

○孟子说：“仁爱的言语不如仁爱的声望深入人心。”

程颐说：“仁言，是说用仁厚的言语加于

译民；仁声，是指有仁德的实质而被众人所称道的仁德声誉。这尤其显示出仁德的显著，所以它感动人心也尤为深切。【辅氏说：仁言就像《尚书》中所记载的训、诰、誓、命之类；仁声就像邠国人听说太王是仁人，伯夷、太公听说文王善于赡养老人这类情况】

译好的政令不如好的教化那样能够赢得民心。

政令，指的是法度禁令，是用来约束人们外在行为的；教化，指的是道德礼义，是用来感化人们内心的。

好的政令，百姓畏惧它；好的教化，百姓爱戴它。好的政令能获取百姓的财物，好的教化能赢得百姓的真心。获取百姓财物，意味着百姓富足而君主也不会匮乏；赢得百姓真心，意味着百姓不会遗弃他们的亲人，也不会怠慢他们的君主。【通曰：孟子的意思，大概是说让百姓畏惧，不如让百姓爱戴；获取百姓的财物，不如赢得百姓的真心。然而“好的政令能获取百姓财物”这一句，朱熹在《集注》中又担心后世的贪婪君主和贪官污吏借此作为借口，所以解释说：“获取百姓财物，是指百姓富足而君主也不会匮乏。”意思是说，如果没有好的政令，百姓就会匮乏，君主又怎能富足呢？然而即使有好的政令来获取百姓的财物，孟子仍然认为不如好的教化那样能赢得百姓的真心，更何况后世那些没有好政令却强行搜刮百姓财物的人呢！】

○孟子说：“人不需要学习就能做到的，那是他天生的能力；不需要思考就能知道的，那是他天生的智慧。”

良，是指本来具有的善性。程子说：“良知、良能，都没有外在的缘由，而是出于天性，不依赖于人为。”【通曰：“必须学习才能做到的，是因为人的资质有纯有驳；必须思考才能知道的，是因为人的气质有清有浊。良知、良能都没有外在缘由，这是天命之性，而不是气质之性。”】

两三岁的幼儿，没有不知道喜爱他们的父母的。等到他们长大，没有不知道尊敬他们的兄长的。【“长”字读音与下文相同】

孩提，是指两三岁之间，知道嬉笑、可以被人提抱的孩子。喜爱父母、尊敬兄长，就是所说的良知良能。【通曰：良知良能都是没有缘由就知道，又能做到的缘由。】

亲爱亲人，就是仁；尊敬长辈，就是义。没有别的，只是推广到天下罢了。

意思是说，亲爱亲人、尊敬长辈，虽然看似是个人的私情，但推广到天下，没有不同的人，所以称为仁义。【通曰：亲爱我的亲人，尊敬我的长辈，如果出于个人的私情，但推广到天下，没有不知道要亲爱亲人、尊敬长辈的，这是因为天性相同，所以成为仁义的公理。辅氏认为有待于建立人伦纲纪人道者，则说到确立爱与敬去了。】

○孟子说：“舜居住在深山中，与树木石头同住，与鹿猪同游。他之所以不同于深山中的野人，是因为他很少迷失本性。当他听到一句善言，看到一件善行，就像决开江河一样，充沛盛大，没有人能阻挡。”【“行”字读去声】

居住在深山，是指舜在历山耕种的时候。大概圣人的心，极其虚空明亮，浑然一体之中，万理具备。一旦有所感触，反应就非常迅速，而且无所不通。如果不是孟子对道的体悟极深，是不能形容到这种程度的。【通曰：观察舜在有所见闻之时，不如去探寻舜在未有见闻之际。大概他的本心本来清澈明净，天理本来浑然一体，所以一旦有所感触，其反应就像水一样充沛盛大。】

○孟子说：“不要做那些不该做的事，不要追求那些不该追求的东西，这样就可以了。”李氏说：“有所不为、不欲，人人都有这种心。至于私意一旦萌生，不能用礼义来制约，那么做不该做的事、追求不该追求的东西就多了。如果能反过来约束这种心，就是所说的扩充羞恶之心，那么义就取之不尽了。所以说：‘这样就可以了。’”【语录：人心极其灵明，那些不该做、不该欲的事情，何尝不知道？只是起初自己知道了，等到计较利害，却自以为不妨，便冒昧地去做、去欲。现在既然知道那些不该做、不该欲的事情，就要在这里截断，断然不做、不欲，所以说：‘这样就可以了。’○熊氏说：这是《大学》诚意章中‘事无为其所不为’，是从躬行上克制，所谓志士厉行，守之于行为；‘无欲其所不欲’，是从心念发动处克制，所谓哲人知防，诚之于思。○通曰：有所不为、有所不欲，是本来具有的羞恶之心；‘不要做那些不该做的事，不要追求那些不该追求的东西’，是能扩充羞恶之心。‘为’是一身的行动，‘欲’是一念的发动，不仅谨慎行动，而且谨慎行动的萌芽，是真能扩充克制羞恶之心，而义就取之不尽了。】

○孟子说：“人有道德、智慧、技艺、知识，常常存在于忧患疾病之中。”【“知”读去声。“疢”音丑刃】道德的智慧，是德的慧；技艺的知识，是术的知。疢，病，犹如灾患。意思是人必须有忧患疾病，才能震动内心、坚韧性格，增加他所不能的。

孤臣、孽子，他们操心危险，他们虑患深远，所以通达事理。

孤臣指远离君王的臣子，孽子指庶出的儿子，都是得不到君王和父亲宠爱的，而常常有忧患疾病的人。达，指通达事理，就是所说的道德、智慧、技艺、知识。【通曰：慧而能通达天理的正道，是德的慧；智而能通达人事的变化，是术的智。即下文所说的通达，即下文所说的孤臣孽子。大体与动心忍性章意思相同，所以《集注》合而言之。】

○孟子说：“有事奉君主的人，事奉这个君主，就是为了取容取悦的。”

阿谀顺从以求容，逢迎讨好以求悦，这是鄙夫的事，妄妇的道。

有安定社稷的大臣，以安定社稷为喜悦。

意思是说大臣谋划安定社稷，就像小人致力于取悦君主一样，眷眷于此而不忘。【辅氏说：这就是所谓天理人欲同行而异情，其眷眷不忘虽然相同，而】

译他们的情状则不同，一个致力于谋求取悦君主的私心，一个致力于安定国家以尽忠义。

译有一种天民，其道能够通行于天下，然后才去实行。

民，是没有官位的称呼，因为他们完全尽到了天理，是天所生养的百姓，所以称为天民。必定他们的道可以在天下推行，然后才去实行，否则宁愿终身不被世人知晓也不后悔，不肯稍微施展自己的道来迎合他人。张载说：“必定能够广泛地救济百姓，然后才出仕，像伊尹、吕尚那样的人。”

有一种大人，端正自己而使万物都归于正道。

大人德行盛大，上下都受到感化，这就是所谓“飞龙在田，天下文明”的意思。这一章讲的是人品不同，大致有四个等级，阿谀奉承的佞臣不值得谈论，能安定国家的算是忠臣了，但还只是一国的士人。天民就不只是一国的士人了，但还有意求，无意求也无必求，无论处在什么位置都能使万物感化，只有圣人能做到。

孟子说：“君子有三种快乐，而称王天下并不包括在内。”

父母都健在，兄弟平安无事，这是第一种快乐。

这是人们深深希望却不一定能得到的，现在既然得到了，他的快乐可想而知。

抬头无愧于天，低头无愧于人，这是第二种快乐。

程颐说：“人如果能克制自己，就能抬头无愧于天，低头无愧于人，心胸宽广身体安适，他的快乐可想而知。如果有一丝懈怠，就会气馁。”

得到天下的优秀人才来教育他们，这是第三种快乐。

完全得到当世明智睿哲的人才，用自己所乐的道理去教导和养育他们，那么这种道的传承，得到的人就多，天下后世将没有不蒙受其恩泽的了。圣人心中所愿望的，没有比这更大的了。现在既然得到了，他的快乐会怎样呢？

君子有三种快乐，而称王天下并不包括在内。

林氏说：“这三种快乐，一种取决于天，一种取决于人，可以自己努力达到的，只有无愧无怍罢了，求学的人能不勉励吗？”

孟子说：“广阔的土地和众多的百姓，君子所追求的快乐并不在于此。”

土地开拓，百姓聚集，恩泽可以远播，所以君子追求它。但这不足以成为快乐。

位居天下之中而建立基业，安定四海百姓，君子以此为乐。但这并不在于本性。

他的道大行于世，没有一个人不蒙受其恩泽。所以君子以此为乐。但他从天那里得到的本性，并不在于此。

君子所具有的本性，即使道大行于世也不会增加，即使穷困隐居也不会减少。这是因为本性是确定的。

本性是从天那里得到的全体，所以不因穷困或显达而有差异。

君子所具有的本性，仁义礼智，根植于内心。它表现在脸色上，清澈润泽；显现在面容上，深厚充盈；流露在背部；体现在四肢。四肢的动作无需言语就能明白。

译言语就能明白，说的是四肢不需要我的言语就能自然理解我的意思。这是因为气质禀赋清明，没有物欲的牵累，那么仁义礼智这四种德性的根本就扎根于心中，其积蓄盛大，那么表现于外部的行为，不需要言语就能无不合宜。程子说：“面色润泽、背部丰满，都是积蓄盛大导致的。四肢不需要言语就能明白，只有有德的人才能做到。”《语录》说：“仁义礼智扎根在心中，就能看见这四种德性端端正正地立在心上，无法分离，才有一点私意，就斩断了那根，就没有生机了。譬如树木的根扎在土里才能生长出它的色泽。润泽的光彩就从那根上发出来。况且‘性’字从‘心’，可见有了这颗心，其中就包含了许多东西。”又曰：“君子气宇清明，没有物欲的牵累，所以刚出生时这个根就扎在土里，因此生出的色泽形体表现于外。众人则刚出生时就被气质禀赋和物欲一层层隔断了，这个根就没有扎在土里。大概有残忍的心就没了仁的根，有愚钝的心就没了义的根，有忿恨的心就没了礼的根，有昏暗的心就没了智的根，都各自有一层隔断。如今人只要去除气质禀赋和物欲的隔断，让这四种德性的根扎在土里罢了。”又曰：“四肢不需要言语就能明白，是四肢不需要命令就自然如此，说的是手的仪容恭敬，不需要自己教它恭敬，手的仪容自然恭敬；脚的仪容稳重，不需要自己教它稳重，脚的仪容自然稳重。”又曰：“清和润泽，有天象；丰厚盈溢，有地象；四肢不需要我的言语就能自然理解我的意思，有天不言而四季自行运转的象。所以程子说：‘只有有德的人才能做到。’”这一章说君子固然希望他的道大行于世，然而他从上天那里所得到的，却不会因为这样而有所增加或减少。

译孟子说：“伯夷躲避纣王，居住在北海边上；听说周文王兴起，便说：‘为什么不回去呢？我听说西伯善于奉养老人。’太公躲避纣王，居住在东海边上；听说周文王兴起，便说：‘为什么不回去呢？我听说西伯善于奉养老人。’天下如果有善于奉养老人的君主，那么仁人就会认为那是自己应当归附的地方了。”

五亩大的住宅，在墙下种上桑树，妇女养蚕，那么老年人就足以穿上丝织品了。养五只母鸡，两头母猪，不失掉它们繁殖的时节，老年人就足以不缺少肉食了。百亩大的田地，由一个男子耕种，八口人的家庭就可以不挨饿了。

这是周文王的政令，每家养五只母鸡、两头母猪。

所谓西伯善于奉养老人，是指规定他们的田地和住宅，教导他们种植桑树和饲养牲畜，引导他们的妻子儿女，使他们奉养自己的老人。五十岁的人不穿丝织品就不觉得暖和，七十岁的人不吃肉就吃不饱。不暖和、不饱足，叫做受冻挨饿。文王的百姓中没有受冻挨饿的老人，说的就是这个意思。

田指百亩的田地，里指五亩的住宅，树指耕种桑树，畜指鸡和猪。赵氏说：善于奉养老人，是教导百姓使他们能够奉养自己的老人，而不是由官府每家赏赐、给人增加财物。

孟子说：“整治好田地，减轻赋税，百姓就可以富裕起来了。”

按时令进食，按礼制使用财物，财富就会用之不竭。

教导百姓节俭，那么财用就充足了。

百姓没有水火就不能生存，早晚敲别人的门，求取水火，没有不给的，这是因为水火太充足了。圣人治理天下，使豆类和粮食像水火一样充足，豆类和粮食像水火一样充足，那么百姓哪里会不仁爱呢？

水火是百姓急需的东西，按理应该爱惜它，反而不吝惜的人很多，这是因为太充足了。尹氏说：“这是说礼义产生于富足，百姓没有固定的产业，就没有固定不变的心。”

孟子说：“孔子登上东山，就觉得鲁国变小了；登上泰山，就觉得天下变小了。所以，看过大海的人，就很难被别的水所吸引了；在圣人门下学习的人，就很难被别的言论所吸引了。”

这是说圣人的道很广大。东山，大概是鲁城东边的高山；而泰山则更高了。这是说所处的位置越高，往下看就觉得越渺小；所见到的既已广大，那么那些渺小的东西就不值得观看了。难为水、难为言，就像仁德不可被众多事物所动摇的意思。

观察水有方法，一定要观察它的波澜。日月有光明，只要有缝隙，光线必定能照进去。

这是说道有根本。澜是水湍急的地方。明是光的本体；光是明的作用。观察水的波澜，就知道它的源头有根本了。观察日月的光明，在微小的缝隙中无不照到，就知道它的光明有根本了。

流水这种东西，不注满洼地就不向前流；君子立志于道，不积累到一定程度就不能通达。

这是说学习应当循序渐进才能到达目标。成章是指所积累的深厚，而文章显现于外。达是指在此处充足而通晓彼处。本章说圣人的道广大而有根本，学习它的人必须循序渐进才能进步。

孟子说：“鸡鸣就起床，勤勉不懈地行善的人，是舜一类的人。”

孶孶是勤勉的意思，是说虽然还没达到圣人的境界，也是圣人的门徒。

鸡鸣就起床，勤勉不懈地谋取私利的人，是跖一类的人。

跖就是盗跖。

想要知道舜和跖的区别，没有别的，就在于利与善之间。

程子说：“说‘间’，是指相差不远，所争的只是毫厘而已，善与利，不过是公与私的区别罢了。才出于善，便以利来衡量了。”杨氏说：“舜和跖相差很远，而他们的区别却只在利与善之间，这难道可以不谨慎吗？然而如果不熟习讲习，见解不明，没有不把利当作义的，这也是学者应当深入体察的。程子主张主敬，就是行善的说法，又教导学者在静时的功夫。动静相涵，敬义……”

译两者并立，勤勉不懈地追求，那么大概就可以进入圣人的学问境界了。○通说：“没有目的而去做，叫做义；有所图谋而去做，叫做利。这就是所说的利与善之间的区别，有所图谋而去做善事，虽然是善，也还是属于利。因此君子对于善事，在将要去做的时候，在于明辨义理；在还没有去做之前，在于持守恭敬。”有人问：“鸡叫就起床，如果还没有接触事物，怎样算是做善事？”程子说：“只要持守恭敬，就是做善事。”

译孟子说：“杨子主张为我，即使拔下一根汗毛就能有利于天下，他也不肯做。‘为我’的‘为’，读去声。杨子名朱，‘取’是仅够的意思，‘取为我’是说仅仅满足于为我自己罢了，顾不上为别人。《列子》引用他的话说道：‘伯成子高不肯用一根毫毛去利物，就是这个意思。’

墨子主张兼爱，哪怕磨破头顶、磨伤脚后跟，只要有利于天下，他都去做。‘族’读上声。墨子名翟，‘兼爱’是说无所不爱。‘摩顶’是磨破他的头顶，‘放’是至的意思，‘放踵’是说磨到脚后跟。

子莫主张执守中道。执守中道是接近正确的。但执守中道却没有权变，这就如同执守一端一样。”

子莫是鲁国的贤人，他明白杨子和墨子的学说偏离了中道，所以在两者之间衡量而执守其中，这接近正道。‘权’是秤锤，用来称量物体的轻重从而取得平衡。执守中道却没有权变，就会拘泥于固定的中道而不知变通，这也只是执守一端罢了。程子说：‘中’字最难认识，必须默然于心而通达。姑且试举一例：一个点，那么中央就是中；一家，那么点就不是中，而堂屋才是中；一国，那么堂屋就不是中，而国家的中心才是中。推而广之，此类情况就可见了。’又说：‘中是不能执守的，认识了它，那么万事万物都有自然的中，不需要刻意安排；刻意安排就不中了。’

我所厌恶那些执守一端的人，是因为他们损害了大道，举一端而废弃了其他众多方面。‘恶’和‘为’都读去声。‘贼’是损害的意思。为我损害了仁，兼爱损害了义。执守中道的人损害了随时而中的原则，这都是举一端而废弃其他众多方面的表现。本章说道所珍贵的是中，中所珍贵的是权变。杨氏说：禹和稷三次经过家门而不入，如果不符合时宜，那就与墨子没有区别；颜回在陋巷中不改变他的快乐，如果不符合时宜，那就与杨子没有区别。子莫执守为我、兼爱的中道而没有权变，乡邻争斗却不知道关上门户，同室争斗却不知道去救助，所以这还是执守一端罢了。因此孟子认为他损害了大道。禹、稷、颜回如果互换位置，也都是如此，因为他们有权变。不然，那也就是杨子、墨子罢了。

孟子说：“饥饿的人觉得食物甘甜，口渴的人觉得饮水甘甜，这是没有得到饮食的正道。是饥渴损害了他们。难道只有口腹有饥渴的损害，人心也都有损害。口腹被饥渴所损害，所以在饮食上来不及选择，从而失去了正常的味道；人心被贫贱所损害，所以在富贵上来不及选择，从而失去了正常的道理。”

人能够不把饥渴的损害当作心的损害，那么赶不上别人也不会忧虑。人能够不因贫贱的缘故而动摇内心，那么就远远超过别人了。

孟子说：“柳下惠不会用三公的官位来交换他的耿介。”

‘介’有分辨的意思。柳下惠进用不隐藏贤能，一定用他的道去对待被遗弃的人而不怨恨，困厄穷困而不忧愁，以直道侍奉人，以至于三次被罢免，这就是他的耿介。本章说柳下惠和而不流，与孔子论述伯夷、叔齐不念旧恶，意思正相类似，都是圣贤微显阐幽的意思。

译伯夷的清高而有度量；人们都知道柳下惠的温和，却不知道柳下惠温和而不随波逐流。孔子和孟子的言论，都是阐明幽深意蕴的意思。防止显露是带过说

译孟子说：“有所作为的人，譬如挖井。挖井挖了九仞深，却没能挖到泉水，仍然算是废弃的井。”

孟子说：“尧舜是出于天性而实行仁义，商汤和周武王是亲身践行而实行仁义，五霸则是假借仁义之名。尧舜天性浑全，不假借修习；商汤、周武王修身体道，以恢复其本性；五霸则是假借仁义的名义，来谋求满足其贪欲的私心罢了。长久地假借而不归还，怎么能知道它不是真正拥有的呢？或者说：大概是感叹世人没有觉察他们的虚伪，这也讲得通。旧说认为‘长久假借而不归还’就是真正拥有，那就错了。”

公孙丑说：“伊尹说：‘我不亲近不顺从道义的人，把太甲流放到桐地，百姓非常高兴。太甲变得贤良了，又让他回国，百姓也非常高兴。’”

贤德的人作为臣子，如果君主不贤，那么本来就可以流放他吗？孟子说：“有伊尹那样的志向，就可以；没有伊尹那样的志向，那就是篡位。”

公孙丑说：“《诗经》说：‘不是白吃饭啊。’君子不耕种却吃饭，这是为什么呢？”孟子说：“君子居住在这个国家，君主任用他，就能使国家安定富裕、尊贵荣耀；子弟跟随他，就能做到孝顺父母、敬爱兄长、忠诚守信。‘不是白吃饭啊’，还有比这更大的功劳吗？”

王子垫问：“士人从事什么职业？”

孟子说：“崇尚高尚的志向。”

王子垫问：“什么叫崇尚高尚的志向？”孟子说：“不过是仁义罢了。杀害一个无罪的人，是不仁；不是自己所有却去夺取，是不义。安居，在哪里？在于仁。道路，在哪里？在于义。安居于仁，遵循义，公卿大夫的职责就完备了。”

译这样而来。如果立志不高，那么他所结交的朋友也必定不高尚。

译孟子说：“陈仲子如果认为给予他齐国是不义的，就不会接受，人们都相信他，这不过是舍弃一筐饭一碗汤的小节之义罢了。人没有比丧失亲戚、君臣、上下关系更大的罪过了，用他的小节来取信于他的大节，怎么可以呢？【舍音舍，食音嗣】

陈仲子，就是陈仲子。意思是说陈仲子假如认为给予他齐国是不义的，必定不肯接受。齐国人相信他的贤德，但这只是小廉洁罢了。他躲避兄长、离开母亲，不食君禄，违背了人伦的大道，罪过没有比这更大的了。难道可以用小廉洁来取信于他的大节，从而认为他贤德吗？

孟子说：“陈仲子不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉，亡亲戚、君臣、上下，以其小者信其大者，奚可哉【舍音舍，食音嗣】

陈仲子，陈仲子也。言仲子设若非义而与之齐国，必不肯受。齐人皆信其贤，然此但小廉耳。其辟兄离母，不食君禄，无人道之大伦，罪莫大焉。岂可以小廉信其大节，而遂以为贤哉？

桃应问道：“舜做天子，皋陶做法官，瞽瞍杀人，那该怎么办？”桃应，是孟子的弟子。他的意思是认为舜虽然爱父亲，但不能因私害公；皋陶虽然执法，但不能刑罚天子的父亲。所以提出这个问题，来观察圣贤用心的极致，并不是认为真有此事。

孟子说：“抓起来罢了。”

意思是说皋陶的心，只知道有法律罢了，不知道有天子的父亲。

那么舜不禁止吗？【与平声】

桃应问也

回答说：“舜怎么能禁止呢？皋陶是有所受命的。”【夫音扶，恶平声】

意思是说皋陶的法律，有所传承接受，不敢私自更改。即使是天子的命令，也不能废除它。

那么舜该怎么办？

桃应问也

回答说：“舜看待抛弃天下就像抛弃破鞋一样，偷偷背着父亲逃跑，沿着海边居住，终身欣然快乐而忘记了天下。”【蹝音徙，防与欣同，乐音洛】

蹝是草鞋，遵循是沿着。意思是说舜的心，只知道有父亲罢了，不知道有天下。孟子曾经说：“舜看待天下像草芥，只有顺从父母，可以解除忧愁。”这与这里的意义互相阐发。○这一章说做法官的，只知道有法律，而不知道天子父亲的尊贵；做儿子的，只知道有父亲，而不知道天下的大。大概他们内心的准则，无非是天理的极致，人伦的至善。学者体察这些而有收获，就不必计较衡量，天下就没有难处理的事了。【通曰：皋陶只知道有天子的法律，而不知道有天子的父亲，这是天理，君臣人伦的至善。舜只知道有父亲，而不知道有天下，这是天理，父子人伦的至善。有人说：“这是假设的话，但皋陶既然抓了他，舜怎么能偷走他呢？”南轩先生说：“皋陶在前面抓了瞽瞍，而让舜在后面得以施行他背着父亲逃跑的道义，这才是天理时中，保全了君臣父子的人伦。如果不是孟子，谁能推究这一点？”

孟子从范邑到齐国，望见齐王的儿子，感慨地叹息说：“居住的环境改变气质，奉养的条件改变体质，居住环境的影响真大啊！他难道不是人的儿子吗？【夫音扶，与平声】

范是齐国的邑，居，指所处的【声下同】地位，养是奉养【去声】。意思是说人的居住环境，关系很大。王子也是人的儿子，只是因为所处的环境不同，所以奉养的条件不同，而他们的体质气质就有差异。

孟子说

张、邹都说：“羡【延面反】是文辞【张敬夫、邹志完】

王子的宫室、车马、衣服多与人相同，而王子像那样，是他的居住环境使他这样的。何况居住在天下最广阔居所的人呢？

广居见前篇。尹氏说：“润泽显现在脸上，充盈在背部，居住在天下广阔居所的人就是这样。”

鲁君到宋国，在垤泽城门呼喊，守门人说：“这不是我们的国君，为什么他的声音像我们的国君？”这没有别的，是因为居住环境相似。【呼去声】

垤泽，是宋国城门的名字。孟子又引用这件事作为证据。【语録问孟子先言居移气养移体后却只论居曰有是居则有是养居公卿有公卿底奉养居贫贱有贫贱底奉养○通曰居天下之广居孟子凡两言之一为仪秦气势之盛而言一为王子气体之异而言然则举凡外物之大无有大于吾心之仁者矣】

孟子说：“只喂养而不爱护，那是像对待猪一样；爱护而不尊敬，那是像对待牲畜一样。”【食，音嗣；畜，许六反】

交接是交往，畜养是饲养，兽指犬马之类。

恭敬是礼物还没有奉献时的态度。

将如同奉。《诗经》说：“捧着筐篮奉献。”程子说：“恭敬虽然因为威仪、礼物而后显现，但在礼物没有奉献时，已经有这恭敬的心，不是因为有礼物而后有的。”

恭敬而没有实质，君子不能虚礼拘束。

这是说当时诸侯对待贤者，只是用礼物表示恭敬，而没有实质。拘留是拘束。

孟子说：“形体和色泽，是天性。只有圣人才能践行形体。”

人有形体和色泽，无不各有自然的道理，这就是所谓的天性。践如同践行言语的践。大概众人有这形体而不能穷尽它的道理，所以无法践行形体。只有圣人有这形体而又能穷尽它的道理，所以可以践行形体而没有遗憾。【苦忝反】○程子说：这是说圣人穷尽人道而能充实形体。大概人得到天地的正气而生，与万物不同。既为人，必须穷尽人理，然后才配得上这个名称。众人有而不知道，贤人践行而没有穷尽，能充实形体的，只有圣人。杨氏说：天生众民，有物有则。物是形体色泽，则是性。各穷尽其则就可以践行形体了。【语録：形是耳目口鼻之类，色如

译一皱眉一微笑，都蕴含至深的道理。践行形体却唯独不谈论神色，是因为有了这种形体就必然有这种神色，谈论形体则神色已经包含在其中了。所谓性，就是理。普通人拥有这种形体，却不能完全实现形体所蕴含的理，所以形体虽然是人，内心却如同禽兽，这不足以称为践行了形体。只有圣人能够完全实现形体所蕴含的理，所以才可以称为践行了形体。○潜室陈氏说：有人问：孟子说“形体和神色是天生的本性”，告子说“饮食和男女之欲是人的本性”，这两者的区别在哪里？回答说：把形色视为本性，是将形气引入道理之中；把食色视为本性，是将道理逐出形气之外，二者有着天壤之别。又说：学问没有达到圣人的境界，那么在性分上的道理难免有所欠缺，只要在性分上有欠缺，就是空有了这形体神色，不能充分实现并满足它。○通说：形色是天生的本性，普通人都有。现在说只有圣人才能践行形体，难道普通人都不可以吗？《西铭》说：践行形体的是最像（天）的人。大概人的形体赋予与万物不同，圆形的头颅本来就像天，方形的脚趾本来就像地，容貌、言语、视觉、听觉、思维本来就像五行，能够践行这些就可以成为最像天的儿子，不能践行就是天的不肖子孙。为什么呢？因为形色之中无非是天理，圣人能够穷尽人的理，所以可以践行人的形体而无愧于为人。普通人在理上有一处没有穷尽，那么在形体上就有一处没有践行，这就是名义上是人而实际上有愧于为人。必须看集注中“无歉”二字，就能看出孟子“一可”字的深意。

译齐宣王想要缩短丧期，公孙丑说：“守一年的丧期，难道比完全不守丧好吗？‘已’就是停止的意思。”

孟子说：“这就像有人扭折他哥哥的手臂，你却说‘姑且慢慢来’一样，这只是教导他孝悌罢了。【‘紾’音忍】

‘紾’是扭折的意思。用孝悌的道理去教导他，那么他就会自己知道哥哥的手臂不可扭折，丧期也不可缩短。孔子说：‘孩子出生后三年，然后才能脱离父母的怀抱。难道我对父母没有三年的爱吗？’所谓用孝悌之道去教导，就是这样的。这是展示给他看那至深的情感是无法遏制的，而不是强迫他。

王子有亲生母亲去世的，他的师傅为他请求守数月的丧期。公孙丑说：“像这种情况，该怎么办呢？【‘为’读去声】

陈氏说：‘王子亲生母亲去世，因为受到嫡母的压制，而不敢守满丧期，他的师傅向齐王请求，希望他能守数月的丧期。当时恰好有这件事，公孙丑问像这样的情况，是对是错呢？’按照《仪礼》记载：‘公子为母亲服丧，戴练冠，穿麻衣，红边，丧期结束后就脱去丧服。’怀疑当时这种礼制已经废止，或者已经安葬但不忍心立即脱去丧服，所以请求守丧。

孟子说：这是想要守满丧期却做不到啊。即使增加一天，也比完全不守丧好。我说的是那些没有人禁止却自己不去做的人。【‘夫’音扶】

意思是王子想要守满丧期却做不到，他的师傅为他请求，即使只能增加一天，也胜过不增加。我前面所讥讽的，是说那些没有人禁止却自己不去做的人。这一章说的是三年的通丧，是天经地义，不容许私意有所增减，展示给他看至深的情感，那么不贤的人也有办法努力达到。

孟子说：君子教育人的方法有五种。

下面所说的五种，大概是因为人的资质高低，或者相距远近、先后的不同。

有像及时雨那样教化人的。

时雨，就是及时的雨。草木的生长，播种培土，人力已经做到，但还不能自然化育，所缺少的只是雨露的滋润罢了。等到这个时候下雨，那么化育就快了。教育人的妙处，也是这样。就像孔子对颜回、曾参那样。【语录：时雨化育，不先不后，正好赶上时机罢了。说：他的地位已经具备，道因而启发他。孔子告诉颜回要博学并约束于礼，告诉曾子要一以贯之，这就是所谓的时雨化育。】

有成德的，有达材的。

‘财’与‘材’相同，这是各自根据他们的长处来教育的。成德，就像孔子对冉雍那样；达材，就像孔子对子路、子贡那样。

有回答问话的。

就他所问的回答他。就像孔孟对樊迟、万章那样。【辅氏说：樊迟的粗鄙，万章的浅率，孔孟都一定要等他问才告诉教导他，这是对的。】

有私下向善修治自己的。【‘艾’音义】

‘私’是私下，‘淑’是善。‘艾’，是修治。有的人不能登门受业，只是从别人那里听到君子的道理，而私下用善道来修治自己，这也是君子教诲所波及的。就像孔孟对陈亢、夷之那样。孟子也说：“我没有能成为孔子的门徒，我是私下从别人那里学习孔子的。”【语录：艾，是除草。自艾、淑艾都有斩断、自新的意思。惩艾、创艾也取这个意思。】

这五种就是君子教育人的方法。

圣贤施行教育，各自根据他们的资质，小的成就小的，大的成就大的，没有抛弃的人。【通说：孔门四科，颜渊、冉雍都以德行著称。孟子五教集注，却把孔子对冉雍作为成德，而颜回、曾参作为时雨化育，为什么呢？大概从颜回、曾参以下，都在孔子的教育之中，而颜回、曾参二人独自得到了孔子化育的妙处。】

公孙丑说：“道虽然高，虽然美，但好像登天一样，似乎无法达到。为什么不让他们可以企及，而天天孜孜不倦呢？【‘防’音机】孟子说：高明的工匠不会因为笨拙的工匠而改变废弃绳墨，羿不会因为笨拙的射手而改变他拉满弓的标准。【‘为’读去声，‘彀’音古候，‘率’音律】

‘彀率’，是弯弓的限度。意思是教育人的人都有不可改变的法度，不容许自己降低标准来迁就学习者的无能。

君子拉开弓却不发射，跃跃欲试的样子。站在不偏不倚的正道上，有才能的人就跟从他。

‘引’是拉弓，‘发’是射箭，‘跃如’，是像踊跃而出的样子。根据上文‘彀率’来说，君子教育人，只传授学习的方法，而不告知得到的妙处，就像射手拉弓而不射箭一样。他所不告知的，已经像踊跃而出一样显现在前面了。‘中’，是没有过分也没有不及的意思，‘中道而立’，是说它不难也不易，‘能者从之’，是说学习者应当自己勉励。这一章说道有固定的本体，教育有固定的方法，低下的不可抗拒，高远的不可贬低，言语不能显明，沉默不能隐藏。【语录：引而不发，是说渐渐启发开端而不显露说法；跃如，是说义理昭著，好像有东西跃然在心目之前，是道理活泼泼地发出在面前，像从中间跃出。必须知道是个什么，是怎么样的，不发又是什么东西跃在面前？虽然是耸起这颗心给他看教，这颗心精一，没有一丝夹杂，才能看见他那精妙的地方。道理散在天下事物之间，圣贤也不是不说，但也全说不得，自是那妙处不容说。虽然不说，只才拨动那头了时，那个东西自己跌落在面前，像张弓十分满而不发箭，虽不发箭，但已知得真个是中这物事了。通说：道有固定的本体，所以低下的不可抗拒，高远的不可贬低】

译不可贬损，这就叫做持守中道而确立；教化有固定的法则，所以言语不能彰显，沉默也不能隐藏，关键在于有才能的人跟随他。“沉默不能隐藏”这四个字最须体认，因为君子教导别人，只传授学习的法则，而不告知领悟的奥妙，那沉默中所未告知的部分，已经像踊跃向前一样显现出来，这就是无法隐藏。

译孟子说：“天下政治清明，就坚持道义而不惜牺牲生命；天下政治黑暗，就牺牲生命来捍卫道义。”殉，如同殉葬的殉，是以死追随事物的意思。生命存在，道义就必然推行；道义受挫，生命就必然退守，以死相随而不分离。

没听说过用道义去迎合个人的。

用道义去迎合个人，那是妾妇之道。【通曰：道义不是身外之物，所以以死相随而不分离。如果用道义去迎合个人，那就可以分离了。可以分离就是身外之物，而不是我自身固有的道义了。】

公都子说：“滕更在您门下时，您好像把他当作应该以礼相待的人，却不回答他的问题，为什么呢？”【更，读平声】

赵氏说：“滕更，是滕国国君的弟弟，来求学的人。”

孟子说：“倚仗尊贵来提问，倚仗贤能来提问，倚仗年长来提问，倚仗有功勋劳绩来提问，倚仗旧交情来提问，这些我都不回答。”滕更占了其中两项。【长，读上声】

赵氏说：“两项是指倚仗尊贵和倚仗贤能。”尹氏说：“有所倚仗，那么接受道义的心就不专一，所以不回答。”这里说君子虽然教诲人不厌倦，又厌恶心意不真诚的人。【通曰：君子诚心诚意地教导人，而受教的人心意不真诚，也是君子不回答的原因。】

孟子说：“对于不该停止的事却停止了，就没有什么事不停止了；对于本该厚待的人却薄待了，就没有什么人不受薄待了。”

已，是停止的意思。不可停止，是指不得不做的事。所厚，是指应当厚待的人。这是说做得不够的人的弊端。【语录：厚薄，是从家庭对国家来说的。又说：所厚待的人，是指父子兄弟骨肉之间的恩情，是理之所当然而人不能停止的。】

前进迅猛的人，后退也迅速。

前进迅猛的人，用心太过，他的气容易衰竭，所以后退迅速。这三种弊端的根源，是理势必然，虽然有过分和不足的差别，但最终都同样归于废弛。【熊氏说：前两句表现在处理事务、接待他人方面，后一句根源于立心讲学的时候。通曰：前两种是应当用心却不用心的弊端，后一种是过度用心的弊端。不用心，固然应当废弛；过度用心的人，也同样归于废弛。过分就像不足一样，所以如此。】

孟子说：“君子对于万物，爱惜它们但不施以仁德；对于百姓，施以仁德但不亲近。亲近亲人，然后仁爱百姓；仁爱百姓，然后爱惜万物。”

物，指禽兽草木；爱，指取用它们有时节，使用它们有节制。程子说：“仁德推己及人，比如尊敬自己的老人从而尊敬别人的老人，对于百姓可以，对于万物就不可以。”统而言之，都是仁；分而言之，则有次序。杨氏说：“它们的本分不同，所以施予不能没有差别。这就是所说的理一而分殊。”尹氏说：“为什么有这种差别？因为出于一个本源，没有虚伪。【真氏说：“凡生于天地之间，没有不是天地的子女，而与我同气的。这叫做理一。然而亲人是我的同体，百姓是我的同类，而万物则是异类了。这叫做分殊。因为理一，所以仁爱之心无不普遍；因为分殊，所以仁爱的施予就有差别。”通曰：“看《西铭》可以知道理一而分殊，看《太极图》可以知道一本而无伪。】】

孟子说：“聪明的人没有不知道的，但把当前最紧要的事作为急务；仁爱的人没有不爱的，但把亲近贤人作为急务。尧舜的聪明没有遍及万物，是因为急于先处理紧要的事物；尧舜的仁爱没有遍及所有人，是因为急于亲近贤人。”【知者之知，两个“知”都读去声】

聪明的人固然没有不知道的，但常把应当做的事作为急务，那么事情没有治理不好的，他的聪明就大了。仁爱的人固然没有不爱的，但常急于亲近贤人，那么恩惠没有不融洽的，他的仁爱就广博了。

不能实行三年的丧礼，却对缌麻、小功这类轻丧的礼节考究得很详细；吃饭时大口扒饭、大口喝汤，却去询问不吃咬断的干肉，这就叫做不知急务。【饭，读扶晚反；歠，读昌悦反】

三年的丧礼，是丧服中最重的。缌麻服三个月，小功服五个月，是丧服中较轻的。察，是考究得很详细。放饭，是大口扒饭；流歠，是大口喝汤，是不恭敬的大过错。齿决，是用牙齿咬断，干肉是不恭敬的小过错。问，是讲求的意思。这一章说君子对于道，认识了整体，心胸就不狭隘；知道了先后次序，事情就有秩序。丰氏说：智慧不急于先务，虽然遍知别人所知的，遍能别人所能的，只是徒劳精神，对天下的治理没有益处。仁爱急于亲近贤人，虽然有仁爱百姓、爱惜万物的心，小人在位，恩泽无法下达，聪明被遮蔽在上面，恶政日益加在下面，这就是孟子所说的不知急务。【通曰：通书说爱就是仁，通说智，是由其用推究其体。这里说智者没有不知道的，仁者没有不爱的，是由其体推究其用。集注的意思，认为认识了智慧的全体，那么其用应当无所不知；认识了仁爱的全体，那么其用应当无所不爱。然而智慧的作用有应当作为急务的，仁爱的作用应当以亲近贤人为急务。所以不认识其全体的人，知识不周，爱人不广，是狭隘地使用心。不知道先后次序，虽然知识周遍，但精神耗费在无用的地方；爱欲广泛，但恩泽壅塞在下面，是泛滥地使用心。辅氏认为认识其全体是说仁，知道先后次序是智，这不是集注的意思。】

孟子通卷十三

钦定四库全书

孟子通卷十四 元 胡炳文 撰

朱子集注

尽心章句下