中庸通卷三

译中庸通卷三

《经部，四书类，四书通__论语通》

钦定四库全书

论语通卷一 元 胡炳文 撰

朱子集注

学而第一

【语录：《学》《两》两篇，篇名取自篇首两字，起初并无特殊意义。这是孔子门徒编纂汇集的，只是将其作为第一篇。所谓“学”，是学什么？如今的学问有三种：词章之学、训诂之学、儒者之学。想要体认大道，除了儒者之学别无他途。所谓学者，是学做人。学习直至成为圣人，也不过是尽到做人的道理罢了。】

这是全书的首篇，所以记载的多是务求根本的意思，乃是进入大道的门径，积累德行的基础，是求学者的首要任务。共十六章。

孔子说：“学习了并时常温习它，不也很高兴吗？【“说”同“悦”】

“学”的意思是效仿。【熊氏说：查考《说文解字》，“学”字本作“斆”字，从“文”部。有人问：用自己未知的去效仿已知者，以求得知识；用自己未能的去效仿已能者，以求得能力，这都是学习的事情。】人的本性都是善的，但觉悟有先后之分，后觉悟的人一定要效仿先觉悟者的行为，这样才能明辨善道而恢复本初的善性。【语录：有人问关于“学而时习”的问题，回答说：现在且先理清“学”是学些什么，然后再理清“时习”。大概人只有一个心，天下的道理都汇聚于此，这是主宰自身的关键。学习有多少事情，孟子只说学问之道，不过是找回放失的本心罢了。莆田黄氏说：人虽然由气构成形体，但气源于理，所以说人性皆善。然而气没有固定的形态，升降上下、往来消长、交互错杂，容易昏乱混杂而难得清明，所以人承受这种气，通达的少，遮蔽的多。通达的称为先觉，所以说觉悟有先后。理蕴含在气中则未曾改变，只有理是不变的，所以学习可以战胜气禀，即使昏蔽到极点的人，得到先觉者的启发也能觉悟。陈氏说：所谓明辨善道而恢复本初，其中极有含蓄，是兼知行而言的，并非仅仅知道就是恢复本初。通说：秦汉以后所谓的学者，只是记诵词章罢了，没有说到性善的，只有程夫子作《颜子所好何学论》，一定先从性善上说起，所以朱子跟随他。人性皆善，是天命之性；觉悟有先后，是气质之性。后觉悟者一定要效仿先觉悟者的行为，有人把“所为”理解为“所行”，殊不知《周南》《召南》集注说：“为”犹“学”也，《论语》说：“为之不厌”，《孟子》记载孔子的话说：“学不厌”，所以用“学”字代替“为”字。集注在“十五志学”下说：“念念在此而为之不厌”，这是用“为”字解释“学”字。这里说“效先觉之所为”，就是说“学先觉之所学”。《大学章句》解释“明明德”说：学者应当顺着其显现而加以阐明，以恢复其本初。这里说“明善而复其初”，是包含了《大学》许多功夫的说法，格物致知即是明善，诚意正心修身即是复其初。】

“习”是鸟多次【音朔，下同】飞翔的意思，学习不停止，就像鸟多次飞翔一样。【有人问：《说文解字》“习”字从羽从白，《月令》所谓“鹰乃学习”就是此意。语录：只是这一种习，只是飞了又飞。胡氏说：学习不停止，学与习不是两件事。冯氏说：习是鸟雏想要离巢而学飞的称呼。学是说学于己，习是说练习所学。时时温习，是怕忘记。几曰：“而”字，有上下两层含义。学是一层意思，习是一层意思。】

“说”是喜悦的意思。既学习了又时常温习，那么所学的就熟练了，内心喜悦，其进步自然不能停止。【有人问：学习了而不温习，那么表里抵触，无法达成学习的目的。温习了而不按时，那么功夫间断，无法成就温习的功效。这样胸中虽然想要勉励自己进步，也会枯燥生涩，没有值得嗜好的滋味，危险动荡，没有可以依托的安宁。所以既学习了，又必须按时温习，那么心与理相互融合，所知道的更加精微，身与事相互适应，所能做的更加稳固，在朝夕俯仰之间从容自在，大概所学而知且能的东西，一定有自得于心而无法用言语告诉别人的，因此内心油然而生喜悦之情，即使美味佳肴在口中的喜悦，也不足以比拟它的美。这是学习的开始。语录：学到喜悦的时候，已经自己进了一步，只说后面便停不住了。陈氏说：时时温习而无间断，那么所学的就熟练了，趣味源源而出，内心不期然地喜悦，进步自然不能停止。通说：熟练了自然喜悦，就像兑卦象征秋天，是万物所喜悦的。万物到秋天成熟时自然有喜悦之意。《论语》将这五个字放在全书之首，以显示圣贤之所以为圣贤，只是学习不停止。学习不停止则熟练，熟练则其进步自然不能停止。孔子的“吾弗能已”，颜回的“欲罢不能”，都是自不能停止。这就是学习的开始。所以集注下一个“进”字，“其进自不能已”是学习正在长进的地方。】

程子说：“习”是重复的意思。时常反复思考推演，在心中融会贯通，就喜悦了。又说：学者是为了实行。时常温习，那么所学的就在我身上了，所以喜悦。【饶氏说：“习”字训为重复，所以重险称为习坎。王氏说：前节是

译践行并时常温习。○通说：道理在心中融会贯通，就是心得深刻；所学内化于己，就是坚守牢固，学习必须如此才可以。】谢氏说：时常温习，就是没有片刻不温习。坐着像祭祀时的尸主一样端正，这是坐着时的温习。站着像斋戒时一样恭敬【“庄”字音皆反】，这是站着时的温习【谢氏名良佐，字显道，上蔡人。○熊氏说：坐着像尸主，站着像斋戒，出自《礼记·曲礼》。尸的注解说：目光正视，仪态端正。斋的注解说：侧耳倾听，指祭祀时的状态】

译有朋友从远方来，不也很快乐吗？【乐读作洛】

朋指同类的人，从远方来，那么近处的人也就可想而知了。程子说：用善道惠及他人而相信跟从的人很多，所以值得快乐。【或问：理义是人心所共同认同的，并非我一人可以私有的。我独自得到它，虽然足以自慰，但告诉别人而别人不相信，率领别人而别人不跟从，这是独享此理而别人不能参与我内心所共同认同的东西。好比十个人一起吃饭，一个人吃饱了而九个人吃不下，我内心的喜悦虽然深，又怎能通达于外呢？如今我的学问足以惠及他人，而相信跟从的人又多，那么大家都将有所得而认同内心的共同之处，而我所得到的就不只是个人的私有了。我所知道的，他们也知道；我所能的，他们也能。那么那种欢欣畅达，即使宫商相配，律吕和谐，又怎能比得上这种快乐呢？这是学问的中道。又说：近处的人既已到来，远处的人也全都来了，来学习我所学习的，而寻求恢复其本性。凡是我所得而内心喜悦的，他们也将有所得而喜悦，由此可以看出，性是万物的一个本源，确实立则俱立，成则不独成。○节初齐氏说：快乐不是因为庆幸别人相信跟从我。君子洞见天地万物为一体，何况是同类的朋辈呢？孔子说：仁爱的人，自己想立身也帮助别人立身，自己想通达也帮助别人通达。物我之间，天理流行，大概在此处可见快乐。】又说：悦在心中，乐主要发散于外。【或问：不是说乐在外，而是说积满于中而发散于外。悦是刚刚在内心得到，而未能通达于外。○饶氏说：悦与乐都是在内心的，如今这个乐字对上文的悦字而言，则是主要从发散于外来说。○通说：人性之善，同一本源。我已经明善而恢复其本源，别人也都明善而恢复其本源，岂不大大值得快乐？程子说：乐主要发散于外，圣贤没有在外之乐。悦是乐蕴藏于中，乐是悦发散于外。】

别人不了解我，我也不怨恨，不也是君子吗？【愠读作纡问】

愠，含有愤怒的意思。君子是德行成就的名称。尹氏说：学问在于自己，了解不了解在于别人，有什么可怨恨的呢？程子说：虽然乐于惠及他人，不被认可也没有烦闷，这才叫君子。【尹氏名焞，字彦明，河南人。○语录：心里稍微有些不平的意思，就是愠了，不是说勃然大怒。○有朋自远方来而快乐，是天下之公；别人不了解而怨恨，是一己之私。用善道惠及他人而相信跟从的人多，就快乐不止；被了解就不怨恨。乐与愠在于外物，不在于自己。至公而不私。君子有公共之乐，无私己之愠。只有先快乐，才能进这一步。不快乐，怎么能成为君子。○饶氏说：朋是专指同类，人是兼指众人，如上文的君大夫也是。○少蕴叶氏说：喜怒都出于本性，发作不中节，都足以损害本性，而怒尤其严重。悦生于喜，愠生于怒。知道悦乐的正道，而不知道愠的正道，还是未能不失其本性。○通说：悦是喜悦的意思，愠是含怒的意思。喜怒乐三者都是情，都是性的发动。能恢复其本性之善，而情也就无不善。学习之功大了。】我认为：惠及他人而快乐，是顺而易；别人不了解而不怨恨，是逆而难。所以只有德行成就的人才能做到。然而德行之所以成就，也是由于学问端正，习熟，喜悦深而且不止。○程子说：乐由悦而后得，不乐不足以谈论君子。【或问：别人不了解而处之泰然，毫无细微不平之意，不是德行成就的君子谁能做到？这是学问的终极。○语录：论语开头说学而时习之，到不亦君子乎；结尾说不知命，无以为君子也。这深有意旨。大概学者所以学为君子，如果不知命，就做不成君子。○饶氏说：这一章六句，其工夫只在第一句上，其余五句都是效验。○通说：按集注旧本“逆而难”以下“曰非信之笃养之厚而得之深不足以与此”，故惟成徳者能之，似乎重在“不亦君子乎”一句。今定本“徳之所以成”以下云云，则又重在“学而时习之”一句。所以引程子之言曰“非乐不足以语君子”，则重在第二节“曰乐由悦而后得”，则又重在第一节。朱子之言即程子之意。然而第一句“时习”二字最重，所以上文释“习”字曰学之不已，此曰学之正，习之熟，説之深，而又曰不已，于此见子朱子吃〇教人处】

○有子说：“他的为人，孝顺父母、敬爱兄长却喜欢冒犯上级的人，很少。不冒犯上级却喜欢作乱的人，从来没有。”【弟、好都读去声，鲜读上声，下同】

有子，孔子的弟子，名若。【鲁人】善于侍奉父母叫孝，善于侍奉兄长叫弟。犯上，指干犯在上位的人，鲜是少的意思。作乱就是悖逆争斗的事了。这是说人能孝弟，那么他的心和顺，很少喜欢冒犯上级，一定不喜欢作乱。【语录：只是少有拂逆心意，就是犯，不必到陵犯才叫犯。○永嘉陈氏说：孝弟的人，资质粹美，虽然未曾学习

译问：自是没有世俗那一等粗鲁暴戾的气象，纵然有这样的人，终究是很少见到粗恶过分到极点的，可以确信必定没有。大概因为孝顺父母、敬爱兄长的人，占得的好处多，不好的地方少。

饶氏说：孝顺父母、敬爱兄长，是顺从的道德。冒犯上级是小的不顺之事，作乱是大大的不顺之事。

冯氏说：内心和顺，有时也会因大义而争辩，冒犯上级恐怕也有发生，但这并非他们喜好这样做。不喜好冒犯上级，就一定不会有作乱的事情了。

通说：“一也”的“也”字，“两者”的“者”字，都是句读停顿的地方。大概下文的“者”字，就是上文“人”字的意思。世间有一等人，喜好冒犯上级；又有一等人，喜好作乱。只有孝顺父母、敬爱兄长的人，自然不喜好做这类人。

《论语》《孟子》开篇就能看出，这是春秋战国时期的气象。春秋时期，冒犯上级、作乱的现象存在，但未曾有孝顺父母、敬爱兄长的人喜好从事这种争夺、弑君的行为；战国时期的气象也是如此，未曾有仁义的人肯做这种事。

译君子致力于根本，根本确立了，道就会产生。孝悌这些德行，大概是实行仁的根本吧。“与”字读平声。“务”是专心致力的意思。“本”就像树根一样。“仁”是爱的道理，是心的德性。“为仁”，相当于说实行仁。

【语录：务本道生是泛泛而言，用来引出下句的具体内容。○仁就是根本，仁之外没有别的根本了。如果说孝悌是仁的根本，那就是头上安头。伊川之所以将“为”字连“仁”字读，大概是因为孝悌是从仁里面发出来的，是推行仁道的根本，从这里开始罢了。仁字贯通包容，不专门局限于孝悌这一件事。仁是从本性上来说的，孝悌是从行为上来说的。仁就像水的源头，孝悌是水流的第一道坎，仁民是第二道坎，爱物则是第三道坎。问：“为仁只是推行仁爱以及于万物吗？”答：“只是推仁爱以及于万物，不是在这上面求仁。”○仁者，是爱的道理。这是偏而言之，指一事；心之德是专而言之，则包含四者。所以合起来说，四者都是心的德性，而仁是主宰；分开来说，仁是爱的道理，义是适宜的道理，礼是恭敬辞让的道理，智是辨别是非的道理。仁者，是爱的道理。理是根，爱是苗。仁之爱，就像糖之甜，醋之酸。爱是那滋味。爱虽然是情，爱之理就是仁。仁者，是爱的道理；爱者，是仁的事；仁者，是爱的体；爱者，是仁的用。爱之理是从仁中出来的。然而也不能离开了爱去说仁。韩愈说“博爱之谓仁”，是把情当作性了。周敦颐说“德爱曰仁”，还像是说“恻隐之心，仁之端也”，是从爱处指出仁。如果说“博爱之谓仁”，那就是把博爱当作仁了。○黄氏说：“义、礼、智是德的一个方面，而仁是德的全体。因为仁包含四者，所以心德之名只有仁足以担当。”○诸葛泰说：“溺于爱字则不知仁之体，舍弃爱字则不知仁之用。所以即理以明体，由此看见理具于爱之未发；即爱以明用，由此看见爱本于仁之所发。没有体，何以见用？没有仁，何以能爱？因为爱心之形，而指出在中之理，所以说‘爱之理’。在孟子首章，又倒置其语说‘仁者心之德，爱之理’。为什么呢？论语说为仁，是以偏言者来说的，所以以爱之理在先。孟子兼言仁义，则以专言者来说的，所以以心之德在先。然而也是互相发明，并非有两个不同的仁。”○通曰：朱子是以心、性、情三字，解释仁之一字。仁是性，爱是情。爱之理，是情根于性。心之德，是心统摄性】“与”是疑问语气词，表示谦逊退让，不敢肯定地说。意思是君子凡事都专心用力于根本，根本既已确立，那么道自然就会产生。像上文所说的孝悌，乃是实行仁的根本，学者致力于此，那么仁道就从这里产生了。【通曰：上文是泛泛而言为人，这里则专门说君子。本立而道生，又是泛泛而言君子。凡事都用力于根本，孝悌是实行仁的根本，又专门说君子的行为。仁以孝悌为根本】

程子说：孝悌是顺从的德性，所以不喜欢冒犯上级，哪里还会有违背常理、扰乱纲常的事情呢？德有根本，根本确立了，那么道就会充实广大。孝悌在家中实行，然后仁爱才能普及于万物，这就是所说的亲近亲人而仁爱百姓。所以实行仁以孝悌为根本。论本性则以仁为孝悌的根本。有人问：孝悌是仁的根本，这是说由孝悌可以达到仁吗？回答说：不是的。是说实行仁从孝悌开始，孝悌是仁的一件事。说它是实行仁的根本，可以。说它是仁的根本，则不可以。因为仁是性，孝悌是用。性中只有仁义礼智四者而已，哪里曾有孝悌呢？然而仁主于爱，爱没有比爱亲人更大的，所以说：孝悌这些德行，大概是实行仁的根本吧。

【语录：实行仁以孝悌为根本，是事之本、守之本之类。论本性则以仁为孝悌的根本，是天下之大本之类。实行仁以孝悌为根本，仁字是指其周遍及物者而言。以仁为孝悌的根本，仁字是指其本体发用处而言。二程子解释经书，不是其他儒者所能企及的。伯子说：孝悌本于其所以生，乃是实行仁的根本，这话最深切。因为推原孝悌之理，本于父母之所以生，所以为实行仁的根本。叔子说：孝悌是顺从的德性，顺德二字又足以尽孝悌之义，而不好犯上作乱的意思已经包含在其中了。读者不可以不深思。性中只有仁义礼智四者，哪里曾有孝悌呢？这话也要体会得是。因为天下没有性外之物，难道性外别有一物名叫孝悌吗？但方在性中，则只见仁义礼智四者而已，仁便包摄了孝悌，凡慈爱恻隐之心皆在所包，固不止孝悌也。就像天地一元之气，只有水火木金土，言水而不说江淮河济，言木而不说梧槚樲棘，并非有彼而无此。○通曰：有子以孝悌为实行仁的根本，而程子以仁为孝悌的根本，譬如木马，有子从枝叶发端处说，程子从根本处说。程子的话，所以补有子之】

译是（朱熹）所不及的。《集注》详尽地叙述了这一点，是有深意的啊】

译孔子说：“花言巧语，面貌和善，这种人很少有仁德。”

巧，是喜好；令，是善。喜好自己的言辞，善饰自己的面色，在外表上极力修饰，务求取悦于人，那么私欲就会放纵，而本心的仁德就丧失了。圣人的言辞不迫切，只说“鲜”，则绝无仁德可知，这是求学的人应当深深警惕的。程子说：“知道巧言令色不是仁，就知道什么是仁了。”（语录说：“只是心在时便是仁，如果巧言令色的人一味追逐外物，心就不在了，怎么能称为仁呢？”）有人问：“圣门之学，必定以求仁为要务；说到实行仁的方法，必定以孝悌为先；论及损害仁的因素，必定以巧言令色为最严重。记录语录的人之所以将这两者引于首章之后，而且次序如此，是想让求学的人知道仁的急迫，并认识应当致力之处与应当警戒之处。”永嘉陈氏说：“言辞面色不曾温和柔顺，只务求巧饰以取媚于人，必定不是诚实之士。既然在心中种下这类种子，将来狐媚蛊毒之害，都由此种子造成，所以圣门深深警戒。”通曰：“刚毅木讷的质朴近于仁，巧言令色的心思不仁。大概在外表上只务求修饰以取悦于人，在内里就已经丧失了做人的根本。上文‘好犯上作乱’是刚恶，这里是柔恶，圣贤都深恶痛绝。上文‘鲜’与‘未之有也’是以少对绝无，这里专说‘鲜’，则是绝无，并非只是少。”

曾子说：“我每天多次反省自己：替别人谋划是否不忠诚？与朋友交往是否不守信？老师传授的知识是否没有复习？”（省，音悉井；为，去声；传，平声）

曾子，孔子的弟子，名参，字子舆（南武城人）。竭尽己力叫做忠，以诚实待人叫做信（勿齐）。程氏说：“程伯子说：发挥自己而做到极致叫做忠，遵循事物而不违背叫做信。程叔子说：竭尽己力叫做忠，以诚实待人叫做信。叔子的话更贴切，所以集注采纳他的说法。”陈氏说：“尽己，是从内心所存主的角度来说；以实，是从言语的角度来说。忠信不是截然两样东西，从内心发出而没有一点不尽的是忠，发出到外面都诚实的是信。”传，指从老师那里接受；习，指在自己身上熟练。曾子用这三件事每天反省自己，有错误就改正，没有就加倍勉励，他自我修养（平声）如此真诚恳切，可以说掌握了做学问的根本。而这三者的次序，又是以忠信作为传习的根本。（语录说：“谋划不忠就会欺骗别人，言语不信就会欺骗朋友，传习不熟就会欺骗老师。”）黄氏说：“替人谋划必定要真实竭尽心力，交朋友必定要实践自己的诺言，讲习的时候必定要实用力气。大概曾子天资醇厚，立志求学恳切笃实，他在《大学》中既阐明了诚意的奥妙，传给子思，又断言诚身的意义。至于他的自我反省，也都根本于诚。大概不极尽诚，那么所有作为无非是苟且简略、残缺不全，这怎么能尽人事的当然而合乎天理的本然呢？”郑舜举说：“凡是与外物接触，必定反省自身，这是合乎内外之道的。”尹氏说：“曾子持守简约，所以行动必定求诸自身。”谢氏说：“诸子的学问都出自圣人，后来越来越远而失去真意，只有曾子的学问专心于内，所以传承没有偏差。从子思、孟子就可以看出来。可惜他美好的言论和善行没有完全流传于世。那些幸存而未泯灭的，求学的人难道可以不尽心吗？”（语录说：“守约不是守那些简约的言语，所守的是简约罢了。三省固然不是圣人的事，但是曾子晚年增进德行的功夫，对于求学的人则应当随事省察，不只是这三者而已。”）冯氏说：“曾子在圣门中最为晚出，而最终传承了孔子的道，因为他所守的是简约。孔子一贯之学所说的忠恕就是这样，曾子既领会了奥妙，所以每天三省。这是门人记录他的话排在其他弟子之前吗？”通曰：“曾子早悟一贯的奥妙，晚年加上三省的功夫，更可见他至诚不已的学问。大概他所反省的，无非是推己及人、因人反己的事，也就是他所说的忠恕。有人认为‘一唯’在三省之后，这是不对的。按门人记录曾子的话，与首章孔子的话相似。首章‘人不知’，指泛泛的人而言；这里的‘为人’，也是泛泛而言。首章说‘朋’，这里也说朋友；首章说‘学习’，这里也说传习。圣贤之所以为圣贤，都贵在勤学不已。曾子独自在此得到孔子的传承，也可以看出来。”饶氏说：“士人没有比求学更急迫的，所以首章就以学而言。求学没有比求仁更大的，所以第二章、第三章都以仁而言。行仁必定以孝悌忠信为根本，所以第二章以孝悌而言，第四章以忠信而言。修身的关键，都在这里了。所以下一章以治理他人的事接续。”这是一本书开篇之首，记录言语的意思，也大致有序。此后不必都这样。

孔子说：“治理拥有千辆兵车的国家，要严肃认真地办理政事而讲究信用，节约用度而爱护百姓，役使百姓要顺应农时。”（道、乘，都读去声）

道，是治理。（有人问：道是治理的道理，治是政教法令等治理的事。夫子是从为政者的心来说，不是指事。）千乘，是诸侯的国家，其土地可以出兵车千辆。敬，是专一而不旁骛的意思。（语录说：“自从秦代以来没有人认识敬字，直到程子才说得亲切，说‘主一’……”）

译这就叫做“敬”，没有偏私；这就叫做“一”。因此合起来说，身体在这里，心也就在这里，没有片刻的分离；事情在这里，心也就在这里，没有一丝杂念。

黄氏说：老师的学说认为，“敬”字只有“畏”字与之相近。大概“敬”是内心肃然有所敬畏的名称，有了敬畏，心就能专一。

觉轩蔡氏说：“敬”涵盖动与静，“专一”也涵盖动与静；“畏”字也应当兼括动与静。这一章的“敬”字，是从主动方面来说的。

“敬事而信”，意思是恭敬地对待政事，从而取信于百姓。“时”，指的是农闲之时。这是说治国的关键在这五点，这也是致力于根本的意思。

《语录》说：“敬事而信”是“节用爱人、使民以时”的根本；“敬”又是“信”的根本。关键的根本都在于“敬”。如果能够做到敬，那么下面许多事情才能照管得到。自古以来的圣贤，从尧舜开始就讲这个“敬”字，孔子所说的“修己以敬”是最紧要的地方。

辅氏说：《左传》中的“农隙”，杜预的注解说是指各随当时事务的间隙，这是对的。

前四章讲的是为学的根本，这五章讲的是治国的根本。

程子说：这话虽然极浅显，但当时的诸侯如果真的能做到这些，也足以治理好他们的国家了。圣人的言语虽然极近，但上下都相通。这三句话如果推究到极致，尧舜的治理也不过如此。如果是常人的话，说近便只是浅近罢了。

杨氏说：上面不恭敬，下面就会怠慢；不取信，下面就会怀疑。下面怠慢且怀疑，事情就建立不起来了。“敬事而信”，是以自身作为表率。《易经》说：“节制在于制度，不损害财物，不伤害百姓。”大概奢侈浪费就会损害财物，损害财物必然会导致伤害百姓，所以爱护百姓必须先于节约用度。然而如果役使百姓不顺应农时，那么从事农业的人就无法尽力，虽然有爱人的心意，但百姓却得不到恩泽。然而这只是论述内心的存养，还没有涉及到为政的具体措施。如果没有这种心意，即使有政令也无法施行。

杨氏名时，字中立，号龟山先生，延平人。

齐氏说：“敬事而信，以身先之”，这是关于“道”的论述。古人没有施加恭敬，百姓却恭敬；没有施加诚信，百姓却诚信，因为他们平日所行的行为在事情发生之前就已经起到了表率作用。“不伤财不害民”是用来解释“节”与“爱”的，大概是想用节俭和慈爱来引导百姓。用节俭引导，就不会轻易耗费财物；用慈爱引导，就不会轻易役使民力。

永嘉陈氏说：“治理国家有刑罚、政令、礼乐、纲纪、文章等无数条目，都应当展开施行。这几条，且论及存心的地方，是为政的根本，其他来不及顾及。”

胡氏说：“凡这几项，又都以‘敬’为主。”胡氏名寅，字明仲，号致堂先生，建安人。

我认为这五点反复相互依存，各有次第，读者应当仔细推究。

《语录》说：这一章必须看“有能如此，方能如此”的意思，又要看“有能如此后，又不可不如此”的意思，反复推究，才能见到其中的曲折。

通曰：“敬”是圣学的根本，所以下面依赖于上面，只有“敬”最为紧要。不懂农时，是王道的根本，所以上面依赖于下面，只有“使民以时”最为紧要。上下相互依存，都存有致力于根本的意思。“敬”是一心的主宰，万事的根本，所以又都应当以“敬”为主。

译孔子说：“弟子在家就要孝顺父母，出外就要敬爱兄长。谨慎而守信，广泛地关爱众人，并且亲近有仁德的人。如果践行这些还有余力，就用来学习文献。”

谨慎，是指行为有常规；守信，是指言语有实质。泛，是广的意思；众，指众人；亲，是亲近；仁，指仁德的人；余力，是说闲暇时间用来做某事；文，指《诗》《书》和六艺的文献。

程颐说：“作为弟子的职责，如果力量有余才去学习文献，不修习自己的职责却先学习文献，就不是为了自己而学习。”尹氏说：“道德品行是根本，文学技艺是末节。穷究根本和末节，知道先后次序，就可以进入道德的境地了。”洪氏说：“如果没有余力却去学习文献，那么文献就会淹没人的质朴；如果有余力却不学习文献，那么质朴就会胜过而显得粗野。”我认为，努力践行却不学习文献，就无法考察圣贤的成法，认识事理的当然，所做的事或许出于私意，不仅仅是失之于粗野而已。

子夏说：“尊重贤德的人而改变好色的心，侍奉父母能够竭尽全力，侍奉君主能够献出自己，与朋友交往说话有信用，虽然有人说他没有学习过，我必定认为他已经学习过了。”

子夏，孔子的弟子，姓卜，名商。尊重贤人的贤德，而改变喜好美色的心，是喜好善道有诚意。致，是托付的意思。委致其身，是指不吝惜自己的身体。这四项都是人伦中重大的事，而践行它们必须竭尽诚意，学习追求的就是这样罢了。所以子夏说：“有能像这样的人，如果不是天生资质美好，必定是致力于学习到了极致。虽然有人以为他未曾学习，我必定认为他已经学习过了。”

游氏说：“夏、商、周三代的学校，都是为了阐明人伦。能做到这四点，那么对人伦就深厚了。学习的道理，还能有什么超过这个的呢？”子夏以文学闻名，而他的言论如此，那么古人所说的学习就可以知道了。所以《学而》这一篇，大体上都在于务求根本。

吴氏说：“子夏的话，意思很好，但是言辞语气之间，褒贬太过，其流弊，或许会导致废弃学习。一定要像上一章孔子的话那样，然后才没有弊病。”

孔子说：“君子如果不庄重，就没有威严；虽然学习了，知识也不牢固。”

重，是厚重；威，是威严；固，是坚固。外表轻浮的人，内心必定不能坚定。所以不厚重，就没有威严，而所学的也不牢固。

以忠信为主

人如果不忠信，那么事情都没有实质；

译做恶事容易，做善事难。所以求学的人一定要以这一点作为根本。○程子说：人道的关键只在于忠信，不真诚就没有任何事物。而且出入没有定时，不知道它去向何方的是人心。如果没有忠信，哪里还会有事物呢？【陈氏说：主与宾相对，宾是外人，出入不固定，主常在家里。以忠信为主，所以忠信常作为我们内心的主宰。内心所主宰的是忠信，那么其中许多道理都真实；没有忠信，那么一切道理都虚妄了。主字极有力量。○真氏说：《论语》只讲忠信，子思、孟子才开始讲诚。程子在这里将忠信与诚合在一起讲，大概诚是从整体而言，忠信是从人用力的地方而言。尽到了忠信就是诚。孔子教导人只从行为的地方说，行为做到极致自然能认识本原。子思、孟子则连同本原一起揭示给人看，它们的义理是一样的。○冯氏说：忠主要在于存养内心，信主要在于应接外物。忠信则厚重威严，而所学的也就稳固了】

译不要跟不如自己的人交朋友。

“无”通“毋”，是禁止之辞。朋友是用来辅助仁德的，不如自己的人不仅无益反而有害。【语录：问：如果一定要选择胜过自己的人做朋友，那么胜过自己的人一定会认为我不如他，而不愿与我做朋友了。答：只是不可去寻求不如自己的人，等到他们来交往时，又怎么能拒绝呢？我去寻求胜过自己的人做朋友，那么不如自己的人又会来寻求我。】

有了过错就不要害怕改正。

“勿”也是禁止之辞，“惮”是畏惧困难的意思。自我修养不勇敢，那么恶习就会日益滋长。所以有过错就应当迅速改正，不可因为畏惧困难而苟且安于现状。程子说：“做学问的道理，没有别的，知道不善就迅速改正从而向善罢了。”【语录：最要紧的是在“速”字上下功夫，凡是有过错，如果今天不立即改正，过错越深则善念越微弱；如果从今开始就改正，那么善行就可以从此积累。今人多是畏惧困难，混日子。○通曰：这里的“过”，集注认为是恶习日益滋长，无心违背事理叫“过”，有心违背事理叫“恶”。自我修养勇敢，过错就可以反转为善；自我修养不勇敢，过错必然流变为恶。】○程子说：“君子自我修养的道理，应当像这样。”游氏说：“君子之道，以威严厚重为根本，通过学习来成就它；学习的道理，必须以忠信为主，而以胜过自己的人来辅助。然而如果吝于改正过错，那么最终无法进入德行的境界，贤者也未必乐意将善道告知他。所以用‘有过错不要害怕改正’作为结尾。”【黄氏说：外表厚重而内心忠信，那么根本就确立了；结交胜过自己的人并迅速改正过错，那么德行就能进步。○通曰：习俗浅薄而厚重的人少，学问疏浅而能结交胜过自己的人并迅速改正过错的人尤其少，这是求学者的通病。开头的三个“不”字是直指其病，后面的“毋”字、“勿”字是想禁止其病；中间的“主忠信”三个字是用来治疗它的药。没有内心真诚而外表浅薄的，没有学问想要实实在在拥有于己而交友却不寻求胜过自己的人的，没有存心不自欺而有过错却肯自我宽恕的。所以求学者的心应当以这个为主。屋子没有主人，屋子里所有东西都是空的；人不以忠信为主，人所做的都是空的。】

○曾子说：“慎重地对待父母的丧事，追念久远的祖先，百姓的德行就会归于淳厚了。”

慎重对待丧事，是指丧葬时竭尽礼仪；追念久远，是指祭祀时竭尽诚意。百姓的德行归于淳厚，是说下面的百姓受到感化，他们的德行也归于淳厚。大概丧事，是人们容易疏忽的，却能谨慎对待；久远的祖先，是人们容易遗忘的，却能追念。这是使德行淳厚的道理。所以以此要求自己，那么自己的德行就淳厚；百姓受到感化，那么他们的德行也归于淳厚。【语录：只是专门主张丧葬和祭祀而言，如果把丧葬祭祀的事情看得重，自然也不容易，只是从丧葬祭祀上推演，也是多少事。○齐氏说：已经去世叫死，已经很久叫亡，侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者，这是淳厚的极致。朱子说：疏忽遗忘，是浅薄风俗的常态，我不随他们一起衰败，而是谨慎对待、追念他们，以竭尽我的诚敬，那么人谁没有这种心呢？他们的感化，我以身作则，他们以心感应，而不知不觉信服得很快。○通曰：古注说，慎重对待丧事是指丧葬时竭尽哀痛，追念久远是指祭祀时竭尽敬意。集注依照伊川的说法，用礼与诚来替代。大概丧葬很少有不尽哀痛的，但未必都竭尽礼仪；祭祀很少有不尽敬意的，但未必都竭尽诚意。浅薄风俗往往多如此。只有百姓生活淳厚，德行本就淳厚。归于淳厚不过是恢复其本来面貌罢了，并没有增加什么。上一章说“重”，这一章说“厚”。门人记录曾子的话，有类似孔子的风格。】

○子禽问子贡说：“夫子到了这个国家，必定能听到这个国家的政事，是他求来的呢？还是别人告诉他的呢？”

子禽姓陈名亢，是陈国人。子贡姓端木名赐，是卫国人。都是孔子的弟子。有人说亢是子贡的弟子，不知道哪个说法正确。“抑”是反问之辞。

子贡说：“夫子温和、善良、恭敬、节俭、谦让，因此得到了这些。夫子求取政事的方法，大概不同于别人的求取吧？”

温和是宽厚。【真氏说：只用一个字不足以穷尽“温”的含义，必须兼用两个字，和如春风和气的和，厚如大地承载万物的厚，和而不暴躁，厚而不刻薄。】良是平易正直。【语录：易如平易的易，直如白白的直。】恭是庄重恭敬。【真氏说：庄主要指容貌而言，敬主要指内心而言。】俭是节制。【真氏说：节是自然的界限，限制是用力量来裁制。】让是谦逊。【真氏说：谦是指不矜夸自己的善，逊是指推善及人。】这五种是夫子盛德的光辉所接触到的。【少颖林氏说：形容圣人的盛德，一定要推举其显著的表现来说，尧说钦明文思，舜说濬哲文明，温恭允塞，汤说斋圣广渊，文王说徽柔懿恭，夫子说温良恭俭让，都是以其德行的显著表现来说的。】“其诸”是语助词。“人”是他人。意思是夫子未曾求取，但他的德行容貌如此，所以当时的君主敬重信任他，主动把政事拿来问他罢了，不像其他人一定要求取然后才能得到。圣人过化存神的妙处，不容易窥测，但由此观察，那么他德行盛大、礼仪恭敬而不愿向外求取，也可以看到了。求学者应当潜心努力学习的。【语录：圣人的德行无所不备，不是只有这五种，但这五种都是谨厚谦退，没有自以为是圣贤的意思，所以人们都亲近信任，乐于告诉他，最要紧的是看这五个字是什么样的气象，体认在我身上，就能看出圣人没有求取于人而人自来亲近。】

译问这是什么意思，如今的人无非是求学者，且去体察不求的道理才好。有人问：子贡说夫子“求之”，是就子禽的话借用“求”字而反说，以表明夫子未曾有所求，就像孟子说伊尹以尧舜之道要汤那样。谢氏说：学者观察圣人的威仪，也可以增进德行，像子贡也可以说是善于观察圣人，也可以说是善于谈论德行，现在距离圣人一千五百年，凭这五点想象他的仪容，尚且能使人感奋兴起，何况亲受教化的人呢？通曰：温良而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安详，这是夫子中和的气象，子贡说温良而不说严厉，说恭敬而不说安详，说良善俭让则只见不凶猛而不见所谓威严，都不足以尽述盛德的仪容，不过因为他得闻国政，姑且以他光辉接物的方面来说罢了。如果一定要像“绥来动和”等语，才足以见夫子过化存神的妙处。后来的子贡，不是此时的子贡了。按饶氏说这就是圣人中和的气象，又说集注“过化存神”是不易窥测的话，与谢氏说“三个亦”字都微寓抑扬之意。如果真是中和的气象，谢氏就不该下“亦”字；以谢氏为微寓抑扬之意，则其不足以尽述中和的气象就明白了。饶氏前后两说自相矛盾，不可不辨。张敬夫说：夫子到那个国家，必定听闻其政事，而没有能把国政委托授予他的，大概是因为见到圣人的仪范而乐于告诉他的，是秉彝好德的良心，但私欲妨害了它，所以终究不能任用罢了。敬夫名栻，号南轩先生，广汉人。冯氏说：当时政事在大夫陪臣盘踞日久，岂容夫子进用？当时的君主知道爱他的德行而不能任用，世道也可以知道了。

译孔子说：“父亲在世时，观察他的志向；父亲去世后，观察他的行为。三年不改变父亲的原则，可以称得上是孝了。”

父亲在世时，儿子不能独自专断，但他的志向却可以知晓。父亲去世后，他的行为才显现出来。所以观察这些足以知道人的善恶。然而又必须能够三年不改变父亲的原则，才能看出他的孝。不然的话，即使所做的事虽然好，也不能算是孝了。尹氏说：“如果符合正道，即使终身不改变也可以。如果不符合正道，哪里需要等到三年？那么三年不改变，是因为孝子心中有所不忍的缘故。游氏说：“三年不改变，也是指那些应当改变但可以暂时不改变的情况罢了。”

有子说：“礼的运用，以和谐为贵。先王的治国之道，这一点最为美好。无论小事大事都遵循它。”礼，是天理的节制与文饰，是人事的规范与准则。和谐，是从容而不紧迫的意思。大概礼作为本体，虽然庄严但都出于自然的道理，所以它的运用必然从容而不紧迫，这才可贵。先王的治国之道，因此才美好，而小事大事没有不遵循它的。

如果有行不通的地方，只知道和谐而一味追求和谐，不用礼来节制，也是行不通的。

承接上文来说，这样又有所行不通的，是因为只知道和谐可贵，而一味追求和谐，不再用礼来节制，那就不是礼的本然状态了。所以放荡忘返，也就行不通了。程子说：“礼过度就会疏离，所以礼的运用以和谐为贵。先王的治国之道以这一点为美好，而小事大事都遵循它。乐过度就会放纵，所以有所行不通的，只知道和谐而一味追求和谐，不用礼来节制，也是行不通的。”范氏说：“大凡礼的本体以恭敬为主，而它的运用则以和谐为贵。恭敬，是礼得以确立的原因；和谐，是乐产生的根源。如果有子，可以说通达了礼乐的根本了。”

译音乐的等级，如同天子用八佾，诸侯用六佾，大夫用四佾，士用二佾，这就是音乐有所节制之处，也是音乐中所蕴含的礼制，由此便可见礼与乐是不相分离的。我认为，严肃而安泰，和谐而有节制，这是天理的自然状态，也是礼的完整体现。稍有毫厘之差，就会失去中正之道，从而偏向一方，其结果都是行不通的。熊氏说：程子和范氏兼论礼与乐，朱子只论礼的完整体现，大概是因为礼与乐没有两个根本，礼中和谐的地方就是乐。通曰：必须看清集注前一节区分体用，后一节单独说明全体是如何的。大概有子只说了礼的作用，集注则认为礼的作用之所以从容不迫，是因为其本体的严肃出于自然之理，所以其作用让人心安，也自然从容而不迫，这是根据有子所说礼的作用来推究其本体。后面总说礼的完整体现，则包含了前面所说的体用在其中。比如天高地低，合同而化，这就是严肃而安泰；比如四季阴阳冲和而有节制，气中有中气，这就是和谐而有节制，这固然是自然之理，而礼的完整体现也是如此。然而礼的完整体现中，严肃的未曾不安泰，人却有严肃而失去中正的，未免偏向严肃这一方，便行不通了。礼的完整体现中，和谐的未曾不节制，人却有和谐而失去端正的，未免偏向和谐这一方，也行不通了。“一偏”字与“全体”字相反。其本体的完整，本来如此；而人的偏颇，却如此。人在礼上的毫厘之差，就是失去中正的缘故。

译有子说：“守信符合道义，诺言就能兑现；恭敬符合礼制，就能远离耻辱；所依附的人不失为可亲之人，也就值得尊崇了。”

信，指约信；义，指事物的适宜；复，指践行诺言；恭，指表达敬意；礼，指节度文饰。黄氏说：“以诚实称为信，事情已经显现而用其诚实，约信是与人约定而追求其诚实。胡氏说：‘信’指约信，‘恭’指致敬，都是指人的行为而言，并非信与恭的本体。通曰：义是心的制约、事物的适宜，这里只说事物的适宜；礼是天理的节度文饰，这里只说节度文饰。大概所说的信与恭，并非信与恭的本体，所以所说的义与礼，也不是指本体而言。集注大概没有轻易下一个字。”因，如同依；宗，如同主。说约信而符合适宜，那么言语就一定能践行了；表达恭敬而合乎节度，那么就能远离耻辱了。语录记载：比如见到尊长而拜礼，我却不拜，被质问时就没有话可答，就是被人所耻辱；有的人不该拜却拜了，就是谄媚，这耻辱就在我身上了。所依附的人不失为可亲之人，那么也就值得尊崇而以其为主了。或问记载：因，是依仗权势而交往浅薄，像诸葛亮依附刘表那样；宗，是作为主心骨，他尊贵我卑贱而以其为归宿，像孔子对于司城贞子、蘧伯玉、颜雠由那样。所依附的人失去可亲，危害还不算大；所尊崇的人失去可亲，那么危害就大了。然而今天依附他，日后有时就会尊崇他，所以君子有所依附，一定要寻求不失为可亲之人，那么日后所尊崇的人就没有失去可亲的祸患了。这是说人的言行交际，都应当在开始时谨慎并考虑其最终结果。语录记载：问：恐怕言是约信，行是致敬，交际是依人。答：大体如此，都是交际，言可复就是行。这一节须分两截看，上面一截信近于义，恭近于礼，因不失其亲，是交际之初一开始就自行估量到底；下面一截言可复也，远耻辱，亦可宗，乃是日后到底没有过失的效果。定宇陈氏说：谨之于始说的是上三句，虑其所终说的是下三句。不然的话，在因循苟且之间，将会有无法承受自己失误的悔恨了。通曰：有子说近于礼义，而集注说必合其宜，必中其节，是补有子之不足。先儒说近是亲近，因其所以为信而不失其近于义，因其所以为恭而不失其近于礼。集注起初采纳此说，现在改正。原本如此，正是先儒所未能达到的。因仍苟且，四字只是一个“且”字。所谓无法承受自己失误的悔恨，是指刚与人约定，就有失信的隐患；刚对人行礼，就有失礼的隐患；刚以我依人，就有失我的几微。三者都不可着。“且”之一字，开始时说“暂且如此”，那么后来的失误，就有不可胜数的悔恨了。与其在终了时悔恨，不如在开始时谨慎。

孔子说：“君子饮食不追求饱足，居住不追求安逸，做事勤勉而说话谨慎，接近有道德的人来匡正自己，这就可以说是好学了。”

不追求安逸饱足，是因为志有所在而没有闲暇顾及。通曰：上文子贡回答子禽，只因为不合下一“求”字，士才有所求于外，志便不能确立，所以必须无所求于彼，然后有所好于此。做事勤勉，是勉力于自己不足之处；说话谨慎，是不敢尽说自己所有的余量。冯氏说：事，指所从事的事，即学问，未从事于学问，不以外在思虑移其心，既从事于学问，不使言语浮于行为，然后才能见到好学的实质。饶氏说：敏于事的事，并非特指行事而言，凡是学问思辨穷理的事，都是事。然而仍然不敢自以为是，一定要接近有道德的人来匡正自己的是非，这就可以说是好学了。语录记载：不追求安饱，是其存心之处；敏事谨言，是其用工之处；然而必须就正，方能有许多工夫，不能就有道以正其是非，也不得无许多工夫，虽欲就正有道，也是徒然。凡说道的，都指事物当然之理，人所共同遵循的。通曰：学而篇言道有三处，前两处道字泛泛，这一处道字切要，父之道是父亲所遵循的，先王之道是先王所遵循的，所以集注唯独在此解释为“人之所共由”，道如同路，人所遵循的称为非路不可，不如人之所共由的，那是大路。尹氏说：君子之学，能做到这四点，可以说是笃志力行了，然而不从有道德的人那里取正，难免有差错，像杨墨学仁义而有差错那样，其流弊至于无父无君，这能称为好学吗？语录记载：杨氏认为世人营营于名利，埋没其身而不自知，所以独自洁身自好以自高，然而不知道义是制事之宜，处理人伦事物各当其所，才合乎义，现在只知道有自己而已，使人皆如此洁身自为，那么天下事教谁治理呢？这就是无君；墨氏见世人自私自利不能及人，所以想兼爱天下而尽爱之，然而不知道仁者心无不溥遍而施，则差等心皆漙遍者是仁，其理一，施有差等者是仁中义，其分殊，现在亲亲

译如果对待百姓的仁爱与对待亲人一样，把亲人当作外人看待，这就是无父，这就是求学的人必须向有道之人求取正道的缘故。通说：孔子自称好学，在门徒弟子中唯独称颜回好学，大概是一定没有私欲才能显现出他好学的志向，一定勤勉行事才能显现出他好学的实质，一定向有道之人求取正道，才能不出现偏差。这是好学的途径，所以可以看出好学的人非常难得。

译子贡说：“贫穷而不谄媚，富贵而不骄傲，怎么样？”孔子说：“可以了，但不如贫穷却乐于道，富贵却好礼的人。”

谄媚是卑屈，骄傲是矜持放肆。普通人沉溺于贫富之中，不知道如何自我坚守，所以必然有这两种毛病。不谄媚、不骄傲，就知道自我坚守了，但还不能超脱于贫富之外。凡是说“可以”的，都是勉强可以但还有未尽之意的说法。乐于道，则心胸开阔、体态安适而忘记贫穷；好礼，则安于善道、乐于遵循理义，也就不自知富有了。子贡善于经商，大概先是贫穷而后富贵，并且常在自我坚守上下功夫，所以以此发问，而孔子这样回答他，大概是赞许他已能做到的，并勉励他尚未达到的境界。

子贡说：“《诗经》说：‘像加工骨角一样，切了又磋；像加工玉石一样，琢了又磨。’说的就是这个意思吧？”

《诗经·卫风·淇澳》篇，说的是加工骨角的人，切了之后又加以磋磨；加工玉石的人，琢了之后又加以打磨。加工已经精细，还追求更加精细。子贡自以为不谄媚不骄傲就是极致了，听了孔子的话，又知道义理是无穷无尽的，即使有所得，也不可立刻自满。所以引用这首诗来说明。

孔子说：“赐啊，现在可以和你谈论《诗经》了。告诉你已知的，你就能推知未知的。”

已知的，是他已经说过的；未知的，是他还没有说过的。我认为，这一章问答的深浅高下，本来不需要辩说就明白了。但是不切，则磋无处施展；不琢，则磨无处安放。所以学习虽然不可安于小成，但不追求达到道的极致，也不可追求虚远而不考察切身的实际毛病。

孔子说：“不担心别人不了解自己，担心的是自己不了解别人。”

尹氏说：君子追求在自己身上的东西，所以不担心别人不了解自己。不了解别人，那么是非邪正或许就不能辨别，所以把这当作担忧。

译不担心别人不了解自己。”○通说：起初以“别人不了解自己却不恼怒”开始，最终以“不担心别人不了解自己”结束，这是《学而》篇的始终。起初以“不也是君子吗”作结，最终以“不足以称为君子”作结。起初归结于担心不了解别人，最终归结于不了解言语，从而无法了解别人。这是《论语》全书的始终。弟子们记录这些，难道没有深意吗？

译为政第二

共二十四章【冯氏说：篇目的次序，也大致有意义。前面论述学习，学习之后才从事政事，所以接着论述“为政以德”这一篇】

孔子说：以德行来治理政事，就像北极星一样，安居在自己的位置上，而众星都环绕着它【“共”音同“拱”，也写作“拱”】。“政”的意思是正，是用来纠正人们不正的行为的。“德”的意思是得，是心得于内而不丧失【通说：按照《集注》初改本说，是践行道义而心得于内；后定本说，是心得于内而不丧失。门人胡泳曾经侍坐在武夷亭，朱文公手里拿着一把扇子，对胡泳说：就像这把扇子，既然得到了却又失去了，就如同没有这把扇子一样，所以解释“德”字用“不失”二字。我私下认为这五个字有两层意思，一是得于生命之初，不可在生命之后丧失；二是昨天所得到的，不可在今天丧失。大概“不失”二字自有功夫在，集注改本的精妙就在于此】。北辰，即北极，是天体的枢纽，居其所，就是不动的意思；共，就是向的意思。是说众星从四面旋转环绕而归向它【或问：天形一半覆盖地上，一半环绕地下，向左旋转不停，其枢纽不动之处，就在南北的端点，称为极的，就像屋脊称为屋极一样。南极入地三十六度，所以周回七十二度，常常隐藏不见；北极出地三十六度，所以周回七十二度，常见不隐藏。北极之星，正在常见不隐藏的七十二度之中，常居其所而不动，其旁边则是经星随天向左旋转，日月五星更迭隐藏显现，好像环绕而归向它一样。○语录：北辰是那中间不动的地方，因为人要取此为极，不可没有个记认，所以就其旁边取一小星称为极星。问北极动不动？回答说：也动，只是动得不明显，就像射糖盘子，北辰便是中央的桩子，极星便是近桩的防子，虽然也随盘转，因为靠近桩子便转得不明显。沈存中说开始用管窥极星不入管，后来才见极星在管口上转。史书记载北辰有五星太乙，常居其中，是极星。辰不是星，只是中间的界分，极星各微动，只有辰不动，乃是天的中心，就像磨盘的中心一样。○邵子说：地没有石头的地方都是土，天没有星星的地方都是辰】。以德行治理政事，那么无为而天下归附，其象征就是这样【饶氏说：北辰居其所，是无为的象征；众星共之，是天下归附的象征】○程子说：以德行治理政事，然后才能无为【语录：以德行治理政事，不是想要用德行去作为政事，只是如同治理政事有德行相似，也不是完全无所作为。以德则自然感化，不见其有作为的痕迹罢了。○辅氏说：以德行治理政事，不是不作为，而是遵循天下的道理而行其所无事。不能以德为政却急忙想要无为，那就是怠惰废弛罢了】。范氏说：以德行治理政事，那么不动而化，不言而信，无为而成。所坚守的极其简单而能驾驭繁杂，所处的心态极其宁静而能制约躁动，所致力的事极其少而能服众【通说：《大学》齐家治国平天下，都是为了纠正人们的不正。格物致知，诚意正心修身，都是为了心得于内而不丧失。古代治理政事的人，都是从正心诚意推演出来的，所以无为而天自化。后世治理政事的人，不知道以修身为根本，而想要家齐国治天下，就难了，所以所做的越劳累而效果越遥远】

○孔子说：“《诗经》三百篇，用一句话来概括它，那就是：‘思想纯正无邪’。”

《诗经》三百十一篇，说三百，是举大数而言。蔽，就是概括【冯氏说：蔽，断也，读如官占子先蔽志之蔽】。思无邪，是《鲁颂·駉》篇中的词句。凡是诗中言善的，可以感发人的善心；言恶的，可以惩戒人的逸志。其作用归结于使人得到情性的正而已【语录：性情是贴，思正是贴。无邪与做时文相似。武问：思无邪，莫非是作诗者发于性情之正吗？回答说：若《关雎》、《鹿鸣》、《文王》、《大明》等诗，固然是性情之正。若《桑中》、《蝃蝀》等诗，称为性情之正可以吗？只是要读诗者思无邪罢了。○饶氏说：诸家的说法都认为作诗者如此，唯独集注认为诗的作用能使学者如此。夫子恐怕人只知道诗有邪正，而不知道诗的作用都想要使人归于正，所以在其中揭示这一句以示人。学者知道这个，就有以识别读诗的意思了。○通说：须看此一“用”字，凡六经中无一字一句不切于人之日用的。诗于人情为易入，大概本出于人之情性，故其用能使人得其情性之正也】。然而其言辞微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。所以夫子说诗三百篇，而惟此一言足以尽。大概其义，其示人之意亦深切矣【黄氏说：直指者非微婉，全体者非一事。直指故明，全体故尽。○洪氏说：不以文害辞，不以辞害志，孟子观诗之法。取诗之一言以蔽三百篇之义，夫子观诗之法】○程子说：思无邪者

译诚，就是真诚。【语录：行为没有邪念还不能算是真诚，思想没有邪念才可以称为真诚。世上的人在外表上加以修饰，但内心未必端正，只有达到思想没有邪念，这才可以称为真诚。○通说：每次读到集注到这里，心中不能没有疑惑。程子说：思想没有邪念就是真诚。又说：智慧的人知道在思想源头上防范，使真诚体现在思想上。这是圣人谈论《诗经》的作用，不应该立刻就用圣人的标准去要求普通人。集注之所以引用这句话，大概是说所思自然没有邪念，这就是真诚。这是圣人做的事；读《诗经》而能使思想没有邪念，这是使内心真诚。这是学者做的事。集注引用程子的话，紧接着就说学习一定要务求知道要领，更加可以看出这一点】范氏说：做学问的人一定要务求知道要领，知道要领就能坚守简约，坚守简约就足以穷尽广博的道理了。《经礼》有三百篇，《曲礼》有三千条，也可以用一句话来概括，那就是：没有不恭敬的时候【通说：思无邪，是《诗经》三百篇的要领；毋不敬，是《礼》三百三十篇的要领；执中这两个字，是《尚书》五十八篇的要领；时这一个字，是《易经》三百八十四爻的要领，这些都是不可不知道的】

译孔子说：用政令来引导百姓，用刑罚来约束百姓，百姓只求免于刑罚而没有羞耻心。道，就是引导，也就是率先垂范的意思。政，指的是法制禁令。齐，是用来统一规范的意思。对于引导而不听从的人，就用刑罚来统一规范他们。免于刑罚而没有羞耻心，是说百姓只是苟且避免刑罚，内心却没有羞愧感。虽然他们不敢做坏事，但做坏事的心思从未忘记。

用道德来引导百姓，用礼教来约束百姓，百姓就会有羞耻心并且归服正道。礼，指的是制度等级。格，是至、到的意思。意思是说，统治者亲身践行来率领百姓，那么百姓本来就会受到感化而奋起向善。而对于百姓资质深浅厚薄不一的情况，又有礼教来统一规范，那么百姓就会以不善为耻，并且能够达到善的境界。另一种说法认为，格是正的意思。《尚书》说：纠正那些不正当的心思。我认为：政令是治理国家的工具；刑罚是辅助治理的方法；道德和礼教则是治理国家的根本，而道德又是礼教的根本。这两者互为始终，虽然不可以偏废，但是政令刑罚只能使百姓远离犯罪罢了，道德礼教的功效则能使百姓日渐向善而自己不觉察。所以治理百姓的人不可以只依赖末节，还应当深入探究根本。

孔子说：我十五岁立志于学习。古时候十五岁进入大学，心所向往的就是志，这里所说的学，就是大学的道理。立志于此，那么念头就集中在这里，并且乐此不疲。

三十岁能够自立。有所自立就能坚守稳固，不再需要刻意立志了。

四十岁不迷惑。对于事物应当如此的道理，都没有疑惑，那么认识就明晰了，不再需要刻意坚守。

五十岁懂得天命。天命就是天道流行而赋予万物的，是事物之所以应当如此的缘故。懂得了这个，就知道达到了精微的境界，不迷惑就更不用说了。

六十岁耳顺。声音进入耳朵就能心领神会，没有违背抵触，这是认识的极致，不用思考就能得到。

译所以声音刚传入内心，就能通达是非，分明地展现出贯通神速的妙处，更不需要稍加思索就能自然领悟；如果道理需要稍加思索之后才能领悟，那就是内心与外界相互抵触，不能称之为顺了。比如孔子听到沧浪之歌，立刻领悟到“自取”的含义，这就是耳顺的证明。

译七十岁便能随心所欲，却不越出规矩法度。

“从”是顺从的意思，“矩”是法度的器具，用来画方形的。顺从内心的欲望，却自然不超出法度，安闲地实行，不勉强就能符合标准【语录：圣人内外精微粗显，无不光明透彻，其本体虽是人身，其实只是一片天理。所谓随心所欲不越规矩，左右行动，全是天理】○程子说：孔子是“生来就知道的人”，也说通过学问达到，这是为了勉励后人进步。立，是能够在这条道上自立。不惑，就是没有疑惑了。知天命，是穷尽事理、尽性。耳顺，是听到的都能通晓。随心所欲不越规矩，就是不勉强就能符合标准了。又说：孔子自己陈述道德进步的次序如此，圣人未必真是这样，只是为学者确立法则，让他们像水流填满坑洼再前进，像文章完成章节再通达罢了【语录：立，是格物致知而意诚心正的成效，不只是用功的地方。不惑、知天命，是意诚心正而所知日益进步的验证。到了耳顺，所知又达到极致而精熟。圣人大概把平生为学进德的阶段分说：十五志于学，这学问自始至终贯通。到四十不惑，已自有耳顺、从心所欲不逾矩的意思，只是久而益熟罢了。年龄止于七十，若再增加几十岁，也只是这个路子，不是到七十岁就画定了。伊川做假设的说法，圣人不到十年才进一级，也不解凭空说。这一段大概，圣人原本就是圣人了，他就这样实实在在地做下去，他的志学、立、不惑，不同于众人的】胡氏说：圣人的教化，方法很多，但关键是要使人不失去本心。想要得到此心，只有立志于圣人所示的学问，遵循次序而进步。到了没有一点瑕疵、万理都明尽之后，那么在日常用度之间，本心晶莹明亮，随所意欲，没有不是至理的。大概心就是体，欲就是用，体就是道，用就是义，声音成为律吕，身体成为法度了【语录：圣人千言万语，只是要人收拾得个本心，在日常用度之间着力屏去私欲，扶持此心出来。理是心所当知的，事是心所当做的，不要埋没了它。如修身齐家治国平天下，都要此心为之，此心皆自有许多道理，不待逐旋安排入来。圣人立许多节目，只要人剔刮将自家心里许多道理出来而已。○陈氏说：从心所欲不逾矩，是说道心常为一身之主而人心每听命焉，即中庸所谓不勉而中的地位○饶氏说：致知是要知道此矩，力行是要践行此矩，立是守得此矩定，不惑是见得此矩，明知命是又识得此矩之所自来，耳顺则见得此矩十分透彻，从心不逾是行得此矩十分纯熟。矩者何？此心之天则也。规矩都是法度的器具，规圆善于旋转而无界限之可守，矩方则有廉隅界限截然一定而不易。智欲其圆，行欲其方，故以矩言之。矩即义，以方外是也。胡氏云：体即道，用即义，义字正为矩字而发】又说：圣人言此，一是显示学者应当优游涵泳，不可越级而进；二是显示学者应当日就月将，不可半途而废【辅氏说：急切的人则越级而进，懈怠的人则半途而废。急切之心亡则能优游涵泳，逐级而进；懈怠之心亡则能日就月将，不极不止。○通说：朱子说：循循然而无敢怠，汲汲然而无欲速，正将此二者互说】我认为圣人生知安行，固然没有积累的渐进，然而其心未曾自认为已至此，是其日常用度之间必有独自觉察其进步而别人不及知的，故因其近似以自名，欲学者以是为准则而自勉，并非心实自圣而姑且作为退托。后凡言谦辞之类意，都放此【语录：圣人此语固是为学者立法，然当初亦必是有这般意思，圣人自觉有进处故如此说，人窥测他不得也。○冯氏说：此夫子自述其终身进德之序如此，非若他人之想像亿度也。不以血气之盛衰为消长，不以外物之得失为作辍，所谓死而后已者，此夫子之所以为圣也。○通说：论语仅言心者三，无所用心，愚不肖之心也；其心三月不违仁，贤人之心也。此所谓心，圣人之心也。自尧舜以至夫子，圣圣相传，只传此心。夫子年十五时，其心已自期于圣人，到七十时，其心犹不敢自谓是圣人。若心实自圣而姑为是退托，岂圣人之心哉？要之，志学者此心所向之力，立者此心所守之定，不惑者此心所见之明，知天命者，心与理融，而洞其所以然。耳顺者，理与心合，其顺也，自然而然。不逾矩者，此心此理，浑乎为一，而有莫测其然者矣。十年一进，圣人之心，圣人自知之故，即其近似以语学者，欲学者皆心夫圣人之心也。忘者不用其心，

译怎样才能达到圣人的境界呢？帮助的人急切地运用他的心力，又怎能立刻达到圣人的境界呢？

译○孟懿子问什么是孝，孔子说：“不要违背。”

孟懿子，是鲁国的大夫，仲孙氏，名何忌。“无违”，是指不违背事理。

樊迟为孔子驾车，孔子告诉他说：“孟孙氏向我问孝，我回答说：‘不要违背。’”

樊迟，是孔子的弟子，名须【鲁国人】。“御”读去声，是为孔子驾车的意思。孟孙，就是仲孙【胡氏说：三家都是鲁桓公的庶子，起初以仲、叔、季为氏，后来加上“孙”字。公子的儿子称为公孙。仲改为孟，是因为庶子自认为长幼，不敢与庄公并列伯、仲、叔、季。公孙不敢以诸侯为祖，所以自以庶长为孟。杜预在《公子谱》中说：仲庆父弑君，所以改为孟】。孔子认为孟懿子没有通达孝道而不能进一步提问，担心他误解本意，把顺从父母的命令当作孝，所以对樊迟说这番话以启发他。

樊迟说：“这是什么意思呢？”孔子说：“父母活着时，按照礼来侍奉；父母去世后，按照礼来安葬；祭祀时，按照礼来祭祀。”

生时侍奉、死后安葬、祭祀，侍奉父母的始终都具备了。礼就是理的节度与文饰【辅氏说：这个“理”字，就是指前面“不违背事理”中的“理”。礼是先王根据事物的道理，加以品节而形成的规范】。人侍奉父母，从始至终，一律遵循礼而不苟且，其对父母的尊敬就达到极点了。当时三家僭越礼制，所以孔子用这话来警示他们。然而话语意味浑然一体，又好像不专门针对三家而言，这才是圣人的言语【陈氏说：须要熟究以礼侍奉父母的正意，始终一贯以礼侍奉父母，就是尊敬父母的极致了。然而怎样才能一贯遵循礼呢？其中节度文饰细微曲折有多少事，都不可不讲究。○莆田黄氏说：如果不以礼，便是不以君子之道对待父母，便是违背事理】。胡氏说：人想要孝顺父母，心意虽然无穷，但本分则有限。该做而不做，与该做而做了，同样是不孝。所谓以礼，就是做那些自己本分内该做的事而已【语录：做本分内该做的事，就是合该做的。大夫以大夫之礼侍奉父母，诸侯以诸侯之礼侍奉父母，就是合该做的。孔子当初是从三家僭越礼制上说的，还没有胡氏所说的意思。然而就现在来看，有一般人因陋就简，不能以礼侍奉父母；又有一般人牵于私意，却不合礼。大体上圣人的言语，都是人人通行的。生时侍奉、死后安葬、祭祀，一律遵循礼，这是人人都应该这样的。然而其中却是警示孟氏，胡氏这条意思，也完全警示那些不该做而做了的人。○通说：孔子说：礼，与其奢侈，宁可节俭；又说：奢侈就会不谦逊，节俭就会固陋。胡氏所说的该做而不做，就是节俭而固陋；所说的不该做而做了，就是奢侈而不谦逊。礼是理的节度文饰，节是为了节制太过，文是为了修饰不及。春秋之时，过于文饰而失于节制，往往都是不该做而做了的人，所以孔子恳切地告诫孟懿子以礼，而对颜渊厚葬父亲则又深深地责备门人。○齐氏说：这是说给何忌听的，他是孟僖子的儿子。昭公七年，僖子跟随昭公到楚国，生病不能主持礼仪，于是讲求学问，凡是能懂礼的人就跟从他。昭公二十四年，僖子将要去世，嘱托何忌给孔子，让他侍奉孔子并学习礼。当时孔子三十四岁。哀公十一年，孟孺子泄率领右师，冉求率领左师，樊迟为右司马，与齐国作战。季孙说：樊须年轻。注：说他年少，那么为孔子驾车的人，一定是在十三年鲁国用币帛召孔子回国之后。后来孔子七十岁，僖子去世已经三十六年，而懿子还在问孝，可谓贤良了。僖子曾让两个儿子学习礼，孔子不过是就他们临终所托付来教导他们的儿子罢了。礼是天理的节度。鲁国因为周公的大功勋，得以赐予天子礼乐，却习惯于僭越殡礼，设立拨祭而雍彻，侍奉生者的僭越可想而知了。不是不想尊崇父母，而是不知道这正好使父母陷入恶行。假如懿子不违背父母的命令，而全部按照孔子所教的生时侍奉、死后安葬、祭祀来做，那么凡是他所用的都是父母本分内该用的，僖子的心就安慰了。然而怎么不是这样呢？圣人的言语不迫切而意旨深远，学者应当细细玩味。○通说：按集注认为孔子语意浑然，好像不专门针对三家而言，如齐氏的说法，则好像是专门对孟懿子说的了。我私下认为“无违”二字含蓄不露，不便说是不违背礼，也不便说是不违背父母的命令，姑且用来启发懿子的问题罢了。而懿子不能进一步问，于是孔子以生时侍奉、死后安葬、祭祀不违背礼来说明。僖子遗命让懿子向孔子学礼，孔子以礼告知他，固然切合懿子，但也未尝不切合所有人的儿子】

○孟武伯问什么是孝，孔子说：“父母只为他的疾病担忧。”

武伯是懿子的儿子，名彘。意思是说父母爱子之心，无所不至，只担心他有疾病，常以此为忧。做子女的体谅这一点，而以父母的心为自己的心，那么凡是用来保全自身的行为，自然不容许不谨慎了。这难道不可以称为孝吗？旧说：做子女的能使父母不因为他陷入不义而担忧，而只因为他的疾病而担忧，这才可以称为孝，也讲得通【冯氏说：《说文》“疾加重曰病”，孔子告诉他以“疾”而不及“病”，其训诫严厉了。○饶氏说：集注“说凡是用来保全自身的行为自然不容许不

译“谨慎”，应当防范“凡是”这类字，不仅仅只是谨慎对待疾病罢了。○定宇陈氏说：谨慎对待疾病固然是在守护自身、不使自身受损，这又是守护自身中最为重大的事情。○通说：子女的身体，就是父母身体的一部分。子女难道不能体察父母的心意吗？父母对于子女，没有疾病时担忧他们会有招致疾病的行为，有了疾病则担忧病情会加重。子女能体察这一点，而不给父母增添忧虑，也差不多算是孝了。孔子是圣人，对于疾病尚且谨慎，何况一般做子女的人呢？

译子游问什么是孝。孔子说：“现在所谓的孝，只是说能够供养父母。至于犬马，也都能得到饲养。如果对父母没有恭敬之心，那供养父母与饲养犬马有什么区别呢？”

子游，是孔子的弟子，姓言，名偃，吴国人。养，指饮食上的供奉。犬马依赖人而进食，也像是被供养一样。意思是人们饲养犬马，都能做到供养它们。如果只供养父母而缺乏恭敬，那与饲养犬马的人有什么两样？极力强调不恭敬的罪过，是为了深深地警戒他。胡氏说：世俗之人侍奉父母，认为能供养就足够了，因亲近恩惠、倚仗宠爱而不知不觉逐渐流于不恭敬，这就不是小过失了。子游是孔门的高材弟子，未必会犯这样的错误。圣人只是担心他爱多于敬，所以用这话来深深警戒启发他。语录记载：子游是个简易的人，像洒扫应对这类小事就疏忽了，像“防止过度悲伤”这样的原则，在礼节文饰上就显得有所不足。饶氏说：集注中“与养犬马的人有什么区别”的“者”字就是“人”字，“是谓能养”与“皆能有养”，看两个“能”字便明白了，是说供养父母的人与饲养犬马的人。意思是说供养父母如果不能恭敬，那就与饲养犬马的人没有分别，并不是说父母与犬马没有区别。辅氏说：能供养未必能恭敬，能恭敬就不会不能供养。《礼记》说：“仁人侍奉父母如同侍奉上天”，难道可以只爱而不敬吗？通氏说：孟子说：“给人吃却不关爱，那是像对待猪狗一样；关爱却不恭敬，那是像对待牲畜一样。”这是泛泛而言人与人之间的关系。孔子这话是专门讲子女对父母的。人与人之间，爱而不敬，是把人当牲畜对待；子女对父母，爱而不敬，那么他爱父母的心与爱犬马的心就没有区别。这话本来就有等级差别。子游问孝，而夫子只针对现在的孝子来说，大概是说现在的孝子如此，以显示古代的孝子不这样。古代的孝子，对父母的爱敬在侍奉中尽显无遗；现在的孝子，往往爱多于敬，所以极力言辞来伤痛批评他们。

子夏问什么是孝。孔子说：“保持和颜悦色最难。有事情，晚辈效劳；有酒食，让长辈先吃。难道这样就算是孝吗？”

色难，是指在侍奉父母时，只有保持和悦的脸色是最难的。食，指饭食；先生，指父兄；馔，指让他们吃喝。曾，同“尝”，难道。大概孝子内心有深爱，就一定有和气；有和气，就一定有愉悦的脸色；有愉悦的脸色，就一定有温婉的容貌。所以在侍奉父母时，只有保持和悦的脸色是最难的。效劳供养不足以称为孝。旧说认为顺承父母的脸色很难，也讲得通。语录记载：做子女的胸中只要有一点不爱父母的意思，就会有不顺的气象，这就是侍奉父母时脸色难保持的原因。齐氏说：色难，是说脸色不能靠勉强达到，也不能靠装饰伪装而成。程子说：告诉孟懿子，是告诉大众的话；回答孟武伯，是因为他有很多令人担忧的事。子游能供养但或许失于恭敬，子夏能直义但或许缺少温润的脸色，各自根据他们才能的高低以及所犯的过失来教导，所以说法不同。语录记载：告诉孟懿子“无违”，意思涵括广阔，若其他所告则针对个人的弊病来说。然而圣人虽然告诉大众，若从孟孙身上看，又自然贴切。虽然专门针对一人来说，若从大众身上看，也未尝没有益处。子夏的毛病正是子游的药方，子游见解高明但功夫疏略，所以必须用“敬”；子夏守法度按本分做事，所以必须用“爱”。从洒扫应对的论述与博学笃志的说法可以看出。如果把“色难”告诉子游，把“敬”告诉子夏，那就是以水济水，以火济火。所以圣人的药方各自救治其病。有人问：威严庄重不是侍奉父母的方式吗？回答说：太庄重严厉了。问如何看出子夏直义？回答说：看他说的“可者与之，不可者拒之”就可以看出。孟子也说：北宫黝像子夏。通氏说：这一章应当与上一章通看。时俗自认为能供养就是孝，而这里说供养是可能的，恭敬才难；时俗以效劳供养为孝，而这里说脸色难。这些话都是为今人而发，并借此激励子游和子夏。通观四章，又可见圣人的言语如同造化之功，随物赋形如此。

孔子说：“我和颜回谈话，他整天不违背我的意思，像个愚笨的人；等他退下后，考察他的私下言行，也足以阐发我所讲的道理。颜回并不愚笨。”

颜回，孔子的弟子，姓颜，字子渊，鲁国人。不违背，指心意不相背离，有听受而没有疑问辩难。私，指闲居独处，不是进见请问的时候。发，指阐发所讲的道理。愚从老师那里听说：“颜子深沉纯朴，他对于圣人的体段已经具备，他听到夫子的话，默记于心并融会贯通，处处洞然明白，自有条理，所以整天听他说话只见到他不违背，像个愚人罢了。等到退下后考察他的私下言行，则见他在日常动静语默之间，都足以阐发夫子的道，坦然遵循而没有疑虑，这才知道他不愚笨。”老师姓李，名侗，字愿中，号延平先生。语录记载：默记于心并融会贯通，固然因为他功夫深、力量到，也是因为他天资高。颜子是生而知之的次一等，比起圣人已经具备九分九厘，只差一厘。孔子只防备他这一点点，便与他相契合，所以他深深领会夫子的话而不再提问。融字像消融相似，如雪在汤中，如果不融化，一句只是一句，如何阐发得出来。退下后考察他的私下言行，私是指他人所不知，而颜回独自知道的，夫子能察觉，就像心里所安定的那样。

译燕居独处时的行为，以及独自领悟的见识，都与《中庸》中“慎独”的“独”相同。○张氏说：“这也足以验证‘请事斯语’的效果，以及默识心融的境界。这在圣人耳顺的境界上虽然还未完全达到，但已经与那一般的趣味相同了。”○冯氏说：“孔子对颜回了解得很深，难道要等到他退下后观察，才知道他不愚笨吗？说‘我和颜回整天讲学’，大概是对其他弟子说的。意思是因为颜回从不违背，一定有人怀疑他愚笨，孔子所以以此解释。”○致堂胡氏说：“孔子早已知道颜回不愚笨，却说‘退而省其私’，是为了表明这不是没有证据的空话，并且为了说明增进德行的功夫必须由内外相符、隐显一致，想让学者验证其独处时的表现。孔子和他整天讲学，那么言语很多了，现在留存下来的很少，可惜啊。”○齐氏说：“孔子没有行为是不与二三子一起的，颜回也没有行为不是孔子所赞许的。”○通说：“颜回的资质接近生而知之，所以没有疑难需要回答，而自然能知道孔子所说的道理。颜回的学问勇于实践，所以即使在燕居独处时，也足以践行孔子所说的道理。不说‘行’而说‘发’，这个‘发’字最有力。孔子曾说：‘听我讲学而不懈怠的，只有颜回吧。’懈怠就不发，发就不懈怠。孟子说：‘像及时雨一样化育万物，先儒认为颜回符合这个描述。’事物经过及时雨就会萌发，颜回一听到孔子的话就足以萌发，所以周敦颐说：‘发扬圣人的蕴藏，教化万世无穷的人，是颜回。’而且不仅仅在众人共见的时候发扬，而且能在自己独知的地方发扬，颜回大概是能发扬孔子约礼的教诲而成为慎独之学的人啊。”

译孔子说：考察一个人，要看他做事的动机和目的。做善事的是君子，做恶事的是小人。

观察他做事的缘由。观察比考察更为详细，“由”是遵循、来源的意思。事情虽然做得善良，但内心动机的来源有不善之处，那也不能算是君子。有人说：“由”是行为，指用来实施他所做之事的手段。

审察他安心于什么。审察又比观察更加详尽。“安”是喜好、安乐的意思。动机的来源虽然善良，但内心真正喜好安乐的却不在于此，那就是虚伪罢了。哪里能长久不变呢？

人怎么能隐藏得住呢？人怎么能隐藏得住呢？“焉”是何、怎么的意思；“廋”是隐藏的意思。重复这句话以深入阐明。程颐说：在自己身上能做到明辨言辞、穷究事理，就能用这种方法来考察别人，就像圣人一样。

孔子说：“温习旧的知识从而获得新的理解，就可以做老师了。”“温”是寻绎、反复推究的意思，“故”是过去所听到的，“新”是现在所获得的。意思是说，学习能够时常温习旧闻，并且每次都有新的收获，那么所学的知识就真正内化为自己的东西，应对起来就不会穷尽，所以可以做别人的老师。如果只是死记硬背的知识，就不能心得贯通，所知道的也就有限，所以《学记》讥讽这种人不足以做老师，正是与此意相互阐发。

孔子说：“君子不像器具那样。”器具各自适合特定的用途，而不能互相通用。德行完备的人，本体无所不具，所以用途无所不周，不仅仅局限于一种才能或技艺罢了。

译君子，德是本体，才是功用，也具备圣人的本体与功用，只是其本体不如圣人的宏大，功用不如圣人的精妙罢了。○有人问：“人的才能受限于气质禀赋，有能做的和不能做的，如何能够勉强做到呢？”回答说：“成德君子之所以可贵，是因为他们能够转化自己气质之性。《中庸》说‘即使愚笨也必然变得明智，即使柔弱也必然变得刚强’，正是这个意思。○子贡像瑚琏一样，只能在宗庙中使用，别处却用不上；伯夷的清高和柳下惠的和顺，也各自只能做到一件事。○黄氏说：‘各自适合其用途，不能互通，以物来说，就像船不能当作车使用一样；以人来说，擅长做赵、魏这样大国的老臣，就不能做滕、薛这样小国的大夫。功用无所不周，体现了君子不像器具那样局限；本体无所不具，是君子之所以不像器具那样局限的根本原因。’○通说：‘集注解释‘君子不仅称为成德’，而且称为‘成德之士’，这是应当从他的学问推究到心的虚灵，从而具备众理，这是他的本体本来无所不具；心的灵明足以应对万事，这是他的功用无所不周。做士人的人通过格物致知，来充实这心的本体；通过诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，来扩充这心的功用，所以不像器具那样局限。因此，凡是局限于器具那样局限的，是气质之用的狭小；而士君子不像器具那样局限的，是学问之功的宏大。’

译子贡问怎样才是君子。孔子说：“先实践自己想要说的话，然后再把它说出来。”

周氏说：“先实践自己想要说的话，就是在说话之前先去实行；然后再把它说出来，就是在实行之后才去说。”范氏说：“子贡的毛病，不在于说话困难，而在于行动困难，所以孔子用这些话来告诫他。”【张氏说：“君子以行动为主，而不以言语为先，所以他所说的话，都是他努力实行所达到的程度，言语只是跟随行动而来。以行动为主而后说话的人，是君子；那么那些轻易说话而行动却不履行的人，就是小人了。”饶氏说：“君子是德行完备的人。德行完备的人，凡是他所说的话，都是说他平时所实践的事情，不是空话。”通说：“说到的一定要做到，行动在言语之后，这是进入德行的事。说到自己所做的事，行动在言语之前，这是德行完备的事。子贡以德行完备来提问，所以孔子用德行完备的道理来告诉他。”】

孔子说：“君子团结众人而不结党营私，小人结党营私而不团结众人。”

“周”是普遍的意思，“比”是偏袒的意思，都是与人亲近厚待的意思，只是“周”是公道的而“比”是私心的。【语录：“周”和“比”相差不远，必须分辨出它们大大不同的地方。“周”则遍及天下，“比”则亲近喜爱自己的人。“周”是公道的，“比”是私心的。没有一个人使他不得其所，这就是“周”；只看见和自己相同的人就亲近他，和自己不同的人就厌恶他，这就是“比”。君子喜爱善人、厌恶恶人，都出于公心，举荐一个善人，国家天下都享受他的治理；除去一个恶人，乡邑都受到他的安定，这难道不是“周”吗？如果小人对于恶人，就喜欢他符合自己的心意，一定亲近喜爱他；善人与自己不同，一定伤害他，这就是小人结党营私而不团结众人。”】君子和小人的行为不同，就像阴阳昼夜一样，常常相反，然而追究它们所以区分的原因，就在公私之间，毫厘的差别罢了，所以圣人在“周”与“比”、“和”与“同”、“骄”与“泰”这类词语上对举而互说，想要学者察明两者之间的界限而审慎地选择。【语录：问选择界限，应当在思虑刚萌发之初与人交际开始时决定吗？回答说：在思虑上致察固然正确，但在事情上也必须照管，觉得思虑上错了就去事情上看，就是舍弃那个选择这个。定宇陈氏说：《通书》说：‘防恶善的界限，是善恶所由区分的细微之处。’上文公私之间就是所说的两者之间，毫厘之差就是所说的界限。通说：古语说忠信为‘周’，阿附结党为‘比’，《说文》说两人相随为‘从’，反过来为‘厸’。君子和小人公私的区分，昼夜相反，圣人历举‘周’与‘比’、‘和’与‘同’、‘骄’与‘泰’这些相似的事物来说，大概相反的情状容易知道，相似的情状其界限不容易察明，所以恳切地想要学者致审察。”】

孔子说：“只学习而不思考就会迷惑而无所得，只思考而不学习就会精神疲倦而无所得。”

不向内心探求，所以昏昧而无所得；不练习实际的事情，所以危险而不安定。程子说：“博学、审问、慎思、明辨、笃行，这五项废去其中一项，就不是学习了。”【语录：学习是学习实际的事情，如读书是学习，必须精思其中的义理，才能得到；如做这件事是学习，必须思考这件事的道理如何。不思考这道理，就昏昧而无所得；只空思索，不凭借事物体察，就终究不安定。必须是学习与思考互相发明。凡是‘学’字，就兼有‘行’字的意思。如讲明义理，是学习；才学习他所做的，就有行的意思。熊氏说：思考也是学习。但后章说‘只思考没有益处，不如学习’，那么思考自是思考，学习自是学习。学习在事情上，思考在心中，是合内外之道的。通说：朱子解释《中庸》‘学问思辨’属于择善知的事；以力行属于固执行的事。这里则以学习为习其事，是行的事；思考为求诸心，是知的事。至于‘学而时习之’，又引用程子的话说：‘时常反复思考，融洽于心中’，那么思考又是学习的事。如果有不同的地方，总之专说学习，那么学习兼有知与行；那么绎思也是学习。分开学习与思考，那么思考属于知，学习属于行。《中庸》五项，那么学习与行是学习的始终；问与辨是思考的始终。”】

孔子说：“钻研那些异端邪说，这就是有害了。”

范氏说：“攻”是专治的意思。所以治理木石金玉的工匠叫做“攻”。异端不是圣人的正道而另立一端，如杨朱、墨翟就是。他们率领天下人达到无父无君的地步，专治而想要精通它，危害很大了。【或问：有人把“攻”解释为攻击的攻，说异端不必深加排斥，怎么样？回答说：正道与异端如水火相胜，彼盛则此衰，此强则彼弱。熟视异端的危害而不一句话来纠正它，又凭什么去除习俗的蒙蔽呢？看孟子回答公都子关于好辩的问话，就可以知道了。辅氏说：物的端是开始，末是终结。单说端，就可以看它的末了。常言一事一件皆为一端。异端不是圣人的正道而别自为一件道理。杨氏以‘为我’为义，而不是圣人所说的义；墨氏以‘兼爱’为仁，而不是圣人所说的仁，所以是异端。饶氏说：异端不可便叫做邪道，只是他的一偏之说，与圣人大中至正之道不同。既然有偏，那么其末流必须有害，才是邪道。所以不可攻击它，攻击它愈工，那么其害愈甚。如杨氏‘为我’近于义，墨氏‘兼爱’近于仁。】

译起初，各家都有一套自己的道理，后来杨氏的学者只在“为我”上追求精巧，即使拔一根汗毛就能有利于天下也不去做；墨氏的学者只在“兼爱”上追求精巧，即使磨破头顶、磨破脚跟，只要有利于天下就去做，所以他们的祸害竟然达到了无父无君的地步。○真氏说：孔子所指的对象不知是谁，我私下认为老子、杨朱、墨翟都与孔子同时代，只是因为洙泗之地的教化正兴盛，所以他们的学说没能大肆流行罢了。孔子这话一定是有所针对才说的。○胡氏说：杨朱就是庄周所说的杨子居，与老子同时代；墨翟又在杨朱之前，他是宗师大禹而晏婴学习他的人。○齐氏说：从前帝王说同样的话，做同样的事，这就是天下所以成为一家、中国所以成为一体的原因。而后世的人竟然敢用他们的学说，在千古圣人之外自行背离。三代兴盛时期，不同的言论和服饰尚且有禁令，何况异端邪说呢？它们败坏社会教化、蛀蚀人伦纲常，难道不是很严重吗？○通说：孔子所说的异端，虽然不专门指杨墨而言，当时杨墨之道尚未盛行。然而说“不爱自己的亲人却爱别人叫做悖德”，这已经接近于兼爱了。像微生亩的固执、荷蒉之类的人，已经接近于为我了。不到百年杨墨之道就盛行起来，孟子辞去官职来批驳他们。那么孔子的话，他对学者的忧虑是很深的。○程子说：“佛家的言论，比起杨墨，更加接近事理，所以它的祸害更加严重。学者应当像对待淫靡的音乐和美好的女色一样远离它，不然就会渐渐陷入其中了【语录：杨墨只是硬生生地那样做，为我兼爱，做得很淡薄，不能迷惑人。佛家最有精微动人的地方，初听他说出来，自有道理，顺着他说越深，越要害人。○熊氏说：“韩愈说：‘佛是夷狄的一种法，从后汉时流入中国，起初不过是谈论因果业报来引诱愚民罢了，后来却谈论心性，即使是聪明的人也被它迷惑。’但他起初就错了，就像‘天命之谓性’，佛家都把它说成空谈了。我们儒家看到的都是实实在在的，所以佛家的言论接近事理，祸害尤其严重，不能不努力考察并明确辨别】

译孔子说：“仲由！我教给你什么是知吗？知道就是知道，不知道就是不知道，这就是知。”

仲由，孔子的弟子，姓仲，字子路。子路崇尚勇武，大概有把不知道的强行当作知道的毛病，所以孔子告诫他说：“我教给你求知的道理吗？凡是知道的就认为是知道，不知道的就认为是不知道，这样虽然或许不能全部知晓，但没有自我欺骗的弊病，也不妨碍他成为有知的人。何况由此去探求，又有可以知晓的道理呢。”

子张向孔子请教求取官职俸禄的方法。

子张，孔子的弟子，姓颛孙，名师。干，求取的意思；禄，做官者的俸禄。

孔子说：“多听，保留有疑问的地方，谨慎地谈论其余确定的部分，就能减少过失；多看，保留有危险疑虑的地方，谨慎地实行其余确定的部分，就能减少悔恨。言语过失少，行为悔恨少，官职俸禄就在其中了。”

吕氏说：疑，是心中尚未确信的事；殆，是心中尚未安定的事。程子说：过失是从外部招致的，悔恨是从内心产生的。我认为，多闻多见是学问广博，保留疑殆是选择精当，谨慎言行是持守简约。凡是说“在其中”的，都是不求而自然得到的意思，孔子说这话是为了纠正子张的过失并引导他。

程子说：修养天爵（道德），人爵（官禄）自然就会到来，君子言行能够谨慎，这就是得到俸禄的道理。子张求学是为了求取俸禄，所以孔子告诉他这些，让他安定心志而不被利禄所动摇。如果是颜回、闵子骞那样的贤人，就不会有这种问话了。有人怀疑这样也有得不到俸禄的人，孔子大概会说：耕种也有挨饿的情况在其中，只要做那些合乎道理的事罢了。

鲁哀公问道：“怎样做才能使百姓信服？”孔子回答说：“提拔正直的人，罢黜奸邪的人，百姓就会信服；提拔奸邪的人，罢黜正直的人，百姓就不会信服。”

哀公，鲁国国君，名蒋。凡是国君提问，都称“孔子回答说”，这是尊重国君的意思。错，同“措”，放置、舍弃的意思；诸，相当于“之于”。程子说：提拔和罢黜得当，人心自然信服。谢氏说：喜好正直而厌恶奸邪，是天下的至情，顺应它百姓就信服，违背它百姓就离去，这是必然的道理。然而如果没有道义来照亮，把正直当作奸邪、把奸邪当作正直的人就多了。因此君子要大大地保持恭敬，并重视穷究事理。

译吴氏说：《左传》哀公十一年记载，鲁国人带着礼物从卫国召夫子回来，于是夫子归国。那时，季孙、孟孙、叔孙三家瓜分公室，君主的命令大概已经行不通了，哀公难道会为此发问吗？通氏说：居敬穷理，是阐发夫子言外之意。譬如镜子，不明亮就不能照见事物的美丑，所以以穷理为贵；然而如果先有东西在镜中，又不能照见事物，所以必须以居敬为根本。

译季康子问道：“要使百姓恭敬、忠诚并勤勉努力，该怎么办呢？”孔子说：“以庄重的态度对待他们，百姓就会恭敬；孝顺父母、慈爱众人，百姓就会忠诚；举用贤良的人并教导能力不足的人，百姓就会勤勉努力。”

季康子，是鲁国的大夫，季孙氏，名肥。庄，是指容貌端严。以庄重的态度治理百姓，百姓就会对自己恭敬；对父母孝顺，对众人慈爱，百姓就会对自己忠诚。举用贤良的人，教导能力不足的人，百姓就会受到勉励而乐于行善。【语录：庄只是一个字，孝和慈是两件事。孝是用自身行为来表率，慈是用恩德来联结。这样的人百姓才会忠诚。如果只举用贤良的人，而抛弃能力不足的人，百姓就不会受到勉励。只有举用贤良的人并教导能力不足的人，所以百姓都会勤勉。○吴氏说：季康子窃取君主的权力而独揽国政，废黜父亲的命令而杀害嫡子，可以说对君主和父母不孝了。问政却想杀掉无道的人来亲近有道的人，可以说对国人没有慈爱了。在自己身上，对上事奉、对下体恤，都不尽到道义，却想要别人对自己尽到道义，这很难啊。孔子告诉他这些，或许就是因为这个原因吧】○张敬夫说：这些都是我自己应当做的事，并不是为了想要让百姓恭敬、忠诚并勤勉而努力才去做的。然而如果能这样做，那么百姓的反应大概是不期然而然地发生了。【辅氏说：圣人所说的话和所做的事，凡是像这样的，都应当用这个说法来类推。即使是《大学》中从诚意正心到治国平天下，也不过如此罢了。难道事先有谋取利益、计算功效的心吗？○通说：看前一章“怎么做百姓才会信服”的提问，可以看出鲁哀公的软弱；看这一章“使之一事”的提问，可以看出季氏的强势。孔子回答的意思，大概是说举措的权力在于自己，又不失去适宜，这样还担心什么软弱呢？人心天理有所触动，自然会有回应，何必假借强制而后才这样呢？这样又何必假借强势呢】

○有人对孔子说：“您为什么不参与政治呢？”

鲁定公初年，孔子没有做官，所以有人怀疑他不参与政治。【吴氏说：孔子在鲁国不做官，原因有三：等待好价钱才卖，这是一；季氏驱逐君主，这是二；阳货作乱，这是三。《史记》说：季氏强大僭越，背离正道，阳货专权，作乱，所以孔子不做官。集注因此认为是定公初年的事。然而孔子不做季氏的官，大概是因为季平子驱逐君主，如果说强大背离正道，那么季氏几代都是这样，孔子为什么又做桓子的官呢？定公五年，季平子去世，桓子继位，家臣阳货作乱，那么定公五年以前，孔子不做官是因为季平子，而定公五年以后不做官是因为阳货】

孔子说：“《尚书》说：‘孝啊！只有孝顺父母，友爱兄弟，并将这种德行推广到政事上。’这也是参与政治，为什么一定要居官位才算参与政治呢？”

《尚书》《周书·君陈》篇：“《尚书》说：‘孝乎者，是说《尚书》中关于孝的话是这样的。’对兄弟好叫‘友’，《尚书》说君陈能孝顺父母、友爱兄弟，又能推广这种心来治理一家之政。孔子引用它，说像这样，这也是参与政治了，何必一定要居官位才算参与政治呢？大概孔子不做官，有难以对那人说的话，所以借这话告诉他。总之，最高的道理，也不外乎这个【语录：因为下面有‘是亦为政’，所以知道不是国政在我手中。孝则人人都知道孝，在我手中弟则人人都知道弟，难道不能施行于一家吗？○张氏说：孝顺父母就一定会友爱兄弟，孝友在家庭中笃实，就推广到政事上，也是这个心罢了，虽然不参与政治，但为政的道理本来就在这里。那人勉励孔子去做为政的事，孔子告诉他为政的道理。○通说：按照《尚书·君陈》原文‘克施有政’，只是说施行于国家，而集注认为是施行于家庭，大概如果不认为是治理一家之政，那么下文‘是亦为政’一句就说不通。总之，穷困时是治理一家之政，显达时是治理国家和天下之政，最高的道理也不外乎这个】

○孔子说：“一个人如果不讲信用，真不知道他怎么可以立身。大车没有輗，小车没有軏，它靠什么行走呢【輗，音五兮；軏，音月】

大车是指平地上载重用的车，輗是辕端横木，用来缚轭以驾牛；小车是指田车、兵车、乘车，軏是辕端上曲钩衡，用来驾马。车没有这两个部件，就不能行走。人如果不讲信用，也像这样【语录：信是言行相顾的意思，人如果没有信用，怎么行得通呢？○齐氏说：孔子曾经说：‘言语忠诚守信，那么在蛮貊之地也行得通；言语不忠诚守信，即使在州里行得通吗？’站着就看见忠信在前面，行走就看见忠信在輗軏上，大概没有片刻可以离开的。○通说：这里说人如果没有信用就不能行，又说百姓没有信用就不能立，玩味‘立’‘行’二字，人难道可以须臾毫厘不真实吗】

○子张问：“十代以后的事情，可以预先知道吗？”

陆氏说：“也字一作乎【陆氏名元朗，唐代苏州人】○王者改换姓氏承受天命，为一世。子张问：‘从此以后十代的事情，可以预先知道吗？’”

孔子说：“殷朝沿袭夏朝的礼制，所增加和减少的可以知道。周朝沿袭殷朝的礼制，所增加和减少的可以知道。如果有继承周朝的，即使百代以后也可以知道。”

马氏说：所沿袭的是三纲五常，所增加和减少的是文质三统。我按：三纲是指君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；五常是指仁义礼智信；文质是指夏朝崇尚忠，商朝崇尚质，周朝崇尚文【马氏名融，东汉扶风人○语录：忠是朴实

译推行下去，质朴则逐渐形成形制规范而尚无文采，文饰则是在规范之上事事增添文采。天下的势态自然有这三种情况，并非圣人想要崇尚忠、崇尚质、崇尚文，当时也没有这些名称，是后来的人看到如此情形，所以定下这些名称。三统是指夏历以寅月为正月为人统，商历以丑月为正月为地统，周历以子月为正月为天统。三纲五常是礼的根本大体，夏商周三代相继都沿袭它而不能改变，它们所增减的不过是文章制度上稍微过分或不足之间，而那些已经形成的轨迹现在都还可以看见，那么从今往后如果有继承周朝而称王的人，即使相隔百世之远，所沿袭和所变革的也不过如此，难道只是十世而已吗？圣人之所以能预知未来大概就是这样，不像后世的谶纬术数之学。胡氏说：子张的提问大概是想了解未来，而圣人用过去的事情来阐明它。从修身到治理天下，不可一天没有礼，天定的秩序和等级，是人们共同遵循的，这是礼的根本。商朝不能改变夏朝，周朝不能改变商朝，这就是所谓天地恒常的法度。至于制度文饰，如果过分就应当减损，如果不足就应当增益，增益或减损要顺应时宜，而所沿袭的根本不坏，这是古今通行的道理。根据过去推知未来，即使相隔百世之远，也不过如此而已。

译孔子说：“不是自己该祭的鬼却去祭祀，这是谄媚。”

所谓“非其鬼”，是指不该由自己祭祀的神灵。谄，是求取媚好的意思。

见到合乎道义的事却不去做，这是没有勇气。

明知该做却不去做，就是没有勇气。

《论语通》卷一

<经部,四书类,四书通__论语通》>

钦定四库全书

《论语通》卷二 元 胡炳文 撰

朱子集注

八佾第三

共二十六章，连同前篇的两章，都是论述礼乐的事情。

孔子评论季氏说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”季氏，是鲁国的大夫，即季孙氏。佾，是舞队的行列。天子用八佾，诸侯用六佾，大夫用四佾，士用二佾。每佾的人数与佾数相同，或者有人说每佾八人，未详究哪种说法正确。季氏作为大夫却僭越使用天子的礼乐，孔子说，他连这种事都忍心做，那么还有什么事不忍心做呢？或者解释说：“忍，是容忍的意思，这是极度痛恨的说法。”

三家（鲁国大夫孟孙、叔孙、季孙）在祭祀结束时唱《雍》诗，孔子说：“‘相维辟公，天子穆穆’，这三家的堂上，哪里用得着这样的词句？”三家，是鲁国大夫孟孙、叔孙、季孙的家。雍，是《周颂》的篇名。彻，是祭祀完毕撤去祭品。天子宗庙祭祀，就唱《雍》诗来撤祭。当时三家僭越使用，相助，是助祭的意思。辟公，是诸侯。穆穆，是深远庄重的样子，是天子的仪容。这是《雍》诗的诗句，孔子引用它，是说三家的堂上，并没有这样的事，又何必取用这样的意义来歌唱呢？讥讽他们无知妄为，从而招致僭越窃取的罪责。

程子说：“周公的功劳固然伟大，但都是臣子本分内应当做的事。鲁国怎么能独自使用天子的礼乐呢？成王的赏赐，伯禽的接受，都是不对的。这种因袭的弊端，导致季氏僭用八佾，三家僭用《雍》彻，所以仲尼讥讽他们。”

译制定经制，在毫厘之间辨别名分，打算让它在万世推行，自己死后却有人触犯；打算让它在天下推行，子孙却违背它，这难道不是周公的衰微吗？○冯氏说：吕不韦的《春秋》记载，周平王听从鲁惠公的请求，因为周公对天下有大功勋，命令世世代代用天子的礼乐祭祀周公，穿着皮弁素积的服装跳《大夏》舞，这就是八佾之舞。后来群公的宗庙也习用这种礼乐。所以子家驹对昭公说：“拿着红色的盾和玉制的斧，跳《大武》舞；用八佾跳《大夏》舞，这是天子的礼制。那么鲁国作为诸侯僭用天子的乐舞，已经很久了。大夫不能以诸侯为祖先，在私家设立公庙，是不合礼制的。这是从三桓开始的。只有三家都尊桓公为祖先并建立宗庙，所以能够习用鲁国公庙的礼乐而僭越天子之礼。天子的礼乐，在前代已经制定，安然地不使人心动，那么凡是作为臣子不该做的事，都忍心去做了。”○通说：礼乐是重大的事情。《周书》记载成王、周公的事迹非常详细。成王用两卣黑黍酒任命周公，并且记载下来。哪有使用礼乐祭祀周公却不记载的呢？如果说平王的赏赐，是在鲁惠公的时候，然而他赏赐晋文公一卣黑黍酒，也记载下来。又哪有使用礼乐却不记载的呢？暂且保留以待知情者。

译孔子说：“一个人如果没有仁德，那礼制对他有什么用呢？一个人如果没有仁德，那乐制对他有什么用呢？”

游氏说：“一个人如果没有仁德，那么他的仁心就丧失了。那礼乐又能把他怎么样呢？意思是说，虽然他想运用礼乐，但礼乐却不会为他所运用。【语录记载：‘人既然没有仁德，自然与那礼乐不相干系。心既然没有仁德，便是什么都不省察了，自然与礼乐不相干。礼乐必须内心中和温厚，才能施行。没有仁德的人，浑身是一团私意，礼乐便拿他没办法。’○黄氏说：‘仁，是心的德性。心的全德，就是仁。’游氏所说的‘人心亡矣’，对于仁的含义最为亲切。○辅氏说：‘仁，是心的德性。没有仁德，就是心没有这种德性，即使说心已经灭亡也可以。’】○程子说：“仁，是天下的正理。失去了正理，就会没有秩序而不和谐。【呉氏说：‘前代的儒者都用“和”来解释乐，但用“和”来解释礼却不周全。周敦颐说“理”，程子、朱子说“敬”、说“序”。】李氏说：“礼乐需要依靠人才能施行，如果不是合适的人，那么即使玉帛交错，钟鼓铿锵，又能把他怎么样呢？”然而记录者把这段话排列在《八佾》《雍彻》之后，怀疑这是针对僭越礼乐的人而发的。【李氏名郁，字光祖，昭武人。○语录：游氏谈的是心，程子谈的是理，李氏谈的是人，这“苟非其人”表达了道不会凭空施行的意思。大概心就是理，所以保存这个心在于人。仁是本心的全德，人如果本然的良心存在而不丧失，那么所作所为自然有序而和谐。如果这个心一放逸，只是人欲私心做出来的，怎么能有序而和谐呢？仁只是正当的道理，将正理必须放在人心里面，才能说得全“仁”字。○饶氏说：“游氏说得‘仁’字亲切，但‘礼乐’二字不分明。程子说得‘礼乐’二字有意义，但‘仁’字不亲切。必须把两种说法合而为一，然后仁与礼乐的含义才完备。程子说的‘无序不和’是说没有礼乐的实质，李氏说的‘钟鼓玉帛’是说有礼乐的形式，也必须把两种说法合而为一，然后‘如礼乐何’的含义才穷尽。集注用意精深，要人仔细体会。”○熊氏说：“游氏兼从礼乐的体用来说，程子专指礼乐的体，李氏专指礼乐的用。”○通说：“仁，是天地生养万物的心，而人获得它作为自己的心。天高地低，是天地自然的礼；合同而化，是天地自然的乐。天地的礼乐，都是天地的仁心流行发见的表现。人如果失去了他从天地那里获得的心，那就是失去了礼乐的根本。即使有礼乐的器具，又能把他怎么样呢”】

林放问礼的根本。

林放，鲁国人，看到当时行礼的人专门从事繁复的仪节，而怀疑礼的根本不在于此，所以以此发问。【黄氏说：关于根本的说法有两种，一种说：仁义礼智根植于心，那么性就是礼的根本，所以说中是天下的大本；另一种说：礼的根本，是礼的初始。凡是事物都有本末，初始为本，终结为末，所谓礼始于饮食就是如此。两种说法不同，集注采纳后一种说法，说：节俭是事物的质朴，哀戚是内心的真诚，于是就把节俭和哀戚作为根本，又引用杨氏“礼始于饮食”来证明。】

孔子说：“这个问题问得伟大啊！”

孔子认为当时人们正追逐末节而林放却独自有志于探求根本，所以称赞他的问题伟大。大概得到了根本，那么礼的全体就无不在其中了。【语录：礼的全体兼从文质、本末来说。○黄氏说：得到了根本，那么节制文饰、华实就都在其中了。有本就有末，末本来依附于本。譬如树木有根，那么枝叶华实就都在其中了。○通说：必须体会“在其中”三个字。集注在首篇有子所谓礼与和的地方，兼从本末说而称为礼之全体，这里也称礼之全体，大概得到了礼的根本，虽然不直接就是礼之全体，但全体无不在其中。】

礼，与其奢侈，宁可节俭；丧礼，与其治办得周备熟练，宁可哀戚。【易，读去声】

易，是治理的意思。孟子说：“治理他的田地”，在丧礼中就是指仪节熟练而没有哀痛惨怛的实情。戚则是专一于哀伤而文饰不足。【语录：治理田地必须经过犁耙，治理得没有阻碍，才可以说是熟练。如果居丧时熟练于礼文，行得都没有阻碍，那么哀戚必然不能尽。】礼贵在合乎中道，奢侈和周备熟练就超过了中道，节俭和哀戚就不足而质朴，两者都不符合礼。然而凡是事物的道理，必须先有质朴而后有文饰，那么质朴就是礼的根本。【语录：礼不过吉凶两类，上句泛泛以吉礼而言，下句专以凶礼而言。节俭和哀戚只是礼的根本而已，等到应用时，有应当文饰的时候，不可一向以节俭和哀戚为是，所以说“品节斯之谓礼”，大概自有个合乎中道恰好处。礼起初只是节俭，丧礼起初只是哀戚，然而也没有节俭的名称，节俭是相对于后来的奢侈而言的，大概是追述罢了。苏东坡说“忠质文”，认为起初也没有那质，只因为后来有了文才称为质。○冯氏说：过分与不足一样，节俭与奢侈都不是中道。然而先有节俭而后有奢侈，节俭还接近根本而奢侈则是末流。用丧礼的易戚，来说明礼的奢俭。圣人的言语借一明一，大抵如此。有人说：问礼而回答涉及丧礼，是因为没有比丧礼更大的礼了。○叶氏说：论

译礼的适中原则，虽然认为奢侈是不谦逊，节俭是理所当然，但与其失之于奢侈，不如失之于固陋，因为固陋还更接近根本。因此，用度超过节俭，防止超过衰戚，容易被视为小过失，这是因为过失小而所得大。○黄氏说：圣人顺应世俗的弊病，有感于放纵之意而说这番话，本来并非认为节俭和哀戚值得崇尚，只是与其流于文饰，宁可如此罢了，他言语的抑扬得当，如此符合中正。○范氏说：祭祀与其恭敬不足而礼仪有余，不如礼仪不足而恭敬有余。丧事与其哀戚不足而礼仪有余，不如礼仪不足而哀戚有余。礼仪失之于奢侈，丧事失之于轻慢，都是因为不能返归根本而追随末节的原因。礼仪奢侈而完备，不如节俭而不完备更好。丧事轻慢而文饰，不如哀戚而不文饰更好。节俭是事物的质朴，哀戚是内心的真诚，所以是礼的根本。杨氏说：礼起源于饮食，所以用瓦器盛酒、用手捧水喝来代替，簠、簋、笾、豆、罍、爵等器物的装饰，是用来文饰它们的，那么它们的根本就是节俭罢了。丧事不可以顺着情感直接行动，制定穿衰麻、哭踊的次数，是用来节制情感的，那么它们的根本就是哀戚罢了。周朝衰微，世道正以文饰掩盖质朴，而林放却能询问礼的根本，所以孔子推崇他，并以此告知他。【通说：根本有两种，其末节也不同。作为根茎的根本，其末节是枝叶。枝叶出自根茎，也能庇护根茎，可以相互依存而不可相互缺失。作为起始的根本，其末节是流弊。必定有失礼的情况，始于节俭而末节则变为奢侈，丧事始于哀戚而末节则变为轻慢。所以说“与其”“宁可”。孔子针对末节的流弊，不得已而提出返归根本的议论】

译孔子说：“夷狄尚有君主，还不如中原地区没有君主。”

吴氏说：“亡”，是“无”字的古通用字。程子说：“夷狄尚且有君长，还不如中原地区僭越混乱，反而没有上下的分别。”冯氏说：“诸夏”是诸侯的称呼，“诸夏”意为广大，中国称为夏，是尊崇它的意思。尹氏说：“孔子哀伤时世的混乱而感叹，并非真的没有君主，而是虽有君主却不能尽到君道的缘故。”定宇陈氏说：“程子认为在下位者没有君主是正解；尹氏认为在上位者不配为君是余意。中原地区之所以不同于夷狄，是因为有君臣上下的分别。如今身处中国，却丧失了人伦，还不如夷狄，这就是《春秋》之所以作的原因。”郑氏说：“《八佾》这一篇，无非是哀伤权臣的僭越窃取，痛恨名分的紊乱，其言论与《春秋》互为表里。有憎恶的言辞，有鄙视的言辞，有斥责的言辞，有痛惜的言辞，哪一样不可忍受？憎恶它，说‘三家的大堂有什么可取的呢？’斥责它，说‘人如果不仁，礼乐又能怎样呢？’鄙视它，说‘夷狄尚有君主，还不如中原地区没有君主’，痛惜它。百代之后，诵读他的话，追溯他的心意，仍然能看到他威严不可侵犯的样子。”通说：“尊崇君主的志向，谁没有呢？如今对夷狄说‘有’，对中国说‘无’，多么痛惜啊！上文说‘忍’，说‘不忍’，这是没有人心了。没有人心，所以没有真正的君主，天理大概快要灭绝了吧。”

季氏在泰山举行祭祀，孔子对冉有说：“你不能挽救他吗？”冉有回答说：“不能。”孔子说：“唉！难道说泰山之神还不如林放吗？”

“旅”是祭祀的名称，“泰山”是山名，在鲁国境内。按照礼制，诸侯只祭祀封地内的山川，季氏祭祀泰山，是僭越。冉有，孔子的弟子，名求，是鲁国人，当时担任季氏的家臣。“救”是指挽救他陷入僭越窃取的罪过。“呜呼”是感叹词，意思是神灵不会享用不合礼制的祭祀，希望季氏知道这样做没有益处而自行停止，又举出林放来激励冉有。语录说：“天子祭祀天地，诸侯祭祀自己国家内的山川，只因为山川属于我，所以我能祭祀它们；如果不属于我，那么气息便不能与之感应，怎么能祭祀它们呢？”范氏说：“冉有跟随季氏，夫子难道不知道他无法劝告吗？然而圣人不轻易断绝与人交往，尽到自己的心意，怎么知道冉有不能挽救季氏、不能劝谏季氏呢？既然不能匡正，就赞美林放以表明泰山之神不可欺骗，这也是教诲的方法。”冯氏说：“这是因为林放问礼的时候，所以夫子这样说，这一章应当移到林放问礼的下面。大概夫子曾经以臣子的身份称呼冉有跟随季氏，又以‘非我徒’责备他为季氏聚敛财富，讨伐颛臾时又不能劝谏，祭祀泰山的僭越行为，本来就知道他不能挽救，八佾舞于庭尚可忍受，祭祀泰山难道可以劝谏吗？然而冉有不能挽救，谁能挽救呢？人事不可挽救，就又用神理来比喻，深刻阐明这个道理是不可欺骗的。”通说：“林放只是一个鲁国的男子罢了，尚且知道厌恶礼的末节，泰山之神难道不厌恶礼的僭越吗？夫子说这话，难道林放问礼的时候正是季氏祭祀泰山的时候吗？还是林放因为季氏祭祀泰山而有此问呢？”

孔子说：“君子没有什么可争的，如果有，一定是射箭比赛吧？作揖谦让后登堂，射毕下堂饮酒，他们的争也是君子式的争。”

作揖谦让后登堂，是大射之礼，两两配对，三次作揖后才登堂。胡氏说：“大射之礼，司射安排三组配对射箭，三组从射位出来，面向西作揖，在台阶前面向北作揖，到达台阶时作揖，这就是所说的三次作揖后才登堂。”下堂饮酒，是指射毕作揖下堂，等待所有配对都下堂，胜者才作揖，败者登堂取酒杯站立饮酒。胡氏说：“射毕面向北作揖，作揖如同登堂射箭时一样，回到射位，三组射毕也如此，这就是所说的射毕作揖下堂，等待所有配对都下堂。司射命令在西柱西边设置丰（承放酒杯的器具），胜者的弟子洗酒杯，斟酒放在上面。胜者袒露右臂，佩戴决拾，手持张开的弓；败者穿上衣服，佩戴决拾，左手右手加上松弛的弓，于是手持弓弣，作揖如同开始登堂射箭时一样。胜者先登堂，稍靠右边；败者上前面向北坐下，取丰上的酒杯，起身站立饮酒，饮完坐下将酒杯放在丰下，起身作揖先下堂，这就是所说的胜者才作揖，败者登堂取酒杯站立饮酒。”冯氏说：“升是登堂，下是下堂，降是下堂。胜者作揖，败者登堂饮酒，这就是所说的‘下’，不是下堂。”

意思是君子恭顺谦让，不与人争，只有在射箭时才有争，然而他们的争却是雍容作揖谦让，像这样，那么他们的争是君子式的争，而不是像小人的争。冯氏说：“这就像夫子所说的‘求之’，大概不同于别人的求吧？夫子实际上未曾求取，听闻政事而得以听闻政事，假使这也算是求，那么也不同于别人的求。君子实际上未曾争射，而以胜负决定饮酒，假使这也算是争，那么也不同于别人的争。”通说：“夫子曾说‘射箭有类似君子的地方’，这里说的是射箭中的争。君子在射箭时，如果不能不比较胜负，然而败者未曾有丝毫怨恨胜者的心，胜者也略无一点欢喜胜人的心，只见他们相互雍容作揖谦让罢了。所以想要观察君子雍容的气象，应当先观察他的心。”

子夏问：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，这是什么意思？”

这是逸诗。

译有人问：有人说“素以为绚兮”这一句，是孔子从《卫风·硕人》中删去的。回答说：这一句最有意义，孔子正是要取用它的，反而被删去，为什么呢？况且《硕人》共四章，每章都是七句，不应该唯独这一章多出一句而被删去，这必定是另一首诗，如今已经散佚了。

“倩”指美好的口唇，“辅”指面颊；“盼”指黑白分明的眼睛。“素”指粉白的底子，是绘画的基础；“绚”指彩色的纹饰，是绘画的装饰。意思是说，人有了这美好的口唇和明亮的眼睛作为内在美质，又加以华丽的文采作为外在修饰，就像在白底上施加彩色一样。子夏怀疑孔子反而说以素白作为装饰，所以向孔子请教。

译孔子说：“绘画之事，是在素白底色之后进行的。”【“绘”音胡对反】

绘画之事，指绘画的工作。后素，指在素白底色之后。《考工记》说：“绘画之事，后于素功。”意思是先以粉白为地作为质地，然后施加五彩。就像人有了美好的资质，然后才可以加以文饰。

子夏说：“礼，也是在后吗？”孔子说：“启发我的是商啊，现在可以和他谈论《诗》了。”

礼必须以忠信为质地，就像绘画必须以粉白为先。起，就是发的意思。起予，是说能启发我的志意。【语录：圣人难道一定要等待学者的言论然后有所启发吗？然而圣人胸中虽然包藏许多道理，如果无人叩击，终究无法发挥于外。一番说起，便有一番精神。】谢氏说：子贡因论学而知诗，子夏因论诗而知学，所以都可以和他们谈论《诗》。○杨氏说：甘味能接受调和，白色能接受采色，忠信的人可以学礼。【见《礼器》篇】如果没有这种质地，礼就不会虚行，这就是“绘事后素”的说法。孔子说：“绘事后素”，而子夏说：“礼后乎？”可以说能继承他的志意了。如果不是能领会言外之意的人，能做到这样吗？商和赐可以和他们谈论《诗》，就是因为这个。至于那些沉溺于章句末节的人，他们对于《诗》的理解就固陋了。所谓“起予”，也就是互相促进的意思。【通曰集注：解释“礼”字有极重的，有极轻的。三纲的常道，礼的大体，这个“礼”字极重；礼的文饰在后，这个“礼”字极轻。】

○孔子说：“夏代的礼，我能说出来，但夏的后代杞国不足以验证；殷代的礼，我能说出来，但殷的后代宋国不足以验证。这是因为文献不足，如果文献充足，我就能验证了。”

○夏的后代是杞，殷的后代是宋，征，是验证；文，是典籍；献，是贤人。说夏、殷两代的礼，我能说出来，但这两个国家不足以取来作为验证，因为它们的文献不足。如果文献充足，我就能取来验证我的话了。【胡氏说：文献不足，并非完全不可考，只是有缺漏罢了。○通曰：夫子既然能说出来，难道不能写下来吗？还说没有验证就不可信，他的谨慎慎重就是这样。这三句话凡三见，《礼运》认为杞得到了夏时，宋得到了坤干，《中庸》则认为杞、宋不足以验证，有宋存在。合起来看，大概虽然得到了夏时、坤干的文献，虽然在宋略有保存，但作为文献终究缺略而不完整，所以夫子谨慎对待。】

○孔子说：“禘祭，从第一次灌酒以后，我就不想看了。”【“禘”音大计反】

赵伯循说：禘，是王者的大祭。王者既立了始祖的庙，又推求始祖所从出的帝，在始祖的庙里祭祀，而以始祖配享。成王因为周公有大的功勋劳绩，赐给鲁国重祭，所以鲁国得以在周公的庙里举行禘祭，以文王为所出之帝，而周公配享，但这不合礼。灌，是祭祀开始时，用郁鬯之酒灌地，以招降神灵。【伯循名匡，唐代河东人。○有人问郁鬯，礼家认为是用秬黍酿酒，煮郁金香草和入其中，气味芬芳而条达。】鲁国的臣子在这个时候，诚意还没有散失，还有可看之处。从此以后，就渐渐懈怠，没有值得看的了。大概鲁国的祭祀不合礼，孔子本来就不想看。到了这里，在失礼之中，又失礼了，所以发出这样的感叹。【辅氏说：僭越祭祀的罪过虽然大，但由来已久，而且国家的恶行应当避讳。懈怠的过失虽然小，但却是当时主祭者切身的实病，不能不加以针砭。圣人对于人过去的过失，常有补救之意；对于刚起的毛病，常有拯救之心。这是天地之心。○通曰：圣人不认为不值得看，也不说我不看，只说我不想看。读者应当从这里体会圣人之心。】○谢氏说：夫子曾说：“我想观察夏道，所以去杞，但不足以验证。我想观察商道，所以去宋，但不足以验证。”又说：“我观察周道，幽王、厉王伤害了它。我舍弃鲁国还能去哪里呢？”鲁国的郊禘不合礼，周公的教化衰微了。考察宋国已经那样，考察当今又如此。孔子所以深深感叹。【辅氏说：谢氏大概合并前章一起解释，以显示这两章或者是夫子一时之言，或者是记录者按类编排的。】

○有人问禘祭的说法，孔子说：“不知道。”知道禘祭说法的人，对于天下，大概就像展示在这个手掌上一样吧？孔子指着他的手掌。

先王报答根本、追念远祖的意思，没有比禘祭更深的了。不是仁孝诚敬到了极点，不足以参与这件事，这不是问话的人所能达到的。而不王不禘的法度，又是鲁国应当避讳的，所以用“不知道”来回答他。示与视同，指其掌。弟子记录夫子说这话，而自指其掌，说它明白且容易。大概知道禘祭的说法，那么道理没有不明的，诚心没有不达的，而治理天下就不难了。圣人在这方面，难道真的有所不知道吗？【语录：禘的意思最深长，如祖考与自家身心未相隔绝，祭礼也自然容易理防。至于如郊天祀地，还有天地显然可见的，不敢不尽其心。至于祭其祖，也自大段阔远，难尽感格之道。现在又推始祖所自出而祭祀之，夫自祖宗以来，千数百年，只是这一气相传，德厚者流光，德薄者流卑。但法有止处，所以天子只是七庙，诸侯五，大

译所谓“三”，这是法理上应当如此的。然而圣人心中仍不满足，所以又推溯始祖所由出的帝王来祭祀他。然而只有天子才能这样做，诸侯以下的人不能参与。所以亲近的容易感动，疏远的难以感通，如果不是对事理的体察极其精微，对诚意的发挥达到极致，怎么能做到这一点呢？所以懂得这个道理，治理天下就不难了。这并不是用这件事去推导那件事，而是懂得这个说法时，那个人所见的道理极高，连这尚且能明白、能感通，何况其他事情呢？用这种态度去处理其他事情，自然充沛而顺利。○冯氏说：凡是称为“或人”的，是为了有所隐避，不想写出他的姓名，不然就是地位卑微的人。《中庸》说：“明白郊祀和社祀的礼仪，禘祭和尝祭的意义，治理国家就像把东西展示在手掌上一样清楚吗？”大概孔子曾经为郊祀、社祀、禘祭、尝祭发表过这番话，到这里又指着手掌来给“或人”看。○饶氏说：《中庸》的意义详细而容易看见，不如只用《中庸》来解释《论语》，那么言辞不费而意义明白。○通说：在禘祭中洞察幽明之理的人，道理应当没有不明了的。在禘祭中极尽感通之诚的人，诚意应当没有不能感通的。开始说仁孝诚敬达到了极致，最后只说一个“诚”字，仁、孝、敬都不可不诚，而诚达到极致的人，仁、孝、敬应当没有不达到的。集注论述得非常精妙】

译○祭祀祖先，要像祖先真的在场一样；祭祀神灵，要像神灵真的在场一样。

程子说：“祭”，是祭祀祖先；“祭神”，是祭祀外神。祭祀祖先以孝为主，祭祀神灵以敬为主。我认为这是弟子们记录孔子祭祀时的诚意。【语录：孔子祭祀祖先时，孝心纯粹笃实，虽然死者已远去，但因时追思，仿佛声音容貌可以相接，从而能竭尽孝心来祭祀。祭祀外神如社稷、五祀之类，以及山林溪谷中能兴云雨的神灵，这是孔子在官位时的事，他竭尽诚敬，庄重得如同神明降临，得以与之交接。祭祀祖先以孝为主，祭祀神灵以敬为主，而“如在”的诚意则是统一的。】

孔子说：“我如果不亲自参与祭祀，就如同没有祭祀一样。”【“与”，读去声。】

又记录孔子的话来阐明这一点。意思是说，在应当祭祀的时候，如果有缘故不能亲自参与，而让他人代理，就不能表达出“如在”的诚意。所以虽然已经祭祀了，但内心缺憾，就像未曾祭祀一样。○范氏说：君子祭祀，提前七天戒除杂念，三天斋戒，一定要见到所祭祀的对象，这是诚意到了极点的表现。因此，郊祀则天神降临，宗庙祭祀则人鬼享用，都是由自己以诚意招致的。有诚意就有神灵，没有诚意就没有神灵，能不谨慎吗？【语录：神灵看不见，只要内心竭尽诚敬，专一集中在所祭祀的神灵上，就能看见神灵洋洋然在上，或在左右。那么神灵是否存在，在于内心是否真诚，不必在恍惚之间去寻求。○胡氏说：祭祀祖先之所以能感通，是因为我的身体就是所祭祖先的遗存；祭祀神灵之所以能感通，是因为我的身体就是所祭神灵的主宰。凭借这遗存，凭借这主宰，而聚集诚意，自然就能感格。这就是所说的“有诚意就有神灵”。○饶氏说：范氏的意思是说，有了诚意才始有神灵，如果没有诚意，那么神灵也就没有了，不仅仅是说神灵来不来享祭的问题。】“我不亲自参与祭祀，就如同没有祭祀”，诚意是实在的，礼仪是虚浮的。【辅氏说：礼仪是虚浮的，不是说所有的礼仪都是虚浮的，只是特指代理祭祀的礼仪而言。诚意是实在的，是指“如在”的诚意而言。○通曰：集注在上章说“仁孝诚敬到了极点”，最后只说诚意没有不能感通的。这一章引用各家说法，既分别说了孝与敬，最后又只指诚意而言。诚字兼有心与理，不当祭祀而祭祀，不是礼仪的实在；不亲自参与祭祀却说自己祭祀了，不是内心的实在。】

○王孙贾问：“‘与其讨好奥神，不如讨好灶神’，这是什么意思？”

王孙贾，卫国的大夫。媚，是亲近顺从。室西南角为奥，灶是五祀之一，夏季祭祀。【孟春祭祀户神，孟夏祭祀灶神，中央祭祀中霤，孟秋祭祀门神，孟冬祭祀行神。○定宇陈氏说：夏属火，灶供火，所以夏祭由灶神主持，当夏之时用夏之事。】凡是祭祀五祀，都先设立神主在神所在的地方祭祀，然后迎接尸（代表神灵受祭的人）在奥位祭祀，大致像祭祀宗庙的仪式。比如祭祀灶神，就设立神主在灶陉【音刑】，祭祀完毕后又在奥位摆设食物以迎接尸。【语录：陉是灶门外平坦可以放置柴火的地方，陉处无法好好安排，所以又在奥位祭祀以完成礼仪。五祀都是这样。祭祀五祀都有尸，现在无可考证，但墓祭以〇人为尸，由此推测，祭祀灶神的尸恐怕是膳夫之类，祭祀门神的尸恐怕是阍人之类，祭祀山川的尸则是虞衡之类。《仪礼》记载周公祭祀泰山，召公为尸。○饶氏说：凡是五祀，先设神主在神所在的地方祭祀，是亲近它；后迎尸在奥位祭祀，是尊重它。在神所在的地方祭祀，接近于防止神灵不来；在奥位祭祀，又不是神灵栖息的地方，所以两处都祭祀，希望神灵必定来享用。】所以当时的俗语，就借奥神有常尊但不是祭祀的主持者，灶神虽然卑贱但当时正被使用，来比喻结交君主不如阿附权臣。王孙贾是卫国的权臣，所以用这话来讽喻孔子。

孔子说：“不对。如果得罪了天，就没有地方可以祷告了。”

天就是理，它的尊贵没有对手，不是奥神、灶神可以相比的。违背理就得罪了天，哪里是讨好奥神、灶神所能免除的呢？意思是说只应当顺从理，不仅不应该讨好灶神，也不可以讨好奥神。【语录：天之所以为天，只是理而已。天如果没有这个道理，就不能成为天。所以苍苍者，就是这个道理的天。天下最尊贵最大的，莫过于这个道理。循理而行，就是天；稍微违背理，就是得罪了天。那么得罪了最尊贵最大的，非常可怕。这是委婉的言辞来拒绝王孙贾，也让他知道天下有正理。○吴氏说：天虽然是积聚的气，但理寓于气中。违背理就得罪了天，灾祸就会降临。】○谢氏说：从圣人的话来看，委婉而不强迫，使王孙贾知道这个意思，不是没有益处。如果他不知道，也不是招致祸患的原因。【真氏说：圣人道大德广，如天地，所以他的发言浑厚如元气运行，不说媚奥媚灶的不是，只说得罪了天，无处祷告。就像对阳货，只说我将要出仕了。他的话浑然天成，不露圭角，既不阿谀殉情，又不违逆忤逆，这就是圣人的言语。常人对权贵，不是迎合苟悦，就是激怒触怒。虽然直言激怒的人，不失正道，但比起圣人的气象，还是未免陷于一偏。但这不是勉强可以达到的，如果想师法羡慕其万一，只有恭敬地存养，使心平气和，那么差不多可以接近了。程子说读《论语》的人，要识别圣贤的气象，像这一章之类的，优游】

译细细体会，那么其中的气象就可以看见了。○通说：程子说：“天，是鬼神的主宰。不敬畏天却敬畏鬼神，为什么呢？”他的话虽然不是为了这一章而说的，但却深得这一章的防范之意。因为天，就是理罢了。讨好鬼神，是想以此来求取福分。却不知，才说出‘讨好’这一个字，就已经违背了理。违背了理，也就违背了天。虽然想从鬼神那里求取福分，但反而已经获罪于天了。

译○孔子说：“周朝的礼制借鉴了夏、商两代，多么丰富多彩啊！我遵从周朝的礼制。”【“郁”读作“于六反”】

监，是视、借鉴的意思；二代，指夏、商两代。意思是说，周朝审视夏、商两代的礼制，加以增减损益；郁郁，是文采盛大的样子。○尹氏说：“三代（夏、商、周）的礼制到周朝最为完备，孔子赞美其文采而遵从它。”【有人问：圣人本来应当遵从当今天子的礼制，周礼的兴盛，又没有什么不可遵从的。假使孔子得位有所作为，他遵从夏、商两代的地方，也不会多于遵从周朝。因为法令已经详尽，怎么可以再简略？简略了，奸诈虚伪就会更加滋生。○张氏说：“礼制到周朝既兴盛又完备，不能再有增加，所以孔子想要遵从周礼。假使他居于制定礼法的地位，大体上会遵从周礼，其中应当增减的地方，比如夏朝的历法、殷朝的辂车、韶乐舞乐，是存在的。”○通说：说‘我遵从周礼’，又说‘我遵从先进’，为什么呢？遵从周礼，不是遵从周朝的末期，而是遵从周朝的初期。遵从先进，是指周朝末期那些文质相宜的人，仍然能够不失去周朝初期的精神】

○孔子进入太庙，每件事都要询问。有人说：“谁说鄹地人的儿子懂得礼呢？进入太庙，每件事都要询问。”孔子听到后说：“这就是礼啊。”【“大”读作“泰”，“鄹”读作“侧留反”】

大庙，是鲁国的周公庙。这大概是孔子刚开始做官的时候，进入太庙协助祭祀。鄹，是鲁国的邑名。孔子的父亲叔梁纥【读作“下没反”】曾经担任过这个邑的大夫。孔子从小【读作“去声”】就以懂礼闻名。所以有人因此讥讽他。孔子说：“这是礼，恭敬谨慎到了极点，这才是礼。”○尹氏说：“礼，不过是恭敬罢了。虽然知道，也要询问，这是谨慎到了极点。作为恭敬，没有比这更大的了。说他不了解礼的人，哪里足以了解孔子呢？”【觉轩蔡氏说：“圣人聪明睿智，固然没有不知道的，但也只是知道其中的道理罢了。至于制度、器物、数目这些末节，由主管官员掌管，或许也有不知道的地方。至于器物、节文，虽然已经讨论过，等到现在才见到，也必须询问后才能审察清楚。”○陈氏说：“这一章要在恭敬谨慎到极点的地方，体会圣人的气象。”○吴氏说：“邑大夫称为‘人’，《春秋》书‘人’的，左传大多说是大夫，比如文公九年的许人就是如此。传中称新筑人仲叔于奚，也是这个例子。孔子年少时地位低贱称为‘人’，《春秋》中的仍叔之子，左传说‘弱’，其他章节说‘贼夫人之子’，都是指父亲的孩子。孟僖子担心自己不能主持礼仪，让两个儿子向孔子学习礼。齐国的黎弥说：‘孔某懂礼但没有勇气’，那么孔子以懂礼闻名，是可以知道的。”○冯氏说：‘谁说微生高正直？世人称许微生高的正直。谁说鄹地人的儿子懂礼？世人称许孔子懂礼。有人动辄称圣人为鄹地人的儿子，而且以不懂礼来讥讽，从常人的角度来看，言辞必定严厉，否则就置之不理，不足以辩驳。现在语气平和，像平常的酬答一样，起初并不计较言语的谦逊或傲慢。孔子的德行和度量多么宏大啊。’○通说：‘陈司败怀疑鲁昭公不懂礼，孔子回答说‘懂礼’。有人怀疑孔子不懂礼，孔子回答说‘这就是礼’。仅仅这三个字，事情的敬慎，言语的谦逊，内心的和平，度量的宏大，都完全显现出来了。’】

○孔子说：“射箭不以射穿皮靶为主要的标准，因为人的力气有强弱不同，这是古时的道。”【“为”读作“去声”】

射箭不以射穿皮靶为主要标准。这是乡射礼的条文，因为人的力气有强弱不同。孔子解释礼的意义就是这样。皮，是皮革；布设箭靶，把皮革放在中间，作为靶心，这就是所谓的鹄【读作“音谷”】。科，是等级。古时候射箭是为了观察德行【《射义》说：射箭是用来观察盛大德行的】，只注重射中【读作“去声”，下同】，而不注重射穿皮革。大概因为人的力气有强弱不同的等级。《礼记》说：武王攻克商朝，在郊外解散军队进行射箭，射穿皮革的射箭方式就停止了，正是说的这个。周朝衰微，礼制废弛，各国兵戎相见，又崇尚射穿皮革，所以孔子感叹。○杨氏说：“射中可以靠学习达到，但力气不能靠勉强达到。圣人讲古时的道，是为了纠正现在的过失。”【语录：射箭的本意也是想要射穿皮革，只是大射之礼主要在于观察德行，不完全是那些臂力强劲、决定射御的人，只要内心志向端正，外表体态正直，取其中正，不专门取力气罢了】。○黄氏说：“不以射穿皮靶为主要标准，并不是说射穿皮革不对，只是取其中正，射穿与不射穿都不论。”○通说：“《论语》凡是说‘古’的，都是为了纠正现在的过失，但大多是纠正现在学者用心的过失，这里则是哀叹现在时人用力的过失。”

○子贡想要去掉告朔时用的活羊。【“去”，读作“起吕反”；“告”，读作“古笃反”；“饩”，读作“许气反”】

告朔的礼仪，古时候天子经常在季冬（十二月）把来年十二个月的朔日（初一）颁布给诸侯，诸侯接受后藏在祖庙里，每个月的初一用特羊在祖庙告祭，请求施行【胡氏说：《周礼》太史向各国颁布告朔，《左传》文公十六年疏云：天子向诸侯颁布朔日，诸侯接受后藏在祖庙，每月的初一用特牲在祖庙告祭，接受后施行，于是听治这个月的政务。我私下认为这是周朝用来统一侯国，而侯国用来奉行王命的常礼。饩羊就是特牲，一定在祖庙，也是不敢专断，并且重视这件事。鲁国自从文公六年闰月不告朔，到十六年四次不视朔，《左传》疏云：此后有不告朔的，也不再记载，其讥讽已经明显，以后就不再讥讽了。那么定公、哀公的时候，就把不告朔当作常事，所以子贡认为有司所供

译宰羊是徒然的浪费，想要去掉它，孔子于是责备他。大体上在处理事情时，有利害之分，有是非之别，以利害为主则只见事物而不见道理，以是非为主则只见道理而不见事物。子贡的说法，难道起初他从事货殖的心念还没有完全摆脱吗？后来听闻性与天道，于是能够由此类推而有所进步吗？饩，是活的牺牲。鲁国从文公开始不再亲临朔日朝见，但主管官员仍然供应这只羊，所以子贡想要去掉它。

译孔子说：“赐啊，你爱惜的是那只羊，我爱惜的是那套礼制。”

“爱”就是爱惜的意思。子贡大概是爱惜那没有实际内容却白白浪费的牺牲。然而，即使礼制已经废弃，只要羊还在，人们还能通过它知道这个礼制，从而有可能恢复它。如果连羊也去掉了，那么这种礼制就彻底消亡了。这就是孔子所爱惜的原因。○杨氏说：“告朔之礼，是诸侯向天子禀受政令的仪式，是亲近礼制的大事。鲁国已经不举行告朔之礼了，但是只要羊还在，告朔的名义就没有泯灭，它的实际内容也因此可以重新施行，这就是夫子所爱惜的原因。【语录：普通人只是琐碎地爱惜那点小小的花费，圣人心中爱惜的是礼制，所存守的是大道。○冯氏说：当时诸侯本来各自纪年，而天子所仅存的权威只有正朔，这个礼制大概非常重大。○定宇陈氏说：子贡致力于货殖，所以会算计到这一点。○郑氏说：子贡的意思是，四季各有在宗庙祭祀的礼制，在宗庙里禀告朔日就可以了，不必用活羊祭祀。夫子的意思好像是说：礼制有依据来施行，没有人敢废除。告朔用羊，由来已久。鲁国不向天子禀受政令，并非只这一件事。去掉一只活羊对礼制没有损害，但是那些人本来认为先王的礼制都可以随时废除，这样下去以至于不禀受正朔，可不是小事。这里所爱惜的只是一只羊，而对礼制毫无爱惜之心，见识的深浅远近就在这里分开了。○通说：一只羊的费用很小，但它所关联的是君权、亲权，是政令发出的源头，是纲常得以端正的根本，难道不是很大吗】”

孔子说：“我侍奉君主竭尽礼数，别人却认为这是谄媚。”

黄氏说：“孔子在侍奉君主的礼数上，并没有额外增加什么，只是这样才算是竭尽礼数罢了。当时的人不能反过来认为这是谄媚，所以孔子说出来以表明礼制本来就应该如此。【黄氏名舜祖，字继道，是三山人。○少蕴叶氏说：像拜下这类事情，违背众人而遵从礼制，难怪当时的人认为这是谄媚】”○程氏说：“圣人侍奉君主竭尽礼数，当时的人认为是谄媚。如果是别人来说，一定会说‘我侍奉君主竭尽礼数，小人却认为是谄媚’，而孔子的话只到此为止。圣人道大德厚，从这里也可以看出来。【齐氏说：孔子与弟子在大树下学礼，宋国人砍伐那棵树，大概也是认为这是谄媚吧？大概与微生高被认为巧言善辩一样，而孔子并不严厉指责，圣人的言辞语气不紧迫，大概就是这样。○通说：侍奉君主竭尽礼数只是本分的践行，别人认为是谄媚，也好像只是平常的话语，由此可以看出圣人的一言一行，从来没有稍微过分或不当的地方】”

○定公问：“君主使用臣下，臣下侍奉君主，应该怎么做？”孔子回答说：“君主使用臣下要合乎礼制，臣下侍奉君主要尽忠。”

定公是鲁国的国君，名叫宋。这两者都是理之当然，各自想要尽力做到而已。○吕氏说：“使用臣下不担心他不忠诚，担心的是礼制没有到位；侍奉君主不担心他无礼，担心的是忠诚不够。尹氏说：“君臣是因义而结合的，所以君主使用臣下合乎礼制，臣下侍奉君主就会尽忠。【呉氏说：“昭公客死在外，季氏拥立定公，当时鲁国的君臣都失去了正道，君主不能正确使用臣下，臣下不知道如何侍奉君主，定公这个问题也可以说很切中了要害。○冯氏说：“以尊贵地位面对卑下地位的人，容易简慢，应当有节制的文饰；以下位侍奉上位的人，容易欺骗，应当竭尽心力。君臣因义而结合，名分虽然严格，但必须各自尽到自己的道。三家势力强大，只有礼制可以制约他们。定公、哀公因为吴越谋划讨伐，就不合乎礼制了，只会激起变故，没有益处。大体上圣人的言论中立不偏倚，以前回答齐景公的提问，也说‘君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子’，景公说‘好啊，一定有默默感动人的地方’，这是圣人的言论。至于孟子‘国人如寇仇’的比喻，可以警示君主但不能用来教导臣下；‘责善则离’的说法，可以告诉父亲但不能用来训诫儿子。这就是圣贤言论之所以有区别的原因。○通说：“称为‘使’，往往凭借权势而不凭借道理，所以可贵在于有礼；称为‘事’，多注重形式而不注重内心，所以可贵在于尽忠】”

○孔子说：“《关雎》这首诗，快乐而不放荡，哀愁而不伤害【乐音洛】”

《关雎》是周朝南国《国风》中的第一篇。淫，是快乐过度而失去中正；伤，是哀愁过度而损害和谐。《关雎》这首诗，说的是后妃的德行，适宜匹配君子。追求她没有得到，就不能没有寤寐反侧的忧虑；追求她得到了，就适宜有琴瑟钟鼓的快乐。大概她的忧虑虽然深重但不损害和谐，她的快乐虽然盛大但不失去中正，所以夫子这样称赞它。希望学者玩味它的辞藻，审察它的音律，从而认识其性情的中正。【胡氏说：“观察诗歌的方法，推究其性情，玩味其辞语，审察其声音而已。现在性情难以知晓，声音没有流传，只有辞语可以玩味罢了。《诗集传》认为《关雎》是宫中人所作，它的忧虑没有达到悲怨的程度，所以不伤；它的快乐没有达到沉湎的程度，所以不淫。通过它的辞语就可以知道它的性情，至于把它拉长音调，配上管弦，那么声音也大致可以看到了。○黄氏说：“快乐的气息充盈，哀愁的气息郁结。充盈过度就放荡，所以淫；郁结过深就哀怨，所以伤。发自天理的公正，就充盈而不放荡，郁结而不伤害；发自人欲的私心，就放荡而伤害了。○饶氏说：“从其他诗歌来看，说忧虑的常常容易达到悲伤，比如《泽陂》这首诗说：‘有美一人，伤如之何？寤寐无为，涕泗滂沱。’就是这样。说快乐的常常容易达到放荡，比如《溱洧》这首诗说：‘洧之外，洵訏且乐。维

译“士与女，伊其相谑，赠之以芍药。”说的就是这个道理。只有《关雎》这首诗，是符合性情之正的。○吴氏说：齐鲁韩三家认为这是周朝衰微时的讽刺诗，这已经不值得讨论了；毛传的《小序》又说这是为了得到淑女，忧虑在于举荐贤才，不被美色所迷惑，哀叹窈窕淑女而没有伤害善心的念头，这难道只是不懂《诗经》，其实对《论语》的理解也差得太远了。○熊氏说：师挚开始演奏，《关雎》作为尾声，与这一章大概都是孔子晚年回到鲁国整理雅乐的时候。○朱熹说：《集注》在解释“思无邪”时说：“使人获得情性的正”，这里却说：“有办法认识情性的正”。前者是针对所有诗歌的作用而言，后者则专门针对《关雎》这首诗而言。因为《关雎》快乐而不淫荡，哀伤而不伤害，这是诗人情性的正。像郑卫的诗歌，兴起于所见，快乐过度而流于淫荡；思念所未见，哀伤过度而流于伤害，那么也有不符合情性之正的了。然而读者在这里有所警戒和激励，也就可以获得情性的正。《集注》前后的说法可以互相参照来看。

译哀公向宰我询问社神的事。宰我回答说：“夏朝人用松树，殷朝人用柏树，周朝人用栗树。意思是：‘使百姓战栗。’”

宰我，是孔子的弟子，名子，鲁国人。三代社神所用的树木不同，是因为古代设立社神，各自种植当地适宜生长的树木作为主祭的标志。战栗，是恐惧的样子。宰我又说周朝人用栗树的意思是这样，难道是因为古代在社神前杀人，所以附会了这个说法吗？

孔子听了后说：“已经完成的事不必再解释，已经定局的事不必再劝阻，已经过去的事不必再追究。”

遂事，是指事情虽然尚未完全成功，但形势已无法阻止。孔子认为宰我的回答不符合设立社神的本意，又可能激起当世君主的杀伐之心，而他的话语已经说出，无法再挽回，所以接连说出这些话来严厉责备他，希望他以后能谨慎行事。

孔子说：“管仲的器量真是狭小啊！”

管仲，齐国的大夫，名夷吾，辅佐齐桓公，称霸诸侯。器量狭小，是说他不了解圣贤的大道，所以心胸狭隘浅薄，格局卑下狭窄，不能端正自身修养德行，从而引导君主走向王道。

有人问：“管仲节俭吗？”孔子说：“管仲拥有‘三归’的台阁，家中的官吏不兼职，怎么能算节俭呢？”

那人大概是怀疑“器量狭小”是指节俭。“三归”是台名，事迹见于《说苑》。摄，是兼任的意思。家臣不能配备齐全的官吏，一人常常兼任几件事。管仲却不是这样，这都是说他奢侈。

那人又问：“那么管仲懂得礼吗？”孔子说：“国君门前设立照壁，管仲也设立照壁；国君为了两国交好，设有放置酒杯的土台，管仲也有土台。如果管仲懂得礼，那还有谁不懂礼呢？”

那人大概又怀疑不节俭就是懂礼。屏，叫做树塞，就是遮蔽的意思，在门前设置屏风以遮蔽内外。好，指交好。坫，在两柱之间，献酒酬答饮毕，就把酒杯放回上面。这些都是诸侯的礼制，而管仲僭越了，这是不懂礼。

我认为孔子讥讽管仲器量狭小，用意很深。那人不知道，怀疑他节俭，所以斥责他的奢侈以表明他不节俭；那人又怀疑他懂礼，所以又斥责他的僭越以表明他不懂礼。虽然没有再明确说出器量狭小的原因，但其所以狭小的原因已经隐含其中了。

译由此也可以看出来了。所以程子说：奢侈而违犯礼制，他的器量狭小就可想而知了。因为器量大的人自然懂得礼制，不会有这样的过失。这话应当深深体味。【辅氏说：器量大，那么天下的事物不足以动摇他的心，只遵循义理而行。奢侈而违犯礼制，是因为他内心容不下大的格局，见到这些小功业便已觉得惊天动地，所以肆意奢侈而没有顾忌。胡氏说：奢侈是器量狭小而自满的表现，违犯礼制是器量自满而溢出的表现。】苏氏说：从修身、齐家以至于治国，那么他的根本深厚，影响深远，这就叫做大器。扬雄所说的大器，就像规矩准绳一样，先治理自己而后治理别人，就是这个意思。管仲拥有三归台和反坫，桓公后宫有六个宠妾，却称霸天下，他们的根本已经浅薄了。管仲死后，桓公去世，天下不再尊崇齐国。杨氏说：孔子推崇管仲的功绩而轻视他的器量，大概是因为他并非辅佐天子的才能，虽然能够会合诸侯、匡正天下，但他的器量不足以称道。道学不彰明，王道与霸道的策略混为一谈，所以听到管仲器量狭小，就怀疑他是节俭；如果不节俭，又怀疑他懂礼。大概世人正以侥幸取胜为功劳，而不知道确立规范，所以不醒悟他器量狭小是理所当然的。【苏氏名轼，字子瞻，号东坡，眉山人。齐氏说：器量狭小，可惜他的度量不能承受大的重任。即使功勋像周公那样，尚且穿着红舄小心翼翼，自视谦卑，何况只是让他的君主称霸呢？那么孔子为什么推崇他的功绩呢？回答说：功绩比起召忽来有余，度量比起周公来不足。那是天下的幸运，这是对管仲的惋惜罢了。冯氏说：齐桓公回国，在鲁庄公九年，而管仲才开始被任用。三桓僭越鲁国，是在襄公、昭公的时代，距离管仲已经一百多年了。管仲的僭越奢侈，大概是先于其他国家的卿大夫。孔子起初称他的字，后来称他的姓，再后来两次举出诸侯来纠正他，他对管仲的不赞同已经很深了。一百年后孟子又斥责他，以曾西所不屑做的事来对比，天下后世才知道有辅佐天子的事业，于是管仲的地位开始低下，霸业的图谋开始显得鄙陋。如果没有孔孟的论述，天地的正义或许就几乎熄灭了。通说：之所以称为大学之道，它的工夫都是从身心上做工夫，它的教化都是从天理中流出。工夫从格物开始，事物没有不被穷究的，道理没有不被知晓的，由此便可见他的局量不是狭隘浅薄的。朱子所说的‘扩充他心的度量’就是这个意思。教化到平定天下而达到极致，四方上下各得其所，由此便可见他的规模不是卑劣狭小的。朱子所说的‘对外有以扩充其规模之大’就是这个意思。管仲不知道有这些，所以三代以后，中国没有所谓真正的霸主。而管仲辅佐他的君主，以前没有以大夫身份僭越诸侯的，而管氏却筑塞门、设反坫，率先僭越。《春秋》端正纲纪，所以责备齐桓公而不责备管仲。《论语》记载事实，所以责备管仲而不责备齐桓公。大概都是不知道有大学之道罢了。唉，我对此深有感叹。管仲的时代，大学的书籍还没有出现。孔子之后，虽然已经有了大学的书籍，也没有听说有践行大学之道的人，为什么呢？】

译孔子告诉鲁国乐官大师说：“音乐的规律是可以了解的吗？开始演奏时，众音汇聚，和谐融洽；接着展开，声音纯正，清晰明亮，连绵不绝，最终完成一曲。”

仪地的封人请求拜见孔子，说：“君子来到此地，我未曾不能见到。”孔子的随从让封人见了孔子，封人出来后说：“你们几位何必担忧孔子会失位呢？天下无道已经很久了，上天将要把夫子当作木铎来警醒世人。”

孔子评价《韶》乐说：“极其华美，又极其完善。”评价《武》乐说：“极其华美，却不够完善。”《韶》是舜时的音乐，《武》是周武王时的音乐。华美，是指声音和舞容的盛大；完善，是指华美的实质。舜继承尧的基业而达到大治，武王讨伐纣王以拯救百姓，他们的功业是一样的，所以他们的音乐都极其华美。然而舜的德行，是天生自然的，又是通过禅让而拥有天下；武王的德行，是后天修养回归的，又是通过征伐诛讨而得到天下，所以他们的实质有所不同。

译功业而言，所以相同；善德而言，所以不同。○程子说：成汤放逐夏桀，只有惭愧之德；周武王也是这样，所以未能达到尽善。尧、舜、汤、武，他们的准则是一致的。征伐并非他们所愿，只是所遭遇的时势如此罢了。【真氏说：圣人对汤、武的事迹，每每略微流露出不足之意。比如论及音乐，就认为武王之乐未尽善；论及泰伯、文王，都称他们为至德。这并不是贬低汤、武，而是惋惜他们不幸而不得不采取这种不得已的举动。然而担心后世因此认为汤、武不对，所以说‘汤武革命，顺乎天而应乎人’。《论语》中略微流露出不满之意，是担心后世的乱臣贼子借汤、武之名来窥伺皇位。《周易》阐发革命之义，是担心后世的昏君在上肆意妄为，无所忌惮。圣人立言，为后世考虑得极为深远。○通说：从虞代到周代，凤凰飞来共有两次：一次是在箫韶九成之后，另一次并非为武王之乐而来，而是先为岐山而来，为什么呢？从防范的角度看，汤、武都是靠征伐取得天下的；从道德的角度看，汤、武都是违背常道的。孔子不把汤之乐与韶乐并列提及，而唯独将韶乐与武乐对比而言，为什么呢？学者可以从言语意旨之外去体察了】

译孔子说：“身居高位却不宽厚，施行礼仪却不恭敬，参加丧礼却不悲哀，我还能拿什么来观察他呢？身居高位以爱护百姓为主，所以以宽厚为根本；施行礼仪以恭敬为根本；参加丧礼以悲哀为根本。既然没有这些根本，那么凭借什么来观察他行为上的得失呢？【语录：身居高位而不宽厚，施行礼仪而不恭敬，参加丧礼而不悲哀，更没有可以依据的标准来观察他了。宽厚、恭敬、悲哀，是根本。根本既然丧失，即使有条教法令的施行，威仪进退的节制，哭泣捶胸的次数，都不值得观察。如果能把宽厚、恭敬、悲哀做到了，就可以从宽厚、恭敬、悲哀中考察他所做的是否正确。如果不宽厚、不恭敬、不悲哀，那么纵然有其他正确的地方，都不在考察的范围内了。○冯氏说：身居高位，是指凡是身居高位的人；参加丧礼，是指参加他人的丧礼。古人互相观察而取善，凡是有长处，必定观察它来互相启发，即使是圣人也是这样，所以说‘我不想观察他了’，说‘其余的不值得观察了’。何况在这三个方面，法度虽然具备但执行时不宽厚，威仪虽然完备但实行时不恭敬，助丧的财物虽然丰厚但吊唁时不悲哀，还有什么可取的呢？意思也是因为所见到的情况而说的，不是泛泛之辞。○饶氏说：‘以’字解释为用，是说用宽厚、恭敬、悲哀这三者来观察他。大概有了这三者，那么大体已经具备了，才可以借此观察他的细节。如果没有这三者，那么整体都不对，还拿什么去观察他呢？○通说：‘我还能拿什么来观察他呢’，与‘拿什么去实行呢’，句法相似，必须看两个‘以’字。那句话说：‘人既然没有信用，人凭什么在世上行事？’这句话是说：‘人既然没有根本，我凭什么来观察这个人？’先儒说观察根茎的拔除就知道花朵品级的高低是上等，这话虽然小，可以比喻大的道理】

里仁第四

共二十六章【冯氏说：孔子说：‘人如果不仁，礼能怎么样？人如果不仁，乐能怎么样？’这一篇开头记载论述仁，所以排在论述礼乐之后】

孔子说：“居住在仁厚的地方才是美好的，选择住处而不居住在仁厚的地方，怎么能算明智呢【处，读上声；焉，读于防反；知，读去声】

乡里有仁厚的风俗才是美好的，选择乡里而不居住在那里，这样就丧失了是非的本心，就不能算是明智了【语录：本文的意思只是选择居住的地方，孟子引用它来证明选择技艺，又是另一层意思。○饶氏说：这一篇记载圣人谈论仁，并且从先后粗浅的地方开始，记载了选择乡里，虽然是粗浅的，但也非常正确。○连鸟栖息尚且知道选择地方，人的居住怎么能不知道选择乡里呢。○熊氏说：《学而》篇说亲近仁者，这里说居住在仁厚的地方，后篇说以朋友辅助仁德，又说居住在这个国家，结交其中仁德的士人，居住、修养、见闻的帮助，熏陶渐染的益处，都依靠于人。○通说：集注‘仁厚的风俗’四个字非常斟酌。《学而》篇说‘广泛爱护众人而亲近仁者’，集注说‘仁’是指仁者，这里一个乡里之中，哪能人人都成为仁者？只要有仁厚的风俗就是美好的了。能选择这样的地方就是是非的本心，选择了这样的地方而不居住，就又丧失了本心了。何况智者知道而不去，现在知道那是仁厚的乡里却离开，也不能称为明智了】

○孔子说：“不仁的人不可以长久地处于困顿中，不可以长久地处于安乐中。仁者安于仁德，智者利于仁德【乐读洛，知读去声】

约指困顿，利指贪求。大概是指深知并笃好【读去声】而必定想要得到它。不仁的人，丧失本心久了，困顿必定放纵，长久安乐必定淫乱【饶氏说：滥像水泛滥，淫像水淹没。长久困顿的人，被饥寒所迫，而不能自我坚守，以至于放荡在礼法之外，像水溢出外面，所以说滥。长久安乐的人，被富贵所溺，而不能自我坚守，不知不觉到了骄奢的地步，像水浸入里面，所以说淫。滥字是穷困就放纵的意思，淫字是富贵不能淫的淫。○呉氏说：约与丰相对，乐与忧相对，是对举的互文。不仁的人不可以一天处于其中，圣人的话待人宽厚，所以用久长来说罢了。○通说：上文选择不住在仁厚的地方就说丧失是非的本心，这里就说是不仁的人。那本心大概是仁义礼智都是我的本心，然而仁统摄三者，仁一旦丧失，三者都丧失了。所以对于不知就说丧失是非的本心，对于不仁就直接说丧失本心。集注的精密如此】只有仁者则安于仁德而没有不适，不然智者则利于仁德而不改变所坚守的。大概虽然深浅不同，但都不是外物所能夺去的【语录：仁者的心就是仁，智者未能没有私意，只是知道私意不是立足的地方，又知道没有私意的地方是好，所以千方百计也要克去私意。○饶氏说：仁者心与仁合为一体，仁就是我，我就是仁，所以说他的仁。利于仁者心与仁还是两样，对于仁还有间隔，所以说对于仁。○辅氏说：无适不然，是无所往而不安的意思。不易所守，所谓知道而不去就是。○致堂胡氏说：舜吃干粮嚼草，好像要终身如此；穿着锦衣弹琴，好像本来就有，这是安仁者长久处于困顿和安乐的表现。原宪住在陋室，闵损在汶水之上，鲁国的季文子，齐国的晏平仲，这是利于仁者长久处于困顿和安乐的表现】○谢氏说：仁者的心没有内外远近精粗的

译间或并非刻意保持而自然不遗忘，并非刻意整理而自然不混乱，就像眼睛看、耳朵听、手拿着、脚行走一样。智者如果说他有所看见，那么可以说他有所获得，这还不可以。有所保持才不遗忘，有所整理才不混乱，这还不能说是没有私意。【饶氏说：别人在这里能保持，在那里就不能保持；或者在这里不能保持，在那里能整理；或者在那里也不能整理。只有仁者，无论内外、远近、精粗，没有不这样的。内指保持本心时，外指应对事物、接待人物。近指日常行为处，远指非日常行为处。精指治理诗书礼乐等事，粗指治理钱粮兵甲等事。存是存心，存理是处理事务。】安于仁则专一，求利而仁则分裂。【语录：朱子再三诵读这两句话，认为上蔡的见识真是高，各种解释中没有达到这个程度的。】安于仁的人，如果不是颜回、闵子骞以上，离圣人不太远，就不会懂得这种滋味。其他弟子虽然有卓越的才能，说他们见道不迷惑是可以的，但难免是为了利益。【吴氏说：《易经》系辞和《论语》大多将仁智并提，樊迟也两次问仁智，大抵学问不出知行，知主知而仁主行。○齐氏说：前一章担心人们不明白所处的位置，说他们不知道作为警戒；这一章希望人们审慎所处的位置，说他们知道作为劝勉。○通说：不仁的人失去了他的本心，安于仁的人本心并非刻意保持而自然不丧失，求利而仁的人能保持他的本心而惟恐失去它。唉，人的本心只有一个罢了，看这三种人，人品的不一致怎么这样呢？安于仁的人不能轻易达到，失去本心的人可以作为警戒，保持本心的人可以作为法则。】

译孔子说：只有仁者能够正确地喜爱人，也能够正确地厌恶人。

“惟”的意思是“独”，大概是因为没有私心，然后喜爱和厌恶才能符合道理。程子所说的“得其公正”就是这个意思。

游氏说：喜爱善人而厌恶恶人，这是天下人共同的情感。然而人们常常失去正道，是因为心中有牵挂而不能自我克制。只有仁者没有私心，所以能够正确地喜爱和厌恶。

孔子说：如果立志于仁，就不会做恶事了。

“苟”的意思是“诚”。“志”是心所趋向的地方。内心真诚地趋向于仁，就一定不会做恶事了。

杨氏说：如果立志于仁，未必没有过分的举动；然而做恶事则是没有的。

孔子说：富裕和显贵是人人所向往的，如果不通过正当的途径得到它，就不去接受。贫穷和低贱是人人所厌恶的，如果不通过正当的途径摆脱它，就不去摆脱。

“不通过正当的途径得到它”，是指不应当得到却得到了。

然而对于富贵不去接受，对于贫贱不去摆脱，君子审慎对待富贵而安于贫贱就是这样的。

君子如果离开了仁，怎么能成就他的名声呢？

这是说君子之所以成为君子，是因为他有仁德。如果贪图富贵而厌恶贫贱，那就是自己背离了仁德，而没有君子的实质了。哪里还能成就他的名声呢？

君子没有吃完一顿饭的工夫违背仁德，在匆忙紧迫的时候一定遵循仁德，在颠沛流离的时候也一定遵循仁德。

“终食”是指吃一顿饭的时间，“造次”是指匆忙急促、苟且之时，“颠沛”是指倾覆流离之际。大概君子不离开仁德，就是这样，不仅仅是在富贵贫贱取舍之间而已。

这是说君子践行仁德，从富贵贫贱的取舍之间，一直到吃饭、匆忙、颠沛的时候，没有什么时候、什么地方不努力践行仁德。然而取舍的界限分明，然后存养仁德的功夫就精微；存养仁德的功夫精微，那么取舍的界限就更加分明了。

译身处卑贱却不忍背离仁德。仁德就是人的本质，背离了仁德就不再是人了，将要沦落为禽兽，又怎么足以成就君子的名声呢？在仓促匆忙、困顿流离时都不背离仁德，那么他不背离贫贱也就可想而知了。孔子说：“颜回啊，他的心三个月都不违背仁德。”所以他即使粗茶淡饭、饮水用瓢也不改变他的快乐，大概不仅是不背离贫贱，而且根本不知道那是贫贱。○通说：追求富贵、厌恶贫贱，众人与君子没有不同；审慎对待富贵、安于贫贱，君子与众人截然不同。人的本心何尝有什么不同，众人背离了它，君子保存了它罢了。然而必须富贵贫贱都不能动摇他的心，然后才能在仓促匆忙、困顿流离时不至于丧失他的本心。在仓促匆忙、困顿流离时这颗心常常不丧失，那么在富贵贫贱面前这颗心就愈发不动摇了。

译孔子说：“我没有见过喜爱仁德的人，憎恶不仁的人。喜爱仁德的人，没有什么能超过他的。憎恶不仁的人，他为了做到仁，必定不会让不仁的事情加到自己身上。”孔子说自己没有见过喜爱仁德、憎恶不仁的人。大概喜爱仁德的人，真正知道仁德值得喜爱，所以天下的事物没有能超过它的。憎恶不仁的人，真正知道不仁值得憎恶，所以他之所以能做到仁，必定能杜绝不仁的事情，不让不仁之事稍有触及自身。这些都是成就德行的表现，所以很难见到。有谁能有一天把精力用在仁德上吗？我没有见过力量不够的人。孔子说，喜爱仁德、憎恶不仁的人虽然见不到，但如果有人果真能突然奋发用力于仁德，那么我又没见过力量不够的人。大概实行仁德在于自己，想要做到就是对的，意志所到之处，气力必然随之到达。所以仁德虽然难以做到，但达到它却也是容易的。大概有这样的人吧，我没有见过。大概这是表示怀疑的语气，“有之”是说有那种用力却力量不够的人。大概人的气质不同，所以怀疑或许真有那种昏庸软弱到极点，想要前进却做不到的人，只是我偶然没有见到罢了。大概不敢最终认为仁德容易达到，而又感叹人们不肯在仁德上用力。这一章说，成就仁德虽然难得其人，但学者如果能切实用力，也没有不能达到的道理。只是用力却达不到的人，现在也没有见到，这就是孔子反复感叹的原因。孔子说：“人的过错，各自属于他的类别。观察他的过错，就知道他是否有仁德了。”党，是类别的意思。程子说：“人的过错，各自属于他的类别。君子常常失之于过于宽厚，小人常常失之于过于刻薄。君子过于仁爱，小人过于残忍。”

译季公不懂礼，而孔子却认为他懂礼，这确实是孔子的过错。然而，周公爱护他的兄长，孔子厚待他的君主，这正是他们施行仁爱的表现。」○辅氏说：「这一章只是说仁者的过错，如果不仁者的过错，又有什么可观察的呢？」尹氏说：「通过这一点来观察，那么一个人是仁还是不仁就可以知道了。」蔡氏说：「仔细玩味圣人的经典，其内涵浑厚广博，只说人的过错各有其类别，而厚薄、爱憎、忍让等自无不包含其中。只说通过观察过错来观察人，自然观察自身也无不具备。只说由此可知仁，而仁与不仁都包含在内了。」○吴氏说：「后汉吴祐说属吏因为亲情缘故而承受污辱的名声，这就是所谓的‘观过知仁’。」（后汉吴祐担任胶东侯相时，啬夫孙性私自向百姓征收钱财，买衣服献给父亲，父亲生气催促他回去服罪，孙性惭愧恐惧，到官署拿着衣服自首。吴祐屏退左右询问缘故，孙性详细陈述了父亲的话。吴祐说：「属吏因为亲情缘故而承受污辱的名声，这就是所谓的‘观过知仁’了。」）我按：「这也只是说人虽然有过错，仍然可以借此知道其情感的厚薄，并不是说一定要等到他有了过错，然后才能知道他的贤与不贤。」通说：「人的过错是兼君子和小人而言的，观察过错则专指君子而言。仁是人的本心，君子不失去他的本心，所以观察他无心的过错，仍然可以知道他的本心尚存；小人的本心已经丧失了，又有什么可观察的呢？」

译孔子说：“早晨得知真理，即使当晚死去，也可以了。”

道，是事物本来应有的道理。如果能够得知它，那么活着顺遂，死去安宁，不再有遗憾了。朝和夕，是用来极言时间之近的。程子说：“这是说人不可以不知道道，如果得以知晓道，即使死去也可以了。”又说：“这些都是真实的道理。人知道了并相信它是很困难的，死生也是大事。如果不是确实有所心得，怎么会认为晚上死去也可以呢？陈氏说：‘这里的闻不是指耳朵听到，而是指心里领悟。就是程子所说的一天之内融会贯通的地方。做学问如果看不到这种境界，即使白头穷尽经书，也是虚度一生。如果自己到了这种境界，即使死去也没有遗憾，也不虚度一生。不是说闻道的人一定要晚上死去，而是说如果得以闻道，即使马上死去也可以没有遗憾。这是深切地说明学者贵在早闻道。’冯氏说：‘人不知道道，对活着感到惭愧。道很少能听到，人没有不死的。如果确实闻道，即使死去有什么遗憾？所以说可以了。不是说一定至于死。’王氏说：‘所重在闻道，不在夕死。’黄氏说：‘所谓闻道，也不只是知道一个道理，必须是知道得多，有个透彻的地方。这就是所说的万物没有不穷究，道理没有不通达的意思。’齐氏说：‘子贡还认为性和天道不可得闻，必须像曾子那样唯唯诺诺，然后才能闻道。’胡氏说：‘夫子只说以夕死为可，而现在兼说生顺的，是因为只有活着顺遂然后才能死得安宁。如果真的早晨有所闻，一定不肯把自己置于一点不顺的地方。活着既然能顺，那么即使死去也可以了。’通说：‘集注的“生顺死安”，本于张子《西铭》的“存吾顺事，没吾宁也”。《西铭》从“干称父，坤称母”以下，说了多少话，才说到这两句。这“朝闻道”三个字不可草草看过。什么是道？是人之所以为人的道理。什么是闻道？是此心真正有所得于此理。什么是朝闻道？是朱子所说的用力久而一旦豁然贯通。如果没有平日的积累勤奋，一定没有一朝顿悟的妙处。说是人却昧于之所以为人的道理，与禽兽草木一起生，与禽兽草木一起死罢了。像这样死去，可以吗？不可以吗？纵使有长生不死的说法，也可以吗？不可以吗？“可矣”二字，令人警惕而有深省之处。’

孔子说：“士有志于道，却以穿坏衣服、吃粗劣食物为耻的，不值得与他商议。”心里想要追求道，却以口腹身体的奉养不如别人为耻，他的见识趣味卑劣浅陋得很了，哪里值得与他商议道呢？程子说：“有志于道，而心役使于外物，哪里值得与他商议呢？语录说：志于仁就没有厌恶，志于道却还有这种情形的，仁是切身的道理，道则说得宏大广阔。有人问：求安与求饱的人，还是以适合口腹的实在为追求，这里不是因为他们不能穿衣吃饭，只是因为他们不美观动听而自感惭愧。如果像谢氏所说的食前方丈，那么对客泰然，疏食菜羹则不能拿出门户的，大概他的见识卑凡，又在求饱与安的人之下了。王氏说：“未”字显示出圣人待人宽厚的地方，两个“何足”字是先儒严厉迫切的地方。通说：“既然称为士了，却见识趣味卑劣到如此地步，他看那些得深而见诱之小，内重而见外之轻的人，难道不是超然有道之士吗？”

孔子说：“君子对于天下事，没有一定怎样做，也没有一定不怎样做，只与义相接近。”适，专主也。《春秋传》说：“我谁适从”，就是这个意思。莫，不肯也；比，从也。谢氏说：“适是可，莫是不可，无可无不可，如果没有道来主持，不防止于猖狂自恣吗？这就是佛老之学所以自谓心无所往而能应变，而最终得罪于圣人的原因。圣人之学不是这样，在无可无不可之间有义存在。那么君子的心果有所倚吗？语录说：圣人不说道可，不说道不可，只看义如何罢了。佛老则都不看到这一点，我要道可便是可，我要道不可便是不可，只由在我说。辅氏说：大概无适无莫而不主于义，则猖狂妄行；无适无莫义之与比，则步步着实，自然无倚。君子的心果有所倚吗？这是活句，大概是想要学者深思而自得。王氏说：圣人绝四，皆由义出；君子无适无莫，求合于义。冯氏说：夫子周流列国，而可仕则仕，可止则止，可久则久，可速则速，其道大概如此。通说：集注引谢氏之说，分别圣人与佛老之学，大概无适无莫，佛老也与圣人相似，惟义所在，圣人实与佛老不同。

孔子说：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”怀，思念也。怀德，是说存其固有之善；怀土，是说溺其所处之安；怀刑，是说畏法；怀惠，是说贪利。君子小人，趣向不同，公私之间而已矣。尹氏说：“乐善，恶不善，所以为君子；苟安务得，

译因此小人（如此行事）。【语录：君子常常思量艰苦的事，小人常常思量甘甜的事。○有人问：怀德之君子，不必等待刑罚的威慑而自然安于善道；怀土之小人，只是想要保全他所拥有的东西，未必就有贪图利益、满足私欲的心。他们为善为恶，也有深浅程度的不同。○饶氏说：有人问：这一章君子与小人所怀想的不同，与《论语》中“周而不比”、“和而不同”所反对的情况，难道没有区别吗？回答说：怀土、怀惠，固然都是为了利益，然而与那些作恶的小人，似乎又略有不同。只是用心既然不同，那么他们的最终结果也必然相反。○通说：《论语》中将君子与小人对举论述的很多，这一章则专门针对他们所怀想的内容而言。怀，集注说：思念。又说：趣向不同。大概其他章节多是指他们的行为而言，这一章则专门指他们的思想而言。行为，是行事的表现；思想，是心术的细微之处】

译孔子说：“依据私利来行事，会招致很多怨恨。”

孔安国说：“放，是依从的意思。多怨，是说多招致怨恨。”

程颐说：“想要利于自己，必定会损害别人，所以会招致很多怨恨。”

通曰：孔子以国家没有怨恨作为践行恕道的验证，利己害人都是因为存心不恕，事事不恕，就事事都要图利，所以招致很多怨恨。

孔子说：“能够用礼让来治理国家吗？那还有什么困难呢？如果不能以礼让来治理国家，那又能把礼怎么办呢？”

谦让是礼的实质。何有，是说没有什么困难。意思是说，有了礼的实质，用来治理国家，还有什么困难呢？如果不这样，那么即使礼的文饰具备，也无可奈何了。更何况是治理国家呢。

王氏说：“让是从内心说的，所以说‘让是礼的实质’。”

觉轩蔡氏说：集注说‘让是礼的实质’，又说‘礼的文饰虽然具备’，‘实’字与‘文’字相对，发自谦让之心而表现在辞让尊贵、居于卑位、辞让富贵、居于贫贱上的，是礼的实质。从事于繁复的文饰细节而表现在跪拜俯伏上的，只是礼的文饰罢了。用礼的实质来治理国家，那么全国兴起谦让之风，治理国家还有什么困难呢？如果只是从事于繁复的文饰细节之间，也只是虚伪罢了，那又能把礼怎么办呢？

饶氏说：孟子告诉梁惠王，说‘上下互相争夺利益国家就危险’，又说‘从万中取千，从千中取百，不夺取就不满足’，这正是不能谦让的地方，怎么治理国家呢？孔子是因为春秋时期各国，礼的文饰虽然还在，但陪臣僭越大夫，大夫僭越诸侯，诸侯僭越天子，所以有所针对而言。

通曰：能字也重要，行礼并不难，谦让难，能谦让更难。普通人虽然想要谦让，私欲妨害了他们，有想要谦让而不能的，所以书首称尧为能够谦让，谦让就是礼的实质，能就是实实在在地谦让。

孔子说：“不担心没有职位，担心的是凭什么立足于职位；不担心没有人知道自己，去追求值得被人知道的德行就行了。”

所以立，是说凭什么立足于职位。可知，是说可以显现出被了解的实质。

程颐说：“君子只追求那些在自己身上的东西罢了。”

黄氏说：追求在自己身上的，而在别人身上的得不到，在我这里没有遗憾；追求在别人身上的，而在自己这里有不足，只是自愧罢了。

通曰：这一个‘求’字，只能施加于我的身心，身心之外，如名誉、富贵，没有一样可以追求的。追求对得到没有益处，所以程子断言这一章说：‘只追求那些在自己身上的东西罢了。’

孔子说：“曾参啊！我的道用一个根本贯穿着。”曾子说：“是。”

参，音森。唯，音伟。参乎，是呼唤曾子的名字而告诉他贯通的道理。唯，是应答迅速而没有疑问的样子。圣人的心，浑然全是天理，而广泛应对、曲折得当，用处各不相同，曾子对于其用处大概已经随事精细观察并努力实行了，只是不知道其本体是统一的罢了。孔子知道他长期积累努力将有所得，所以呼唤他并告诉他。曾子果然能默默契合他的旨意，所以应答迅速而没有疑问。

语录：如《乡党》等篇，待人接物，千头万绪，圣人只是这一个道理表现出来，在说‘唯’之前，只是见到一事一理，及至说‘唯’之后，千万个道理只是一个理。

胡氏说：这一章的大旨。浑然一理，纯粹不息，没有毫发之间的间断，在学者身上表现为忠，在孔子身上表现为一，在天地表现为至诚无息。广泛应对、曲折得当，应酬万变，没有不合乎理的，在学者身上表现为恕，在孔子身上表现为贯，在天地表现为万物各得其所。一是体，贯是用，体隐而用显，所以用可见，是学者所能知道的，体不可见，不是学问达到极致的人不能知道的。

孔子出门后，弟子们问：“这是什么意思？”曾子说：“老师的道，不过是忠和恕罢了。”尽己之心叫做忠，推己及人叫做恕。而已矣，是竭尽而无余的词语。孔子的一个理，浑然一体而广泛应对、曲折得当，譬如天地的至诚无息，而万物各得其所。在此之外，固然没有多余的方法，也不需要再去推求了。曾子看到了这一点，却难以言说，所以借用学者尽己推己的名目，来阐明它，想要人们容易明白。

语录：孔子说一贯，曾子说忠恕，子思说小德大德，张载说理一分殊。只是一个道理，在圣人那里，日用千条万绪，只是一个浑沦真实的流行贯注，他更下不得‘推’字。曾子假借来说，贴出一贯的道理。总之，天地是一个无心的忠恕，圣人是一个无为的忠恕，学者是一个着力的忠恕。学者的忠恕，乃是忠恕正名正位。忠在圣人是诚，恕在圣人是仁。仁与诚则说开了，只有忠恕二字相粘，少一个不得。

大概至诚无息，是道的本体，万殊之所以归于一本。万物各得其所，是道的作用，一本之所以散为万殊。由此看来，‘一以贯之’的实质，就可以看到了。

语录：一本是统摄的地方，万殊是流行的地方。从天道来说，一本则是元气之于万物，有日月星辰、昆虫草木的不同，而只是一气所生；万殊则是日月星辰、昆虫草木各自所得而生，一个自是一个模样。从人事来说，则一理之于万事，有君臣、父

译子、兄弟、朋友，以及日常起居、洒扫应对这些不同情境，都贯穿着同一个天理；而万事万物的差异，则是君臣、父子、兄弟、朋友各自在道义上应当遵循的准则，每一个都有其特定的道理。

有人问：“‘中心为忠，如心为恕’，从义理上讲也是通的。”

【朱熹《集注》说：这一章应当分作六节来理解。朱子的话分三节，程子的话也分三节。朱子第一节阐明‘一贯’：圣人的心浑然是一个天理，这是‘一’；广泛应对、曲尽恰当，应用各不相同，这是‘贯’。第二节阐明‘忠恕’：浑然是一个天理，好比天地至诚无息；广泛应对、曲尽恰当，好比万物各得其所。不说‘忠’而说‘至诚无息’，这就是天地的‘忠’；不说‘恕’而说‘万物各得其所’，这就是天地的‘恕’。虽然曾子借用学者‘尽己’、‘推己’的名目来显明它，但其不依赖于‘尽’、不依赖于‘推’的本体，本来就是这样。第三节阐明忠恕与一贯的关系：至诚无息，是‘忠’；万殊之所以归于一本，是‘一’；万物各得其所，是‘恕’；一本之所以显现为万殊，是‘贯’。所谓‘至诚无息’、‘万殊一本’，就是下文程子所说的‘维天之命，于穆不已’，这就是‘忠’；但这里并没有露出一个‘忠’字。所谓‘万物各得其所’、‘一本万殊’，就是下文程子所说的‘乾道变化，各正性命’，这就是‘恕’；但这里也没有露出一个‘恕’字。在孔子那里是‘一’，在曾子那里是‘忠’，而《集注》认为是‘诚’。《集注》的意思是说，曾子姑且借用忠恕来形容一贯，而那‘一以贯之’的道，实际上必然体现在天地万物之中可见。朱子的用意很深，又恐怕学者追求得过高过远，所以引用程子的说法在后面详细阐述。】

程子说：“以己及物，是仁；推己及物，是恕。‘违道不远’，说的就是这个道理。”

【朱子《语录》说：‘以己及物’是自然流露，‘乾道变化，各正性命’是太极自然流露；‘老者安之，朋友信之，少者怀之’是圣人心上自然流露，与天地一样。‘推己’就有转折，比如‘己所不欲，勿施于人’之类。】

“忠恕一以贯之：忠是天道，恕是人道。”

【朱子《语录》说：‘忠’是未感应而存于心中的，所以称为天道；‘恕’是已感应而显现于事物的，所以称为人道。忠是自然的，恕是随事应接，略微借助人为，所以有天人之间的区别。这个‘天’是与人相对的天，如果说‘动以天’，那就是理的自然。】

【永嘉陈氏说：‘忠恕是从体用来说的，其本体无妄，所以说天；其作用推行，所以说人。’】

“忠是无妄，恕是用来实行忠的。”

【朱子《语录》说：‘只是一个忠做出了千百个恕，忠在一心上，恕在贯穿事物之间。只是一个一分化，便各有一个一。‘老者安之’是这一个一，‘少者怀之’也是这一个一，无非都是忠。恕是从忠中发出的，所以能贯穿它们。’】

【永嘉陈氏说：‘就像树根上的一个生机是忠，只是这一个生机流行贯注于千枝万叶便是恕。’】

“忠是体，恕是用，大本就是违道。”

【陈氏说：‘《中庸》中的‘中’作为大本，是专门指未发之处而言的；这里以忠为大本，则是就心之存主真实无妄之处，从头到尾，不分未发已发，程子只是借用这四个字来说，其意思自然不同。’】

“这与‘违道不远’不同的地方，在于动以天。”

【黄氏说：既然以天人区分忠恕，这里唯独说‘动以天’，是因为忠是天道，恕是人道，学者的忠恕都是人，圣人的忠恕都是天。】

【朱子《语录》说：天道是体，人道是用，以天之天都是自然的，曾子虽然借用学者的事来说，其所以不同的只是动以天罢了，大概是在忠上完全尽到了，不待推而自然及物，如所谓‘以己及物，仁也’，程子第一段数句乃是动以天；‘推己及物，违道不远’则是动以人。】

又说：“‘维天之命，于穆不已’，是忠；‘乾道变化，各正性命’，是恕。”

【朱子《语录》说：这不需要尽己就是忠，不需要推己就是恕。】

【陈氏说：曾子借用忠恕来阐明一贯，是将一贯放下来说；程子借用天地来阐明忠恕，是将一贯提起来说。】

又说：“圣人教人各因其才，‘吾道一以贯之’，只有曾子能通达此理，所以孔子告诉他。曾子告诉门人说：‘夫子之道，忠恕而已矣’，这也如同夫子告诉曾子一样。《中庸》所说的‘忠恕违道不远’，这就是下学上达的意义。”

【朱子《语录》说：忠恕的名义自然应当依据，‘违道不远’是掠过下教人的意思，想要学者在下学忠恕的基础上向上接近道。曾子却是移上一阶来说圣人的忠恕，到程子又移上一阶来说天地的忠恕，其实只是一个忠恕，必须自己看得有许多等级分明。】

【饶氏说：程子先言仁恕的区别，且教人识得恕字的本义，然后言一以贯之的忠恕与违道不远的忠恕不同。】

【王氏说：朱子的说法是说一贯而忠恕在其中，程子的说法是说忠恕而一贯在其中，朱子对夫子的意思详尽，程子对曾子的意思详尽，程子言‘以己及物’一句上应无待于……】

译推，下应动以天尔。通曰：程子的言论也应当分作三节来看待。第一节是论述圣人的忠恕，然而这一节中又自然要分作两节，一节是专门论述恕，一节是兼论忠恕。专门论述恕，则是以己及物，这是仁，说的是圣人的仁就是圣人的恕，不需要等待推演；推己及物，这是恕，却是学者的恕，必须等待推演。上文提出一个“诚”字，以显现圣人的忠；这里又提出一个“仁”字，以显现圣人的恕。兼论忠恕，忠是天道的真实无妄，恕是人道用来践行忠的途径。忠是本体、根本，恕是功用、违背正道（此处“违”通“达”或指顺承天道之意，结合语境指顺应天道之功用），都是自然而然的。前面引用《中庸》“道不远人”，说的是《中庸》的恕是推己及物，而不是以己及物。后面又说与“道不远人”不同的，是说《中庸》的忠恕是动以人，而不是动以天，分明是说《论语》的忠恕与《中庸》的忠恕不同。第二节是论述天地的忠恕，曾子是借学者的忠恕来阐明夫子一贯之道的相似之处；程子则是直接通过天地的忠恕来阐明夫子一贯之道的真谛。第三节论述学者的忠恕，大概《中庸》所谓“道不远人”是专门为学者说的，原本只是下学的事情，还没有说到上达。因为《论语》的一贯而涉及到《中庸》的忠恕，那么《中庸》的话就具有下学上达的意义，大概是通过下学忠来上达圣人的一，通过下学恕来上达圣人的贯。大体上，如果不说出天地的忠恕，那么人们就会认为一贯之道浅近而忽视圣人之道，以为容易；如果不归结到学者的忠恕，那么人们就会认为一贯之道高深虚空而畏惧圣人之道，以为困难。这就是程子、朱子教导人的深意。

译孔子说：“君子明白大义，小人只懂得私利。”

“喻”就是明白的意思。义，是天理所应当的；利，是人情所想要的。【陈氏说：天理所应当的，只是理所当然，没有目的而自然如此；人情所想要的，只是不合道理却如此，有所图谋而如此。】程子说：君子对于义，就像小人对于利一样。正因为深深明白，所以衷心喜爱。【《语录》说：君子对于义，看得透彻明白，所以自然乐于去做；小人对于利，也是在细微曲折处都算计得清清楚楚，所以深深喜爱。陆氏说：求学的人对于自己，应当辨别志向。人所明白的，取决于他的习惯；习惯取决于他的志向。志向在于义，那么所习惯的必定在于义，这就明白了义；志向在于利，那么所习惯的必定在于利，这就明白了利。王氏说：程子说“笃好”在“喻”之后，象山说“志习”在“喻”之前。】杨氏说：君子有舍弃生命而选取大义的人。从利的角度说，人想要的没有比生命更强烈的，厌恶的没有比死亡更严重的。谁肯舍弃生命而选取大义呢？这是因为他所明白的只是义，不知道利才是利啊。小人与此相反。【通曰：上文“怀”字，是从君子小人所思虑的角度来说；此处的“喻”字，是从君子小人所看见的角度来说。君子在义上看得熟，所以他的见识日益进入高明境界，称为上达；小人在利上看得熟，所以他的见识日益探究污浊低下，称为下达。】

孔子说：“看见贤德的人，就想着向他看齐；看见不贤德的人，就在内心自我反省。”

想着看齐，是希望自己也拥有这种善行；内心自我反省，是担心自己也有这种恶行。胡氏说：看见别人的善恶不同，而没有不反求诸己的，就不会只是羡慕别人而甘心自暴自弃，也不会只是责备别人而忘记责备自己。【南升郑氏说：看见别人的贤德，知道他的德行值得尊敬和珍视，就一定想着我也要有这种善行，上天赋予的资质未曾亏欠，我为什么不如别人，必须勇猛精进，力求达到值得尊敬和珍视的地步；看见不贤德的人，就知道他是被情欲淹没才落到这步田地，必须警惕反省，担心自己也有这种恶行潜伏在内心，自己不知不觉，将沦为小人。通曰：求学的人要懂得别人，又要反求诸己，懂得别人则善恶都要审视，反求诸己只从善的一面去努力，应当以他的善为戒惧，不可以他的不善为戒惧。】

孔子说：“侍奉父母，要委婉地劝谏，如果看到自己的心意没有被听从，仍然要恭敬而不违逆，虽然辛劳也不怨恨。”这一章与《内则》中的话互为表里，说的是委婉劝谏。所谓父母有过错，要低声和气、脸色愉悦、声音柔和地劝谏。【胡氏说：子女侍奉双亲，以爱为主，即使父母有过错，也不能不劝谏，但必须从爱心出发才可以，所以低声和气、脸色愉悦、声音柔和都是深爱的表现，因此称为委婉劝谏，不敢明显地直接表达自己的意思。】如果看到自己的心意没有被听从，仍然要恭敬而不违逆。所谓劝谏如果不被接受，就要更加恭敬孝顺，等父母高兴了再劝谏。【《语录》说：又敬不违，恭敬已经是顺从了，还要委曲周旋地讲道理来劝谏，不违背委婉劝谏的本意，恐怕冒犯而触怒父母，下面不违背想要劝谏的心，务必想让父母达到没有过错的境界。看见父母不听从，担心触怒他们，于是停止不再劝谏是不对的，务必一定要劝谏，以至于触怒父母也是不对的。】虽然辛劳也不怨恨。所谓与其得罪乡里邻里，宁愿反复劝谏，父母生气不悦甚至用鞭子打我打得流血，也不敢怨恨，反而更加恭敬孝顺。【《语录》说：劳，所谓父母喜爱我就欢喜而不忘，父母厌恶我就辛劳而不怨恨。通曰：《为政》篇四章连续讲孝，这一章正义也说，连同下面四章也都是阐明孝道的，前后应当参看。前面说“色难”，这里说“微谏”，也是“色难”。大概只有有深爱的孝子，即使在劝谏的时候也有愉悦的脸色和婉顺的容貌。前章说不敬，这章说又敬，敬是一样的，但略有不同。前面是从奉养的角度说敬，这里是从劝谏的角度说敬，劝谏而引导父母明白道理，又是更大的敬了。】

孔子说：“父母在世，不出远门，如果必须出远门，一定要有一定的方向。”

出远门就会远离亲人而且时间长，定省问候就会荒废，音讯就会疏远。不仅自己思念亲人不止，也担心亲人思念自己不忘。出远门一定要有一定的方向，比如自己告诉父母去东方，就不敢再去西方。要让父母一定知道自己在哪里而无忧虑，召唤自己时一定能到达而没有差错。范氏说：“子女能以父母的心为心，就是孝了。”【胡氏说：“出远门只是极近的事情罢了，只有能由此推及，那么凡是能给父母带来忧虑的事情都不敢做了。”范氏的说法深得其中的奥妙。吴氏说：“《玉藻》说‘父母年老，出门不轻易改变方向，回来不超过规定的时间’，《礼记》这类话或者古代有这种说法，或者是仿照这种语言说的。”通曰：“这一章应当与孟武伯问孝的那一章参看，两章都说‘以父母的心为心’。作为子女出游，应当以父母的心为心，何况生病呢？生病都应当以父母的心为心，何况一切保养身体的事情呢？”】

孔子说：“父亲去世后，三年不改变父亲生前所遵循的原则，这就可以说是孝了。”

胡氏说：“已经在首篇见过，这里大概是重复出现，而遗漏了一半。”

孔子说：“父母的年纪，不可以不知道。一方面为他们长寿而欢喜，一方面为他们衰老而恐惧。”

“知”，就是记忆的意思。【胡氏说：是说念念在此而不忘。】

译常知父母的年龄，就会既为他们的长寿而欢喜，又为他们的衰老而担忧，从而在珍惜侍奉父母时光的诚心上，自然有不能自已之处。【语录：只是在这一件事上，既为他们的长寿而欢喜，又担忧来日无多。注中引用：既为他们的长寿而欢喜，又为他们的衰老而担忧，略微有些偏差，却是两回事。○王氏说：“爱日之诚”这四个字，对“惧”字的防备之意表达得深切。○通说：人生百年，称为期颐，而能活到百年的，有几个人呢？姑且以百岁来论，比如八十岁，可喜，但剩下的期颐之年仅有二十年，可惧。九十岁，尤其可喜，但剩下的期颐之年仅有十年，尤其可惧。所以在可喜之中，正自有可惧的因素存在。扬子云说：不能长久得到的，就是侍奉父母这件事。所以孝子珍惜时日】

译孔子说：“古人言语不轻易出口，是因为以自己做不到为羞耻。”

说古人，是为了显示现在的人不是这样。逮，是及到的意思。行动赶不上言语，是非常可耻的。古人所以不轻易说出自己的话，就是因为这个缘故。范氏说：君子对于言语，不得已才说出口。不是说话难，而是行动难。人们因为做不到，所以轻易说话。言语符合行动，行动符合言语，那么从口中说出的话，就一定不会轻易改变了。《语录》说：这一章的关键在“耻”字上，如果是无耻的人，还没做一分，就说十分了。范氏说得最好，只因为胡乱轻易说了，就把行动不当回事，不切实履行到底，怎么能达到这个境界呢。冯氏说：古人说话一定做到，不能做到却空说，这是他们所羞耻的。后来的学者，只是空谈而已，义理并非不高远，但自身却停留在另一处，不知道羞耻。齐氏说：从口中说出容易有余，在身上实行容易不足，所以圣人门下教导人们要忠信。忠就是尽己力而不担心赶不上，信就是诚实而不担心太深。通氏说：古人亲身实行如同他们的议论，现在的人议论浮于亲身实行，没有别的，古人有羞耻心，现在的人没有羞耻心罢了。

孔子说：“因为约束自己而犯错误的人是很少的。”

谢氏说：不奢侈放纵自己叫做约束。尹氏说：凡事约束就很少出错，不仅仅指节俭。《语录》说：约束有收敛、踏实、向内的意思，不仅仅是简略而已。辅氏说：约束与放纵正好相反，约束就收敛在规矩之中，放纵就逸出规矩之外。天理有法则而不流荡，人欲横流而不止，所以因为约束而犯错误的人少。吴氏说：天下的道理，奢侈不如节俭，繁琐不如简略，放肆不如检制。通氏说：不奢侈放纵自己，首先要这颗心不放纵，那么言语和行动都不敢放纵。

孔子说：“君子说话要谨慎迟钝，行动要敏捷勤勉。”

谢氏说：放言容易，所以想要谨慎；力行难，所以想要敏捷。冯氏说：说话谨慎，就是言语不轻易出口；行动敏捷，就是以自己做不到为羞耻。吴氏说：欲，是说他的用意。有德行的人用意能这样，学习的人用意应当这样。饶氏说：这就是矫正轻浮、警惕懒惰的方法。通氏说：学习的人行动和言语往往不相顾，君子对于言语和行动，敏捷与谨慎特别相反，是为了矫正学习者的过错。胡氏说：从我道一贯到这里十章，怀疑都是曾子的门人所记录的。

孔子说：“有道德的人不会孤立，一定会有志同道合的人与他亲近。”

邻，是亲近的意思。道德不会孤立，一定以同类相应。所以有道德的人，一定会有同类跟随他，就像居住有邻居一样。《语录》说：道德不孤立，与《易经》不同。这里只说有道德的人声气相求，自然不孤立，所以一定有邻居。《易经》中说内直外方，都是道德，所以不孤立。通氏说：道德，是人心共同得到的道理，所以有道德一定有邻居，决无孤立的道理。

子游说：“侍奉君主过于频繁，就会受辱；对待朋友过于频繁，就会疏远。”

程子说：“数，是烦琐的意思。”胡氏说：“侍奉君主，谏言不被采纳就应当离开；引导朋友向善，不被接受就应当停止。至于烦琐渎扰，那么说话的人轻率而听话的人厌烦了。所以求荣反而受辱，求亲反而疏远。”范氏说：“君臣、朋友都以义气相合，所以他们的道理相同。”熊氏说：“后篇说‘以道事君，不可则止’，‘忠告而善导之，不可则止’，都是这个意思。”通氏说：“集注所引‘烦渎’本于《易经》‘渎则不告’，渎蒙也。大概蒙昧而不能信受，告知而成为烦渎，也只是徒然招致对方的轻慢渎扰而已。”

《论语通》卷二

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钦定全书四库

《论语通》卷三 元 胡炳文 撰

朱子集注

公冶长第五

这一篇都论述古今人物的贤与不贤、得与失，大概是格物穷理的一个方面。共二十七章。胡氏认为可疑，多是子贡的门人所记录。

孔子说公冶长可以把女儿嫁给他，虽然他在牢狱之中，但不是他的罪过，就把自己的女儿嫁给了他。

公冶长，是孔子的弟子。妻，是嫁给他为妻的意思。缧，是黑绳。絏，是捆绑。古代狱中用黑绳拘束捆绑罪人。公冶长的为人，没有考证，但夫子称赞他可以把女儿嫁给他，一定有值得取法的地方。又说这个人虽然曾经陷入牢狱之中，但不是他的罪过，那么本来无碍于可以把女儿嫁给他。有罪无罪，在于自己而已，难道以外来的事物作为荣辱吗？辅氏说：在自己没有得罪的道理，而不幸有罪，从外来，何足以成为耻辱？在自己有得罪的道理，虽然侥幸免罪于外，何足以成为荣耀？所以君子在暗室屋漏之中有隐微的过错，那么内心羞愧如同在市集上被鞭打；不幸有过错而无妄之灾，那么即使在市集朝廷受刑，在边远之地流放，都能安心而没有惭愧。饶氏说：可以嫁女儿，是根据他平素的品行；在牢狱而非其罪，是根据这一件事来说的。齐氏说：匡章不被孟子认可，就成了不孝之子；公冶长不被夫子认可，真成了有罪之人。天下之不遇圣贤