论语通卷三　　　　　　元　胡炳文　撰

译孔子评价南容说：“国家政治清明时，他不会被废弃；国家政治黑暗时，他能避免遭受刑罚杀戮。”于是孔子把自己的侄女嫁给了他。

译南容，是孔子的弟子，居住在南宫，名縚【音滔】，又名适，字子容，谥号敬叔，是孟懿子的哥哥【鲁国人】。他不轻易说话，一旦说了就一定会被采纳。因为他对言行非常谨慎，所以能在治理【去声】朝廷【音潮】中得到任用，从而在乱世中避免祸患。这件事在第十一篇中也有记载。○有人说：公冶长的贤能不如南容，所以圣人把自己的女儿嫁给公冶长，而把兄长的女儿嫁给南容，大概是对兄长厚道而对自己薄情。程子说：这是用自己的私心去揣测圣人。凡是避嫌的人，都是内心有所不足。圣人自然公正无私，有什么可避嫌的？况且嫁女儿一定要衡量对方的才能来寻求匹配，尤其不应当有所避嫌。至于孔子的这件事，他们年龄的长幼、时间的先后，都不可得知。唯独认为这是为了避嫌，那是大错特错的，避嫌这种事，贤者尚且不做，何况圣人呢【冯氏说：免于刑罚杀戮，并非一定免于牢狱之灾。牢狱之灾无法避免，是圣人所不能预料的，只是计算他能保全性命罢了。大概是因为世道混乱，刑罚杀戮容易使人陷入其中，只有谨慎修身才能避免祸患，或许能保全他的妻子儿女罢了。○通说：公冶长不免于牢狱之灾，南容得以免于刑罚杀戮。从外部降临的灾祸很多，无妄之灾，而言行出于自身，本来就是自己招致的祸福】

○孔子说：“子贱这个人真是君子啊！如果鲁国没有君子，这个人从哪里学到这种品德呢？”【焉，音于防反】子贱，是孔子的弟子，姓宓【音伏】，名不齐【鲁国人】。上面的“斯”指这个人，下面的“斯”指这种品德。子贱大概能够尊重贤人、结交朋友来成就自己的品德，所以夫子既赞叹他的贤能，又说如果鲁国没有君子，那么这个人从哪里学到这种品德呢？借此表明鲁国贤人多。○苏氏说：称赞别人的善行，一定要追溯其父兄师友，这是极其厚道的【语录：《论语》中关于君子的说法，有最高层次的，也有大概的说法，如说贤者之类。圣人说子贱是君子，也是大概的说法，就像南宫适出来时孔子说“君子哉若人”一样。○通说：按朱子所说，最高层次的如“君子不器”之类，大概的说法如说贤者之类，这一章就是】

○子贡问道：“我怎么样？”孔子说：“你是件器具。”子贡问：“什么器具？”孔子说：“瑚琏。”【女，音汝；瑚，音胡；琏，力展反】

器具，是有用的成材。夏朝叫瑚，商朝叫琏，周朝叫簠簋，都是宗庙里盛放【平声】黍稷的器具，并且用玉装饰。是贵重而华美的器具。子贡见孔子用君子来赞许子贱，所以问起自己，而孔子这样告诉他。那么子贡虽然没有达到“不器”的境界，但他也是贵重之器啊【语录：子贡是贵重之器，可以供贵重的用途，与低贱的器具不同，但毕竟只是器具，并非“不器”。○胡氏说：器具各自适合其用途，而不能相通，这里说是有用的成材，是因为下文提到瑚琏而加重了语气罢了。○饶氏说：在宗庙所以叫贵重，盛放黍稷所以叫重要，用金玉装饰所以叫华美。子贡的才能可以让他从政做卿大夫，这是贵重；而又有言语文章可观，这是华美。○通说：读集注的人每当读到这一章，认为子贡未达到“不器”就是不如子贱，殊不知子贱的君子也并非“君子不器”的君子，只是子贱能有所取法来成就品德，可以充实以达到“不器”。子贡虽然是有用的成材，但有所局限而未达到“不器”】

○有人说：“冉雍有仁德但不善言辞。”

冉雍，是孔子的弟子，姓冉，字仲弓【鲁国人】。佞，指口才【语录：佞不是谄媚，佞是指口齿伶俐的人，还不管他是否一时言语就能抵挡得住】。仲弓为人厚重简约沉默，而当时的人认为善言辞是贤能，所以赞美他在德行上的优点，而批评他在才能上的短处。

孔子说：“何必要善言辞呢？用伶牙俐齿来应对别人，常常被人憎恶，我不知道他是否有仁德。何必要善言辞？”【焉，音于防反】

御，应对，犹应答；给，敏捷；憎，厌恶【去声】。意思是为什么要善言辞呢？善言辞的人用来应对别人，只是靠口齿敏捷，而没有真情实意，徒然多被人憎恶罢了。我虽然不知道仲弓是否有仁德，但他不善言辞正是他贤能的表现，不足以成为缺点。再说“何必要善言辞”，是为了深深开导他【冯氏说：《左传》说“寡人不佞”，大概把佞当作才能，卫国用柷鮀的佞才治理宗庙。然而颜回问治理国家，夫子则告诉他远离佞人，木讷的人接近仁德，多言的人屡次穷尽，佞人多失言，不佞不妨碍他成为贤人】○有人疑惑，仲弓贤能而夫子不赞许他有仁德，为什么呢？回答说：仁道极其广大，不是全体具备且不停息的人不足以担当【真氏说：仁者兼括万善，无所不备，就像人的头目手足都具备，然后才称为人。○蔡氏说：爱的理，心的德，这六个字用来解释仁的意义非常贴切；全体不息这四个字用来穷尽仁的道非常宏大。这十个字的简约，不仅诸儒累千百言不能穷尽，而且前后圣贤所论“仁”字，广博精深，千条万绪，无不总括在这十个字之中，唉，妙极了！○黄氏说：符合道理而没有私心，根据从老师那里听到的来说，这一章就是根据自己的见解而言。全体二字已经足以概括后章五个字未尽的含义，大概也是根据他所已听到的而发挥他所独得的见解吧？所以后章虽然引用师说作为

译据，而有人问其中义理，便说：“仁是心的德性，也是天的理。”如果不是至诚尽性，贯通整体，没有片刻间断，就不足以明白它。那么也是引用前章的说法来解释后章的旨意，也足以看出前说之义详尽且严密。○陈氏说：仁，只有此心纯粹是天理的公，没有一丝一毫人欲的私来夹杂，才配得上这个名称。集注所说的“全体”，不是指仁的全体而言，而是用来使仁成为全体的。○饶氏说：这个“体”字应当作“活”字看，就是君子“体仁”的“体”。仁的本体本来完整，所以体认这个仁的人不可以不完整。○通说：“全体而不息”这五个字，如果按照真、蔡的说法，那么仁的本体本来浑然完整；如果按照陈、饶的说法，那么是用人的全体来体认它。玩味朱子的意思，“仁道至大”是说仁，“全体而不息”是说仁者这个人，所以加了一个“者”字。大概仁只是人的本心，仁者之所以可贵，在于此心本体没有一丝一毫的亏欠，又没有一刻的间断】像颜回这样的亚圣，尚且在三个月之后不能不违背仁，何况仲弓虽然贤能，却不及颜回，圣人本来不能轻易赞许他。

译孔子让漆雕开去做官，漆雕开回答说：“我对做官这件事还没有信心。”孔子听了很高兴。漆雕开，是孔子的弟子，字子若，鲁国人。“斯”指代做官这个理而言。《语类》说，“斯”这个字意义很大，漆雕开能自己说“我对这个理还没有信心”，那么他的见识已经很高了。“信”是指真正知道它是这样的，没有丝毫的怀疑。漆雕开说自己还没有达到这样的程度，认为还不具备治理百姓的能力，所以孔子高兴他志向笃实。

程子说：漆雕开已经看到了大体的道理，所以孔子高兴他。《语类》说，大体道理就是根本的初始之处，如果没有看到大体道理，怎么下手用功呢？如果已经看到了大体道理却不下手用功，也是不行的。“斯”如果不是大体道理又是什么呢？如果推究到极致，只是本性，大概上天所赋予的善性就是“吾斯之未能信”，他是不肯就做那些小的成就，所谓有天民品格的人，是通达可行于天下之后才去实行的。

陈氏说：漆雕开在心性本体上没有达到明朗透彻、融会贯通的地步，所以不敢出仕，他的见识已经自然高于世俗的儒者，但他用功没有到底，所以只停留在看到大体道理的层面，曾参也是这样。

程子又说：古人看道理看得分明，所以他们的言论像这样。谢氏说：漆雕开的学问没有可考证的，但是圣人让他做官，一定是他的才能可以做官。至于心术细微之处，只要有一点没有自得，不妨碍他称为没有信心，这是圣人不能知道的，而漆雕开自己知道，他的才能可以做官，但他的器量不安于小的成就，他将来所取得的成就，哪里可以估量呢？孔子所以高兴他。

饶氏说：集注解释“悦”字有三处，朱子说是高兴他志向笃实，程子说是高兴他已经看到大体道理，谢氏说是高兴他不安于小的成就，其实这些是相互贯通的，正因为看到了大体道理所以不安于小的成就，正因为不安于小的成就所以志向笃实。

通说：其他章节说“子乐”，这一章说“子悦”，“悦”比“乐”更深了。“己见大意”，程子也为曾参说过，这一章在《或问》《语类》中阐发“己”字极有意味，大概漆雕开已经看到大体道理而没有分析其细微之处，曾参已经看到大体道理而容易忽略其细节，假使这两个人的学问各自有所进步，那么他们已经达到的境界固然如此，而他们未来未达到的境界应当不止于此，这样看两个“己”字都有意味。

孔子说：“道不能施行，我就乘坐木筏浮海而去。能跟从我的人，大概是仲由吧？”子路听了很高兴。孔子说：“仲由啊，好勇超过了我，只是没有可取之处。”

“桴”是木筏。“从”、“好”都读去声，“与”读平声，“材”与“裁”同义，是古字借用。

程子说：“浮海的感叹，是哀伤天下没有贤明的君主。”子路勇于行义，所以孔子说他能跟从自己，这都是假设的话罢了。子路以为是真的而高兴，因为孔子赞许自己，所以孔子赞美他的勇猛，而讥讽他不能裁度事理以符合道义。

辅氏说：圣人想要浮海，难道有愤世嫉俗、长久离去的意思吗？他忧时悯道的心情，大概是有不得已的原因。所以程子用了一个“叹”字，又用了一个“伤”字，并且断定这是假设的言辞，那么圣人哀怜恻隐的仁爱，就洋溢在言语意旨之外了。子路不仅今天就认为夫子一定会实行而高兴他赞许自己，他平日所做的事多过于刚强果断，而不能裁度以符合道义，比如轻率地回答“迂也”之类的话都是这样。孔子所以教导他。

熊氏说：后面章节孔子想要居住九夷之地，也是这个意思。

通说：这是假设的言辞，而圣人的时中之道存在于其中。如果真的去了，那就没有什么困难了。像荷蒉那样，就不是中道了。子路以为是真的，也不是中道了。孔子对于子路，先表扬后抑制，教导他以中道。

孟武伯问孔子：“子路有仁德吗？”孔子说：“不知道。”

子路对于仁德，大概是偶尔达到，有时有有时没有，不能确定他有没有，所以用“不知道”来回答他。

孟武伯又问孔子：“仲由啊，在拥有千辆兵车的国家，可以让他管理军事赋税，不知道他有没有仁德。”

“赋”指兵事，古代根据田赋出兵，所以称兵为赋。《春秋传》所说的“悉索敝赋”就是这个意思。说子路的才能，可见的是这样。至于仁德，就不能知道了。

孟武伯问：“冉求怎么样？”孔子说：“冉求啊，在拥有千户人家的大邑，或者拥有百辆兵车的卿大夫封地，可以让他做总管，不知道他有没有仁德。”

千户人家是大邑，百辆兵车是卿大夫的家，“宰”是邑长或家臣的通称。

孟武伯问：“公西赤怎么样？”孔子说：“公西赤啊，穿着礼服站在朝廷上，可以让他接待宾客，不知道他有没有仁德。”

公西赤，孔子的弟子，姓公西，字子华，鲁国人。《语类》说，浑然天理就是仁，有一点私意就是不仁。这三个人的心不是都不仁，只是不纯粹。

张氏说：仁很难说，而孟武伯突然问子路有没有仁德。如果认为他没有仁德，那么子路大概在这方面有进步；如果认为他有仁德，那么他完全不是圣人也不居圣人之位，所以用“不知道”来回答他。孟武伯可以深思而自我反省了。

熊氏说：与后篇“仲由可以让他有勇，冉求可以让他富足百姓，公西赤愿意做小相”一章互相参照。兵、财、礼、乐，是国家的大政，而三个人的才能都足以担当，可见圣门有用之学。然而治理事务的才能容易看见，本心的德行难以保全，所以孔子都不许他们为仁。

通说：仲弓厚重简默，在德行之科。孔子尚且说不知道他有没有仁德，那么对于仲由、冉求说不知道他们有没有仁德，是适宜的。朱子在仲弓章的《或问》中单独提出“全体而不息”五个字，大概是指仲弓的境界

译还达不到这个境界。朱熹集注认为这是“有时存在有时不存在，不能确定其有无”，那么他与仲弓相比又怎样呢？

译孔子对子贡说：“你和颜回相比，谁更强一些？”

强，胜过。

子贡回答说：“我怎敢和颜回相比？颜回听到一件事就能推知十件事，我听到一件事只能推知两件事。”

一是数的开始，十是数的终结，二是与一相对的概念。颜回聪明睿智，能洞察事物，从开端就能预见终结；子贡则是通过推测来认知，由此及彼，无所不通，能告知过去并预知未来，这就是他能力的验证。

孔子说：“你确实不如他，我赞同你的看法，你确实不如他。”

赞同。孔子说：子贡喜欢评论别人，孔子已经告诉过他应当忙于修身无暇顾及他人，又问他与颜回谁更强，以此观察他的自知之明如何。闻一知十，是上等智慧的资质，仅次于生而知之。闻一知二，是中人以上之资质，属于学而知之的才能。子贡平时拿自己与颜回相比，发现无法企及，所以用这样的比喻来说明。孔子因为他有自知之明，又不难自谦，所以不仅赞同他的看法，又再次赞许他。这就是他最终能听闻性与天道，不仅仅停留在闻一知二的原因。

宰予白天睡觉。孔子说：“腐烂的木头无法雕刻，粪土垒成的墙壁无法粉刷。对于宰予，还有什么可责备的呢？”

白天睡觉，指在白天睡觉。腐朽，腐烂；雕，雕刻；杇，粉刷。这是说他的志气昏沉懒惰，教育无法施加。与，语气词；诛，责备。意思是不足以责备，这反而是深深的责备。

孔子说：“起初我对于人，听其言就信其行；现在我对于人，听其言还要观察其行。因为宰予这件事，我改变了这个习惯。”

宰予能言善辩但行为跟不上，所以孔子说自己因为宰予的事而改正了这个过失，也是以此重重地警告他。

孔子说：君子对于学习，只有每天勤勉努力，直到死才停止，只怕来不及，宰予白天睡觉，自我放弃没有比这更严重的了，所以孔子责备他。宰予不能以意志驾驭血气，坐着就疲倦，这是安逸享乐的气胜过警惕戒惧的意志，是懒惰。古代的圣贤无不以懈怠懒惰、荒废安宁为恐惧，勤奋勉励不停息，自我奋发，这就是孔子深深责备宰予的原因。听言观行，圣人不是等到这时才能做到，也不是因此就完全怀疑学者，只是借此确立教化，以警戒众弟子，使他们言语谨慎而行动敏捷。

孔子说：“我没有见过刚强的人。”有人回答说：“申枨。”孔子说：“申枨欲望太多，怎么能刚强呢？”

刚强，坚强不屈的意思，这是人最难做到的，所以孔子感叹没有见到刚强的人。申枨，弟子的姓名。欲，多嗜欲。多嗜欲就不能刚强了。人有欲望就没有刚强，刚强就不屈服于欲望。刚与欲望正好相反，能战胜外物叫做刚，所以常常凌驾于万物之上；被外物掩盖叫做欲，所以常常屈从于万物之下。自古有志者少，无志者多，难怪孔子没有见到刚强的人。申枨的欲望不可知，他为人难道不是愤愤不平、自我标榜的人吗？所以有人怀疑他是刚强的，然而不知道这正是他欲望的表现。

译只是申枨想要别人称赞他好，这本身就是欲望，怎么能算是刚强呢？○胡氏说：刚强则是自我宏大而外物渺小，欲望则是自我渺小而外物宏大。○冯氏说：有血气之刚，也有理义之刚。申枨的刚，是血气之刚。孔子所说的，是义理之刚。血气之刚，会被物欲所屈服。曾听说：万物中最神奇的莫过于龙，古代有驯龙氏、养龙氏，龙如此神奇，怎么能被饲养和驯服呢？是因为有欲望的缘故。○通说：孟子论述浩然之气时说它至大至刚，刚强本来就是气的本体。愤愤不平、自我标榜，那是虚浮之气，不再是原本所说的天地正气。所以有人被申枨那看似刚强的表象所迷惑，而孔子却洞察了他并不真正刚强的实质。

译○孔子说：“子贡说：‘我不希望别人强加于我的事，我也不希望强加于别人。’孔子说：‘赐啊，这不是你所能做到的。’”

子贡说：“我所不希望别人加在我身上的事，我也不希望把它加在别人身上，这是仁者的行为，不需要勉强。”所以孔子认为这不是子贡所能达到的。○程子说：“我不希望别人强加于我，我也不希望强加于别人，这是仁；施加在自己身上而不愿意的，也不施加在别人身上，这是恕。恕，子贡或许能勉强做到，仁，就不是他所能达到的了。”我认为：“‘无’是自然而然的意思，‘勿’是禁止的意思，这就是仁与恕的区别【语录：‘这是程子晚年看得如此分明说出来的，如此明白。这两句话之所以区分仁与恕，只是在于生疏与熟练、困难与容易之间罢了。’○通说：‘原文中‘无’字，自然是子贡说的；‘勿’字，自然是孔子说的。程子是借子贡说恕的事，来表明子贡所说的，自然是仁的事。’朱子说：‘程子晚年才看得如此分明，大概是因为现在的学者大多草率地看了’】

○子贡说：“老师的文章，可以听到；老师关于性与天道的言论，不可以听到。”

文章，是德行表现在外面的东西，威仪文辞都是。性，是人所承受的天理。天道，是天理自然的本体。其实是一个道理。说老师的文章，每天表现在外面，固然学者都能听到。至于性与天道，那么老师很少谈论，而学者有听不到的。大概圣人教学不超越等级，子贡到这里才开始听到，而赞叹它的美【陈氏说：文章固然是性与天道的表现，然而圣人教学不超越等级，平时只是教人以文章，到后来地位高了，才告诉人以性与天道罢了】○程子说：这是子贡听到老师的至论而赞叹美的话【王氏说：这理在天未赋予万物，所以叫天道；这理具备在人心未应对事物，所以叫性。就是元亨利贞、仁义礼智、文章至显而易见，这理至微而难言。○通说：文章是老师身上表现出的，固然是众人所共闻的；性与天道是众人心中所禀受的，而子贡反而认为没听到，为什么？这不必作长远之论，只是教学不超越等级四个字，圣人教人的顺序自有先后。这不过是子贡先接受老师文章的教导以为可闻，后接受老师性与天道的教导，所以开始赞叹平日所未闻的罢了】

○子路有所闻，没能实行，唯恐再有所闻。

前面所听到的，既然没能实行，所以恐怕再有所闻而实行不过来。○范氏说：子路听到善事，勇于一定实行，门人自以为赶不上他，所以记载下来。像子路，可以说是能运用他的勇了【语录：子路急于行善，唯恐实行不彻底，譬如人的饮食，珍奇异馔罗列在前，必须吃得尽才好。如果吃不尽，徒然。现在的人唯恐不听，既听到写在简子上便了，不懂得自己去下工夫。○熊氏说：子路勇于力行，而致知的工夫不及，所以有死于孔悝之难。○通说：这就是子路闻斯行之的勇，门人以为赶不上而记载下来。孔子认为兼人而退他为什么呢？说：记载下来的，是门人赶不上，他行事的勇，是推崇敬重的话。退他的，是孔子恐怕他徒事行事的勇，是陶冶成就的方法】

○子贡问说：“孔文子为什么叫文呢？”孔子说：“聪敏而好学，不以向地位低的人请教为耻，因此叫文【好去声】”

孔文子，卫国大夫，名圉【音语】凡人性情聪敏的多不好学，地位高的多耻于向地位低的人请教，所以谥法有以勤学好问为文的，大概也是人所难做到的。孔圉得谥为文，仅此而已。○苏氏说：孔文子让太叔疾休掉他的妻子而娶她，太叔疾与初妻的姐姐通奸，文子怒，将攻打他，问仲尼，仲尼不回答，命驾而行。太叔疾逃到宋，文子让太叔疾的弟弟遗室孔姞【梁乙反】他为人如此，而谥曰文【见左传哀公十一年】这是子贡所以怀疑而问的。孔子不埋没他的善，说能如此，也足以称为文了，不是经天纬地的文【见史记及昭公二十八年○语录古人谥法甚宽，所谓节以一惠，说只有一善也取之，节者节略而取其一善也。孔文子固是不好，只敏学下问，也是他的好处。周礼谥只有二十八字，不能说孔文子与文王一般。大概人有善多的，则摘尤者一事以为谥，也有只有一善则只取其一善为谥，而隐其恶，如孔文子是也。○冯氏说：谥法之为文的有六，而勤学好问居其一，大概取诸此欤。○通说：论语言文之谥者二，孔文子以勤学好问为文，公叔文子以锡民爵位为文，文固不同也。如唐昌黎，宋杨大年，王安石，子朱子，皆谥曰文，而其所谓文者尤不同也】

○孔子说子产有君子之道四样：他要求自己恭敬，他侍奉上级敬慎，他养育百姓恩惠，他役使百姓合乎义。

子产，郑国大夫，公孙侨【音乔○冯氏说

译父亲是公子发，字子国，公孙以祖父为氏，所以也称国侨，也称子美。恭，是谦逊；敬，是谨慎恭敬；惠，是爱护利益。使民众合乎义理，就像都城和边邑各有法度，上下各有职分，田地有疆界沟渠，民居井田有伍制这类情况。吴氏说：列举他的事迹并责备他，是因为他做得好的地方多。臧文仲有三不仁、三不知，就是这样。列举他的事迹而称赞他，是因为他还有未达到的地方。子产有君子之道四点，就是这样。现在有人用一句话概括一个人，用一件事概括一个时代，都是不对的。

译孔子说：“晏平仲善于与人交往，相处久了，别人依然尊敬他。”

晏平仲是齐国的大夫，名叫婴。程颐说：“人与人交往久了，敬意往往会衰退，能够长久保持敬意，所以称得上是善于交往。”叶氏说：“孔子在齐国与晏平仲相处了八年，所以知道他是这样的人。”通曰：“敬意容易在短暂时勉强做到，却难以长久保持，这正是孔子称赞他的原因。”

孔子说：“臧文仲收藏大龟，龟室的柱头斗拱雕刻成山形，梁上的短柱画着水草花纹，这怎么能算是明智呢？”臧文仲是鲁国的大夫，臧孙氏，名叫辰。“居”就是收藏的意思。“蔡”是指大龟。陈用之说：“冀州多良马，天下称良马为骥；泸水色黑，天下称黑色为卢；蔡地出产大龟，天下称大龟为蔡。”“节”是柱头的斗拱。“藻”是水生植物。“棁”是梁上的短柱。大概是为了收藏大龟而建造房屋，却在斗拱上雕刻山形，在短柱上画水草花纹。当时人们认为臧文仲是明智的，孔子说他不去致力于民众的道义，却谄媚亵渎鬼神，像这样怎么能算是明智呢？《春秋传》所说的“制作虚饰的器物”，指的就是这件事。张载说：“山节藻棁，是为收藏大龟而建的房屋，这与祭祀海鸟爰居的意义一样，都归于不明智，是理所当然的。”张载名载，字子厚，号横渠先生，长安人。祭祀爰居的事，见于《国语·鲁语》。海鸟名叫爰居。语录说：“这一章最值得玩味，可以看出圣人揭示幽微、阐明隐晦的地方。”通曰：“旧说认为山节藻棁是天子宗庙的装饰，收藏大龟的房屋如此装饰是僭越天子的礼制。朱熹的集注没有采纳这种说法，大概是因为经文只说他不明智，而没有说他不仁。孔子曾把‘致力于民众的道义，尊敬鬼神但远离它们’视为明智，所以集注认为不致力于民众道义而谄媚亵渎鬼神的人是不明智的。”

子张问：“令尹子文三次担任令尹，没有喜悦的神色；三次被罢免，没有怨恨的神色。总是把前任令尹的政事详细告知新任令尹，这个人怎么样？”孔子说：“算是尽忠了。”子张说：“算是仁吗？”孔子说：“不知道。怎么能算是仁呢？”

令尹是官名，楚国的上卿，掌管国政的人。子文姓鬭，名谷于菟。他为人喜怒不形于色，物我之间没有隔阂，知道有国家，却不知道有自己。他的忠诚非常深厚，所以子张怀疑他是否达到了仁的境界。黄氏说：“喜怒不形于色，解释了三次任职和三次罢免；物我之间没有隔阂，解释了将旧政告知新知；知道有国家而不知道有自己，通释了上面两层意思。”然而他之所以三次任职、三次罢免并告知新任令尹，不知道这些是否都出于天理，而没有个人私欲的夹杂。因此孔子只赞许他尽忠，而没有赞许他达到仁的境界。

崔杼杀害了齐庄公，陈文子拥有四十匹马的家产，抛弃了它而离开齐国。到了别的国家，就说：“这里的执政大夫也像我们齐国的崔杼一样。”于是又离开。到了另一个国家，又说：“这里的执政大夫也像我们齐国的崔杼一样。”于是又离开。这个人怎么样？孔子说：“算是清白了。”子张说：“算是仁吗？”孔子说：“不知道。怎么能算是仁呢？”

崔杼是齐国的大夫，名叫杼。齐庄公名叫光。陈文子也是齐国的大夫，名叫须无。十乘就是四十匹马。冯氏说：“大夫的富有以马匹来衡量。”“违”是离开的意思。陈文子洁身自好，远离乱世，可以说是清白了。然而不知道他的内心是否真的看到了义理的本然，从而能够洒脱地毫无牵累？还是迫于利害的私心，仍然难免有怨恨和悔恨？所以孔子只赞许他清白，而不赞许他达到仁的境界。我听老师说过：“符合道理而没有私心，就是仁了。”现在以此来观察这两个人（子文和陈文子）的事迹，虽然他们行为的高尚似乎不可及，但都没有表现出必然符合道理且真正没有私心。子张没有认识仁的本质，却喜欢做艰难的事，于是通过小事来确信大事。孔子不赞许他们，是理所当然的。读者在这里再结合上一章的“不知其仁”，以及后篇的“仁则吾不知之”的话，并与三位仁人（微子、箕子、比干）和伯夷、叔齐的事迹对照来看，那么彼此的含义就完全明白了，仁的意义也就可认识了。语录说：“这两个人的地位也很高。后人因为孔子不赞许他们为仁，便认为这两个人的事迹不足挂齿，这却是不对的，必须仔细思量。这两个人所做的事如此高绝，为什么还不足以尽仁？从这些地方仔细看去，就能看出这两个人不容易达到，而仁的体段不可轻易看待。”伯夷、叔齐的忠清是有根本的。陈文子的忠清只叫作忠清。子文和陈文子的忠清是从事情上说的。比干和伯夷的忠清是从心上说的。如果说心，伯夷和比干即使没有让国和谏纣的事迹，也已经是仁人了。因为这两个人的忠清原本是从仁中产生的。至于子文和陈文子，孔子当时只看到这两件事是忠与清，不知道他们如何能达到仁。陈氏说：“仁是内心德行的完备，它的道理非常广大，不能指某一件事来说。像三位仁人和伯夷、叔齐的仁，是在大变局中做出来的，表现出符合道理而没有私心。至于子文和陈文子，只凭一件小事的小节而想确信其大德，是不可以的。”饶氏说：“仁有从德行上说的，有从事情上说的。如‘雍也可使南面’说仁而不佞，孟武伯问子路是否仁，‘克伐怨欲不行’可以算作难能可贵，都是从德行上说的。子文和陈文子不知道怎么能算是仁？伯夷、叔齐求仁而得仁，殷朝有三位仁人，都是从事情上说的。从德行上说，明白如果不是全体具备且生生不息的，不足以担当仁的名号。从事情上说，那么符合道理而没有私心的，才可以担当仁的名号。”通曰：“从事情上……”

译论及言语，那么子文和文子的事迹未必都符合事理且没有私心。伯夷、叔齐和三位仁人的事迹，都是符合事理且没有私心的。然而《集注》加以阐释，又自有不同于子文之“忠”的地方，说不知道他们是否都出于天理的公正而没有人的私欲；对于文子之“清”，说不知道他们的心是否真正认识到义理的必然而能超然没有牵累；对于伯夷、叔齐之“仁”，说追求符合天理的正道而顺应人心的安宁；对于三位仁人之“仁”，说没有违背爱的原则而有以保全其心的德行。他们解释“仁”字，都本于符合事理且没有私心的说法，然而对于诸子用来形容其心术微妙之处的言辞，又各自不同。《集注》用意的精妙就是这样。如今用其他书籍来考证，子文担任楚国令尹，所谋划的无非是僭越称王、扰乱华夏的事情；文子在齐国做官，既丧失了匡正君主、讨伐贼臣的道义，又在没过几年后再次回到齐国，那么他们的不仁也就显而易见了【通曰：子文只知道有楚国而不知道有周王室，用春秋尊奉王室的道义来责备他是不仁的；文子只知道有自己而不知道有齐国，用春秋讨伐贼臣的道义来责备他是不仁的】

译季文子每件事都要反复思考多次才去行动，孔子听到后说：“思考两次就足够了。”季文子是鲁国的大夫，名叫行父，每件事必定经过三次思考才去行动。例如他出使晋国，请求按照防邑的礼仪来行事，这也是其中的一件事。这里的“斯”是语助词。程颐说：“作恶的人，不曾知道有思考；能思考的，就是向善了。然而思考到两次就已经审慎，思考到三次就会私心杂念萌生反而产生迷惑。所以孔子讥讽他。天下之事，如果用义理来决断，那么是非对错，思考两次就已经审慎；如果用私意来揣度，那么利害得失变化无穷。思考到两次，是希望人们用义理来制约事务，而不被私利的利害所扰乱。陈氏说：大凡应对事务，思考一次就已经够了，思考两次则更加亲切切实，思考三次则计较之心起，私意反而产生。至于做学问的道理，则不厌烦思考，这里只是针对应对事务而言。《语录》记载：周公仰头思考，夜以继日，侥幸得到了道理，坐着等待天亮，这又不止三次了。横渠先生张载说：不知道确立心志的人，厌恶思考太多导致疑惑；已经确立心志的人，厌恶讲习治理不够精当。讲习治理的思考，都在术数之内，虽然勤勉又有什么厌烦？由此推求，就可以明白了。我按：季文子考虑事情如此，可以说是详细审慎而没有过错了。然而鲁宣公篡位自立，季文子却不能讨伐，反而为他出使齐国并送去贿赂。这难道不是程子所说的私意萌生反而迷惑的验证吗？因此君子致力于穷究事理而贵在果断，不仅仅以多思为尚。王氏说：在思考之前，应当致力于穷究事理；在思考之后，应当贵在果断。郑氏说：圣人没有思虑，感应就通达；贤人谨慎思考并努力践行。如果心中没有见解且没有坚守，即使多思，又有什么益处？说“思考两次就足够了”，有未尽的深意。

孔子说：“蘧伯玉，国家政治清明时就表现明智，国家政治昏暗时就表现愚钝。他的明智别人可以达到，他的愚钝别人却达不到。”蘧伯玉是卫国的大夫，名叫瑗。根据《春秋传》，蘧伯玉在卫国做官，正值卫文公、卫成公时期。文公政治清明，蘧伯玉无所作为，可见他的明智是可以达到的。成公政治昏暗，以至于失去国家，而蘧伯玉周旋其间，尽心竭力，不避艰险。凡是他所处的境地，都是那些自恃智巧的士人深深回避而不肯做的，而他能够最终保全自身并救助他的君主，这就是他的愚钝别人达不到的原因。《语录》记载：成公政治昏暗失去国家，如果是智巧的士人，必定会离开隐居到深僻之处，不肯出来。蘧伯玉竭尽全力周旋其间，至诚恳切，不避艰险，却能摆脱祸患，最终得以两全。如果不是他能沉潜晦迹，怎么能达到这个地步？比起那些凭借智巧自我保全的士人，蘧伯玉却像个愚钝的人。但他的愚钝做得好。如果让别人处在这个境地，即使免除了祸患，不是失于此，就是失于彼。蘧伯玉是九世公族，与国家同休戚，却与寻常没有关联的人不同。饶氏说：他人沉潜晦迹装作愚钝，不过是为了免除祸患，决不能不避艰险。即使不能避艰险，也未必能保全自身救助君主。这就是蘧伯玉之所以达不到的原因。程颐说：“政治昏暗时能沉潜晦迹以免除祸患，所以说别人达不到。也有不应当愚钝的时候，比干就是例子。蘧伯玉在卫国是公族，比干在商纣王那里是父族，都是与国家共存亡的人。只是卫成公的祸患在外，想要免除它，非沉潜晦迹不可。商纣王的恶行在于自身，不劝谏而推托于沉潜晦迹是不可以的。程颐也有‘不应当愚钝’五个字，最能体现时中的道理。”

孔子在陈国时说：“回去吧！回去吧！我们家乡的学生志向远大而疏略于事务，文采斐然有章法，却不知道如何裁度他们。”这是孔子周游列国，大道不能实行而思念归去的感叹。我们家乡的学生，指的是留在鲁国的门人。狂简，是指志向宏大而略于事务。斐然，指文采华美而有章法，是说他们的文理成就有可观之处。裁，是裁割矫正的意思。孔子起初想要将他的道推行于天下，到这时才知道最终不会被采用。于是开始想要成就后学，将道传给后世。又得不到中行之士，而考虑次一等的人，认为狂士志意高远，或许还可以引导他们进于道。只是担心他们超过中道失去正理，而可能陷入异端。所以想要回去裁度他们。《语录》记载：问为什么不提狷介之士，回答说：“狂者还有躯壳可以驱使。狷介者只是自守得一些便以为够了。所谓言必信，行必果就是这种人。”孟子所记载的本也是这个说法。狂狷即简，不忘其初，即不知如何裁度。当时跟随圣人在外面的门人还可以照管他们，至于留在鲁国的却看不出他们的造诣如何。然而已经说得成章，成章是有头有尾，如异端也是如此。虽然是狂简不符合中道，但却能把这个道理做成一个事物，自有可观之处，不是半上落下。所以圣人虽然得到他们的狂简而不知如何裁度，但也取他们能成一个道理。大体上孔门的弟子随其资质各能成就，如子路的勇，真个成就了一个勇；冉求的艺，真个成就了一个艺。言语、德行的科目一齐被他们做得成了。通曰：大中至正，所以是圣道的准则。超过中道失去正理，就容易成为异端的归宿。这就是孔子思念鲁国的狂士而想要裁度他们的原因。然而曾皙可谓狂了，这个道的传承不在曾皙而在他的儿子曾参，为什么呢？曾皙不过是狂者，而曾参

译这就是所谓的中行之士。

译○孔子说：“伯夷、叔齐，不记念过去的仇恨，所以怨恨他们的人很少。”

伯夷、叔齐，是孤竹君的两个儿子。孟子称赞他们不站在坏人的朝廷上，不与坏人说话，和乡人站在一起，如果别人的帽子戴得不正，他们便远远地离开，好像怕被玷污一样。他们这样孤高耿介，按理说应该无处容身了。然而，那些他们所厌恶的人如果能够改正，他们就停止厌恶，所以别人也不怎么怨恨他们。○程子说：不记念过去的仇恨，这是清高者的气量。又说：这两位的用心，除了孔子谁能了解呢？○熊氏说：言语中提到伯夷、叔齐共四次，后面的“求仁得仁”章、“饿死首阳”章、“逸民”章，都是清高耿介的意思。唯独这里说“不念旧恶”，是圣人阐明细微之处的地方。○通曰：伯夷平日厌恶坏人极其严厉，但他厌恶的是坏人的恶行，而不厌恶他们过去的恶行，这就是孔子称赞他们的原因。大体上圣贤对待他人，只希望他们将来向善，不计较他们过去的过错。

○孔子说：“谁说微生高直率呢？有人向他借醋，他没有，却向邻居借来给人家。”

微生姓高，名鲁，是鲁国人，一向有直率的名声，醯是醋。有人来向他借醋时，他家没有，所以向邻居借来给人家。孔子说这话，是讥讽他曲意迎合他人，掠取美名以收买人心，不能算是直率。○程子说：微生高所委屈的地方虽然很小，但对直率的损害却很大。范氏说：是就是是，非就是非，有就是有，无就是无，这就叫直率。圣人从一个人细微的取舍中观察他，那么他面对千驷万钟的财富时如何表现就可以知道了，所以用细微的事来判定，是为了教导人不可不谨慎。○冯氏说：人们认为申枨刚强，孔子因为有欲望知道他并非刚强；人们认为管仲明智，孔子因为养大龟知道他并不明智；人们认为微生高直率，孔子因为借醋的事知道他并非直率。孔子了解人的方法，大概就是这样。○通曰：正大光明，天地的情状就可以显现，一旦有曲意迎合他人的念头，就不是天地正大的情状，所以事情虽然微小，但对心术的损害却不小。

○孔子说：“花言巧语，装出和颜悦色的样子，过分恭敬。左丘明认为这是可耻的，我也认为可耻。把怨恨藏在心里，表面上却和他做朋友，左丘明认为这是可耻的，我也认为可耻。”

足是过分的意思。程子说：左丘明，是古代有名望的人。谢氏说：这两种行为的可耻，比穿墙挖洞的小偷还要严重。左丘明认为可耻，他平日修养的功夫就可以知道了。孔子自己说：我也认为可耻，大概是暗含自比老彭的意思，又借此深深告诫学者，让他们明察这些并确立直率的心志。○饶氏说：上面两章都是教导学者确立直率的心志。但微生高是无心违背道理的过错，左丘明所耻的是有心违背道理的恶行。举微生高的例子是要人在细微之事上也谨慎，举左丘明的例子是要人表里如一。《尚书》说：何必担忧那些花言巧语、装出和颜悦色的人，以及把怨恨藏在心里却表面上和朋友交往的人，这就是所谓的大奸之人。在虞舜的朝廷上，是担忧政事中有这种人；在孔子的门下，则是以有这种心术为可耻。

○颜渊、子路侍立在孔子身边，孔子说：“何不各自说说你们的志向？”

盍是何不的意思。

子路说：“愿意拿出我的车马、衣服和轻暖的皮袍，与朋友共同使用。”

译共，是破旧了也没有遗憾【衣，读去声】，指衣服；裘，是皮制的衣服；敝，是毁坏；憾，是怨恨。

译颜渊说：“我愿意做到不夸耀自己的长处，不张扬自己的功劳。”

“伐”是夸耀的意思，“善”指有才能，“施”也有张扬、夸大的意思。“劳”指有功绩，《易经》说：“劳苦有功而不夸耀”，就是这个意思。另一种说法认为：“劳”指劳苦之事。劳苦之事并非自己内心所喜好，所以也不愿把它施加给别人”，这种解释也通顺。

子路说：“希望能听听您的志向。”孔子说：“让老年人得到安养，让朋友之间互相信任，让年轻人得到关怀。”

让老年人得到奉养而安适，让朋友之间以诚信相待，让年轻人得到恩惠而怀念。另一种说法认为，“安之”是使我自己安适，“信之”是使我自己守信，“怀之”是使我自己被怀念。这种解释也通顺【黄氏说：前一种说法讲的是作用，后一种说法讲的是效验。后一种说法与“安抚他们就会来归顺，感动他们就会和谐”的意思相类似，自然是圣人的境界。但前一种说法却体现了仁心自然流露，万物各得其所，有大地孕育万物的气象。况且颜渊、子路都是从作用方面来说的，所以前一种说法更胜一筹】○程子说：孔子安于仁道，颜渊不违背仁道，子路追求仁道。又说：子路、颜渊、孔子的志向，都是与万物共存的，只是有大小程度的差别罢了【语录：子路有救济他人、利益万物的心，颜渊有平等待物、不分彼此的心，孔子有让万物各得其所的心。○子路、颜渊、孔子都是将自我与外物对照来说。子路便是一种舍己忘私的意思。现在如果固守这种说法，认为这就是求仁，那岂不是子路每天没事做只是这样想。当时只是因为子路偶然这样说，所以颜渊、孔子就顺着他的话往下说。如果子路说出别的事情，那么颜渊、孔子又会就那件事来说，但意思却是一样的】又说：子路是勇于行义的人，看他的志向，难道可以用权势利禄来束缚他吗？他仅次于曾点“浴沂”的境界【辅氏说：子路虽然有曾点的气象，但实际上也有不同。曾点是关于知的境界，子路是关于行的境界。曾点“浴沂”的知崇高，子路的行实在】颜渊不私利自己，所以不夸耀长处；知道与他人相同，所以不张扬功劳。他的志向可以说是宏大了，然而未免还出于有意为之。至于孔子，则如同天地的化育之功，赋予万物罢了，并不刻意操劳。这是圣人的作为。现在用缰绳和嚼子来驾驭马，而不用来控制牛，人们都知道缰绳嚼子的制作在于人，却不知道缰绳嚼子的产生源于马。圣人的教化也是如此。先看两位弟子的言论，后看圣人的言论，分明展现出天地的气象。凡是阅读《论语》，不仅想要理解文字义理，必须识别圣贤的气象【胡氏说：从气象来看，子路是出于意气，颜渊是遵循本性，孔子则是浑然天理。子路之所以仅次于曾点，是因为他胸襟洒落，不被势利所拘束，如果没有任何滞碍，就达到曾点的境界了。圣人固然不可企及，颜渊的地位也很高，如果真能在货利之间思考子路的勇决而去除吝啬之心，那么在求仁的方法上，也就差不多了。不可以因为他粗厉而忽视他。○冯氏说：看这里，就知道忠恕一贯的道理了。颜渊、子路虽有大小差别，但都是推己及人。○通说：子路是肯推己及物，颜渊是不肯有己而无物。孔子则如同天地无所不造，而实际上听任万物自我造作。他们的气象不同竟到了这种地步】

○孔子说：“算了吧！我没有见过能够看到自己的过错而在内心自我责备的人。”“算了吧”，是恐怕终究见不到这样的人而感叹。“内自讼”，是嘴上不说而内心自我谴责。人有过错而能自己知道的很少了，知道过错而能内心自我责备的更为稀少。能内心自我责备，那么他的悔悟就会深切而一定能改正。孔子自己恐怕终究见不到这样的人而感叹，他对学者的警示很深【黄氏说：自我责备而表现在言语上，不如在内心自责来得深切。○冯氏说：不说“不见”，而说“未见”，是不敢断定天下没有这样的人。圣门弟子，有的不犯同样的错误，有的被告知有过错就高兴，其余的人每天在孔子教化下变化，未必都有自我责备过错的表现。或许这是有所针对而发的？○通说：讼，是想胜过别人。内自讼，就能战胜自己】

○孔子说：“十户人家的小地方，一定有像我一样忠信的人，只是没有像我这样爱好学习罢了【“焉”字属于上句，“好”读去声】

十户人家，是小地方。忠信如圣人，是天生资质美好的人。孔子天生就知道，却从未不爱好学习，所以说这话来勉励人们。意思是美好的资质容易得到，至高的道难以听闻。学习达到极致，就可以成为圣人；不学习，就不免只是普通人罢了，怎么能不勉励呢【胡氏说：十户人家的小地方，还有忠信如孔子的人，何况天下之大，万民之众，千载之久，那些可以通过学习而成为圣人的人，应该也很多了。然而自从孟子以来，读书求学的人不绝于世，但寻求像曾参、闵子骞那样的人，不能以一二手指数，这是因为他们不知道孔子所好之学而爱好罢了。○黄氏说：之所以爱好学习，正是因为他天生就知道而自然爱好。学者之所以进进出出而不加注意，正是因为他们不知道义理与自身密切相关。如果知道了，大概有不能不好学的了。○冯氏说：天生资质的美好，是人所不及的。孔子则推己及人，好学是人所能做到的。孔子则认为人不如我，所以严厉责备学者。○齐氏说：忠信者，行道

译人的资质，并不是体悟大道的凭借。学者如果不能深入理解，就不能切实实行。在洙水泗水之间好学的，只有孔子和颜回，因为他们对道理认识得透彻。至于像曾子，则是通过广博学习、审慎思考、辨析事理而获得真知的。如果不这样，即使资质笃厚诚实，最终也不能自我提升了。

译雍也第六

全篇共二十九章，其中第十四章以前的内容，主旨与前一篇大致相同【胡氏说：这一篇前半部分与上一篇主旨相同，而《八佾》篇论述礼乐之事，也与《为政》篇的末尾相衔接。大概记载圣人的言论，多是按类别编排，卷册的划分，只是因为竹简编连完毕而停止，篇名则随意取首二字作为区别罢了】

孔子说：“雍啊，可以让他位居南面（治理国家）。”

南面，是君主听政治国的方位【冯氏说：君主听政治国的方位，必须体现天地阴阳的向背，南面朝向光明，这是天子诸侯的通称】。这是说仲弓宽宏简约庄重，具有君主的器度【洪庆善说：对颜渊说是辅佐邦国的王者之佐，对仲弓说是担任诸侯的职位】

仲弓问起子桑伯子，孔子说：“可以，他简约。”

子桑伯子，是鲁国人。胡氏认为，这大概就是庄子所称的子桑户。仲弓因为孔子赞许他可以位居南面，所以问子桑伯子怎么样？“可以”，是勉强可以但有所不足的语气。“简”，是不烦琐的意思【语录：仲弓为人简约庄重，见孔子赞许他可以位居南面，所以用子桑伯子也是一个简约的人来询问】

仲弓说：“内心保持恭敬而行为简约，以此治理百姓，不也可以吗？内心简约而行为也简约，恐怕太过简约了吧【大，音泰，意为太过】”

说的是自我修养以恭敬为本，那么心中就有主宰而自我约束严格。这样行事简约来治理百姓，事情不烦琐而百姓不受打扰，所以说是可以的。如果先自我修养以简约为本，那么心中就没有主宰而自我约束疏略了。而所做的事又简约，岂不失之于太过简约而没有法度可以遵循吗？《家语》记载子桑伯子不穿衣戴帽而居家，孔子讥讽他想把人的道德等同于牛马【详见《说苑》修文篇】。那么子桑伯子大概是太过简约的人，而仲弓怀疑孔子对他赞许过度【语录：这段如果没有仲弓下面再问一问，人们只认为‘可以’就是简约罢了。○居敬行简是有本事的简约，居简行简是无本事的简约。○黄氏说：用‘居’对应‘行’，那就是用修身对应行事，很明白了。居敬而后才可以行简。集注：以敬则心中有主宰而自我约束严格。程子：以敬则心中无杂念。或问：以敬则心不放逸，而义理显著明白，这样就可以行简，尤其切实而有意味。○王氏说：行简是在行事上简约，居简是在治己上简约。○业少蕴说：简约是治理下属的方法，而不是用来对待自己的。《尚书》记载舜的德行说：治理下属以简约，这就是仲弓可以位居南面的原因。○通说：居敬是正心诚意修身的事，行简是齐家治国平天下的事。只有平日心身所主宰的是敬，由此推行到家国天下，都是从心身推演出来的，行事以简约是可以的。如果心身上的功夫已经疏略，行事又复疏略，那么治己治人无非都是粗疏草率的行为，可以吗？】

孔子说：“雍的话对。”

仲弓大概没有完全理解孔子‘可以’二字的意思，但他所说的道理与圣意暗中契合，所以孔子认为他说的对【语录：简约自己是好资质，比起烦苛琐细使人难以承受，也大不相同，但必须居敬来实行，才好。这也显示仲弓的境界很高，有可以位居南面的根基，也显示他深沉详密之处，所以孔子回答说‘雍的话对’○或问孔子之意，只是说这个人可以，而用他的简约来说明为什么可以，虽然没有直接指出居简的过失，但所谓‘可以’，本来就有未尽善的意思。仲弓却能暗中契合圣人的微妙之处，而分别居敬与居简的不同，孔子所以深深赞许他】○程子说：“子桑伯子的简约虽然可取，但未尽善，所以孔子说‘可以’。仲弓接着说内心主宰于敬而简约就是要领，直接内心存有简约而简约就是疏略，可以说掌握了要领。”又说：“居敬则心中无杂念，所以行事自然简约；居简则先有心于简约，反而多了一个‘简’字，所以说太过简约【语录：程子说敬则自然简约，只说得敬中有简约的意思，也有自我修养以敬而行事不简约的，却说不及圣人，所以说居敬，说行简，二者必须周全○世间有居敬而行事不简约的人，如上蔡说吕进伯是个好人，极至诚，只是烦扰，就是请客也要临时换两三次菜；又有不能居敬而行事却简易的，每件事不能劳扰，只从简便处行事，如曹参治理齐国，专尚清静，等到做丞相，每天酣饮不处理政事】

○鲁哀公问弟子中谁好学【冯氏说：师友父兄之道，所以称受教者为弟子】孔子回答说：“有个颜回好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死了，现在没有了，没听说有好学的人了【好，去声；亡，与无同】”

迁移，贰是重复。对甲发的怒不转移到乙身上，前面的过错不在后面重复。颜子克己的功夫达到如此地步，可以说是真正好学了【语录：不迁怒，不贰过，是颜子好学的验证。这样却不是只学这两件事。○非礼勿视听言动，是做工夫的地方，这是成效的地方。○怒与过都从自己而来，不迁不贰都从克己而来。○黄氏说：存养深厚，省察明察，克治有力，持守坚定，所以他在未发怒之前】

译起初如明镜鉴物、秤锤持平，发怒之后如冰消雾散，过错刚萌生时细微瑕疵无处逃避，知晓之后根株全部拔除，这就是他之所以被称为好学，而集注认为这是克己的功夫。○熊氏说：不重复犯错是诚意，不迁怒是正心。○通说：克己是好学的功夫，不迁怒不重复犯错是克己的功效。】短命，是指颜回三十二岁就去世了。既然说现在没有了，又说没听说过好学的人，大概是深深惋惜他，又借此显示真正好学的人难以得到。【冯氏说：当时曾子还年轻，好学且能传承道统的只有颜回一人罢了。说现在没有了，是说好学的人不存在了。不说没听说而说未曾听说，是不敢凭自己一人的见闻厚诬天下无人，又怎么知道后来的人不如现在的人呢？】○程子说：颜回的怒是针对事物而非针对自己，所以不迁怒。有不善之处未曾不知道，知道了未曾再去做，就是不重复犯错。【通说：右边程子的话兼说不迁怒和不重复犯错。】又说：喜怒针对事情，就是理应当喜怒的；不针对血气，就是不迁怒。像舜诛杀四凶，可怒之处在于他们，自己有什么关系呢？如同镜子照物，美丑在于物体，随物应现罢了，有什么可迁怒的呢？【通说：右边专门说不迁怒。怒常常从血气发出，颜回的怒在于理而不在于血气，所以不迁怒。】又说：像颜回的地位，难道没有不善吗？所谓不善只是稍微有差失，就能知道它，刚知道就不再萌生。张载说：内心感到歉疚的不让它再次萌生。【通说：右边专门说不重复犯错，须看程子“微有差失”四个字，大概颜回的过失如同一片完整的白璧，只是稍微有丝毫的玷污，刚磨去就不再出现，依旧是原来那片白璧。】有人说：诗书六艺，七十位弟子不是不学习而精通的，但孔子唯独称赞颜回好学，颜回所好的究竟是什么学问呢？【王氏说：这是胡安定测试程子的论题，全来自周敦颐。】程子说：“学习以达到圣人的道。【饶氏说：道，是方法的含义。说颜回所学的，是学习以达到圣人的方法。下文说学习的方法与学习得其方法，都是这个意思。】学习的方法是怎样的？回答说：天地储藏精气，得到五行精华的是人。其本性真实而宁静，其未发动时，五种德性具备。即：仁义礼智信。【语录：五性便是真，未发便是静。】形体既已生成，外物触动其形体而在内心发动了。内心发动而七种情感出现。即：喜怒哀惧爱恶欲。【陈氏说：喜爱欲三个字有深浅，喜刚表现在脸色上，爱则是心中喜好，欲则是贪意直接注向那里，一定要抓过来。】情感既炽烈而更加放纵，其本性就被破坏了。所以觉悟的人约束其情感，使其符合中正，其心修养其本性罢了。但必须先使内心明白，知道所去的方向，然后努力践行以求达到。【饶氏说：用功最要紧处在约束情感，使其符合中。约束是功夫，中是准则。四句便是约束的功夫，礼便是中的准则。能约束情感使其符合中，则心得其正而不放纵，性得其养而不破坏。○通说：程子论颜回所好的学，必从性善上说来。秦汉以后诸儒没有达到这个境界的。朱子论“学而时习之”，认为人性皆善而觉悟有先后，正本于此。程子这段议论，又都来自周子《太极图说》。天地储精，此精字即是二五之精。其本也真而静，真字即是无极之真。只是周子从太极说来，故先真而后精。程子只从天地说起，故先精而后真。储字即自凝字。自古言性未曾言五性。《图说》谓五行之生也，各一其性，故此曰五性具焉。《图说》谓五性感动而善恶分，万事出此，则曰其中动而七情出焉。大概五性感动之后，有善有恶。至于情既炽而益荡，则全失其本来之善矣。《图说》定之以中正仁义而主静，圣人立人极之事。此曰约其情使合于中，学者克己之事。又按本文又有“尽其心则知其性”之语，今朱子节之也。读者详焉，则知朱子用意之精切矣。】至于颜回的非礼勿视、听、言、动，不迁怒，不重复犯错，则是他爱好之笃实而学习得其道。然而他未至于圣人，是因为他在坚守，而非自然化育。假以年岁，则不久就会自然化育了。现在的人却认为圣人本是生而知之，非学习可至，而所谓学习，不过是在记诵文辞之间，这也与颜回的学习不同了。【许氏说：心过常小，身过常大。颜回虽有心过，无身过。无身过易，无心过难，要当制之于心而已。○饶氏说：不迁不贰，皆是守而未化之事。若怒自然不迁，心无过可贰，则化而无事于守矣。○通说：此论始则曰学以至乎圣人之道也，末则结之曰其未至于圣人，守之也，非化之也。然则颜子之学，学为圣人也。其学未尝不得其道，而其未至于圣人者，不得其年耳。天假之以年，则过自然无，而怒自然不迁，又岂不迁怒不贰过之可言哉。】

译这就是夫子深深惋惜的原因啊】

译子华出使齐国，冉有替他的母亲请求一些粮食。孔子说：“给她一釜。”冉有请求增加一些，孔子说：“再加一庾。”冉有却给了她五秉粮食。

子华就是公西赤，出使是孔子派他去的。一釜是六斗四升，一庾是十六斗，一秉是十六斛。

孔子说：“赤到齐国去，乘着肥壮的马，穿着轻暖的皮袍。我听说：君子救济别人的急难，而不资助别人的富裕。”

乘着肥马，穿着轻暖的皮袍，是说公西赤富有。急难，是穷困紧迫。周济，是补足不足；资助，是延续有余。

原思做孔子家的总管，孔子给他九百斗粮食作为俸禄，原思推辞不要。

原思是孔子的弟子，名叫宪。孔子担任鲁国司寇时，让原思做总管。粮食是总管的俸禄，数量为九百。没有说明具体的容量单位，无法考证。

孔子说：“不要把它分给你的邻里乡党吗？”

“毋”是禁止的语气词。五家为邻，二十五家为里，一万二千五百家为乡，五百家为党。意思是说，固定的俸禄不应当推辞，如果有剩余，自然可以分给邻里乡党来周济贫乏的人。因为邻里乡党之间有互相周济的道义。

孔子派子华出使，子华为孔子出使，这是合乎道义的。而冉有却替他请求粮食。圣人宽容，不想直接拒绝别人，所以给他很少，以此表示不应当给。请求增加而给的也很少，以此表示不应当增加。冉有没有通达圣人的心意，自己却给了很多，这就过分了，所以孔子批评他。如果公西赤真的到了匮乏的地步，那么孔子一定会亲自周济他，不需要别人请求。原思做总管，有固定的俸禄。原思推辞说太多了，所以孔子又教导他把多余的分给邻里中的穷人。这无非都是合乎道义的。

孔子对仲弓说：“杂色牛生的小牛，毛色赤红且角长得端正，虽然人们不想用它来祭祀，山川之神难道会舍弃它吗？”

杂色牛，毛色杂乱；赤色，周朝崇尚赤色，祭祀用的牺牲用赤色牛，角长得端正符合祭祀牺牲的标准。意思是说，人们虽然不想用它，但神灵必定不会舍弃它。仲弓的父亲地位低贱且行为恶劣，所以孔子用这个比喻。意思是说，父亲的恶行不能废弃儿子的善行，像仲弓这样贤能的人，自然应当被世所用。然而这是孔子评价仲弓的话，不是对仲弓说的。

孔子说：“颜回呀，他的心能长时间不违背仁德，其余的人只是短时间地达到仁德罢了。”

“三月”是说时间长久。仁，是心的德性。心不违背仁德，就是没有私欲而保有仁德。短时间达到仁德，有的人一天达到一次，有的人一个月达到一次，能够进入仁德的境界但不能持久。

译使心意勤勉不懈、循序渐进而不能停止。越过这个界限，并非在我自身所能控制【语录：循循勉勉便自住不得，便自不由自身己，只是这个难过，才过得自要住不得○陈氏曰：主则常在内，时乎暂出而复入；宾则常在外，时乎一入而遽出。又曰：提出此语正欲学者扪心猛省。若是为客乍入复出，则为无家之人，将来必大可哀○黄氏曰：内外宾主之语，语录有数条，大略以屋为喻，而在内者为主，在外者为宾。然有二説，其一以仁为屋而心之出入为宾主，其一以躯殻为屋而仁之存亡为宾主。以文义言则前説胜，以义理言则后説胜。以文义言则心自是心，仁自是仁；以义理言则心即仁也，仁即心也。前説因孔子之言而为文，后説则言心在便为仁，不在便为不仁，其防尤切当，两存而并观之○通曰：内外宾主四字，观本文违字至字极分明。违，去也，自内而去之外也；至，来也，自外而来之内也。不违仁如主人常在此屋之内而不暂去乎屋之外。日月至焉者，本亦自是主人，但出外甚久，自外时或来此，故谓之客耳。集注有其徳造其域六字，已自带主客之意。有其徳者，如此屋吾所本有不违乎此，屋则能有屋中之所有。造其域者，不过一入此屋之户限，又复出去，是为无家之人矣。循循勉勉，即是朱子所谓「循循汲汲，无欲速，无敢怠」也。是学者用力于仁处】

译季康子问：“仲由可以让他从政吗？”孔子说：“仲由做事果敢，对于从政有什么困难呢？”季康子又问：“端木赐可以让他从政吗？”孔子说：“端木赐通达事理，对于从政有什么困难呢？”季康子又问：“冉求可以让他从政吗？”孔子说：“冉求多才多艺，对于从政有什么困难呢？”

从政，是指担任大夫。胡氏说：仲由、冉求做季氏的家臣很久了，这里问的从政，是指可以让他们担任大夫吗？大概家臣只管理家族内部事务，而大夫则参与国家政事。然而季康子最终没能让这三人与他一同晋升为公室大夫，这就是鲁国之所以不能振兴的原因。果，指有决断；达，指通晓事理；艺，指具备多种才能。饶氏说：冉求在季氏祭祀泰山时不能劝阻，在伐颛臾时不能制止，这是不果敢。仲由认为正名是迂腐，这是不通达。只有子贡通达事理，看得深远，如果让他从政，他一定不会为季氏聚敛财富，也不会为卫辄赴难。

程子说：季康子问这三人的才能是否可以用于从政？孔子回答说他们各有所长，不仅仅是这三个人，每个人各有所长，能够取用他们的长处，都可以任用。吴氏说：善于用人的人，就像医生用药，即使是乌头、甘遂、马勃、牛溲这些药，也有所取用，何况是才能美好的人呢？叶少蕴说：季路、冉有都曾做过季氏的家臣，而子贡也曾辅佐季康子防备吴国，这一定是想提拔他们共同谋划国家政事，所以季子然以大臣的身份询问季路、冉有二人，他的意图是可以知道的。齐氏说：季桓子临终前，有遗言召见孔子，而季康子只召见冉求，那么他先前问仲由、端木赐，意图本来就在冉求，只是借他们来引出话题罢了。通说：三家本来是以公族子弟担任大夫，现在孔门的学生也可以担任大夫，一方面说明圣门所学都是有用之才，另一方面也显示圣人对于人，能够根据人的长处来使用他们的才能。

季氏派闵子骞做费邑的长官。闵子骞说：“好好替我推辞吧。如果再来召我，那我一定已经逃到汶水以北了。”

闵子骞，是孔子的弟子，名损，鲁国人。费，是季氏的封邑；汶水，位于齐国南部、鲁国北部的边境上。闵子骞不愿意做季氏的家臣，让使者好好替自己推辞，说如果再召我，我就应当逃往齐国。洪氏说：季氏当时专权鲁国，不服从会有灾祸，所以从容地对使者说话，而其中自有保全自己的计策，这就是所谓正直而不傲慢，委曲而不屈服。王氏说：“好好替我推辞”，语气从容而不紧迫，“一定在汶水以北”，意志坚定不可动摇。通说：集注中“不欲臣季氏”五个字，闵子骞的心事就明白了。

程子说：孔子门下，能够不仕于大夫家的，只有闵子骞、曾子等几个人罢了。谢氏说：求学的人如果能稍微懂得内外的分别，都可以乐于道义而忘记别人的权势，何况闵子骞有圣人作为依靠，他看待季氏不义的富贵，简直像猪狗一样，又去臣服于他，这难道是他的本心吗？在圣人那里则不然，因为身处乱世见到恶人，在圣人是可以的，自圣人以下，刚强的人必然招致祸患，柔弱的人必然遭受耻辱。闵子骞难道不能早预见并预先应对吗？像仲由那样不得善终，冉求那样为季氏增加赋税，这难道是他们本心吗？大概是因为既没有先见之明，又没有克制乱世的才能，所以如此。那么闵子骞真是贤德啊！有人问：谢氏的说法粗厉感奋，似乎不符合圣贤的气象，也是因为足以激励懦弱者的志向罢了。辅氏说：刚强的人必然招致祸患，指的是子路；柔弱的人必然遭受耻辱，指的是冉求。曾氏说：孔子就像万斛的大船，遮蔽天空的屏障，所以航海而没有风涛的忧虑；仲由、冉求则是破旧的船，缆绳桨橹都不具备却也想尝试，不翻船溺水，是很少见的。那么闵子骞的逃避，大概是因为柳下惠那种不可学的境界，他选择了柳下惠可以学的做法。

伯牛生病，孔子去探望他。从窗户握着他的手说：“要死了，这是天命啊！这样的人，却得了这样的病！这样的人，却得了这样的病！”

伯牛，是孔子的弟子，姓冉，名耕，鲁国人。生病。先儒认为得的是癞病。窗户，指南面的窗户。按照礼节，病人住在北窗下，国君来探望就迁到南窗下，使国君能够面朝南来探望他。胡氏说：这种说法见于《乡党》疏。又按，寝庙制度没有北窗，但北方有小窗，叫做厞，因为天光漏入而得到屋漏的名字，恐怕北窗指的就是这个。室西南角叫奥，奥南有窗户。当时伯牛家以此礼尊奉孔子，孔子不敢当，所以不进入他的房间，而从窗户握着他的手，大概是与他永别。命，指天命，说这样的人不应该得这种病，现在却得了，这是上天所决定的。那么，这并不是他不能谨慎防病而导致的结果，也可以看出来了。有人问：命是什么？回答说，生命之初，气质的禀赋，大概有一定的、不可改变的，就是孟子所说的“莫之致而至者也”。叶少蕴说：孔子很少谈论命，而在颜渊、伯牛的死上两次特意提到。范纯夫说：孟子说知道命的人不站在危墙之下，尽其道而死的是正命，颜渊、冉耕都尽其道而死，所以说命。通说：不能谨慎防病以至于死的人，不可以用命来解释。

侯氏说：伯牛以德行著称，仅次于颜回。

译闵，所以在他将要去世的时候，孔子对他格外痛惜【侯氏名仲良，字师圣，河束人】

译孔子说：“颜回多么贤德啊！一竹筐饭，一瓢水，住在简陋的巷子里。别人都忍受不了这种穷困清苦，颜回却不改变他内心的快乐。颜回多么贤德啊！”

箪是竹制的容器，食指饭，瓢是葫芦做的舀水器。颜回的贫穷到了这种地步，却能安然处之，不让贫困损害他的快乐。所以孔子两次感叹“颜回多么贤德啊”，以深切地赞叹他。程颐说：“颜回的快乐，并不是以箪食瓢饮、住在陋巷为快乐，而是不让贫穷困窘拖累他的心志，从而改变他所追求的快乐。所以孔子称赞他贤德。”又说：“箪食瓢饮、住在陋巷，并不是值得快乐的事，只是颜回自有他的快乐罢了。”这个“自”字值得细细玩味，其中自有深意。又说：“从前我在周茂叔那里求学，他常常让我去寻找孔子、颜回快乐的所在，他们所快乐的事情究竟是什么？”愚按：程颐的话，只引导而不直接点破，大概是希望学者深思而自然领悟。现在我也不敢妄加解说，学者只应当致力于“博学于文，约之以礼”的教诲，直到达到欲罢不能、竭尽才力的地步，那么大概就能有所领悟了。

冉求说：“我不是不喜欢您的学说，只是我的能力不足。”孔子说：“如果是能力不足，就会走到半路而放弃；现在你是自己给自己划定了界限。”

能力不足，是想前进却做不到；划定界限，是能够前进却不想前进。所谓划定界限，就像在地上画线来自我限制一样。胡氏说：“孔子称赞颜回不改其乐，冉求听到了，所以说了这话。然而假使冉求真的喜欢孔子的学说，就像口舌喜欢美味一样，那么他一定会尽力去追求，哪里会担心能力不足呢？划定界限而不前进，那就只是日渐退步罢了，这就是冉求局限于技艺而不能通达的原因。”

孔子对子夏说：“你要做君子式的儒者，不要做小人式的儒者。”

儒是学者的称呼。程颐说：“君子儒是为了修养自己，小人儒是为了取悦他人。”谢氏说：“君子与小人的区别，就在于义与利之间。然而所谓的利，难道一定只是指积聚钱财吗？以私欲灭掉公义，只求自己方便，凡是能损害天理的行为，都是利。”子夏在文学方面虽然有余，但大概对于远大高深的道理有所蒙昧，所以孔子用这些话教导他。

子游担任武城的地方长官。孔子说：“你在那里得到人才了吗？”子游说：“有个叫澹台灭明的人，走路不走捷径，没有公事，不曾到我的住处来。”

武城，是鲁国的下等城邑。澹台是姓，灭明是名，字子羽。径，是小而快捷的路。公事，比如饮酒、射礼、宣读法令之类的事情。

译休戚与共，应当禀告有关官吏的，也是公事。○胡氏说：饮，指乡饮酒礼，《周礼》中乡大夫宴请贤能之士，宴请国中贤者能者，州长练习射礼，党正举行蜡祭，都实行乡饮酒礼。射，指乡射礼，《周礼》中乡大夫以五物咨询百姓，州长春秋两季以礼法防范百姓，都实行乡射礼。宣读法令，州长在正月吉日，党正四季每季首月吉日，族师每月吉日，闾胥在统计户口后，都实行宣读法令的礼仪。由此可知担任邑宰的人也是如此。其他凡是涉及公事的，都是如此。不走小路，那么行动必定合乎正道，而没有贪图小利、急于求成的意思就可以知道了。不是公事不见邑宰，那么他有坚守节操的表现，而没有歪曲自己、迎合他人的私心就可以看见了。【胡氏说：说行动必定合乎正道，那么不仅仅是在走路方面而已。说他有坚守节操的表现，那么不仅仅是不私下拜见而已。所以又用“可知”、“可见”来总括说明，通过小事来阐明大义，通过两端来展现其整体。】○杨氏说：治理政事以人才为先，所以孔子以得到人才为问。像灭明这样的人，观察他这两件小事，而他正大光明的性情就可以看见了。后世有不走小路的人，人们必定认为他迂腐；不到他家拜访的人，人们必定认为他简慢。不是孔门弟子，谁能了解并选取他呢？【语录问：治理政事以人才为先，比如子游担任武城邑宰，即使得到了人才，将用什么来任用他们呢？回答说：古代士人做吏，更替执政而得到人才，讲论这些也是治理政事的辅助。】我认为修身以灭明为准则，就没有苟且卑贱的羞耻；选取人才以子游为准则，就没有邪曲谄媚的迷惑。【冯氏说：武城这个邑崇尚武勇，然而夫子曾经说：“十户人家的小邑，必定有忠信的人，不能说没有人才。”子游一问果然得到了灭明，那么就知道即使是衰败的时代、简陋的邑，也未曾没有贤人，只是上面的人没有了解他们，那么与草木一起腐烂的就多了。○通说：苟且卑贱的羞耻、邪曲谄媚的迷惑，这八个字与正大光明的性情，这四个字相反。然而如果不是子游自身修身正大，未必会选取像灭明这样正大光明的人。】

译孔子说：“孟之反不夸耀自己的功劳，在军队败退时担任后卫。将要进入城门时，他鞭打自己的马，说：‘不是我敢于殿后，是马不肯前进。’”

孟之反，是鲁国的大夫，名侧。胡氏说：反，就是庄子所称的孟子反。有人问：孟子反，大概是听说了老子柔弱谦下的风范而称道他的人。伐，是夸耀功劳。饶氏说：伐，就像砍伐树木的伐，凡是自夸才能的人，其实是自我损害，所以称为伐。奔，是败退逃跑，军队最后的人称为殿，防是鞭打。战败归来，以殿后为功劳，孟之反却殿后，所以用这话来掩盖自己的功劳。这件事发生在鲁哀公十一年。冯氏说：防，是捶打，大概是抽鞭子来打马。齐国书率领军队攻打鲁国，孟孺子泄率领右师，冉求率领左师，在郊外与齐军交战，右师败退，孟侧最后进入城门担任后卫。

谢氏说：人如果能持守没有超越他人的心，那么私欲就会日渐消减，天理就会日渐明朗，凡是用来自夸炫耀的事情，都不值得提了。然而不知求学的人，想要超越他人的心，没有什么时候能忘记的，像孟之反这样的人可以作为榜样。语录说：想要超越他人的心，就是私欲，圣人从四面八方提起向人说明，只要去除私欲，孟之反其他的事不可知，仅这一件事就足以作为榜样。通曰：禹不夸耀，颜渊不夸耀，这本来是圣贤的事，而鲁国的大夫能做到，这确实是孔子深深赞许的，所以表彰并指出这一点，是因为求学者的病根就在这个“伐”字上。

孔子说：“如果没有祝鮀那样的口才，而只有宋朝那样的美色，在当今这个世上很难免于祸患。”

祝，是宗庙的官职，鮀是卫国大夫，字子鱼，有口才。朝，是宋国的公子，有美色。说的是衰败的时代喜好阿谀奉承和美色，没有这两样很难免于祸患，这是孔子哀伤的话。饶氏说：世道教化清明，人们就知道善值得喜好而不喜好阿谀，知道德值得喜悦而不喜悦美色。齐氏说：世道衰微崇尚巧言，即使有像宋朝那样的美好仪容，也必须有口才才能免于祸患，这是深深感叹的话。

孔子说：“谁能走出屋外不经过门户？为什么没有人走这条道呢？”

意思是人不能走出屋外不经过门户，为什么却不走这条道呢？这是奇怪并感叹的话。冯氏说：莫，是不肯。饶氏说：何字中有深意。洪氏说：人知道出门必定经过门户，却不知道行事必定遵循正道，不是道遥远，而是人人自己远离它。真氏说：旧说认为人不能不遵循道，就像出门不能不经过门户，朱子反驳说，世上行事不遵循正道的人很多，如果像旧说那样，那么凡人所做的不问是非善恶都可以称为道了。这是感叹世人只知道出门必定经过门户，却不知道行事必定遵循正道，想要让人知道行事不可以不遵循正道。辅氏说：前一章是哀伤并感叹的话，这一章是奇怪并感叹的话，按类别记录。

孔子说：“质朴胜过文采就会粗野，文采胜过质朴就会虚浮，文采和质朴配合适当，这样才是君子。”野，是粗野人的言语，鄙陋粗略。史，是掌管文书的官，见闻广博熟悉事务，但诚实或许不足。辅氏说：史就像周官中的太史、小史之类，太史掌管国家的六典，小史掌管国家的志书，这就是所谓的见闻广博。太史、小史都掌管祭祀、宾客、会同、朝觐、军旅等事务，这就是所谓的熟悉事务。先王兴盛时，虽然见闻广博熟悉事务，但诚实本来没有不足的，世道衰微，习惯于外在的多，遗落了内在的，所以见闻广博熟悉事务的史官，或许有诚实不足的，下面加一个“或”字，意思就完备了。彬彬，就像班班，是事物混杂而恰好均衡的样子。意思是求学的人应当减损有余补充不足，直到成就德行，就会自然而然地达到这种境界。通曰：必须看集注，分求学的人和成就德行的人而言，减损有余补充不足以求达到文采和质朴的适中，是求学的人的事；不需要减损补充而文采和质朴自然适中，是成就德行的人的事。

杨氏说：文采和质朴不可以互相压倒，然而质朴胜过文采，就像甘甜可以调和五味，白色可以施加色彩。文采胜过以至于消灭质朴，那么根本就丧失了，即使有文采，又能施加在哪里呢？那么与其虚浮，宁可粗野。

孔子说：“人的生存是因为正直，不正直的人能生存，是侥幸免祸。”

程子说：“生命的本源是正直，不正直不符合正道。却能生存的，是侥幸免祸罢了。”语录说：上面的“生”字是出生的生，下面的“生”字是生存的生。就像树木刚生长时，被人折断了，就不直，大多会死，到得没有死，是侥幸如此。苏氏说：“上天化生万物，必定是直的，弯曲必定有缘故，不是生长的道理。树木弯曲，或许是弯曲生长；水流弯曲，或许是受阻。水不阻，木不曲，没有不直的，何况人呢？”陈氏说：“只是秉性中许多道理，本来很坦直，何曾有一丝迂回曲折？”杨中立说：“古人对幼子，常常观察是否有欺骗，所以培养正直，是有素质的。”通曰：“必须看‘人之生也’四个字，直，是人之所以生存的道理。不直，就失去了做人的根本。”

孔子说：“知道它的人不如喜好它的人，喜好它的人不如以它为乐的人。”

尹氏说：知道它的人，是知道有这道；喜好它的人，是喜好但尚未得到；以它为乐的人，是有所得并以它为乐。张敬夫说：拿五谷来比喻，知道的人，是知道它可以吃；喜好的人，是吃并且嗜好它。

译快乐，是嗜好它而达到满足的状态。知道了却不能喜好，这是知道的程度还不够；喜好它却没能达到快乐，这是喜好的程度还不够。这大概是古代学者之所以自我勉励而不停止的原因吧。

译孔子说：“对于中等资质以上的人，可以告诉他高深的道理；对于中等资质以下的人，不可以告诉他高深的道理。”

“语”是告诉的意思。意思是说，教育别人的人，应当根据学生资质的深浅来告诉他相应的道理，这样他的话才容易被人接受，而没有超越等级、急于求成的弊端。张敬夫说：圣人的道理，虽然精微和粗浅没有两样，但在施行教化时，一定要根据学生的资质来切实引导。因为中等资质以下的本性，如果突然告诉他太高深的道理，不仅不能让他理解，而且会让他胡乱猜测、急于求成，产生不切合自身实际的弊病，最终仍然停留在低下的水平。所以，就着他所能理解的范围来告诉他，这正是为了让他切近地询问、近处地思考，从而逐渐进步到高深遥远的境界。真氏说：张氏的说法非常精妙。道德性命，是道理的精微之处；侍奉父母、尊敬长辈，以及洒扫应对之类，是事情的粗浅之处。能够尽到侍奉父母、尊敬长辈的道理，那么道德性命就不外乎这些了。中等资质以下的人，如果突然告诉他道德性命，他将从哪里入手呢？凭空想象、猜测，反而有害于道。不如先从容易知道的地方告诉他，如侍奉父母、尊敬长辈，洒扫应对之类，这样就能循序渐进地努力，不知不觉地达到高深遥远的境界，这是圣人门徒教育人的重要方法。向外向人请教，向内心思考，都先从切近的事情开始，那么每一句话都有每一句话的好处，每一件事都有每一件事的功效，不像泛泛地在外边奔驰追求，而对身心毫无补益。饶氏说：中等资质以下的人，并不是最终不可以告诉他高深的道理，而是先让他切近地询问、近处地思考，由低下进步到中等，那么也就逐渐可以告诉他高深的道理了。通曰：这不是为学习者说的，而是为教育者说的。根据学生的才能，遵循先后次序，让他有切近询问、近处思考的好处，不让他有不切合自身实际的弊病，这才是善于教育人的人。

樊迟问什么是智慧，孔子说：“致力于民众应该做的事，尊敬鬼神但远离它们，可以算是智慧了。”又问什么是仁，孔子说：“仁爱的人，先付出艰苦的努力，后考虑收获，可以算是仁了。”

民众也是人，“获”是得到的意思。专门用力于人道所适宜的事情，而不被鬼神不可知的情况所迷惑，这是智慧的人所做的事。先做困难的事情，后考虑效果所得，这是仁爱的人的心。这一定是针对樊迟的过失而告诉他的。程子说：人多相信鬼神，这是迷惑；而不相信的人又不能尊敬，能够尊敬又能远离，可以算是智慧了。又说：先做困难的事，就是克制自己，以困难的事为先而不计较所得，这就是仁。吕氏说：应当以急务为急，不追求难以知道的事；努力实行所知道的事，不畏惧难以做的事。

孔子说：“智慧的人喜爱水，仁爱的人喜爱山。智慧的人活跃，仁爱的人沉静。智慧的人快乐，仁爱的人长寿。”

“乐”是喜好的意思。智慧的人，通达事理，而周流无滞，像水一样，所以喜爱水。仁爱的人，安于义理，而厚重不迁，像山一样，所以喜爱山。动和静是从本体上说的，乐和寿是从效果上说的。动而不受拘束，所以快乐；静而有常，所以长寿。程子说：不是深切体悟仁和智慧的人，不能这样形容。

孔子说：“齐国一变，可以达到鲁国的水平；鲁国一变，可以达到道的境界。”

孔子的时候，齐国的风俗急于追求功利

译喜好夸饰欺诈，乃是霸政的残余习气；鲁国则重视礼教，崇尚信义，还保留着先王的遗风。只是人亡政息，难免会有废弛坠失罢了。所谓“道”，就是先王之道。因为齐、鲁两国的政教风俗有美有恶，所以它们转变而达到先王之道就有难易之分。【有人问：太公最兴盛的时候，也必定要经过一次变革，然后才能达到周公、伯禽那样的王道；齐国风俗更加败坏之后，又必定要经过一次变革，然后才能赶上鲁国衰微时的水平。○饶氏说：风俗源于政教，桓公富国强兵，所以齐国的风俗急功近利；假借仁义，所以齐国的风俗喜好夸饰欺诈。鲁国的周礼全都保留着，其重视礼法由此可知；到了汉初，鲁人还能为项羽守城而不降，其崇尚信义由此可知。○通说：前代儒者说，辨别王道与霸道的言论，没有比得上孟子的；却不知道孔子这一章用来辨别王道与霸道的态度非常严厉。道，就是王道。在孔子所处的时代，齐国有霸政的残余习气，要变革而达到王道极其困难；变革后仅仅只能达到孔子时代鲁国的水平。鲁国则还保留着先王的遗风，经过一次变革后就可以达到王道。朱熹《集注》说政教风俗有美有恶，美的是先王的遗风，恶的是霸政的残余习气，由此就可以看出尊崇王道、轻视霸道的意图】○程子说：孔子所处的时代，齐国强盛而鲁国衰弱，谁不认为齐国胜过鲁国呢？然而鲁国还保存着周公的法制，齐国由于桓公的霸业，实行从简务功的治理，太公遗留的法度已经全部改变，所以要经过一次变革才能达到鲁国的水平；鲁国则只需修举那些废弛坠失的制度，经过一次变革就可以达到先王之道了。我认为两国的风俗，只有孔子能够变革，却未能得到施展；但根据孔子的言论来考察，那么他施政的缓急次序也大致可以看到了。【语录：齐国功利之习应当变革，鲁国纪纲应当振兴，这就是急迫之处。○通说：上天化育万物，本来自有次序；假使孔子得以变革两国的风俗，必定有缓急的次序，就像上天化育万物，也有先后的次序一样】

译孔子说：“觚不像觚的样子吗？这还是觚吗？这还是觚吗？”（觚，音孤。觚指有棱角的东西，有人说它是酒器。冯氏说：觚是酒器，容量一升的叫爵，二升的叫觚，觚是有棱角的器物。洪庆善说：古人进酒用爵，回敬用觚，这是孔子在进酒回敬的场合有所感触。有人说它是木简。冯氏说：颜师古说：学习写字的木片，或者用来记事，削木制成，形状有的六面，有的八面，都可以书写，孔子感叹的就是这个。我私下认为，觚作为酒器，见于礼经；作为木简，见于汉代的《急就章》，那么把它称为简类，是秦汉以后的称呼，不是孔子所说的。木简的“觚”，现在文字从“防”。）都是指有棱角的器物。（《语録》：古人的器物多有觚，比如酒器就像现在花瓶中间有八角的那种，木简像画了方格的六面体，就是汉代所说的“操觚之士”。古人之所以那样做，是因为这样放置得稳当。）不像觚的样子，大概是因为当时失去了应有的制度规范，没有做成棱角。说“这还是觚吗？这还是觚吗？”，意思是它已经不能称为觚了。程子说：觚失去了它的形制，就不再是觚了。举一个器物为例，天下的事物没有不是这样的。所以，君主失去了君主应有的道义，就是不像君主；臣子失去了臣子应尽的职责，就是虚占职位。范氏说：人如果不仁，就不是人；国家如果不治理，就不是国家了。（《通曰》：集注中“不得为觚”四个字值得玩味。觚失去了它之所以成为觚的制度，就不能称为觚了。人失去了他之所以成为人的准则，还能称为人吗？所以下文引用程子、范氏的说法来充实它。）

宰我问道：“仁爱的人，即使告诉他说‘井里掉下去一个仁爱的人’，他也会跟着跳下去吗？”孔子说：“为什么要这样做呢？君子可以前往（去救人），但不能被陷害；可以被欺骗，但不能被愚弄。”刘聘君说：“‘有仁’的‘仁’字应当是‘人’字，现在依从这种说法。‘从’是指跟着跳进井里去救人。”宰我对道信念不坚定，担心行仁德会招致陷害，所以提出这个问题。“逝”是指让他前往救人，“陷”是指被陷害落入井中，“欺”是指用合乎情理的话来诳骗他，“罔”是指用不合情理的话来蒙蔽他。大概身体在井上，才可以救井中的人；如果跟着跳进井里，就不能再救人了。这个道理很明白，人们容易理解。仁爱的人虽然急切于救人，不吝惜自己的身体，但也不应该如此愚蠢。（刘氏名致中，字勉之，建安人。《语録》：可前往不可被陷害，是针对这件事说的；可被欺骗不可被愚弄，是总说的。《通曰》：爱不足以概括仁，仁爱的人必定能爱；觉知不足以命名仁，仁爱的人必定能觉知。那么，仁者的爱，可以被欺骗而让他前往救人；仁者的觉知，不可以被愚弄而让他陷入井中。）

孔子说：“君子广泛地学习文献，用礼来约束自己，也就可以不背离正道了。”（夫，音扶。约，约束；畔，背离。君子学习想要广博，所以对文献无不考察；守持想要精要，所以行动必定依据礼。这样就能不背离正道了。《语録》：广泛学习文献是为了验证于事物，用礼约束自己是为了体现于自身。这样用功，那么广博的人可以择取中道而居，不偏颇；精要的人可以应对外物而行动，都有准则。内外相互辅助，广博不至于泛滥无归，精要不至于流遁失中。圣人的教化，学者的学习，不超过广泛学习文献和用礼约束自己这两件事。广泛学习文献是道问学的事，对于天下事物的道理，都想要知道；用礼约束自己是尊德性的事，对于吾心固有的道理，没有一刻不存养。黄氏说：比如“仁”字，凡是洙泗之间所说的，都不可不讲究，这就是广泛学习文献。等到反过来约束以求其精要，不过是存养这颗心罢了。能存养这颗心，就是所谓的礼。陈氏说：广博是精要的基础，精要是广博的守持。《通曰》：文献无不考察，是在事事物物上探求道理；行动必定依据礼，是约束身心而归于道理。只广博不对，只精要也不对。）程子说：广泛学习文献而不用礼来约束自己，必定会流于漫无归宿；广泛学习了，又能守礼而遵循规矩，也就可以不背离正道了。（《语録》：如果广泛学习而不用礼来约束自己，就没有归宿处。王氏说：集注是两平说，程子重在礼。）

孔子见了南子，子路不高兴。孔子发誓说：“如果我做了不对的事，上天厌弃我！上天厌弃我！”（説，音悦；否，方九反。南子，卫灵公的夫人，有淫乱的行为。孔子到卫国，南子请求见面，孔子推辞，不得已而见她。冯氏说：孔子到卫国，南子派人告诉孔子说：‘四方之君子，不辱没想要与寡君结为兄弟的，必定会见寡小君。’寡小君愿见孔子，推辞，不得已而见她。夫人在细葛布的帷帐中，孔子进门，面向北稽首，再拜，环佩璆然作响。孔子说：‘我本来不想见，见了就按礼节回答。’史书所记载的就是这样。齐氏说：南子曾经根据车声辚辚停止而后响起，知道那是蘧伯玉这样的贤人，何况是孔子呢？她想要见他，是秉性喜好德行的天性。）大概古代在某个国家做官，有拜见该国小君（夫人）的礼节，而子路认为夫子拜见这个淫乱的人是耻辱，所以不高兴。矢，发誓。所誓辞也，就像“所不与崔庆者”之类。（见《左传》）

译“否”，是指不合于礼，不遵循正道。【饶氏说：“礼，是先王的制度；道，是天下事物恒常的道理。”】“厌弃”即断绝的意思。圣人道义宏大、德行完备，没有不可做的事，也没有不可不做的事。他见到恶人，固然认为过错在于自己，只要有符合礼仪的见面理由，那么对方的不善，与我有什么关系呢？【真氏说：“道义宏大、德行完备，能够转化混乱为治理，感化恶人为善人，所以孔子对于南子、阳货都去见他们。对于公山不狃、佛肸的召请，也都曾打算前往。如果是大贤以下的人，就会不进入危险的国家，不居住在动乱的邦国；小人则会远离他们或亲近他们，但未必能有所成就，反而可能自我玷污。颜回、闵子骞终身不做官，大概就是因为这个原因。”】然而这哪里是子路所能揣测的呢？所以孔子反复强调以誓言来告诫他，希望他暂且相信这一点，并深入思考以领悟其中的道理。【冯氏说：“君子对于小人，没有合乎礼仪的缘由就不见面。所以小人想要见君子，必须依据礼仪，那么君子即使想推辞，也是做不到的。比如阳货、南子，孔子本来就无法断绝与他们的交往。”○通氏说：“佛肸、公山不狃的召请，以及南子的会见，子路都不能不产生疑虑。然而孔子对于佛肸、公山不狃的召请，本想前往但最终没有去，是因为既有爱护生民的仁心，又有识人的智慧。对于南子请求见面，孔子推辞后不得已才去见，是因为既有可以推辞的道义，又有应当见面的礼仪。大概对于佛肸、公山不狃，本想前往但最终不去是可以的，如果去了就不符合时中的原则了。在南子坚持要见孔子的情况下，即使去见也是可以的；如果坚决不肯去，也不符合时中的原则了。”】

译孔子说：“中庸作为一种道德，大概是最高的了！人们缺少这种道德已经很久了。”

“中”，就是无过无不及的意思；“庸”，就是平常的意思；“至”，就是极致的意思；“鲜”，就是少的意思。这是说人们缺少这种道德，到现在已经很久了。

程子说：“不偏不倚叫做中，恒常不变叫做庸。中，是天下的正道；庸，是天下的定理。自从世俗教化衰微，人们不再兴起践行道德，缺少这种道德已经很久了。”

子贡说：“如果有人能广泛地施恩于百姓，又能救济大众，怎么样？可以叫做仁吗？”

孔子说：“这何止是仁！那一定是圣人了！尧舜大概还担心做不到呢。”

“博”，就是广的意思。仁是从道理上来说的，贯通上下；圣是从境界上来说的，是达到极致的名称。“乎”，是表示怀疑不定的语气词，“病”，是心里感到不足的意思。这是说这何止是仁呢？一定是圣人才能做到吧？那么即使是尧舜那样的圣人，心里对于这件事也还感到有所不足。

如果这样来寻求仁，就会越难越远。

仁人，自己想要立身，也帮助别人立身；自己想要通达，也帮助别人通达。

推己及人，是仁人的心意。从这里观察，可以看到天理周流贯通而没有间隔。描述仁的本质，没有比这更贴切的了。“立”和“达”的含义，都兼有内外两方面。比如在这里住得安稳，就是立；比如行走就能到达，就是达。比如自身要成立，也是立；学问要通达，也是达。事事都是如此。如果一定要广泛施恩才算是仁，那么就有终身得不到仁的人了。如果一定要广泛施恩才算是仁，那么孔子和颜回没有身居高位，就成不了仁；山林中的隐士，更做不了仁。想要立身、想要通达，就是“絜矩”的道理。

能够就近从自身取譬，可以说是实行仁的方法了。

“譬”，就是比喻；“方”，就是方法。就近从自身取譬，把自己想要的东西比喻到别人身上，知道别人想要的，也是这样。然后推己及人，把想要给予自己的给予别人，这就是恕的事，也就是仁的方法。在这方面努力，就能克服私欲，保全天理的公正。

程子说：医书把手足麻痹称为不仁，这个说法最好。描述仁，是以天地万物为一体，没有不是自己的。认识到万物都是自己的，还有什么做不到的呢？如果不属于自己，自然与自己不相干，就像手足麻痹一样，气血已经不通，都不属于自己了。所以广泛施恩救济大众，是圣人的功用。仁很难说清楚，所以只说：“自己想要立身，也帮助别人立身；自己想要通达，也帮助别人通达。”能够就近从自身取譬，可以说是实行仁的方法了。“自己想要这样”，观察仁，就可以得到仁的本质。

译万物本为一体，人欲将其间隔开来，所以心与万物不能相互贯通。身体与手足之间若有阻隔，医生必定有治疗的方法；贯通自我与天及万物之间的阻隔，圣人必定也有方法。那么，“恕”就是圣人消除间隔的方法。

又说：《论语》中“尧舜其犹病诸”这句话，至于广泛施予恩惠，难道不是圣人所希望的吗？然而必须等到五十岁才穿丝织品，七十岁才吃肉，圣人的心意，并非不想让年轻人也穿丝织品、吃肉，只是供养的资源有所不足罢了，这就是尧舜担忧自己施予不够广泛的原因。救济众人，难道不是圣人所希望的吗？然而治理的范围不超过九州，圣人并非不想让四海之外的人也得到救济，只是治理的能力有所不及罢了，这就是尧舜担忧自己救济的人不够众多的原因。由此推求，修养自身以安定百姓，尧舜尚且感到困难，就可以知道了。如果认为自己的治理已经足够，那就不是圣人了。

吕氏说：子贡有志于实行仁德，只是追求高远，不知道具体的方法，孔子教导他从自身出发去推度他人，大概这样接近且容易入手，这才是实行仁德的方法，即使是广泛施予恩惠、救济众人，也是由此逐步进阶的。

语录记载：子贡一共三次问仁，圣人三次都用推己及人的道理来告诉他，想来子贡在推己及人这一点上，虽然大体上高明，但仍有未尽之处。通说：子贡是从仁德的事功方面来说的，孔子是从仁者的心意方面来说的。从事功来说，不是尧舜不能穷尽所有事功，即使是尧舜也有不能穷尽那些难以穷尽的事功；从心意来说，尧舜拥有推己及物的心意，而未能达到尧舜境界的人，也可以将推己及物作为心意。