思辨録辑要》卷二太仓陆世仪撰
人多以鋭志功名为有志，非也。此只是贪慕富贵。人若从此处认差，便终身不得长进。须有个千乗敝屣、三公不易的意思，方可与之言志。
人有志，无志，只三五岁时便见得。大抵气禀清刚之人，便有志；浊者、弱者，便志气少。是已为气质拘蔽了也。
人志气少，只要能知耻，亦好。有志近乎狂，知耻近乎狷。狂便是好仁者，狷便是恶不仁者。
人少时好仙、好佛、好侠、好勇，俱不妨，只要得真正明师训正，便可入道。此亦志之一端也。若只好富贵货财，其人便不可救药。
有极顽劣人，而其人却有志者；有极忠厚人，而其人却无志者。毕竟是有志者，可与入道。
人不学，圣贤即富贵功名，受用至老死，终不成一个人物。念及此，岂可不奋然立志？
人不可无志，无志即无耻，无耻则放僻邪侈，无所不为。古今来大奸大恶，极卑极贱之辈，皆无志人为之
古今来极奸恶卑贱之人，茍目为奸恶卑贱，则未有不怒者。此一点羞恶之心，即志也。茍能充之，转眼即是圣贤。乃世竟有目为奸恶而喜，目为卑贱而甘者，亦可哀也。
今人谓仕途进取，辄曰功名，习而不察，凡夤縁茍且之事，皆不以为耻，曰吾为功名耳，不知功名二字固有辨矣。夫能建功，故谓之功；能立名，故谓之名。功名之所以有间于道德者，以其志在功名，于圣贤大学之道或有所未明，进退出处之故或有所未尽也。其视今之所谓功名，盖不啻天壌矣。许昌靳裁之言曰：「志于功名者，富贵不足以累其心；志于富贵而已者，则亦无所不至矣。」胡氏以为志于富贵者，即孔子之所谓鄙夫。今之仕途进取，其功名乎？抑富贵乎？如曰功名，则吾未见其有所建立也；如曰富贵，则亦鄙夫而已矣。士安可不自知所处？
志乎富贵者，得富贵则其心欣然而乐，失富贵则其心戚然而忧。志乎功名者，亦然，得之则手舞足蹈，一失则嗒然若丧矣。惟志乎道德者不然，富贵贫贱夷狄患难，盖无入不自得，其所处非与人异也。然而所以处之者，则有间矣。此无他，内重则外轻也。
圣人之所以为圣人，只是一个志。故曰：有志者事竟成。今人不能立志，非自暴，即自弃也。如何成得个人物？
人不学道，都是怕道理拘束，甚有反咻学道之人，以为徒自苦者，此未知学道之乐也。然非从斯道中实下一番苦功，亦不知此道之乐。
只一晏安，便终身不得成个人品，此优柔之失也。湏以刚字克之。
有友人共论考德课业，曰：“某虽无善，然亦无恶，似不必屑屑记録予曰：“孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’人若无善，便是恶，未有于善恶之间中立者。”友人犹未首肯。予曰：“凡人行事，能合天心，方谓之善。试思天生烝民，时不知于几十百人之中，方始得一小贤；又不知于几千万人之中，方始得一大贤。此大贤小贤者，大之有君师之责，小之有赞导之任。故才过百人者，鼓舞百人，便能使百人为善；才过千万人者，鼓舞千万人，便能使千万人为善。若此大贤小贤，只平平常常度日，不肯勉励自己，又不肯勉励他人，小小因循，便不知担误了几千万人工夫，埋没了几千万人心性，岂不是大恶？”友人乃大有省。
学，不论天资敏钝，气质粗细，只有真气、刚气者，便可入道；惟客气、世俗气重者，断不可入道。
人无志于为圣贤，则已。茍有志于为圣贤，则必求当世之能为圣贤者而师之。盖读书考古，虽师资中一事，然初学之人，胸中尚无把握，恐未知所决择。朱子训「学」字，谓效先觉之所为，前軰能为圣贤之人，即先觉也。其学问中功夫次第，既身歴过一番，必有一番亲切处，从而问之，师之，则彼之亲切处，即我之亲切处矣。「学记」云：「善学者，师逸而功倍；不善学者，师劳而功半。」我亦曰：「善师者，学逸而功倍；不善师者，学劳而功半。」
不由师传，黙契道妙者，生知安行之人也。外此则无，不由学，学无不由师。三代以前，无论矣。有宋诸儒，惟濓溪为不由师传，余如程
译人们大多把锐利地追求功名利禄当作有志气，这是不对的。这不过是贪慕富贵罢了。人如果从这一点上认错了方向，就终身无法取得长进。必须有一种视千乘之尊如敝屣、视三公之位如草芥的胸怀，才可以和他谈论志向。
人有没有志向，在三四岁时就能看出来。大体上，禀性清刚的人，就有志向；禀性浑浊、软弱的人，志向就少。这是因为已经被气质所拘束蒙蔽了。
人如果志向气节少，只要能知道羞耻，也很好。有志气接近于狂放，知羞耻接近于狷介。狂放就是喜好仁德的人，狷介就是厌恶不仁的人。
人年轻时喜好神仙、佛教、侠义、勇武，都不妨碍，只要能得到真正的明师训导纠正，就可以步入正道。这也是志向的一个方面。如果只喜好富贵钱财，这种人就没救了。
有极其顽劣的人，却有志向；有极其忠厚的人，却没有志向。终究是有志向的人，可以引导他步入正道。
人不学习，即使拥有圣贤那样的富贵功名，享受到老死，终究成不了一个真正的人物。想到这一点，怎么能不奋发立志呢？
人不可以没有志向，没有志向就是没有羞耻心，没有羞耻心就会放纵邪僻，无所不为。古往今来那些大奸大恶、极其卑贱的人，都是没有志向的人做的。
古往今来那些极其奸恶卑贱的人，如果被人目为奸恶卑贱，就没有不愤怒的。这一点羞恶之心，就是志向。如果能扩充它，转眼之间就可以成为圣贤。然而世上竟然有人被目为奸恶而欢喜，被目为卑贱而甘愿，这也太可悲了。
现在的人谈到仕途进取，就说是功名，习以为常而不加审察，凡是钻营苟且的事情，都不以为耻，说我是为了功名，不知道“功名”二字本来是有区别的。能够建立功业，所以叫作功；能够树立名声，所以叫作名。功名之所以与道德有区别，是因为他们的志向在于功名，对于圣贤的大学之道或许没有完全明白，对于进退出处的大义或许没有完全穷尽。他们看待现在的所谓功名，大概相差天壤之别了。许昌靳裁之说：“志向在于功名的人，富贵不足以拖累他的心；志向仅仅在于富贵的人，就会无所不至了。”胡氏认为志向在于富贵的人，就是孔子所说的鄙夫。现在仕途进取的人，是追求功名呢？还是追求富贵呢？如果说追求功名，我就没见他们有什么建树；如果说追求富贵，那就只是鄙夫罢了。士人怎么可以不自己知道所处的境界呢？
志向在于富贵的人，得到富贵就心里欣喜欢乐，失去富贵就心里忧愁悲伤。志向在于功名的人，也是这样，得到就手舞足蹈，一旦失去就怅然若失。只有志向在于道德的人不是这样，富贵贫贱、夷狄患难，没有一处不是自得其乐，他所处的环境与别人并没有不同。然而他处世的方式，却有区别了。这没有别的原因，就是内心重视道德，所以外在的得失就看得轻了。
圣人之所以成为圣人，只是一个“志”字。所以说：有志者事竟成。现在的人不能立志，不是自暴自弃，就是自我放弃。怎么能够成个人物呢？
人不学习道，都是害怕道理拘束，甚至有反过来嘲笑学习道的人，认为那是徒自受苦，这是不知道学习道的快乐。然而如果不是在这条道上实实在在地下一番苦功夫，也不知道这条道的快乐。
只要一味安逸享乐，就终身成不了一个有品格的人，这是优柔寡断的过失。必须用“刚”字来克服它。
有朋友一起讨论考核德行、督促学业，说：“我虽然没有善行，但也没有恶行，似乎不必琐碎地记录。”我说：“孔子说：‘道只有两条，仁与不仁罢了。’人如果没有善行，就是恶，没有能在善恶之间保持中立的。”朋友还不点头同意。我说：“凡是人的行为，能符合天心，才叫作善。试想上天生育万民，不知在几十几百人中，才产生一个小贤；又不知在几千万人中，才产生一个大贤。这些大贤小贤，大的有君师的责任，小的有辅助引导的任务。所以才能超过百人的人，鼓舞百人，就能使百人行善；才能超过千万人的人，鼓舞千万人，就能使千万人行善。如果这些大贤小贤，只是平平常常过日子，不肯勉励自己，又不肯勉励他人，小小的因循苟且，就不知道耽误了几千万人的功夫，埋没了几千万人的心性，岂不是大恶？”朋友于是大有醒悟。
学习，不论天资聪敏还是迟钝，气质粗疏还是精细，只要有真气、刚气的人，就可以步入正道；只有客气、世俗气重的人，绝对不可步入正道。
人没有志向成为圣贤，就算了。如果有志向成为圣贤，就必须寻求当世能成为圣贤的人作为老师。读书考据古事，虽然是师资中的一件事，但初学者心中还没有把握，恐怕不知道如何选择。朱子解释“学”字，说效法先觉者的行为，前辈能成为圣贤的人，就是先觉。他们在学问中的功夫次第，既然亲身经历过一番，必有一番亲切之处，从而向他们请教、拜师，那么他们的亲切之处，就是我的亲切之处了。《学记》说：“善于学习的人，老师省力而功效加倍；不善于学习的人，老师劳累而功效减半。”我也说：“善于拜师的人，学习省力而功效加倍；不善于拜师的人，学习劳累而功效减半。”
不通过老师传授，默默契合道妙的人，是生知安行的人。除此之外就没有了，不通过学习，学习没有不通过老师的。三代以前，且不论。宋代的诸儒，只有濂溪先生是不通过老师传授的，其余如程
朱诸大儒，皆由师传，但神而明之，存乎其人耳。孟子谓待文王而后兴者，凡民也。愚谓遇文王而能兴，亦豪杰矣。后世即使明明有一文王在前，而震之不醒，扶之不起，甚且有并恶其震之扶之者，此岂独在下愚一等人哉？聪明才智，为尤甚耳。
译历代的大儒，都依靠师承传授，但能否神妙地领悟并明达其理，全在于个人罢了。孟子说等待周文王出现而后奋起的，是普通百姓。我认为遇到周文王而能够奋起的，也是豪杰了。后世即使明明有一位周文王在前，却震醒不了他们，扶持不起他们，甚至有人连那震醒、扶持他们的人都一并厌恶，这难道只是下愚那一等人吗？聪明才智的人，反而更加严重。
人欲学道，必先虚心。能虚心，然后能求师。韩文公曰：「生乎吾前，其闻道也先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也先乎吾，吾亦从而师之。」师之所在，以道不以齿。孔门七十子之中，颜路少孔子六岁。伊川逰太学，吕希哲与伊川邻斋，首以师礼事焉。从吾道人董萝石，长于阳明，不惜北面。必如是，而后谓之学道。学道求师，而犹论及年齿贵贱，则是一片世俗心矣。何由得道？
今世师浮屠氏，更不论年齿贵贱，独于吾儒则介介然，终不肯浑化。有一二浑化者，则诧以为盛事，亦见理未明也。孔子曰：“三人行，必有我师。”学者果能虚心，岂特三人？即一言一事之接，亦必有我师。知此，则学道之事，思过半矣。
今世俗之所谓师，大抵皆举业之师也。然不惜降心相从而师之，尊之曰：“我功名在是也。”且不特举业，即一技一能，亦不惜降心相从而师之，尊之曰：“我衣食在是也。”至于道德之师，则身心性命之所系，而置之若罔闻。知夫衣食、功名与身心性命，孰缓孰急，而世且急其所缓缓其所急。盖直以身心性命为迂而不切故耳。不知学问不讲，则虽有衣食、功名，而不能享；即能享之，而块然无异于木石。试一切屏去物欲，清夜自思，果孰缓孰急哉？
师道之贱，自不讲学始。盖不讲学，则人品不立；人品不立，则自知不足以为人师。凡事茍且，人亦从而茍且之。师道自此大坏矣。师道坏，则无贤子弟；无贤子弟，则后来师道愈坏。敝敝相承，吾不知其何所流极也。
今之所谓乡先生，即古卿大夫也。卿大夫进则治事王朝，退则主教一郷。故郷先生即一郷之师表也。吾辈事郷先生，即当以事师长之礼事之。然事之者，亦事其道德耳，非乐其势分也。乃世俗狷介之士，徃徃视乡先生若凂，而乐于亲近者，则又多谄媚之流，为两失之。孔子曰：“岀则事公卿”，又曰：“事其大夫之贤者”。诚吾党所当奉为法则者乎？
或曰：「取友甚难。近时士风日薄，博奕饮酒，所在皆然，安所得良友而取之？」予曰：「不然。一郷之善士，斯友一郷之善士；一国之善士，斯友一国之善士。能为端人，则取友必端。是友以类合者也。今天下博奕饮酒之友，比比皆是，而不至于子之门者，是子未尝好博奕饮酒也。天下道德仁义，仁义之友，亦甚不乏，而不至于子之门，是子未尝好道德仁义也。君子以同道为朋，小人以同利为朋。人未有无朋者，然小人之朋，必无可乐。即或一时胶漆意气如云，然见利必争，见害必避，凶终隙末，比比有之矣。必同学圣贤之人，其相契在性情，不在意气，故可乐。」
吾友江虞九曰：「人在母腹中是一层胞胎，至十五六读书遇师友时，又是一层胞胎。若此处少差，便另换却一个人物，不可不慎。」此言诚然。愚以为师之力虽大，然严而不亲。今人家从师，多不过二三年，师善固不能大为转移，即师不善，亦不至终身为累。惟友则亲昵狎近，气习易为渐染，茍一相得，遂至终身胶漆。初出门时，最不可不慎。
天下惟朋友一途最寛，不得于此则得于彼，不得于一乡则得于一国，不得于一国则得于天下，不得于天下则得于古人，惟吾所取之耳。
立志与取友相表里，能立志，然后能取友。能取友，益见其能立志。故其人而无畏友者，吾悲其志矣。
少无共学共逰之朋，则老必无同心同德之友；平居无讲道论德之契，则临难必无托妻寄子之人。
古人称求友求字，最好非有一畨欣慕爱乐之意，虽有良朋，恐未必至，即至亦未必可得而交也。
人患不求友，不求友，则真友不至，而吾之学问不日益矣。又患过求友，过求友，则伪友至，而吾之学问且日损矣。毋过，毋不及，识其真，辨其伪，是则存乎学问哉。
友不必才德全备者，然后与之友。即其人有一长可取者，亦当与之友。所谓节取是也。益者三友，一章便是榜様。
识得三人皆我师之意，亦何人不可友？但初学非所及尔。
居敬类
只提一敬字，便觉此
译人想要学道，必须先使内心虚静。能够虚静，然后才能寻求老师。韩愈说：“出生在我之前的人，他懂得道理比我早，我跟随他并以他为师；出生在我之后的人，他懂得道理比我早，我也跟随他并以他为师。”选择老师的标准，在于是否得道，而不在于年龄长幼。孔子门下七十位弟子中，颜路比孔子小六岁。程颐在太学求学时，吕希哲与程颐住在相邻的斋舍，首先以老师的礼节侍奉他。跟随我的弟子董萝石，年长于王阳明，却不惜行北面受教的礼节。必须像这样，才称得上是学道。学道求师，如果还计较年龄长幼、地位贵贱，那就是一片世俗之心了。这样怎么能得道呢？
如今世人信奉佛教，不再计较年龄长幼、地位贵贱，唯独对于儒家学者却拘泥固执，始终不肯融会贯通。有一两位能融会贯通的，就惊讶地认为是盛事，这也说明道理还没有真正明白。孔子说：“三个人一起走路，其中一定有可以做我老师的人。”求学的人如果真能虚心，难道只有三个人吗？即使是一言一行的接触，也一定有可以做我老师的人。明白了这一点，那么学道的事情，就思考超过一半了。
如今世俗所谓的老师，大抵都是科举学业的老师。然而人们不惜降低身份跟随他们并以他们为师，尊称他们说：“我的功名就在这里。”而且不只是科举学业，即使是一技之长，也不惜降低身份跟随他们并以他们为师，尊称他们说：“我衣食的来源就在这里。”至于道德的老师，这是身心性命所系的关键，却把它放在一边好像没听见一样。知道衣食、功名与身心性命，哪个缓哪个急，而世人却把缓的当作急的，把急的当作缓的。这大概是因为直接把身心性命看作迂腐而不切实际罢了。不知道学问如果不讲求，那么即使有衣食、功名，也不能享受；即使能享受，也呆板得与木石没有区别。试着把一切物欲都摒弃，在清静的夜晚独自思考，究竟哪个缓哪个急呢？
师道的卑贱，从不讲求学问开始。大概不讲求学问，那么人品就不能确立；人品不能确立，那么自己就知道不足以做别人的老师。凡事都马虎敷衍，别人也跟着马虎敷衍。师道从此大大败坏了。师道败坏，就没有贤良的子弟；没有贤良的子弟，那么后来的师道更加败坏。败坏相承，我不知道它会流落到什么地步。
如今的所谓乡先生，就是古代的卿大夫。卿大夫在朝则治理国家事务，退隐则主持一乡的教育。所以乡先生就是一乡的师表。我们侍奉乡先生，就应当用侍奉师长的礼节来侍奉他们。然而侍奉他们，也是侍奉他们的道德，而不是贪图他们的权势地位。可是世俗狭隘偏激的人，往往把乡先生看作污秽，而乐于亲近的，又多是谄媚之流，两方面都失去了正道。孔子说：“出门就侍奉公卿”，又说：“侍奉大夫中的贤者”。这确实是我们党人应当奉为法则的吗？
有人说：“结交朋友很难。近来士风日益淡薄，赌博饮酒，到处都这样，哪里能得到良友而结交呢？”我说：“不是这样。一乡的善士，就结交一乡的善士；一国的善士，就结交一国的善士。能做个正直的人，那么结交的朋友必定正直。这是朋友以同类相合啊。现在天下赌博饮酒的朋友，到处都是，而不到你门下的，是你不曾喜好赌博饮酒。天下道德仁义的朋友，也不缺乏，而不到你门下的，是你不曾喜好道德仁义。君子以同道为朋友，小人以同利为朋友。人没有没有朋友的，然而小人的朋友，必定没有可乐之处。即使有时意气相投如胶似漆，但见到利益必定争夺，见到祸害必定逃避，最终凶险离散，比比皆是。必定要结交同学圣贤的人，他们的契合在于性情，不在于意气，所以可乐。”
我的朋友江虞九说：“人在母腹中是一层胞胎，到十五六岁读书遇到师友时，又是一层胞胎。如果这里稍有差错，就换成了另一个人，不可不谨慎。”这话确实如此。我认为老师的作用虽然大，但严厉而不亲近。如今人家跟随老师，大多不过两三年，老师好固然不能大为改变，即使老师不好，也不至于终身受累。只有朋友则亲密狎近，气质习惯容易逐渐沾染，如果一旦相得，就终身如胶似漆。刚出门时，最不可不谨慎。
天下只有朋友这一途径最宽广，在这里得不到，就在那里得到；在一乡得不到，就在一国得到；在一国得不到，就在天下得到；在天下得不到，就在古人那里得到，只在于我所选取的罢了。
立志与结交朋友互为表里，能立志，然后能结交朋友。能结交朋友，更加显示他能立志。所以那个人如果没有畏友，我为他的志向感到悲哀。
年轻时没有共同学习、共同游玩的朋友，那么年老必定没有同心同德的友人；平时没有讲求道德、议论德行的交情，那么面临危难必定没有托付妻子、寄养子女的人。
古人称求友求字，最好不是有一番欣慕爱乐的意思，即使有良朋，恐怕未必到来，即使到来也未必能结交。
人担心不求友，不求友，那么真友不来，而我的学问不日益增长了。又担心过于求友，过于求友，那么伪友来，而我的学问且日益受损了。不要过度，不要不及，识别其真，辨别其伪，这在于学问啊。
朋友不必才德全备，然后与他交友。即使那个人有一长可取，也应当与他交友。所谓节取就是这个意思。益者三友，一章便是榜样。
懂得三人皆我师的意思，什么人不可交友？只是初学者达不到罢了。
居敬类
只提一个敬字，便觉得这
敬字是从前千圣千贤道过语举示学者，正如看积年旧物，尘垢满面，谁肯当真理会？须要看得此字簇新，方有进步。然不是实实用工，实有一畨见地，此个字又安得簇新也？
问程子：“主一为敬之谓，倘一心在好色，一心在好货上，亦谓之敬耶？”曰：“须知主一一字，即精一一字。”
程子以主一无适为敬。朱子曰：「如读书时只读书，着衣时只着衣，身在这里，心亦在这里，其义精矣。」或有非之曰：「假如好色，一心好色；好货，一心好货，成甚主敬？只是主一个理夫。」朱子之言，亦谓读书着衣之时，主读书着衣之理耳。不然，岂特好货好色不可言主一？即读书而读非圣之书，着衣而着竒衺之服，又可言主一乎？然朱子之言虽主于理而言，下未曾说出，恐初学者认差。此特为拈出于朱子之言，亦不为无助，但当申明朱子之说，而不当辟朱子之说耳。
主一无适，有二义。犹止至善之必至，不迁。
持敬须是头容直，若头容一直，则四体自入规矩。
持敬须有从容不迫的气象
问：“冗杂匆忙之时，持敬工夫如何？”曰：“事虽冗杂，而吾心不杂；外虽匆忙，而吾心不忙。勿以烦剧难理而起厌倦之思，勿以应务有余而有矜喜之色。如此庶可以言敬矣。”
罗整庵曰：「主敬持敬，为初学之士言之可也。若论细宻工夫，着一主持二字，便心有所系，欲其周流无滞，良亦难矣。」此真确有体认之言。予初做工夫时，用力居敬，或坐或卧，或行路或应接，虽觉得有把握，然常如有一物在胸中。或一面应接，一面仍持一敬字；或贪持一敬字，应接之际，反或踈脱。此正整庵所谓「心有所繋」也。乆之，觉得工夫两岐，只此便非主一无适，乃任所遇之自然，只时时提掇此心，认清天理一邉做去，觉得不期敬而自敬，与整庵之说正合。予自丁丑记考德録，即日书「敬不敬」于册，以考验进退。卯辰间，以所考犹踈，乃更为一法。大约一日之中，以十分为率，敬一则怠九，怠一则敬九，时刻点检，颇少渗漏。
人心多邪思妄想，只是忘却一敬字。敬字一到，正如太阳当头，羣妖百怪迸散无迹。
人当拘简时，极不适意，然心却安；当放恣时，极适意，然心却不安。只此便是“作德心逸日休，作伪心劳日拙”之证。
用敬字工夫，最忌板腐。板则易苦，腐则易厌。圣贤工夫，尝是活泼泼地，所谓恭而安也。
先儒论敬，谓主一无适。主一无适中，须是虚明四映乃得。因董看舂米，偶会及此。
主敬须从畏处做到乐处。畏者，礼之实也；乐者，乐之情也。立于礼，成于乐，不过始终教人成一敬字。
诚意，敬也。毋自欺，畏也。自慊，乐也。
人须是时时把此心对越上帝
毎念及上帝临汝，无二尔心，便觉得百骸之中自然震悚，更无一事一念可以纵逸。
天即理，心即天。要知得心与天与理无二处，方是真敬。不然，犹只是祸福恐动。
昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。识得此意，不特闇室屋漏，即闺门床第之际，俱有个天在。
能敬天方能与天合德
人心中过不去处，即不可对天处；可以对天处，即人心中过得去处。只此便是天人一理。
人能无念，不可对天。觉得鬼神祸福之念，不惟不生，恐动且觉自有亲切处。盖与天地合德者，即与鬼神合其吉凶也。
天地间无一事一物非理，即无一事一物非天。
先儒有言：「天即理也。」予曰：「理即天也。」识得此意，敬字工夫方透。
能读《西铭》，方识得敬天分量；能践《西铭》，方尽得敬天分量。人能有所畏，便是敬天根脚。小人只是不畏天命，不畏天命，便无忌惮，便终身无入道之望。
读四书五经，古人无时无事不言天。孔子言：“知我其天天生德于予，获罪于天。”孟子言：“知天，事天，顺天者存，逆天者亡。”《春秋》言天命、天讨，礼称天则。至于《易》、《诗》、《书》三经，则言天甚多，又有不可枚举者，皆说得郑重严宻，使人有震动恪恭之意。故古人之
译“敬”字是历代圣贤反复告诫并指示学者的重要准则，但人们看待它，就像看积年旧物，尘垢满面，谁又肯把它当作真理来领会呢？必须把“敬”字看得崭新如初，才能有所进步。然而，如果不是切实地用功，真正有一番深刻的体悟，这个“敬”字又怎么能变得崭新呢？
有人问程子：“‘主一’是‘敬’的含义，如果一心沉溺于好色，一心沉溺于贪财，这也叫‘敬’吗？”程子回答说：“必须明白，‘主一’这个‘一’字，就是‘精一’的‘一’字。”
程子认为“主一无适”就是敬。朱子说：“比如读书时只专心读书，穿衣时只专心穿衣，身体在这里，心也在这里，这意义非常精微。”有人非议说：“假如好色，一心好色；贪财，一心贪财，这算什么‘主敬’？只是专注于一个‘理’罢了。”朱子的话，也是说在读书穿衣的时候，专注于读书穿衣所蕴含的“理”罢了。否则，难道贪财好色不能说“主一”吗？即使读书却读非圣之书，穿衣却穿奇邪之服，又能说“主一”吗？然而朱子的话虽然立足于“理”，但下面未曾明说，恐怕初学者会认错方向。这里特意从朱子的话中提炼出来，也不无帮助，但应当阐明朱子的学说，而不应当驳斥朱子的学说。
“主一无适”有两层含义。就像“止于至善”必须达到，不再迁移。
持守恭敬，必须头容正直，如果头容正直，那么四肢自然符合规矩。
持守恭敬，必须有从容不迫的气象。
有人问：“事务繁杂匆忙的时候，持敬的功夫该如何做？”回答说：“事务虽然繁杂，但我的心不杂乱；外面虽然匆忙，但我的心不慌乱。不要因为烦剧难理而产生厌倦的念头，不要因为应付事务有余力而露出矜持喜悦的神色。这样大概就可以谈得上‘敬’了。”
罗整庵说：“‘主敬持敬’，对初学者来说是可以的。但如果论及细微精密的功夫，加上‘主’‘持’两个字，心就有了牵挂，想要让它周流无滞，实在很难。”这真是确有体认的话。我刚开始做功夫时，用力居敬，或坐或卧，或走路或应酬，虽然觉得有把握，但常像有一物堵在胸中。或者一面应酬，一面仍持守一个“敬”字；或者贪恋持守一个“敬”字，在应酬之际，反而疏漏脱节。这正是整庵所说的“心有所系”。时间久了，觉得功夫分为两歧，这就不是“主一无适”，而是顺应所遇的自然，只时时提掇此心，认清天理一边去做，觉得不刻意求敬而自然恭敬，与整庵的说法正相吻合。我从丁丑年记录《考德录》，每天在册子上写“敬”或“不敬”，以考验进退。在卯辰年间，因为所考尚疏漏，于是改换一种方法。大概一天之中，以十分为比例，敬一分则怠九分，怠一分则敬九分，时刻点检，渗漏就很少了。
人心多有邪思妄想，只是忘却了一个“敬”字。“敬”字一到，正如太阳当头，群妖百怪消散无踪。
人在拘束简略时，极不舒服，但心却安定；在放纵恣意时，极舒适，但心却不安。这正好证明了“作德心逸日休，作伪心劳日卒”。
用“敬”字的功夫，最忌讳刻板腐儒。刻板则容易痛苦，腐儒则容易厌倦。圣贤的功夫，总是活泼泼的，所谓“恭而安”就是如此。
先儒论敬，说是“主一无适”。在“主一无适”中，必须是虚明四映才行。因为董看舂米，偶然领悟到这一点。
主敬必须从敬畏处做到安乐处。敬畏，是礼的实质；安乐，是乐的情感。立于礼，成于乐，不过是始终教人成就一个“敬”字。
诚意，就是敬。不自欺，就是畏。自慊，就是乐。
人必须时时把此心对着上帝。
每当念及上帝临汝，无二尔心，就觉得百骸之中自然震悚，更无一事一念可以放纵逸乐。
天就是理，心就是天。要懂得心与天与理没有两处，才是真敬。否则，还只是被祸福恐吓动摇。
昊天说明亮，及你出王；昊天说清晨，及你游衍。识得此意，不仅暗室屋漏，即使在闺门床第之际，也都有一个天在。
能敬天方能与天合德。
人心中过不去的地方，就是不可对天的地方；可以对天的地方，就是人心中过得去的地方。这也就是天人一理。
人能无念，不可对天。觉得鬼神祸福的念头，不仅不生，恐吓且觉自有亲切处。因为与天地合德者，也就与鬼神合其吉凶了。
天地间无一事一物非理，也就无一事一物非天。
先儒有言：“天即理也。”我说：“理即天也。”识得此意，敬字功夫方才透彻。
能读《西铭》，方能识得敬天的分量；能践行《西铭》，方能尽得敬天的分量。人能有所畏，便是敬天的根脚。小人只是不畏天命，不畏天命，便无所忌惮，便终身无入道之望。
读四书五经，古人无时无事不言天。孔子的话：“知我其天，天生德于予，获罪于天。”孟子的话：“知天，事天，顺天者存，逆天则亡。”《春秋》言天命、天讨，礼称为天则。至于《易》、《诗》、《尚书》三经，则言天甚多，又有不可枚列举出的，都说得郑重严密，使人有震动恪恭之意。所以古人的
学，不期敬而自敬。今人多不识“天”字，只说“敬”字，学者许多昏愦偷惰之心，如何得震醒？
译学习，不期望恭敬却自然恭敬。如今的人大多不认识“天”字，只说“敬”字，学习者许多昏沉糊涂、偷懒懈怠的心思，怎么能被震撼唤醒呢？
舜光甥问敬字工夫未进，予曰：「汝看头上是甚么，前后左右是甚么？」昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。何处可容？吾不敬。
古人言敬，多兼天说，如敬天之怒，敬天之威，予畏上帝，不敢不敬之类，临之以天，故人不期敬而自敬，工夫直是警策。今人不然，天自天，敬自敬。又曰，天即理也，是把天字亦说得平常矣。此为上等人说则可，为中下人说便无忌惮，不能作其恭敬之气。子曕所以欲打破敬字也。若如古人说敬，天子曕能打破天字否？
予自幼习闻“心法”二字，从未理会，以为心有何法？自丁丑春用力于随时精察，觉得心思细宻或行路，或闲坐，或饮食，或就寝，四书五经如人从耳邉说者，随时随地滚滚不絶。一日偶想到曾子学问，恍然有得。曾子平日只是做“日省”功夫，后来悟着“一贯”，亦只是“日省”工夫做到透处。“日省”工夫即所谓随事精察也，即所谓格物致知也。“日省”而至于“一贯”，即格致而豁然贯通，表里精粗无不到，而全体大用无不明。也要之，彻始彻终只一“敬”字。由是上迨尧舜，下迨程朱，皆以“敬”字按之，无不同条共贯。更按之愚夫愚妇，此心此理无不同。惜乎有其心而无其法也。乃知“心法”二字，洵非虚语。
居敬穷理四字，是学者学圣人第一功夫。彻上彻下，彻首彻尾，总只此四字。
四个字是居敬穷理，一个字是敬。
居敬、穷理四字，十分分析不得。居敬时，固要敬；穷理时，亦要敬。
子曰：「吾十有五而志于学。」玩一「志」字，便想见居敬的意思；玩一「学」字，便想见穷理意思。
君子尊德性，而道问学，即大居敬，而贵穷理。
虞廷十六字心传，此居敬穷理之祖。
居敬是主宰，穷理是进步处。程子亦曰：「涵养湏用敬，进学则在致知。」
古人以居敬为力行，穷理为致知者，毕竟敬字该得行字，行字当不得敬字，须把居敬作主，下面却致知、力行一齐并进，方有头绪。文公本传云：「文公之学，大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为本。」此方是千圣千贤入门正法。
或问格致工夫，即居敬穷理否？曰：致知工夫，只“心为严师，随事精察”八个字。“心为严师”即居敬，“随事精察”即穷理。
心从静里得功向动中求
居敬工夫，予得力一“天”字；穷理工夫，予得力“理一”“分殊”四字。
或问仪以宗旨，仪应之曰：“实无宗旨。昔朱子，人问以宗旨，朱子曰：‘某无宗旨，但只教人随分读书。’愚亦曰：‘仪无宗旨，但只教人真心做圣贤。’”
入门工夫更无别法，只真心学圣贤便是。果能真心学圣贤，则古人书册中言语，句句可以入门；眼前语黙动静，事事可以入门。不能真心学圣贤，则似懒妇人向人乞针线，虽乞得，亦无用处。
有友人问仪以入门工夫者，仪曰：「兄自十五入大学时，孔孟程朱已日日向兄说工夫矣。兄不信孔孟程朱，却向这里寻讨。仪亦无可对兄说。」
友人问：“入门工夫，仪曰：只在这所在这时候做去。”
吾十有五而志于学，是孔子入门工夫；博文约礼，是颜子入门工夫；日省，是曾子入门工夫；戒惧慎独，是子思入门工夫；集义，是孟子入门工夫。他如周子之主静，张子之万物一体，程朱之居敬穷理，胡安定之经义治事，陆象山之立志辨义利，有明薛文清、胡余干之主敬，湛甘泉之随处体认天理，陈白沙之自然养气，王阳明之致良知，皆所谓入门工夫。皆可以至于道，学者不向自心证取，而辄欲问之他人，岂所谓实下工夫者乎？
道是人所共由，入门则其所独喻而独得者，故先辈徃徃喜持以示人。譬如饮食，人所共嗜，而其间又有性之所独好者。曾晳嗜羊枣，屈到嗜芰，可也。举以示人，人未必知，而必欲舎其所嗜而问人之嗜，亦未为知味者矣。
入门道路虽殊，总之只在这里。问在何处？曰：只大学便是。问如何？曰：孔子志学，志于大学也；颜之博文约礼，曾之日省，思之戒惧慎独，孟之集义
译舜光的外甥问关于“敬”字的功夫为何没有进步，我说：“你看头顶上的是什么，前后左右又是什么？”上天说光明，照耀着你们出行；上天说清晨，照耀着你们游荡。哪里可以容许我不敬呢？
古人谈论“敬”，大多兼及上天，比如敬畏上天的愤怒，敬畏上天的威严，我畏惧上帝，不敢不敬之类的话。以上天临照于上，所以人们不期望恭敬却自然恭敬，功夫直接就是警醒策励。今人却不是这样，天是天，敬是敬。又说，天就是理，这是把“天”字也说得太平常了。对上等资质的人这样说可以，对中等和下等资质的人这样说就会肆无忌惮，不能激发他们恭敬的气象。子瞻之所以想要打破“敬”字，大概就是这个原因。如果像古人那样说“敬”，子瞻能打破“天”字吗？
我自幼就习惯听到“心法”这两个字，从未去理会，心想心有什么法呢？自从丁丑年春天用力于随时精细察验，觉得心思细密，无论是走路、闲坐、饮食还是就寝，《四书》《五经》就像有人从耳边诉说一样，随时随地滚滚不绝。有一天偶然想到曾子的学问，恍然大悟有所收获。曾子平日只是做“每日反省”的功夫，后来领悟到“一贯”，也只是“每日反省”的功夫做到透彻之处。“每日反省”的功夫，就是所谓的随事精细察验，也就是所谓的格物致知。“每日反省”而达到“一贯”，就是格物致知而豁然贯通，表象与内在、精微与粗浅没有不到的，而整体和大用没有不明的。总之，从头到尾只有一个“敬”字。由此上推到尧舜，下推到程朱，都用“敬”字来衡量，没有不同条而共贯的。再推及到愚夫愚妇，这颗心和这个理也没有不同。可惜他们有这颗心却没有这个方法。这才知道“心法”二字，确实不是虚话。
居敬穷理这四个字，是学者学习圣人的第一功夫。从上到下，从头到尾，总共只有这四个字。
四个字是居敬穷理，一个字是敬。
居敬、穷理这四个字，十分分析不得。居敬的时候，固然要敬；穷理的时候，也要敬。
孔子说：“我十五岁立志于学习。”玩味一个“志”字，便能想见居敬的意思；玩味一个“学”字，便能想见穷理的意思。
君子尊崇德性，而引导问学，就是大大地居敬，而重视穷理。
虞舜朝廷十六字的心传，这是居敬穷理的源头。
居敬是主宰，穷理是进步的地方。程子也说：“涵养必须用敬，进学则在致知。”
古人把居敬当作力行，把穷理当作致知，毕竟“敬”字包含了“行”字，“行”字担当不起“敬”字，必须把居敬作为根本，下面却致知、力行一齐并进，才有头绪。朱文公本传中说：“朱文公的学问，大抵是穷理以致其知，反躬以践其实，而把居敬作为根本。”这才是千圣千贤入门的正法。
有人问格物致知的功夫，就是居敬穷理吗？回答说：致知的功夫，只有“心为严师，随事精察”这八个字。“心为严师”就是居敬，“随事精察”就是穷理。
心从静中得力，向动中求取。
居敬的功夫，我得力于一个“天”字；穷理的功夫，我得力于“理一”“分殊”这四个字。
有人问我的宗旨，我回答说：“实在没有宗旨。从前朱子，有人问他的宗旨，朱子说：‘我没有宗旨，只是教人随分读书。’我也说：‘我没有宗旨，只是教人真心做圣贤。’”
入门的功夫更没有别的方法，只是真心学习圣贤便是。果真能真心学习圣贤，那么古人书册中的言语，句句可以入门；眼前的言语沉默动静，事事可以入门。不能真心学习圣贤，就像懒惰的妇人向人乞讨针线，虽然乞讨到了，也没有用处。
有友人问我入门的功夫，我说：“兄长在十五岁进入大学时，孔孟程朱已经日日向兄长说功夫了。兄长不信孔孟程朱，却在这里寻讨。我也无可对兄长说。”
友人问：“入门功夫，我说：只在这所在这时候做去。”
我十五岁立志于学习，这是孔子入门的功夫；博文约礼，这是颜子入门的功夫；每日反省，这是曾子入门的功夫；戒惧慎独，这是子思入门的功夫；集义，这是孟子入门的功夫。其他如周子的主静，张子的万物一体，程朱的居敬穷理，胡安定的经义治事，陆象山的立志辨义利，明代薛文清、胡余干的主敬，湛甘泉的随处体认天理，陈白沙的自然养气，王阳明的致良知，都是所谓的入门功夫。都可以达到道，学者不向自己的内心求证，却动不动想问别人，难道这是所谓实下功夫的人吗？
道是人所共同遵循的，入门则是个人独自领悟而独自获得的，所以先辈往往喜欢拿着它向人展示。譬如饮食，是人所共同喜爱的，而其中又有本性所独自偏好的。曾晳喜欢吃羊枣，屈到喜欢吃菱角，是可以的。举出来向人展示，人未必知道，而一定要舍弃自己所喜爱的而去问别人所喜爱的，也不是懂得味道的人了。
入门的道路虽然不同，总之只在这里。问在哪里？说：只是《大学》便是。问如何？说：孔子立志学习，是立志于《大学》；颜回的博文约礼，曾子的每日反省，子思的戒惧慎独，孟子的集义
，不过是格致诚正修功夫。其它宋明诸儒亦是如此。然要之紧要处，又只止此二字。问何如？曰：格致二字，若非格致，则行不着，习不察，安知此语之可以入门？安知此语之可以为宗旨？故后来诸儒纷纷谈入门，谈宗旨，而不知格致二字为总贯入门宗旨，也会及此，可不辨入门宗旨，亦可不问入门宗旨。
译这不过是格物、致知、诚意、正心、修身的功夫罢了。其他宋明时期的儒家学者也是如此。然而归根结底，最紧要的地方，又只在于“格致”这两个字。问：为什么这样说？答：如果不在格物、致知上下功夫，那么践行时就会落空，习染时就不会明察，怎么知道这句话可以作为入门的途径？怎么知道这句话可以作为根本的宗旨？所以后来的儒家学者纷纷谈论入门途径，谈论根本宗旨，却不知道“格致”二字是贯穿入门途径和根本宗旨的总纲，也能达到这样的境界，那么就可以不分辨什么是入门途径和根本宗旨，也可以不追问什么是入门途径和根本宗旨。
或问：“居敬穷理”四字，是吾子宗旨否？予曰：“仪亦不敢以此四字为宗旨，但做来做去，觉得此四字为贯串周匝，有根脚，有进步。千圣千贤道理，总不出此。然亦是下手做工夫得力后，方始觉得，非着意以此四字为入门也。入门之法，只真心学圣贤耳。”
穷理，格致之注脚也；居敬，格致之本原也。总之，不出此四字也。
予初起手，得力一“仁”字，后来又得力“敬”字，“天”字，“理一”“分殊”，人心、道心，一贯，“性善”“太极”“人极”，诸如此类，皆可立宗旨，然不欲立者，恐举一而废百也。
思辨録辑要》卷三太仓陆世仪撰
格致类
问：“如何为格致？”曰：“随事精察。”无事时如何？曰：“随时精察。”
格致只在八条目，天下、国家、身、心、意，皆物也。思所以平之、治之、齐之、修之、正之、诚之，皆格也。得其理而触处洞然，则致知也。
有一事一物之格致，有彻首彻尾之格致。即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，此一事一物之格致也。用力之乆，而一旦豁然贯通，此彻首彻尾之格致也。一事一物之格致，即随事精察工夫；彻首彻尾之格致，即一贯工夫。
格致只是辨天理、人欲。天理、人欲只是是非两字。是便是天理，非便是人欲。
凡格物，须从身心性命、三纲五常、日用饮食切近的格去。格之既乆，其余万事万物自然贯通。不可先于一草一木上理会。
天下之理，皆吾心之理，故格天下之物，即所以致吾心之知，非求之于外也。
凡格物看道理，不可好出己见，亦不可专依古人所见，须虚心定气，公公平平一循天理格去，自然有得。
凡事物到面前，只看外一层，便是玩物丧志；能看里一层，便是格物致知。
古语有「玩物丧志，玩物适情，玩心髙明」三语。玩物丧志，其最下者矣。玩物适情，其贤者之事乎？至于玩心髙明，则非大贤以上不能知。此者，其庶几乎？
玩心髙明，与格物穷理不同。格物穷理，是彻上彻下语，自下学以至圣人，起首究竟工夫，总在里面。玩心髙明，是格物穷理之极功，非大贤以上，未易语此也。
格事理易，格物理难。然欲格物理，却只在事理上猛下工夫。事理透，则物理亦透矣。先儒有做格物工夫，却先于一草一木上用力者，只起念便与身心隔渉，安能入圣贤堂奥？此阳明庭前竹树之说，予所以谓其认错。
非玩心髙明之人不能格物。理子思鸢飞鱼跃，周子盆鱼，张子驴鸣，此便是格物理榜様。
物理亦有易格者，事理亦有难格者。若论其大槩始从事理入，则切乎身心；继从物理观，则察乎天地。要之，物理既得，则事理益精。其功实交相飬，互相发，不得强分难易先后也。
能观物理，便见得虚空劈塞，都无空隙处。
问：「知在吾心，如何却求之物？」曰：「万物皆偹于我矣。」
罗整庵曰：格物之训，如程子九条，徃徃互相发明。其言如千蹊万径，皆可适国，但得一道而入，则可以推类而通。且如《论语》川上之叹，《中庸》鸢飞鱼跃之旨，《孟子》犬羊人性之辨，莫非物也。于此精思而有得，则凡备于我者，皆可得而尽通。其言虽是，然愚以为格物之法，必由近以及逺，由粗以及精，由身心以及家国天下，由日用饮食以至天地万物，渐造渐进，乃至豁然。夫然后天下物我、内外、本末、幽明、死生、鬼神、昼夜，皆可一以贯之而无疑。不然，未能切身理会，而遽欲求之鸢鱼犬牛之际，吾恐学者不入学究一途，却又入禅宗看话头、参竹箆子一路。
予自丙子冬作格致编，丁丑春初，用力于斯道甚鋭。忽夜梦与一僧论儒释，僧曰：“我所格者心，汝所格者物也。”予应曰：“若格了，便不是物。”觉后念此言，颇似警策。今读整庵书，亦有“物格则无物”之论，可谓妙合。
长源兄言：「知人之明不可学。」予曰：「大学格物二字是如何觧？」曰：「注训事物曰固然，然物字该得广，须合事物噐物人物看。知人之明即在格物中，如何不可
译有人问：“‘居敬穷理’这四个字，是您的宗旨吗？”我回答说：“我也不敢把这四个字作为宗旨，只是做来做到，觉得这四个字贯穿始终、周遍圆满，有根基，有进步。千圣千贤的道理，总不出这四个字。然而这也是在下手做工夫得力之后，才觉得如此，并非刻意把这四个字作为入门的方法。入门的方法，只是真心向圣贤学习罢了。”
穷理，是格物致知的注脚；居敬，是格物致知的本原。总之，都不出这四个字。
我刚开始下手时，得力于一个“仁”字，后来又得力于“敬”字、“天”字、“理一”“分殊”、人心、道心、一贯、“性善”“太极”“人极”等，这类概念都可以作为宗旨，然而我不愿意确立宗旨，是担心举一而废百。
《思辨录辑要》卷三 太仓陆世仪撰
格致类
问：“怎样才算格物致知？”回答说：“随着事情精细地考察。”没有事情的时候怎么样？回答说：“随着时间精细地考察。”
格物致知只在八条目之中，天下、国家、身、心、意，都是物。思考如何平定、治理、整顿、修养、端正、真诚它们，都是格物。得其理而处处洞然明白，就是致知。
有一事一物的格物致知，有彻首彻尾的格物致知。凡是天下的事物，没有不因其已知的理而进一步穷究的，这是一事一物的格物致知。用力久了，一旦豁然贯通，这是彻首彻尾的格物致知。一事一物的格物致知，就是随事精察的工夫；彻首彻尾的格物致知，就是一贯的工夫。
格物致知只是辨别天理、人欲。天理、人欲就是是非两个字。是便是天理，非便是人欲。
凡是格物，必须从身心性命、三纲五常、日用饮食这些切近的地方去格。格久了，其余万事万物自然贯通。不可先在草草木木上去理会。
天下的理，都是我心里的理，所以格天下的物，就是致我心里的知，不是向外去求。
凡是格物看道理，不可喜好提出自己的见解，也不可专门依赖古人的见解，必须虚心定气，公公平平遵循天理去格，自然有收获。
凡是事物来到面前，只看表面一层，就是玩物丧志；能看里面一层，就是格物致知。
古语有“玩物丧志，玩物适情，玩心高明”三句话。玩物丧志，是最下等的。玩物适情，是贤者做的事吗？至于玩心高明，就不是大贤以上的人不能知道的。这大概差不多吧？
玩心高明，与格物穷理不同。格物穷理是彻上彻下的话，从下学到圣人，起首究竟的工夫，总在里面。玩心高明，是格物穷理的极致功夫，不是大贤以上的人，不容易谈论这个。
格事理容易，格物理难。然而想要格物理，却只在事理上猛下工夫。事理清透了，物理也就清透了。先儒有做格物工夫，却先在草草木木上用力的，一起念头就与身心隔绝，怎么能进入圣贤的堂奥？这就是阳明庭前竹树的说法，我之所以说他们认错。
不是玩心高明的人不能格物。子思看鸢飞鱼跃，周敦颐看盆中鱼，张载听驴鸣，这就是格物理的榜样。
物理也有容易格的，事理也有难格的。如果论其大概，开始从事理入手，则切近身心；接着从物理观察，则明察天地。总之，物理既得，则事理更加精微。其工夫实在互相滋养，互相启发，不能强行区分难易先后。
能观察物理，便见得虚空充满，都没有空隙处。
问：“知在我心里，为什么却去物中求？”回答说：“万物都具备在我心里了。”
罗整庵说：格物的解释，如程子的九条，往往互相发明。其言如千蹊万径，都可以到达国家，只要得一道而入，就可以推类而通。而且如《论语》川上之叹，《中庸》鸢鱼之旨，《孟子》犬羊人性之辨，没有不是物的。在这里精思而有得，则凡备于我的，都可以尽通。其言虽然如此，然而我认为格物的方法，必须由近以及远，由粗以及精，由身心以及家国天下，由日常饮食以至天地万物，渐造渐进，乃至豁然贯通。然后天下物我、内外、本末、幽明、生死、鬼神、昼夜，都可以一以贯之而无疑。不然，未能切身理会，却急于在鸢鱼犬牛之间求，我恐怕学者不入学究一途，却又入禅宗参话头、参竹篦子一路。
我自丙子冬作《格致编》，丁丑春初，用力于斯道甚锐。忽然夜梦与一僧论儒释，僧说：“我所格者心，你所格者物。”我回答说：“若格了，便不是物。”醒来后念此言，颇似警策。今读罗整庵书，也有“物格则无物”之论，可谓妙合
长源兄说：“知人之明不可学。”我说：“《大学》格物二字是如何解释？”回答说：“注训事物曰固然，然物字该得广须合事物器物人物看。知人之明即在格物中，怎么不可