思辨録辑要》卷二十四太仓陆世仪撰
山所谓以歳月日辰之数推而上之，得元会运世之数；推而下之，得寸分丝毫之数也。以至歳月日时，皆推至十二万九千六百之数，故其厯亦用十二万九千六百为分。
译山氏所说的，是用年、月、日、辰的数目向上推演，得出元、会、运、世的数目；向下推演，得出寸、分、毫、丝的数目。以至于年、月、日、时，都推演到十二万九千六百这个数目，所以他的历法也采用十二万九千六百作为分度。
邵子曰：「火为阳中之阴，水为阴中之阳。盖万物自天地而外，无纯阴阳者，观八卦可见。」
凡虚处皆天，凡实处皆地。凡气皆天，凡质皆地。假如人物鸟兽，其肢体血肉是地质，其知觉虚灵皆天气也。假如草木，其枝干花叶皆地质，其生机皆天气也。
康节天依地，地依天，与‘动静无端，阴阳无始’之语，初看极是囫囵语，然仔细穷究，却是至理。任他甚么议论，总不出此四句。假如天不依地，地不依天，则天地还依个甚么？即使天地果有依附，然为天地所依附者，又依附个甚么？推而至于百千万重，无不皆然，此是无了期话头。又如动静阴阳，若必要求个端，必要求个始，则无动无静，无阴无阳，还成个甚么？此是个没巴鼻话头。”“天依地，地依天，此所谓以无穷穷之，不若以有穷穷之也；动静无端，阴阳无始，此所谓以有穷穷之，不若以无穷穷之也。”不惟道理如此，实际亦必是如此，实际总不出道理也。
凡阴阳，只是一气。阳气下梢，便属阴。今以天属阳，地属阴。天属气，地属质者，气老则为质，质亦是气也。
气老为质，如人呵气着物，便成水。气阳也，成水则为阴，而属质矣。天一生水，亦犹是也。愈久愈实，凡为火、为土、为金、为木，都是这个气。
凡气皆阳，凡质皆阴。五行皆质，则五行皆阴也。然则何以谓水为阴，谓火为阳，谓金为阴，谓木为阳？盖阴阳初无定着。以五行之质对五行之气而言，则五行之气为阳，五行之质为阴。以五行互相对而言，则水为阴，火为阳，金为阴，木为阳。譬之于人，以男对女而言，则男为阳，女为阴。就男女一身言，则气为阳，血为阴。总无定着也。
天地间只是一阴阳，就其流行处看，便是一气；就其对待处看，便是二气。万事万物都如此看。
天地化生时，人与万物一齐生下，不止是一种，即一种，亦不止一个。气所聚处，即化出。或以为止一二人者，非也。
天地化生，至今亦未尝絶。即如泥土有被火烧过者，其中生机已絶，草种已断，然日月既久，雨露之润，依旧生草，此皆所谓化生也。但天地初开辟时，其气厚，故能化生大物；今则气薄，仅能化生微物而已。由此观之，后来天地日益久，气日益薄，即微物亦化生不得不特微。物化生不得，天地薄，则天地所生之物亦薄，即形生亦渐渐衰少，此便是大气将息之候也。
宿虞九草堂，早起，偶见盆水，初甚浑，既而渐清，渣滓下坠。予谓虞九曰：「此即可悟天地开辟之理。」虞九曰：「然，予亦于此悟天地化生之理。盖春夏时便可化生水虫之属，秋冬时则不能也。」
生物繁多，则天地之气质薄；犹之产子过众，则父母之气血衰。
或问：“天裂，为阳不足？阳既不足，乃旋裂而旋合，何也？”曰：“此犹人之有呵欠，气不续，则有呵欠；呵欠之后，气仍续矣。”
或问朱子“天殻”之说如何？曰：“朱子亦是偶然带说。盖天形如卵，既如卵，则似有包裹；既有包裹，则似有殻，想当然耳。然既有殻，则须究到何处顿放？此邵子所以有‘天依地，地依天，天地自相依附’之说也。凡此等事，皆圣人所存而不论，所谓‘圣人亦有所不知’也。”
昔人言：「斗柄东而天下皆春，以渐而南，而西而北，为夏秋冬。」此以尧时冬至日在虚仲，春中星为朱鸟故也。今则冬至日在箕三度，春分昏井为中星，则斗柄渐渐且指东北矣。厯家筭二千余年，当转一宫，则指寅者且转而指丑，指丑者又将转而指子。盖二万余年而春分之斗柄且将歴指十二宫矣。岂可执「斗柄东指」一语为春分之定局乎？
今立春至雨水后，斗柄尚指丑，建寅之说已差半月余。
青龙、白虎、朱雀、玄武，为天之四兽，分前后左右。盖亦以尧时天盘为定局，而朱雀居午，玄武居子，苍龙居夘，白虎居酉也。若斗柄既移，则周天之星俱转，前后左右亦不可拘为定位。
天文图二分二至，厯家向次四孟之中，仍尧时羲和之旧也。西洋今改次四季，亦以中星不同之故
译邵伯温说：“火是阳中之阴，水是阴中之阳。大凡万物，除了天地本身之外，没有纯粹只有阳或纯粹只有阴的，观察八卦就可以明白。”
凡是虚空的地方都是天，凡是实有的地方都是地。凡是气都是天，凡是形质都是地。比如人、物、鸟、兽，它们的肢体血肉属于地的形质，它们的知觉和虚灵属于天的气。比如草木，它们的枝干花叶属于地的形质，它们的生机属于天的气。
康节先生（邵雍）说天依附于地，地依附于天，以及“动静没有开端，阴阳没有起始”这些话，初看时极像是含糊不清的话，然而仔细探究，却是至高的真理。任凭什么样的议论，总不出这四句话。假如天不依附地，地不依附天，那么天地还依附什么呢？即使天地确实有所依附，然而被天地所依附的那个东西，又依附什么呢？推演到百千万层，无不都是这样，这是没有尽头的议论。又如动静阴阳，如果一定要寻找一个开端，一定要寻找一个起始，那么没有动没有静，没有阴没有阳，还能成为什么呢？这是没有根据的议论。”“天依附地，地依附天，这就是所说的用有限的东西去穷究无限，不如用无限的东西去穷究有限；动静没有开端，阴阳没有起始，这就是所说的用有限的东西去穷究无限，不如用无限的東西去穷究有限。”不仅道理如此，实际情况也必定如此，实际情况总不出道理之外。
大凡阴阳，只是一股气。阳气到了尽头，就属于阴。现在把天归属于阳，地归属于阴。天归属于气，地归属于形质，因为气衰老了就变成形质，形质也是气。
气衰老变成形质，就像人呵气对着物体，就会凝结成水。气是阳，凝结成水就变成阴，而属于形质了。天一生水，也是这个道理。时间越久越实在，凡是火、土、金、木，都是这股气。
大凡气都是阳，大凡形质都是阴。五行都是形质，那么五行就都是阴。然而为什么说水是阴，火是阳，金是阴，木是阳呢？因为阴阳本来就没有固定的归属。以五行的形质对比五行的气来说，五行的气为阳，五行的形质为阴。以五行相互对比来说，水为阴，火为阳，金为阴，木是阳。拿人来说，以男对比女来说，男为阳，女为阴。就男女一个人来说，气为阳，血为阴。总之没有固定的归属。
天地间只是一阴一阳，从它流行的地方看，就是一股气；从它相对的地方看，就是两股气。万事万物都这样看。
天地化生万物时，人与万物是一起诞生的，不止一种，即使一种，也不止一个。气聚集的地方，就化生出来。有人认为只有两个人，这是不对的。
天地化生，至今也没有断绝。就像泥土有被火烧过的，其中的生机已经断绝，草种已经断绝，然而日月长久，雨露滋润，依旧长草，这都是所谓的化生。只是天地刚开辟时，气浓厚，所以能化生大物；现在气稀薄，只能化生微小的东西罢了。由此看来，后来天地日益久远，气日益稀薄，即使是微小的东西，化生也不得不特别微小。东西化生不出来，天地稀薄，那么天地所生的东西也稀薄，即使形体产生也渐渐衰少，这就是大气将要休息的征兆。
寄宿在虞九的草堂，早起，偶然看见盆里的水，起初很浑浊，后来渐渐清澈，渣滓下沉。我对虞九说：“这就可以领悟天地开辟的道理。”虞九说：“是的，我也由此领悟天地化生的道理。大凡春夏时就可以化生水虫之类，秋冬时就不能了。”
生物繁多，那么天地的气和形质就稀薄；就像生孩子过多，父母的气血就衰弱。
有人问：“天裂开，是因为阳气不足吗？阳气既然不足，为什么刚裂开又刚合上呢？”回答说：“这就像人有呵欠，气不接续，就有呵欠；呵欠之后，气仍然接续了。”
有人问朱熹关于“天壳”的说法如何？回答说：“朱熹也是偶然附带说的。大凡天的形状像蛋，既然像蛋，就似乎有包裹；既然有包裹，就似乎有壳，想当然罢了。然而既然有壳，就必须追究到什么地方放置？这就是邵伯温之所以有‘天依附地，地依附天，天地自然相互依附’的说法。凡是这类事情，都是圣人存而不论的，所谓‘圣人也有不知道的地方’。”
古人说：“北斗星的柄指向东，天下都是春天，逐渐指向南、西、北，分别是夏、秋、冬。”这是因为尧帝时冬至日在虚宿中间，春分的中星是朱鸟的缘故。现在冬至日在箕宿三度，春分黄昏井宿为中星，那么北斗星的柄渐渐指向东北了。历法家计算两千年，应当转动一个宫位，那么指向寅的将要转而指向丑，指向丑的又将转而指向子。大凡两万余年，春分的北斗星柄将要依次指向十二宫。怎么能执着于“斗柄东指”这一句话作为春分的定局呢？
现在立春到雨水之后，斗柄还指向丑，建寅的说法已经差了半个月多。
青龙、白虎、朱雀、玄武，是天上的四兽，分前后左右。大凡也是以尧帝时的天盘为定局，而朱雀居午位，玄武居子位，苍龙居卯位，白虎居酉位。如果斗柄已经移动，那么周天的星宿都转动，前后左右也不可拘泥为固定位置。
天文图上的二分二至，历法家向来在四季孟月的中间，仍然沿用尧帝时羲和的旧制。西洋现在改在四季的中间，也是因为中星不同的缘故。
欤？
斗柄逐月顺天而左旋，如正月建寅，二月建卯是也。日躔逐月逆天而右退，如正月太阳过亥，二月太阳过戍是也。盖日月合朔，毎在合宫，如十一月日月会于丑，则斗柄建子，是为子与丑合，以下仿此。故曰日月会于上，阴阳会于下。今斗建渐差，则合宫亦渐差。
译欤？
北斗的斗柄随着月份顺应天象向左旋转，例如正月斗柄指向寅位，二月指向卯位，就是如此。太阳的轨迹随着月份逆着天象向右退行，例如正月太阳经过亥位，二月经过戍位，就是如此。因为日月合朔，总是在相合的宫位，例如十一月日月会合于丑位，那么斗柄就指向子位，这就是子与丑相合，其余月份以此类推。所以说日月在上方会合，阴阳在下方会合。如今斗柄所指的方位逐渐出现偏差，那么相合的宫位也就逐渐出现偏差。
天地间只有阴阳，阴阳只有五行。释氏之地水火风，邵子之水火土石，西教之天地气火，总欠自然。
水火皆气也。气湿则为水，气燥则为火。故五行惟水火为最先。
五行皆气，水火则气之穉，木则气之壮，金土则气之老，而成渣滓矣。故五行之次，水火、木、金、土。
木无土，无以生；金无土，无以藏；水火无土，无以附丽。而土序于五行之后，盖土者，五行之所以成始而成终者也。
正儿问：“天地生五行，次序是水、火、木、金、土。五行相生次序，又是木、火、土、金、水。同异如何？”曰：“天地生五行，是气化；五行相生，是形化。气化、形化二者不同。气化是一齐生，下虽有次序，却是衡生；形化是一直生，其间次序，却是纵生。人物之气化、形化亦然。”
虞九兄问《思辨録》云：「水火木金土为天地生五行之序，木火土金水为五行自相生之序。」朱子《太极图释》又云：「以质而语其生之序，则曰水火木金土；以气而语其行之序，则曰木火土金水。」其不同何也？曰：「此亦无不同，但朱子是就气与质分看五行，其曰『行之序』是指春夏秋冬而言也。故曰气，愚则专就质上论五行耳。」
就质上看，五行次序不同，其理亦易晓。譬如父母生下五子，其次序是如此；至五子又各生子，则其次序又自不同，决不能长房生长子，次房生次子。所谓五行之生，各一其性也。
问伏羲画卦时，何不取阴阳五行，而取天地雷风水火山泽？曰：伏羲画卦时，是一直叠起，两两对待，见天地间最大之物。自天地外，惟有雷风水火山泽，故即取以为象。要之，八卦自后天看，即是五行：水火而外，天与泽金也；雷风木也；地与山土也。五行一阴阳也。
五行，天一生水，地六成之，云云，是本河图。然河图上但有自一至十之文，系辞但有天一至地十之语，而无五行生成之说。疑文公此言，本于周子太极图说，“阳变阴合而生水火木金土”一语。然细玩太极图，水天一所生，而成于地六，故自左而交系于右；火地二所生，而成于天七，故自右而交系于左。此极与河图相合。但茍如此，则木又当居右，金又当居左，而图不然。岂水火之位以成言，木金之位又以生言耶？且周子言“阳变阴合”，则似五行俱天生而地成，阳生而阴成者。然如此，则又与“阴根阳，阳根阴”之说不合。未审如何。
九咸问：“五行生成，固是因河图而起，然亦有实际可言否？”曰：“以实际言之，想天地初开辟时，其空中一团温润之气，全是水，然必降于地，而后成水，是天一生水，地六成之也。地二生火者，火藴于石，为出于地，然必丽空始明，是天七成之也。天三生木者，凡木之生，皆是天气先透上，然后地气附之而成质，今大木锯开，中有纹理层层直上，其间皆有细点空处，此即天气也。地生芝菌，亦木之类，此属化生，尢可想见其中间空处是天，外实处是地也，故曰地八成之。地四生金者，金出于矿，五金皆在地，然亦得日月雨露之精华而后成，故曰天九成之。土则全是地，然许多渣滓俱是从清虚中澄积下来，是天五生土，而地十成之也。”
人身五脏配天地五行，故即五脏之生，亦可想见五行之生。养生家曰：「人之生也，先生乎肾；其絶也，亦先絶乎肾。」故人在母腹，初受胎时，止是两肾，两肾中间一点空处，此受气之初，连于母脐，受母呼吸道，家谓之槖钥。次即生心，生肝，生肺，生脾，而周身之肉生焉，与五行之生次序无二也。
即人之絶也，先絶乎肾。观之天地消歇，亦必是水先竭。试观尧时洪水，至今江窄川堙，已是渐成沧海桑田矣。水竭则火炽，前人刼火之说，亦未必为无谓。
朱子谓五行之说，《正蒙》一叚说得最好，不轻下一字。今看来亦未必然。其解“曲直”曰：“能既曲而反申也。”解“从革”曰：“一从革而不能自反也。”与蔡氏“曲而又直，从而又革之”说不同，此不必论。至“水火土不得而制”，夫土可克水，火亦蕴
译天地间只有阴阳，阴阳只有五行。佛教所说的地、水、火、风，邵雍所说的水、火、土、石，西方宗教所说的天、地、气、火，都欠缺自然之理。
水和火都是气。气湿润就成为水，气干燥就成为火。所以五行中只有水和火是最先产生的。
五行都是气，水和火是气的幼年阶段，木是气的壮年阶段，金和土是气的老年阶段，从而形成了渣滓。所以五行的次序是：水、火、木、金、土。
木没有土，无法生长；金没有土，无法储藏；水和火没有土，无法依附。而土排在五行之后，大概是因为土是五行得以开始和终结的根本。
正儿问：“天地产生五行，次序是水、火、木、金、土；五行相生的次序，又是木、火、土、金、水，这两者的相同和不同之处在哪里？”回答说：“天地产生五行，是气的化生；五行相生，是形的化生。气化与形化两者不同。气化是同时产生，下面虽然有次序，却是横向并列产生；形化是依次产生，其中的次序，却是纵向递进产生。人物之气化、形化也是如此。”
虞九兄问《思辨录》中说：“水、火、木、金、土是天地产生五行的次序，木、火、土、金、水是五行自身相生的次序。”朱熹在《太极图说解》中又说：“从物质实体来说其产生的次序，则说是水、火、木、金、土；从气来说其运行的次序，则说是木、火、土、金、水。”这两者的不同在哪里呢？回答说：“这也并无不同，只是朱熹是从气与质分开来看五行，他所说的‘运行的次序’是指春、夏、秋、冬而言的。所以说气，我则专门从物质实体上来论述五行罢了。”
从物质实体上看，五行的次序不同，其道理也容易明白。譬如父母生下五个儿子，他们的次序是这样；等到五个儿子又各自生子，那么他们的次序又自然不同，决不可能老大生老大，老二生老二。所谓五行的产生，各自有其本性。
问：伏羲画卦时，为什么不取阴阳五行，而取天、地、雷、风、水、火、山、泽？回答说：伏羲画卦时，是层层叠加，两两相对，展现天地间最大的事物。除了天地之外，只有雷、风、水、火、山、泽，所以就取它们作为卦象。总之，八卦从后天来看，就是五行：除了水、火之外，天与泽属金；雷与风属木；地与山属土。五行统一于阴阳。
五行中，“天一生水，地六成之”等等，是本于河图。然而河图上只有从一到十的文字，《系辞》只有天一到地十的说法，而没有五行生成的说法。怀疑朱文公这话，本于周敦颐《太极图说》中“阳变阴合而生水火木金土”这一句话。然而仔细玩味太极图，水由天一所生，而成于地六，所以从左边交叉联系到右边；火由地二所生，而成于天七，所以从右边交叉联系到左边。这与河图极为吻合。但如果这样，那么木又应当居右，金又应当居左，而图却不是这样。难道水和火的位置是从“成”来说，木和金的位置又是从“生”来说吗？而且周敦颐说“阳变阴合”，似乎五行都是天生而地成，阳生而阴成。如果这样，却又与“阴根于阳，阳根于阴”的说法不合。不知究竟如何。
九咸问：“五行生成，固然因河图而起，然而是否有实际依据可说呢？”回答说：“从实际来说，我想天地初开辟时，空中一团温润之气，全是水，但必须降落到地上，而后才成为水，这就是天一生水，地六成之。地二生火，火蕴藏在石头中，是从地中出来的，但必须依附于天空才明亮，这就是天七成之。天三生木，凡是树木的生长，都是天气先透上来，然后地气附着它而形成实体，现在大木锯开，中间有纹理层层直上，其间都有细小的空隙，这就是天气。地生出灵芝菌类，也属于木类，这属于化生，尤其可以想见其中间空处是天，外围实处是地，所以说地八成之。地四生金，金出于矿藏，五金都在地下，但也得到日月雨露的精华而后形成，所以说天九成之。土则全是地，但许多渣滓都是从清虚中澄积下来的，是天五生土，而地十成之。”
人身五脏配属天地五行，所以五脏的产生，也可以想见五行的产生。养生家说：“人的出生，先生于肾；人的死亡，也先绝于肾。”所以人在母腹中，刚受孕时，只有两个肾，两肾中间一点空处，这是受气的初始，连着母亲的脐带，接受母亲的呼吸，医家称之为橐钥。接着就生心，生肝，生肺，生脾，然后周身的肉就长出来了，这与五行产生的次序没有两样。
就是人的死亡，也是先绝于肾。观察天地消歇，也一定是水先枯竭。试看尧时的洪水，至今江河变窄、山川填没，已经是渐渐变成沧海桑田了。水枯竭则火炽盛，前人所说的劫火之说，也未必没有道理。
朱熹说五行的说法，《正蒙》中的一段说得最好，不轻易下一个字。现在看来也未必如此。他解释“曲直”说：“能够弯曲而又能伸展。”解释“从革”说：“一味顺从变革而不能自我反转。”这与蔡氏“弯曲而又伸直，顺从而又变革”的说法不同，这不必论。至于“水火土不得而制”，土可以克制水，火也蕴藏
于石，何谓不得而制？又曰：“木金为土之华实。”木金之性有水火之杂。夫谓“木金为土之华实”，则可谓“木金性有水火之杂”，无乃支离？
译对于石，为什么说无法控制它？又说：“木和金是土的精华与果实。”木和金的性质中混杂着水和火。如果说“木和金是土的精华与果实”，那么就可以说“木和金的性质中混杂着水和火”，这岂不是自相矛盾、支离破碎？
正儿问：“五行相生，如木之生火，火之生土，土之生金，水之生木，皆可无疑。独金之生水，金何以生水耶？谓金得火则流而为水耶？曰：非然也。此以五气之流行言也。其说本于后天图，所谓‘帝出乎震’者，至秋冬之交，则干与坎遇。干，金也；坎，水也。干之生坎，即天一生水，而为金生水也。若以为金得火而流，何啻天壤！”
日为至阳之精，阳气能生万物，故日所至之处，万物即随之而生。南至而为冬，北至而为夏。夏则物生，冬则物死，在中原皆然。惟岭南四时皆热，而草木亦多不死，近日故也。北方则多沙漠不毛矣，远日故也。
寒暑之徃来，存乎日；潮汐之消长，应乎月。寒暑，气也，阳也，故存乎日；潮汐，水也，阴也，故应乎月。
或问先儒言阴阳之气皆有六层，一层进则一层退，似乎寒暑闗系阴阳，非由乎日者？曰：日者阳精，日之进退，正阴阳之所由消长也。所云六层者，以卦气言，即十二辟卦，如十一月是复，十二月是临之类。盖日自冬至后渐北渐近，则渐暖；至夏至而暑极。自夏至后渐南渐逺则渐寒；至冬至而寒极。凡十二月，所谓进退，皆有六层也。然冬至之寒未极，至大寒而极；夏至之暑未极，至大暑而极者，如日出之苍凉，日中之沸汤，以渐而至，非有他说也。若寒暑不由乎日，则九州岛四海之寒暑宜絶无异同，乃何以北多寒而南多暑？赤道之下，其人裸身赤髪；铁勒以北，竟至有冰海哉！
亦史问“通乎昼夜之道而知”是如何解？曰：天地间阴阳消息动静盈虚之理，大自天地，细自万物，莫不皆然。然其间之可指而易见者，莫如昼夜。故即一昼夜之道，茍能会心于此，则幽明死生鬼神阴阳消息动静盈虚之理，无不一以贯之矣。玩“一”“通”字，“一”“道”字，即知“昼夜”二字所该甚广。邵尧夫一部《皇极经世》，只是将歳月日辰推而上之，得元会运世；推而下之，得分厘丝毫。此所谓通乎昼夜之道而知也。古人悟处，大约即小见大，道理只是一贯。
熊儿问儒者：“言天地万物本同一体，即如此草木，何处见得他与人一体？”曰：“草木不是与人一体，如何补气者食之便补气，补血者食之便补血？縁他与我同受这阴阳五行之气，故浑合无间。”
昼夜只阴阳两字，更不必分外寻讨。
日道半在赤道内，半在赤道外。惟春秋分则正在赤道，故昼夜适中，而寒暑亦适中。若冬至，则日道昼在极南，夜在地中间矣，故池有坚冰，而井水翻暖。夏至则日道昼在顶上，而夜在极北，故时方溽暑，而井泉翻寒。总之系乎日也。
日之所行为黄道，月之所行为白道。天文家惟月道最难明。《洪范》谓月行九道，此以日之黄道为主，而以月道之出其南者为赤道，出其北者为黑道，出其东者为青道，出其西者为白道。四道各二，为八道，并黄道为九也。其实月道不止于九，月道之出入日道，每年十三次，每一次为一交，每一交退天一度四十六分四十一杪。歴十八年二百一十五日零，则月道应二百四十九变。谓九道者，约畧以四正四隅言也。
日行一歳一周天，故毎歳则有日差。月行二十七日一周天，故毎交则有月差。日行迟，月行疾，故也。
日与风雨霜露雷霆，皆于万物有损益。惟月于万物无损益，其亦后妃不参外事、不主生杀之义欤？
予向谓月光应日，非借日，人颇以为疑。今读袁了凡论，以为日食有南北互异之分。若谓月光借日而因人之所见以为盈亏，则安得晦朔弦朢处处皆同，而无分杪之异？此言亦足为月光应日之证。
正儿问：“恒星是何人指点？”出曰：“在天成象，在地成形，天地人总是一理。恒星即庶民庶物之精，圣人因其有是象，即因而指点之。尧时已有星名，不必巫咸、甘石而后有星名也。尝忆少年数歳时，夏夜仰卧庭中，见众星歴歴如城郭，及今观之，即天市垣也。乃知星固可以象测。”
或问：“客星、彗、孛之类，既云天所不常有，则是本无之星也，何以忽然而有？”曰：“此亦
译正儿问：“五行相生，比如木生火、火生土、土生金、水生木，这些都可以毫无疑问。唯独金生水，金凭什么能生水呢？是说金遇到火熔化流动而变成水吗？回答说：不是这样的。这是从五气流行的角度来说的。这种说法本源于后天八卦图，所谓‘帝出乎震’，到了秋冬之交，乾卦与坎卦相遇。乾代表金，坎代表水。乾生出坎，也就是‘天一生水’，这就是金生水的道理。如果认为金是因为遇到火熔化流动才变成水，那差别岂不是像天和地一样遥远！”
太阳是至阳的精气，阳气能够滋生万物，所以太阳照射到的地方，万物就随之生长。太阳运行到最南端就是冬天，运行到最北端就是夏天。夏天万物生长，冬天万物凋零，在中原地区都是如此。只有岭南地区四季都炎热，草木大多不枯死，这是因为离太阳近的缘故。北方则多沙漠荒原，寸草不生，这是因为离太阳远的缘故。
寒暑的往来，取决于太阳；潮汐的涨落，应和着月亮。寒暑属于气，属于阳，所以取决于太阳；潮汐属于水，属于阴，所以应和着月亮。
有人问：先儒说阴阳之气都有六层，一层进则一层退，这似乎表明寒暑与阴阳有关，而不是由太阳决定的？回答说：太阳是阳的精气，太阳的进退，正是阴阳消长的原因。所说的六层，是从卦气来说的，即十二辟卦，比如十一月是复卦，十二月是临卦之类。大概太阳从冬至后逐渐向北靠近，天气就逐渐变暖；到夏至时暑气最盛。从夏至后逐渐向南远离，天气就逐渐变冷；到冬至时寒气最盛。总共十二个月，所谓的进退，都有六层。然而冬至时的寒冷还没到极点，到大寒时才到极点；夏至时的暑热还没到极点，到大暑时才到极点。这就像日出时的清冷，正午时的沸汤，是逐渐达到的，没有其他的说法。如果寒暑不由太阳决定，那么九州四海的寒暑应该完全没有差异，那为什么北方多寒冷而南方多暑热？赤道之下，人们裸身赤发；铁勒以北，竟然有冰海呢！
亦史问：“通乎昼夜之道而知”该怎么解释？回答说：天地间阴阳消长、动静盈虚的道理，大到天地，小到万物，没有不是这样的。然而其中可以指认且容易看见的，没有比昼夜更明显的了。所以只要通过一昼夜的道理，如果能在此领悟，那么幽明、死生、鬼神、阴阳消长、动静盈虚的道理，就没有不贯穿其中的了。玩味“一”、“通”二字，“一”、“道”二字，就知道“昼夜”二字所涵盖的范围很广。邵尧夫的一部《皇极经世》，只是将岁月日辰向上推演，得到元、会、运、世；向下推演，得到分、厘、毫、丝。这就是所说的“通乎昼夜之道而知”。古人领悟的地方，大概就是从细微处见宏大，道理只是一贯的。
熊儿问儒者：“说天地万物本同一体，就像这草木，从哪里看出它们与人是一体的？”回答说：“草木如果不是与人一体，为什么补气的吃了就补气，补血的吃了就补血？因为它们与我共同承受这阴阳五行之气，所以浑然融合没有间隙。”
昼夜只是阴阳两个字，更不必另外去寻求探讨。
太阳运行的轨道一半在赤道内，一半在赤道外。只有春秋分时正好在赤道上，所以昼夜长短适中，寒暑也适中。如果是冬至，太阳运行的轨道白天在最南边，夜晚在地中间，所以池塘有坚冰，而井水反而温暖。夏至时太阳运行的轨道白天在头顶，夜晚在最北边，所以正值酷暑，而井泉反而寒冷。总之都取决于太阳。
太阳运行的轨道叫黄道，月亮运行的轨道叫白道。天文家中只有月道最难弄明白。《洪范》说月亮运行有九道，这是以太阳的黄道为主，而把月亮轨道超出黄道南边的叫赤道，超出北边的叫黑道，超出东边的叫青道，超出西边的叫白道。这四道各有两条，共八道，加上黄道就是九道。其实月道不止九道，月道出入日道，每年十三次，每一次叫一交，每一交退天一度四十六分四十一秒。经过十八年二百一十五天零，月道应该变化二百四十九次。说九道，是大约用四正四隅来概括的。
太阳一年运行一周天，所以每年就有日差。月亮二十七天运行一周天，所以每交就有月差。太阳运行慢，月亮运行快，所以如此。
太阳与风雨霜露雷霆，都对万物有损益。只有月亮对万物没有损益，这大概也是后妃不参预外事、不主宰生杀的道理吧？
我以前说月光应和太阳，不是借太阳的光，人们很怀疑。现在读袁了凡的论述，认为日食有南北互异的区别。如果说月光是借太阳的光，因为人的所见而有盈亏，那么怎么能使晦、朔、弦、望处处都相同，而没有丝毫的差异呢？这话也足以作为月光应和太阳的证据。
正儿问：“恒星是谁指点的？”回答说：“在天形成象，在地形成形，天地人总是一个道理。恒星就是众民众物的精气，圣人因为它们有这样的象，就因而指点它们。尧的时候已有星名，不一定等到巫咸、甘石之后才有星名。曾经记得少年几岁时，夏夜仰卧在庭院中，看见众星历历如城郭，到现在看来，就是天市垣。于是知道星星本来就可以通过象来推测。”
有人问：“客星、彗星、孛星之类，既然说天上不常有，那就是本来没有的星星，为什么忽然就有了？”回答说：“这也是
气之所为。天与人只是一气，人事一动于下，则天象即应乎上，气相通故也。如鱼鳖在水底，稍一动作，则水面即有泡沫，如桴鼓之响应。此极平、极实之理。”
译这是气的作用。天与人同属一气，人间的举动在下发动，天象便在上感应，这是因为气是相通的缘故。就像鱼鳖在水底，稍有动作，水面便泛起泡沫，如同敲鼓与回声的响应。这是极其平常、极其实在的道理。
邵子曰：「星之至微如尘沙者，陨而为阜堆，此言非也。凡如星而陨者，皆空中之气，有光如星，陨为石，亦气所结，非星陨也。恒星之体，亘古不动，非知天文者，未易与言。」
舜光问飞流陨坠，古人皆谓为星变，而先生独谓非星，何欤？曰：此非星，亦气之所为，乃气之聚而有光者也。予尝留意飞流，则见有极低如在数十丈已上者，过时有声，过后有烟。至于陨坠如雨，则曽见两次。然天上恒星仍朗然不动，其忽然爆出下坠者，于起处、止处皆无星，故知飞流陨坠为气而非星也。或曰：夏夜见星流极天而高，岂亦气之所为而不至于天欤？曰：夏夜小星之流，固是高极于天然，以理推之，亦非在天之星，必在低处也。何以言之？从来运行之速，莫如天，恒星附天而动，宜何如之速，而自下视之若不动然，以其高也。若夏夜小星之流，其疾如箭，使非在空中低处，则飞流之行，其速亿万倍于天欤？
即星象之变动，下闗人事，如此乃知，人一举念，即与天通，感应之理甚微而着勿谓是老生腐谈
霜露只是天地间一气，露是春夏间和气所成，故能生物；霜是秋冬间肃气所成，故能杀物。要之，只是一气。
尧夫问伊川曰：「今歳雷从甚处起？」伊川曰：「起处起。」此语似微近戏，不若云「从阴阳搏击处起」。
或问：“昔贤谓雷为阴阳搏击之声，何处见得？”曰：“阳气为阴气所掩，而阳盛阴不能蔽，则喷薄击射而出，轰然有声。如人之有啑，然人之有啑，亦是内气为阴邪所掩。其有啑者，则感浅而内气盛；不能啑者，则感深而内气弱也。”
雷去地近，若在髙山上山下，雷鸣嘤嘤如小儿声。又雷迅则地亦动，故昔人谓雷从地出。
又问：“阴阳和而后雨之说如何？”曰：“所谓天气下降，地气上升也。然须是阳气先蒸动得那阴气，使之腾而上升，然后阴复为阳所逼，四散而下。如今之煮烧酒、取花露者，皆火气蒸湿气而上，为物所逼，不得散，故垂而为水也。”
五行中，天一生水，毕竟水是生生之物。假如天地间若不得雨露之泽，常常沾润，则万物皆不生矣。然雨露须有暖气蒸之而生，此暖气即火也。火，阳也；水，阴也。水火即阴阳之有迹者，故五行中水火之徳最大。
乘气而升，不独龙为然，凡物多有能乘气者，如腾蛇游雾、文鳐夜飞之类是也。
又问：冰雪皆隆冬所结，今观雨雹，其质有如积雪者，有如凝冰者，似亦冰雪所为，何以不论冬夏，随时而有？曰：此阴邪不正之气，故所过必杀物无遗，亦有出于龙所为者，盖乗不正之气而为害也。
雹之起，徃徃有先征。予戊子三月尽，更初时，见有黒气自西北起，色甚浓，直贯东南下覆，约里许之阔，踰时而散。二日后，天大雨，雹亦自西北至东南，其长阔如黑气之限。乡人亦谓其中有龙。
张子曰：「阳在内者，不得出，则奋击而为雷霆，此理甚精。又云：『阳在外者，不得入，则周旋不舍而为风』，此言恐未必然。风只是阳气，阳气欢忻而披拂，则为和风；阳气奋起而猛厉，则为疾风。如人一身，喜则有喜气，怒则有怒气，皆阳之所为也。」
亦史问：“龙阳物，虎阴物，云阴物，风阳物。何以虎啸而风烈，龙兴而致云？”曰：“阳根阴，阴根阳。”
偶与舜光同歩，见碧天无际，忽起一点微云。舜光问：“天体甚洁，此一点浮云何由而起？”予曰：“譬如汝身体甚洁，此一点疮痏何由而起？”舜光跃然，予曰：“未也，汝心体甚洁，此一点念头何由而起？”舜光恍然有悟。
思辨录辑要》卷二十五，太仓陆世仪撰。
天道类
问西法地在天中，四围俱有生齿，海水周流于地，其说似不可信，然与古浑天所谓天形如卵者正相合。地在空中，虽是荒唐，然云大气举之，似亦有此理。如何？曰：此说不但我辈难信，即传其学如李之藻者，亦疑之。葢天气轻清，地形重浊，轻清上浮，重浊下降，理也。即如卵黄在卵中，亦必偏居一边，未尝在正中，亦重者下坠耳。至四围生齿，
译邵伯温说：“那些细微如尘沙的星体，坠落下来变成土丘，这种说法是不对的。凡是像星星一样坠落的东西，都是空中的气，有光亮如同星星，坠落成为石头，也是气凝聚而成的，并不是星星坠落。恒星的形体，从古至今都不动，如果不是懂得天文的人，很难和他们谈论这些。”
舜光问：“流星坠落，古人都认为是星象变异，而先生您却独自认为不是星星，为什么呢？”邵伯温回答说：“这不是星星，也是气的作用，是气聚集而有光亮的现象。我曾经留意观察流星，看到有些极低，好像在几十丈以上，经过时有声音，过后有烟雾。至于像雨一样坠落的情况，我曾见过两次。然而天上的恒星依然明亮不动，那些忽然爆裂下坠的东西，在起始处和终止处都没有星星，所以知道流星坠落是气而不是星星。”有人问：“夏夜看到流星横贯天空而且很高，难道也是气的作用而没有到达天上吗？”邵伯温回答说：“夏夜小星星的流动，固然高极于天，但根据道理推断，也不是在天上的星星，一定是在低处。怎么说呢？从来运行的速度，没有比天更快的，恒星附着在天体上运动，应该多么快，但从下面看却好像不动，是因为它太高了。如果夏夜小星星的流动，其速度像箭一样快，如果不是在空中的低处，那么流星运行的速度，难道是天的亿万倍吗？”
既然星象的变动，与人间事务相关联，由此可知，人一动念头，就与天相通，感应之理非常微妙而显著，不要说这是老生常谈。
霜和露只是天地间的一股气，露是春夏之间和气所形成的，所以能滋生万物；霜是秋冬之间肃杀之气所形成的，所以能摧残万物。总之，只是一股气。
邵雍问程颐说：“今年的雷从哪里响起？”程颐说：“从响起的地方响起。”这话似乎有点戏谑，不如说“从阴阳搏击的地方响起”。
有人问：“以前的贤者说雷是阴阳搏击的声音，从哪里看出来的？”回答说：“阳气被阴气掩盖，而阳气旺盛阴气不能遮蔽，就喷薄冲击而出，发出轰然的声音。就像人有打嗝一样，然而人有打嗝，也是体内的气被阴邪掩盖。那些打嗝的人，是因为感受浅而体内气盛；不能打嗝的人，是因为感受深而体内气弱。”
雷离地面近，如果在高山上下，雷声嘤嘤像小孩的声音。又雷迅猛时地面也会震动，所以古人说雷从地里发出。
又问：“阴阳调和而后下雨的说法怎么样？”回答说：“所谓天气下降，地气上升。但必须是阳气先蒸动那股阴气，使它腾升而上，然后阴气又被阳气逼迫，四散而下。就像现在煮烧酒、取花露的人，都是火气蒸湿气而上，被物体逼迫，不能散开，所以垂下来成为水。”
五行中，天一生水，毕竟水是生生不息的东西。假如天地间如果没有雨露的滋润，常常沾润，那么万物都不能生长了。然而雨露必须有暖气蒸腾才能产生，这暖气就是火。火，是阳；水，是阴。水火就是阴阳有迹可循的表现，所以五行中水火的德行最大。
乘着气上升，不只是龙是这样，凡物大多有能乘气的，如腾蛇游雾、文鳐夜飞之类的就是。
又问：“冰雪都是隆冬时节凝结的，现在看雨雹，它的质地有的像积雪，有的像凝冰，似乎也是冰雪所为，为什么不论冬夏，随时都有？”回答说：“这是阴邪不正之气，所以所过之处必定杀物无遗，也有出于龙所为的，大概是乘着不正之气而为害。”
雹的兴起，往往有先兆。我戊子年三月末，初更时分，看到有黑气从西北方升起，颜色很浓，直贯东南方覆盖下来，大约一里宽，过了一会儿散去。两天后，天下大雨，雹也从西北方到东南方，其长宽如同黑气的界限。乡人也说其中有龙。
张载说：“阳气在内部，不能出来，就奋击而为雷霆，这个道理很精妙。又说：‘阳气在外部，不能进入，就周旋不舍而为风’，这话恐怕不一定对。风只是阳气，阳气欢欣而披拂，就成为和风；阳气奋起而猛厉，就成为疾风。就像人一身，喜则有喜气，怒则有怒气，都是阳气的作用。”
亦史问：“龙是阳物，虎是阴物，云是阴物，风是阳物。为什么虎啸而风烈，龙兴而致云？”回答说：“阳根于阴，阴根于阳。”
偶然和舜光一起散步，看到碧空无际，忽然升起一点微云。舜光问：“天体很洁净，这一点浮云从哪里兴起？”我说：“譬如你身体很洁净，这一点疮疤从哪里兴起？”舜光跳起来，我说：“还没完，你心体很洁净，这一点念头从哪里兴起？”舜光恍然大悟。
《思辨录辑要》卷二十五，太仓陆世仪撰写。
天道类
问：西方学说认为地在天中，四周都有居民，海水环绕地球流动，这种说法似乎不可信，然而与古代浑天说所谓天形如卵的说法正好相合。地在空中，虽然荒唐，但说大气托举它，似乎也有这个理。怎么样？回答说：这种说法不仅我们难以相信，即使传播这种学问的李之藻等人，也怀疑它。因为天气轻清，地形重浊，轻清上浮，重濁下降，这是道理。就像蛋黄在蛋中，也一定偏居一边，未曾居在正中，也是重的东西下坠罢了。至于四周都有居民，
其足相对而立，尤为不经。彼以蚁之倒行为喻，夫蚁之倒行，身轻而足力能举之耳。试于倒行之时，以指拨之，必应手堕，上下之势然也。人之行，岂能如蚁邪？若海水附地周流而行，尤非水无有不下之理。愚意天形如卵，积气甚厚，地居天中，水土和合，如卵黄之居白中，而势偏向下，亦如卵黄之下堕。日月则行于积气之中，昔人谓水载地，天载水，庶几近之。
译那双脚相对而站立，尤其不合常理。他用蚂蚁倒着行走来做比喻，蚂蚁之所以能倒着走，是因为身体轻且脚力足以支撑罢了。试着在蚂蚁倒着走的时候，用手指去拨动它，它一定会顺着手指的力道掉落下来，这是上下之势决定的。人的行走，难道能像蚂蚁那样吗？如果海水附着在地面上环绕流动，这尤其不符合水往低处流的道理。我认为天的形状像鸡蛋，积聚的气体非常厚重，大地处于天的中间，水土混合在一起，就像蛋黄处在蛋白中间，而地势偏向下方，也如同蛋黄下沉一样。日月则运行在积聚的气体之中，古人说水承载着大地，天承载着水，大概接近这个意思。
邢云路《厯书》辟地影蔽日之说，云：“春秋二分，日食于卯酉之正，日月相朢，其平如衡，地犹在下，乌能蔽之？”此说可证，地平犹在天体平分之下。
问：地在天中之下，则何以日出、日入、昼夜之分数各半乎？曰：西法卯酉时有朦胧影，当为朦胧影时，日已出地上，其为朦胧者，地气障之也。
予于戊子春，与诸及门论天体，闻者多不省。适有琉璃明灯，因令周生翼微以空处为南北极，而画黄赤道及二十八宿于上，手转之，观者俱豁然。因思灯圆虽似天体，而人在外观，犹为未尽。有大力者，当为琉璃圆球如屋大，刻画恒星、赤道于上，而开其南极为隙，以入人，坐其中，设机转之。日月道亦另为机转之，而设火于外，琉璃体明，诸星灿然，俯首仰观，便无一不与天合。中间大地，则刻木作地形，以水浮之，当天体旋转时，水与木仍居中不动，似颇与天地之形相合。
友人问地动曰：「地是大块，一动则无不动，乃毎于一处动，何也？」曰：「天地犹人一身，地动犹人身之肉跳耳。葢偶于此处不和，故即于此处动也。」此皆气之所为，于此见地中皆天。
又问：“古今地动，惟山陜最为怪异，有崩陷至数十里，动揺至数十日者，呉越则无之，何也？”曰：“地之有山水，犹人身之有骨血，血足之处，肉不大颤；水足之处，地不大动。譬如人之中风，周身未必大动，而头面则口眼歪斜。葢头面为诸阳所聚，气多而血少也。山陜之于呉越，想亦如是。”
或又问：「载华岳而不重，振河海而不泄，此理如何？」曰：「天之载地，犹水之载舟，虽万斛奚难？所谓大气举之也。」
天地间只有山水。夫山有山性，水有水性。然山水之性又各不同：如陇山尖削，呉山平衍，蜀山高峻，浙山竒秀。水则泾清，渭浊，江淮河汉，各各不同。而济水则能为伏流行地中。至于海水，有绿水洋，黑水洋，同是一水而中分界限，截然不乱。真是一物一太极。
山性静，水性动，此统体之太极也。山水性各不同，此物物之太极也。统体太极即理，一物物太极即分殊。
予尝有言：「分殊之极，有与理一极相反者。地所以载物，而有流沙；水所以浮物，而有弱水。天地间何所不有？然而物物之太极，自在。」
以理一分殊观天地间万物，真是千竒百怪，又却是一理浑然。
地理风水，不可谓无。昔人云：人身小天地，反观之，则天地即大人身。天地之有山水，犹人身之有骨血也。骨血所聚，能生育男女；山水所聚，能长养万物。故古今大都会处，必是好大风水。
地理书最多，然惟蔡牧堂《发微论》最纯正精简，学者不可不观。葢儒者之书也，外此则近于隐怪矣。观者幸无为所惑。
潮汐之论，惟余襄公安道之说最得其正。其言曰：「月临卯酉，则水涨乎东西；月临子午，则潮平乎南北。」确不可易。朱子极取之。然愚以为襄公之说，但能测验而得其事应耳，犹未为探本之论也。夫子者，阴之极而阳之始；午者，阳之极而阴之始。卯为阳中，酉为阴中。据襄公说，潮汐始于卯，极于午；始于酉，极于子。是始于阳中而极于阳盛，始于阴中而极于阴盛也。窃谓不然。天地之气，无一息之停，当其消时，便是息时。正如姤复之于乾坤，紧紧相随，如环无端。海潮亦然，当其平于子午，是其极盛之时，正其极消之时也。纔过子午之半，海中之潮又生矣。是潮汐生于子，极于午；生于午，极于子。但初生时甚微，又其来甚逺，初不之觉，至于卯酉而后盛见，非生于卯酉也。此即一日中之小乾坤，一日中之小剥复，学者不可不知。
问潮汐应月，昔人论之详矣。然闻番禺有沓潮，又不尽应月，如何？曰：此即所谓分殊也，即所谓一物一太极也。要之理一，与统体太极自在。
问潮汐分殊与物物太极处亦有实际可言乎？曰：有。譬如人之呼吸一气也，而亦有噫嗳吹呵之不同，然其为气则一也。
邵子曰：「潮汐者，地之喘息也。所以应月者，从其类也。」此语最好。潮汐，
译邢云路在《厯书》中驳斥地影遮蔽日光的说法，说：“春分和秋分，日食发生在正东正西的方向，日月相望，其位置平衡如秤，大地还在下方，怎么能遮蔽太阳呢？”这个说法可以证明，大地仍然位于天体平分线之下。
问：如果大地在天空中央的下方，那么为什么日出、日入以及昼夜的比例各占一半呢？答：西方学说认为，在卯时和酉时有朦胧的影子，当出现朦胧影子时，太阳已经升出地面，之所以朦胧，是因为地气遮蔽了它。
我在戊子年春天，与各位门生讨论天体结构，听的人大多不理解。恰好有一盏琉璃明灯，于是让周生翼微把灯的空处当作南北极，并在上面画出黄道、赤道以及二十八宿，用手转动它，观看的人都豁然开朗。因此想到，虽然灯的形状圆形像天体，但人在外面观看，仍然不够尽善尽美。如果有大力士，应当制作一个像房屋一样大的琉璃圆球，在上面刻画恒星和赤道，并在南极开个缺口让人进入，坐在其中，设置机关让它转动。太阳和月亮的运行轨道也另外设置机关转动，并在外面设置火光，琉璃体透明，群星灿烂，低头抬头观看，就没有一处不与天象相符。中间的大地，则用木头雕刻地形，用水浮起来，当天体旋转时，水和木头仍然居中不动，似乎很符合天地的形态。
友人问关于地震的问题说：“大地是一块巨大的物体，一动就没有不跟着动的，可是为什么每次只在一个地方动呢？”答：“天地就像人的身体，地震就像人身上的肌肉跳动。大概是因为偶尔在这个地方气不和，所以就在这里动。”这都是气的作为，从这里可以看出大地之中都是天。
又问：“古今地震，只有山陕地区最为怪异，有崩塌陷落达数十里，摇动达数十天的情况，吴越地区却没有，为什么呢？”答：“大地有山有水，就像人有骨骼和血液，血液充足的地方，肌肉不会剧烈颤抖；水充足的地方，大地不会剧烈震动。比如人中风，全身未必剧烈震动，但头面部却口眼歪斜。大概因为头面部是各种阳气聚集的地方，气多而血少。山陕地区相对于吴越地区，想来也是这样。”
有人又问：“承载华山而不觉得重，震动河海而不泄漏，这是什么道理？”答：“天承载大地，就像水承载船只，即使万斛之重又有什么困难？这就是所谓的大气举托着它。”
天地间只有山和水。山有山的特性，水有水的特性。然而山和水的特性又各不相同：比如陇山尖削，吴山平缓延展，蜀山高峻，浙山奇秀。水则有泾水清，渭水浊，江、淮、河、汉，各自不同。而济水则能潜行于地下。至于海水，有绿水洋，黑水洋，同样是水却从中划分界限，截然不乱。真是一物就是一个太极。
山的特性是静，水的特性是动，这是整体的太极。山水的特性各不相同，这是万物各自的太极。整体的太极就是理，万物各自的太极就是分殊。
我曾经说过：“分殊到极致，有与理一完全相反的情况。大地用来承载万物，却有流沙；水用来浮起万物，却有弱水。天地间有什么没有的呢？然而万物各自的太极，自在其中。”
用理一分殊的观点观察天地间的万物，真是千奇百怪，却又浑然一体为一个理。
地理风水，不能说没有。古人说：人身是小天地，反过来看，天地就是大人身。天地有山有水，就像人有骨骼和血液。骨骼血液聚集的地方，能生育男女；山水聚集的地方，能养育万物。所以古今大都会的地方，必定是好风水。
地理书籍最多，但只有蔡牧堂的《发微论》最纯正精简，学者不能不读。因为这是儒者的书，除此之外就接近隐晦怪异了。读者千万不要被迷惑。
关于潮汐的论述，只有余襄公安道的说法最正确。他说：“月亮到达卯位和酉位，水就在东西方向上涨；月亮到达子位和午位，潮水就在南北方向平静。”确实不可改变。朱子极力推崇这个说法。但我认为襄公的说法，只能观测并得到现象的对应，还不是探究根本的论述。子位是阴的极致而阳的开始；午位是阳的极致而阴的开始。卯位是阳的中间，酉位是阴的中间。根据襄公的说法，潮汐始于卯位，极于午位；始于酉位，极于子位。这是始于阳中而极于阳盛，始于阴中而阴盛。我私下认为不是这样。天地之气，没有一息停止，当它在消退时，就是它在生长时。就像姤卦和复卦在乾坤之间，紧紧相随，像圆环没有端点。海潮也是这样，当它在子位和午位平静时，是它最盛的时候，也正是它最消退的时候。刚过子位和午位的一半，海中的潮水又产生了。所以潮汐生于子位，极于午位；生于午位，极于子位。只是刚产生时很微弱，而且来源很远，起初察觉不到，到了卯位和酉位后才明显显现，并不是生于卯位和酉位。这就是一天中的小乾坤，一天中的小剥卦和复卦，学者不能不知道。
问潮汐应和月亮，古人论述得很详细了。但听说番禺有沓潮，又不完全应和月亮，怎么办？答：这就是所谓的分殊，也就是所谓的一物一太极。总之理一，与整体太极自在其中。
问潮汐的分殊与万物太极之处也有实际可以说明的吗？答：有。比如人的呼吸是一口气，但也有叹息、嗳气、吹气、呵气的不同，但它们都是气。
邵康节说：“潮汐是地的喘息。之所以应和月亮，是因为同类相从。”这句话最好。潮汐，
是天地间大呼吸，呼吸气也。潮汐则气之见于水者也。故知满乾坤俱有呼吸之气，特人未之见耳。
译这是天地间的大呼吸，也就是呼吸之气。潮汐则是这种气在水中的表现。所以知道充满乾坤的都有呼吸之气，只是人们没有看见罢了。
问：「水皆就下，亦有西流之水乎？」曰：「水只是就下，非必东流也。如弱水是西流，澜沧江是南流。又海中有落漈，海舟入则漂而不返，殆昔人所谓尾闾者。又一处两水相背而翻，其深不测，舟经其上则曳而入，必乘快风乃可过。海人谓之『氻』。性各不同，总之皆就下耳。即山东趵突泉喷薄而上，高且数尺，亦终必归于就下。」
问趵突泉之义何居？曰：气激之耳。如人之津、唾、便、溺，皆能激而使高，气为之也。
问：海醎，泉甘，何也？曰：海下泄，泉上涌，下泄故醎，上涌故甘。如人之便溺则醎，津液则甘也。
问：尾闾、沃焦之说，有之乎？曰：尾闾之说，难信。若果有尾闾，则所泄之水，归于何处？沃焦山，以为水至此处，则如沃焦釡，理或有之。然一山能耗几多水？愚谓水在天地间，渗入土中，润泽万物，犹血在人身中，渗入肌肉，流通营卫，由多渐少，由盈渐涸，不必尾闾、沃焦而后水始泄也。如人老则精血竭，想天地老则海水亦当枯耳。昔人「海水桑田」云云，事虽未必，理则有之。如《禹贡》三江，此亘古以来大水，今皆成平陆，亦一证也。
天地间只有幽明、死生、鬼神六个字最难理会，最易惑人。凡异端邪教，无不从此处立说，以其无可捉摸，无可对证，所谓乗人之迷也。孔子《系辞》曰：「仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。」是与他个实境界、实对证。人被异端惑，只是读此节书未透。
二氏之说，以为天堂地狱，人死之后，果报厯厯不爽，即贤知者亦然。其说果尔，是幽胜于明也？天地之间，阴不能胜阳，夜不能胜昼，岂有幽胜于明之理？即所云果报，只是惠廸吉，从逆凶，只在明中，非在幽也。
或谓：“果如此言，则自古忠孝受殃、奸恶幸免者，将遂如是己耶？”曰：“此气之不齐者也。自有天地以来，气之不齐者多矣，何独于此致疑，而必沾沾然责其报乎？且古之为忠臣孝子者，非以其必有果报而为之也。以果报而为，则其为忠孝也，亦薄矣。夫忠孝而受殃、奸恶而幸免者，气也；惠廸必吉、从逆必凶者，理也。气有时而胜理，而理必胜气。试观天地之间，忠孝获福者多乎？奸恶获福者多乎？忠孝获罪者多乎？奸恶获罪者多乎？得其正者常也，不得其正者，千百中之一二也。变也，常则人不以为讶，变则人皆怪之，故往往以为不平，而必快其意于果报也。要之，果报非无，但皆在明中，未必如二氏之说耳。”
忠孝虽受殃，奸恶虽幸免，然事定之后，或易世之后，未有不表扬忠孝，追罚奸恶者，是即所谓果报也，岂藉于不可见闻之空言乎？
或曰：「礼言明则有礼乐，幽则有鬼神。若子言，则幽无鬼神耶？」曰：「何言无鬼神？但礼言礼乐，鬼神亦只是惠廸吉从，逆凶之意，非必如二氏刻画一不可见之鬼神，以滋人之惑也。」
古人动色相戒，往往称天，称鬼神。五经中所载甚多。四书中虽罕言，然《中庸》称鬼神之为德，《论语》称敬鬼神而逺之，何尝不言鬼神？乃今人不学五经四书之言鬼神，而效二氏之言鬼神，亦昧于幽明之故矣。
问易言：「仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。」朱子释之曰：「天文则有昼夜上下，地理则有南北高深。以昼上南高为明，以夜下北深为幽。」何如？曰：「此以释幽明则得矣，然幽明之故，『故』字则如何解？『故』字中须有个所以然在。葢幽明二字，人知之矣，而其中所以然则未必知，故往往一言幽明，则便有许多异端杂说，使人恍惚疑似而无所主，此不读易之过也。惟一读易，则知天文之所以为天文，地理之所以为地理，不过是阴阳所成，道理俱有一个来厯，俱有一个着落。即周子《太极图说》所谓：「太极动而生阳，动极复静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。」之谓也。此数语便是此段书『故』字注脚，不然舍太极图
译问：“水都向下流，也有向西流的水吗？”回答说：“水只是向下流，不一定向东流。比如弱水是向西流，澜沧江是向南流。又比如海中有瀑布，海船进入就会漂流而无法返回，大概就是古人所说的尾闾。还有一处两股水流相背翻涌，其深不可测，船经过上面就会被拖入水中，必须趁着顺风才能通过。海边的人称之为‘氻’。水的性质各不相同，总之都是向下流。即使是山东趵突泉喷涌而上，高且数尺，最终也必然归于向下流。”
问趵突泉的含义是什么？回答说：“是气激发的缘故。就像人的唾液、唾沫、大便、小便，都能激发而向上喷高，是气的作用。”
问：“海水咸，泉水甜，为什么呢？”回答说：“海水向下泄，泉水向上涌，向下泄所以咸，向上涌所以甜。就像人的大便小便就咸，津液就甜。”
问：“尾闾、沃焦的说法，有吗？”回答说：“尾闾的说法，难以相信。如果真的有尾闾，那么所泄出的水，归于何处？沃焦山，认为水到了这里，就像浇在烧红的铁锅里，道理或许有。但是一座山能消耗多少水？我认为水在天地间，渗入土中，润泽万物，就像血在人体中，渗入肌肉，流通营卫，由多逐渐变少，由盈满逐渐干涸，不必有尾闾、沃焦然后水才开始泄出。就像人老了精血枯竭，我想天地老了海水也应当干枯。古人说‘沧海桑田’之类的话，事情虽然未必如此，道理却是有的。比如《禹贡》中的三江，这是自古以来大水，现在都成了平地，也是一个证明。”
天地间只有幽明、死生、鬼神这六个字最难理解，最容易迷惑人。凡是异端邪教，无不从这里立说，因为这里无可捉摸，无可对证，所谓乘人之迷。孔子《系辞》说：“仰观天文，俯察地理，因此知道幽明的缘故，推究开始反求终结，因此知道死生的说法。精气聚集成物，游魂散变为变，因此知道鬼神的情状。”这是给他一个实境界、实对证。人被异端迷惑，只是读这段书没有透彻。
佛道二家的说法，认为天堂地狱，人死之后，果报历历不爽，即使是贤明智慧的人也一样。他们的说法如果这样，是幽胜过明吗？天地之间，阴不能胜阳，夜不能胜昼哪有幽胜过明的道理？即使所说的果报，只是顺从正道就吉祥，顺从逆道就凶险，只在明中，不在幽中。
有人说：“如果这样说，那么自古忠孝受祸、奸恶幸免的人，就就这样了吗？”回答说：“这是气的不齐。自有天地以来，气的不齐很多，为什么唯独在这里致疑，而一定要沾沾自喜地责求其报呢？况且古代做忠臣孝子的人，不是因为有果报才做的。因为果报而做，那么他的忠孝，也很浅薄了。忠孝而受祸、奸恶而幸免，是气；顺从正道必吉、顺从逆道必凶，是理。气有时胜过理，而理必胜气。试看天地之间，忠孝获福的多吗？奸恶获福的多吗？忠孝获罪的多吗？奸恶获罪的多吗？得其正的是常，不得其正的，千百中之一二。变是常，人不以为怪，变则人皆怪之，所以往往以为不平，而一定要在果报上快意。总之，果报不是没有，但都在明中，不一定像佛道二家的说法。”
忠孝虽然受祸，奸恶虽然幸免，但是事情安定之后，或者改朝换代之后，没有不表扬忠孝，追罚奸恶的，这就是所谓的果报，哪里要借助于不可见闻的空言呢？
有人说：“礼说明则有礼乐，幽则有鬼神。按照你的说法，那么幽中没有鬼神吗？”回答说：“怎么说没有鬼神？只是礼说礼乐，鬼神也只是顺从正道就吉祥，顺从逆道就凶凶的意思，不一定像佛道二家刻画一个不可见的鬼神，来增加人的迷惑。”
古人动色相戒，往往称天，称鬼神，五经中所载很多。四书中虽然很少说，但是《中庸》称鬼神之为德，《论语》称敬鬼而远之，何尝不说鬼神？现在人不学五经四书说的鬼神，而效仿佛道二家说的鬼神，也是不明白幽明的缘故了。
问《易》说：“仰观天文，俯察地理，因此知幽明的缘故。”朱子解释为：“天文则有昼夜上下，地理则有南北高深。以昼夜上南高为明，以夜下北深为幽。”怎么样？回答说：“这用来解释幽明则对了，但是幽明的缘故，‘故’字怎么解？‘故’字中须有个所以然在。大概幽明二字，人知道了，而其中所以然则未必知道，所以往往一谈幽明，就有很多异端杂说，使人恍惚疑似而无所主，这是不读《易》的过错。只要一读《易》，就知道天文之所以为天文，地理之所以为地理，不过是阴阳所成的，道理都有一个来历，都有一个着落。就是周子《太极图说》所说的：‘太极动而生阳，动极复静；静而生阴静极复动。一动一静，互为其根分阴分阳，两仪立焉。’的意思。这几句话就是这段书‘故’字的注脚，不然舍弃太极图
天文不但昼夜上下，地理不但南北高深，其中无穷无尽道理，总只在一故字中也。
二氏好言果报，往往缀拾闾阎细事为书，其为果报浅矣。子谓廿一史是大果报书，试观多少成败兴亡，那一件不是果报？
问释氏好言生死，吾儒独不言生死，何也？曰：儒家如何不言生死，只是言生死与释氏不同。朝闻夕死，全受全归，此一身之生死也。使民养生丧死无憾，此天下之生死也。生事以礼，死葬以礼，此孝子事亲之生死也。事君有犯无隐，服勤至死，此忠臣事君之生死也。无求生以害仁，有杀身以成仁，此志士仁人之生死也。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐，此明哲保身之生死也。吾儒之言生死也大矣，岂必日日低眉合眼，饱食安坐，思所谓无常迅速者，而后谓之生死哉？
儒者之言生死，专在生上用功，故曰“未知生，焉知死”？祗求尽生前之学问，以祈夕死之可。佛氏之言生死，专在死上用力，故曰“但念无常，慎勿放逸”？祇求尽死时之工夫，以冀来生之福缘。为僧之人，多系鳏寡孤独，现前己无生路，不得不于死路上开一生面。要之，只是世上无全受全归之圣人，不能行养生丧死之王政，故使穷民之无告者，郁而为此等生死之说。所谓“如得其情，哀矜勿喜”也。
友人问：“生从何来？死从何往？”予曰：“子未读《太极图说》乎？无极之真，二五之精，妙合而凝，干道成男，坤道成女，此生之所从来也。知生之所从来，则知死之所从往矣。”孔子曰：“未知生，焉知死？”此是实话，不是机锋话。
问朱子言：“僧道既死，多不散，此语有之乎？”曰：“有之。葢僧道平日务于宝啬，精神完养此心，又其胸中无穷意愿，未曾发舒，故其死往往结而不散。生有投胎夺舍之事，亦是常理。此等事，君子非不能为，然非天地间中正经常之道，故不肯为。”
问僧道虽保啬完养，恐必无死而不散之事，曰：“未必人人如此，然此亦不是竒特事。譬如妖狐拜月，亦可为人；草木无情之物，久得天地之精气，亦可作怪。家语所谓‘物老则为怪酋’也。况人为万物之灵，岂不能结聚精神，神通作弄？但此亦是成精作怪之类，故君子不之贵耳。”
问僧徒如何必要打坐坐化？岂以此惑世乎？曰：人之精神竖起则明，放倒则昏。医经言：肺为心之华葢，竖起则肺不掩心，故明；放倒则掩心，故昏。又睡中以手掩心则梦魇，此一证也。《左传》云：「沐则心覆，心覆则图反」，亦是此意。僧徒打坐坐化，只是要其生前死后不昏散之意。
养生家议论，如调息、守中、咽津、叩齿之类，皆有益于人。予少尝为之，亦颇有益，然殊费读书工夫。年余遂决去，人欲思为圣贤，不知有几多事业在，安能垂帘塞兑，日日学深山道士乎？
问三魂七魄之说？朱子谓魂属木，魄属金，三七只是金木之数，是如何？曰：此亦不典之论，不必究心穿凿。魂只是气，魄只是精，人之悟性属魂，记性属魄，大约即是天气地质，故人死则魂升魄降，复归于天地也。
质附气而起，魄附魂而强。今人视听衰者，魄先衰也。大约由思虑、物欲之多故，古人恒用收视返听之功。朱子所谓收召魂魄也。
问：系辞言“精气为物，游魂为变”，是故知鬼神之情状。朱子注曰：“阴精阳气聚而成物，神之伸也；魂游魄降散而为变，鬼之归也。”何如？曰：此似说死生，不似说鬼神矣。物只是神物，非人物，如龙漦流庭，化为鼋，及神降于莘之类；游魂只是说魂气无不之，非魂升魄降之意。变如伯有为厉，啸于梁，触于胸之类。“情状”二字妙，葢鬼神有情，亦有状，如鬼犹求食，及为立后，是其情也；神灯鬼火，是其状也。人能明于易道，则鬼神虽千态万状，不过阴阳之所为。其为物者，精气也；其为变者，游魂也。其所以“精气为物，游魂为变”者，阴阳也。从为物、为变中想出鬼神许多情状，则所以安妥鬼神之道，即在于此矣。
问：如此似止论得变怪之鬼神，其寻常之
译天文的运行不仅在于昼夜交替、上下升降，地理的形态不仅在于南北方位、高低深浅，其中无穷无尽的道理，总归在于一个“故”字之中。
佛、道二家喜欢谈论因果报应，往往搜集民间琐碎小事编成书籍，他们所说的因果报应太浅薄了。我认为二十四史是一部大因果报应的书，试看历史上多少成败兴亡，哪一件不是因果报应呢？
有人问：佛家喜欢谈论生死，我们儒家却唯独不谈论生死，这是为什么呢？回答说：儒家怎么会不谈论生死，只是谈论生死的方式与佛家不同。“朝闻道，夕死可矣”，保全身体完整地生，也完整地归还给天地，这是个人身体的生死。“使百姓养生送死都没有遗憾”，这是天下百姓的生死。“生时侍奉父母依礼而行，死后安葬父母依礼而行”，这是孝子侍奉父母的生死。“侍奉君主敢于犯颜直谏而不隐瞒，勤勉尽责直到死亡”，这是忠臣侍奉君主的生死。“不为了求生而损害仁德，宁愿牺牲生命来成就仁德”，这是志士仁人的生死。“不进入危险的国家，不居住在动乱的邦国，天下有道就出仕，无道就隐居”，这是明智之人保全自身的生死。我们儒家谈论的生死意义重大，难道一定要每天低眉合眼，吃饱饭安稳坐着，思考所谓“无常迅速”的道理，才叫做谈论生死吗？
儒家谈论生死，专门在“生”上下功夫，所以说“不了解生，怎么能了解死”？只求尽力完成生前的学问修养，以祈求死后能够安然离去。佛家谈论生死，专门在“死”上下功夫，所以说“只要念想无常，千万不要放纵懈怠”？只求尽力完成死时的功夫，以期望来生的福缘。做僧人的人，大多属于鳏寡孤独，眼前已经没有生路，不得不在死路上开辟出一条生路。总之，只是因为世上没有能够保全身体完整生、完整死的圣人，不能实行养生送死没有遗憾的王道政治，所以使得穷苦无告的百姓，郁结而产生了这类关于生死的学说。这就是孔子所说的“如果知道了他们的实情，就应哀怜他们，不要高兴”的意思。
朋友问：“生从何处来？死往何处去？”我说：“你没有读过《太极图说》吗？无极的真气，阴阳五行之精，奇妙地结合凝聚，乾道成就男性，坤道成就女性，这就是生的来源。知道了生的来源，也就知道了死的去向。”孔子说：“不了解生，怎么能了解死？”这是实话，不是禅宗式的机锋话。
有人问：朱熹说：“僧人道士死后，大多不散去，这话有根据吗？”回答说：“有根据。大概僧人道士平时致力于吝啬保守，精神完整地养护此心，而且他们胸中无穷的意愿，未曾发泄舒展，所以他们死后往往凝聚而不散去。生前有投胎夺舍的事情，也是常理。这类事情，君子并非不能做，但这不是天地间中正经常的道理，所以不肯去做。”
有人问：僧人道士虽然保守养护，恐怕必定没有死后不散去的事情吧？回答说：“未必人人都这样，但这也不是奇特的事。比如妖狐拜月，也可以变成人；草木无情之物，长久得到天地精气，也可以作怪。《家语》所说‘物体老了就会变成怪异的酋长’就是这个意思。何况人是万物之灵，难道不能凝聚精神，施展神通作弄吗？但这也是成精作怪一类的事，所以君子不看重它。”
有人问：僧人为何一定要打坐坐化？难道是用这个来迷惑世人吗？回答说：人的精神竖立起来就清明，放倒就昏沉。医经说：肺是心的华盖，竖立起来肺就不遮盖心，所以清明；放倒就遮盖心，所以昏沉。又比如睡觉时用手捂住心口就会做噩梦，这就是一个证明。《左传》说：“洗头时心会翻转，心翻转则图谋就会反常”，也是这个意思。僧人打坐坐化，只是要让生前死后都不昏沉散乱。
养生家的议论，如调息、守中、咽津、叩牙之类，都对人有好处。我年轻时曾做过这些，也颇有益处，但特别耗费读书的功夫。一年多后便决定放弃，人要想成为圣贤，不知道有多少事业要做，怎么能垂下帘子堵塞感官，天天学习深山道士呢？
有人问：关于三魂七魄的说法，朱熹认为魂属木，魄属金，三和七只是金木的数字，这是怎么回事？回答说：这也是不经典的言论，不必费心穿凿附会。魂只是气，魄只是精，人的悟性属于魂，记性属于魄，大致就是天气和地质的关系，所以人死后魂升魄降，回归于天地。
形体依附于气而兴起，魄依附于魂而强盛。现在人视听衰退，是魄先衰退。大概是因为思虑、物欲太多的缘故，古人常常运用收视返听的功夫。这就是朱熹所说的收召魂魄。
有人问：《系辞》说“精气凝聚成为万物，游魂变化产生变异”，因此知道鬼神的情状。朱熹注释说：“阴精阳气聚集成为万物，是神的伸展；魂游魄降散开成为变异，是鬼的回归。”怎么样？回答说：这似乎是在说生死，不像是在说鬼神。物只是神物，不是人物，比如龙漦流到庭院，化为鼋，以及神降于莘之类；游魂只是说魂气无处不到，不是魂升魄降的意思。变比如伯有为厉鬼，在屋梁上呼啸，撞击胸口之类。“情状”二字妙，大概鬼神有情，也有状，比如鬼还要求食，以及为鬼立后嗣，这是它们的情；神灯鬼火，是它们的状。人能明白易道，那么鬼神虽然千态万状，不过是阴阳的作用。成为万物的是精气，成为变异的是游魂。之所以“精气为物，游魂为变”的原因是阴阳。从为物、为变中想出鬼神的许多情状，那么安顿鬼神的方法，就在这里了。
有人问：这样似乎只论得了怪异变化的鬼神，那些平常的
鬼神却不曾言得？曰：寻常之鬼神不过是天神、地祇、人鬼，然天神、地祇、人鬼意已在上文「幽明之故，死生之说」中，此只是因鬼神中有变怪者，虽贤智不能无惑，故又摘抉言之。所谓「铸鼎以知神奸，使民入川泽山林不逢不若」之意也。细玩「精气为物，游魂为变」八字，意可见。
译鬼神难道不曾被言说吗？回答说：平常所说的鬼神不过是天神、地祇、人鬼罢了，然而天神、地祇、人鬼的意思已经包含在上文“幽明之故，死生之说”之中了，这里只是针对鬼神中那些怪异变化的现象，即使是贤能智慧的人也不能不感到困惑，所以又特意挑出来加以阐述。这也就是所谓“铸造鼎器以辨别神怪与奸邪，使百姓进入川泽山林时不遭遇不顺之事”的意思。仔细玩味“精气为物，游魂为变”这八个字，其中的意旨就可以明白了。
即两句中，亦可以见寻常鬼神、精气为物，天神地祇也；游魂为变，人鬼也。然“物”字、“变”字，终有形迹。
问如何是安妥鬼神之道？曰：“龟山杨氏曰：可者，使人格之；不使人致死之。不可者，使人逺之；不使人致生之。致生之故，其鬼神；致死之故，其鬼不神。”议论最妙，只是有其诚则有其神，无其诚则无其神之意。言鬼神有无，只在人心也。妙处在分别可不可：可者，正祀也；不可者，淫祀也。可者，使人致生之；不可者，使人致死之。圣人务民义而敬鬼神之道，不过如此。故曰：“推此义也，可以制祀典。”
鬼神，气也。气必有所慿而后久。设主以依之，血食以资之，皆所以使之有所慿也。此古人制祭祀之意也。
鬼神二字毕竟与阴阳不同。程子曰：「鬼神者天地之功用，造化之迹也。」张子曰：「鬼神者二气之良能也。」虽说得精密阔大，然毕竟是就阴阳上说，所以一向讲到春生秋杀，日升月沉，花开叶落，手持足行，竟与阴阳无二。至于伯有为厉，则以为别是一种道理，意在扶持世教，防世人之惑，而世人之惑滋甚，此主于理而失之过者也。愚谓鬼神二字与阴阳不同，以鬼神为阴阳，则可以阴阳为鬼神，则不可。即以四书五经中所称鬼神证之，季路问事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼？」是把鬼神与人对说。又曰：「敬鬼神而逺之。」若是阴阳之鬼神，如何可逺？中庸云：「鬼神之为德，其盛矣乎！」下面便说「使天下之人紧紧接去」，明是指祭祀之鬼神。《易经》「鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦」，亦是把鬼神与人对说。「与四时合其序，与鬼神合其吉凶」，四时是四时，鬼神是鬼神。《系辞》曰：「原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。」以鬼神根死生言，是鬼神二字明明专指祭祀之鬼神，何尝与阴阳相混？惟其不与阴阳相混，而又确然有一定之理，不离世俗之所谓鬼神，亦不杂世俗之所谓鬼神，此圣人之理所以不同于异端也。
天之神曰神，地之神曰示，人之神曰鬼。又曰：凡天地风雷山川之属，皆曰神。祖考飨于庙曰鬼，此是鬼神正训。
鬼神只是天地祖宗五祀天地之属也。厉祖宗之属也。不过是天神人鬼。至于淫祠邪鬼，虽非正理，然天地间亦自有此理。葢鬼神由人而生，淫祠邪鬼由邪人之所生也。世无邪人，则自无淫祠邪鬼矣。语云：「有道之世，其鬼不灵。」愚亦云：「有道之人，其鬼亦不灵。」世决无正人为鬼迷者。
问：“如何是不离世俗之鬼神，亦不杂世俗之鬼神？”曰：“世俗之所谓鬼神，天地祖宗也；圣人之所谓鬼神，亦天地祖宗也。此所谓不离世俗之鬼神也。然世俗之所谓天地，则如二氏之所称，梵天、帝释、玉皇、十地，谓必有宫阙殿宇、人物形像；圣人则以为皇天后土，裁培倾覆，为万事万物之主宰而已。世俗之所谓祖宗，则如二氏之所谓追荐超度，与夫盂兰盆会，谓必有轮回，必有地狱；圣人则以为祖考精神之所存，子孙孝思之所寄，致吾孝敬，致吾思念而已。一以诚，一以妄；一则惑于事之所本无，一则信于理之所必有。此所谓不杂世俗之鬼神也。”
言夏问：“事鬼神章”是事鬼神之理，即在事人中。知死之理，即在知生中。否曰：“不知死生，须观昼夜。假如人欲梦寐清稳，梦寐中却着不得力，须全是从日间修身养性。然日间修身养性，原不是专求梦寐中清稳，只是日间所为原自当如是。昼之所为出于正，则夜之所梦亦出于正耳。君子止有事人、知生学问，更无事鬼、知死学问也。”
言夏兄问：“嘉靖中，凡塑像皆易为木主，固善。然城隍似不妨塑像。”予曰：“城隍，地祇也。人鬼可以塑像，天神地祇不可以塑像。”曰：“然则孔子不妨塑像耶？”曰：“可，但时代即逺，传写非真，虽欲貌之，无从而貌之。则塑像恐涉伪耳，非理有不可也。”江升士兄曰：“予尝见苏州郡学立木主于座，而刻孔子石像于傍。”予曰：“得之。
译即便在这两句话中，也可以看出：寻常的鬼神，是以精气凝聚成物，这是天神和地祇；游动的魂魄发生变化，这是人鬼。然而“物”字和“变”字，终究还有形迹可寻。
问：怎样才是安顿鬼神的正道？答：“龟山杨氏说：合乎礼义的，让人去亲近它；不让人去致死地侍奉它。不合乎礼义的，让人远离它；不让人去刻意地侍奉它。刻意侍奉不合礼义的，那些鬼神就会作祟；致死地侍奉合乎礼义的，那些鬼神就不会作祟。”这番议论最为精妙，只是表达了‘有诚心就有神灵，无诚心就无神灵’的意思。说鬼神有无，只在于人心罢了。精妙之处在于区分可不可：可的，是正祀；不可的，是淫祀。可的，让人去致生地侍奉；不可的，让人去致死地侍奉。圣人致力于民众的道义而敬奉鬼神的原则，不过如此。所以说：‘推究这个道义，就可以制定祭祀的典章。’
鬼神，是气。气必须有所依托才能长久。设立神主牌位让它依附，用血食祭品来供养它，都是为了让它有所依托。这是古人制定祭祀的本意。
“鬼神”这两个字毕竟与阴阳不同。程子说：“鬼神是天地运行的功用，是造化留下的痕迹。”张子说：“鬼神是阴阳二气自然具备的能力。”虽然说得精密宏大，但终究是从阴阳的角度来说的，所以一直讲到春生秋杀、日升月沉、花开叶落、手行足走，竟然与阴阳没有区别。至于伯有为厉鬼作祟，则认为那是另一种道理，意在扶持世间教化，防止世人迷惑，但世人的迷惑反而更甚，这是拘泥于理而失之过当的地方。我认为“鬼神”二字与阴阳不同，如果把鬼神等同于阴阳，那么就可以把阴阳说成鬼神，这就不行了。就拿四书五经中所称的鬼神来证明，子路问如何侍奉鬼神，孔子说：“还不能侍奉人，怎么能侍奉鬼？”这是把鬼神与人对照来说。又说：“敬奉鬼神而远离它。”如果是阴阳意义上的鬼神，怎么可以远离？《中庸》说：“鬼神的德行，真是盛大啊！”下面紧接着说“使天下的人紧紧承接”，明显是指祭祀中的鬼神。《易经》说“鬼神损害自满的人而赐福谦逊的人，人道厌恶自满而喜好谦逊”，也是把鬼神与人对照来说。“与四季相合其秩序，与鬼神相合其吉凶”，四季是四季，鬼神是鬼神。《系辞》说：“推究开始反求终结，所以知道死生的道理。精气凝聚成物，游魂变化，因此知道鬼神的情状。”以鬼神根源于死生来说，可见“鬼神”二字明明专指祭祀中的鬼神，何曾与阴阳混淆？正因为不与阴阳混淆，而又确实有一定之理，既不离世俗所说的鬼神，也不混杂世俗所说的鬼神，这就是圣人的道理不同于异端的原因。
天的神灵叫神，地的神灵叫祇，人的神灵叫鬼。又说：凡是天地风雷山川之类，都叫神。祖先在庙中受享叫鬼，这是鬼神的正确训释。
鬼神只是天地、祖宗、五祀（五行之神）之类。厉鬼、祖宗之类，不过是天神和人鬼。至于淫祠邪鬼，虽然不合正理，但天地间也自有这种道理。因为鬼神由人而产生，淫祠邪鬼由邪人而产生。世上没有邪人，自然就没有淫祠邪鬼了。俗话说：“有道之世，其鬼不灵。”我也说：“有道之人，其鬼也不灵。”世上决没有正人被鬼迷惑的。
问：“怎样是不离世俗的鬼神，也不混杂世俗的鬼神？”答：“世俗所说的鬼神，是天地祖宗；圣人所说的鬼神，也是天地祖宗。这就是所谓不离世俗的鬼神。然而世俗所说的天地，就像佛道二教所称的，梵天、帝释、玉皇、十地等，认为一定有宫阙殿宇、人物形象；圣人则认为皇天后土，裁成辅佐、倾覆万物，是万事万物的主宰罢了。世俗所说的祖宗，就像佛道二教所说的追荐超度，以及盂兰盆会，认为一定有轮回，一定有地狱；圣人则认为祖考精神所存之处，子孙孝思所寄托之所，表达我的孝敬，表达我的思念罢了。一个是出于诚，一个是出于妄；一个迷惑于事物本来没有的，一个相信于道理必然有的。这就是所谓不混杂世俗的鬼神。”
言夏问：“‘事鬼神章’是侍奉鬼神的道理，就在侍奉人中。知道死的道理，就在知道生中。”否说：“不知道死生，须要观察昼夜。假如人想要梦寐清静安稳，梦寐中却用不上力，必须全凭日间修身养性。然而日间修身养性，原本不是专门为了求得梦寐中的清静安稳，只是日间所为原本就应当如此。白天的行为出于正，那么夜晚的梦也出于正。君子只有侍奉人、知道生的学问，没有侍奉鬼、知道死的学问。”
言夏兄问：“嘉靖年间，凡是塑像都改为木主，固然好。然而城隍似乎不妨塑像。”我说：“城隍，是地祇。人鬼可以塑像，天神地祇不可以塑。”问：“那么孔子不妨塑像吗？”答：“可以，但时代久远，传写失真，即使想描绘他的容貌，也没有依据来描绘。那么塑像恐怕涉及虚假，并非道理上不可。”江升士兄说：“我曾见苏州郡学在座位上立孔子木主，而在旁边刻孔子石像。”我说：“这就对了。”
推此以往，则不惟文庙，凡有功德于民之人鬼，皆当如此。既无亵渎之嫌，亦尽景仰之道。”
译推而广之，那么不仅文庙，凡是那些对百姓有功有德的人鬼，都应当像这样对待。这样既没有亵渎的嫌疑，也完全尽到了景仰尊奉的道理。
儒者之斥塑像，以其始于释氏也。然天神地祇，原无是形，故不可妄为塑像。若人鬼，则原有是形，塑像何妨？龟山杨氏曰：「致生之故，其鬼神塑像，亦致生之一事也。」此犹胜于古人之立尸，葢古人立尸，亦是想象之意。使当时有塑像法，古人必用之矣。
伊川先生以塑像之故，并不取影神之说。以为茍毫髪而不似我父母，则为他人。此言似属太过。夫父母之有影神，亦人子思慕音容之一助也，亦何害于义理，而必欲去之？是使人子之幼丧其父母者，并其彷佛而不得一覩也。此予于先妣，亦抱终天之憾也。
人子于父母之亡，决当依礼立主。至于影神，则随其心力。若祖宗有贤德，及为时名臣，则断不可不传影神，为后人瞻仰之资。
问二氏之鬼神如何？曰：道家之所谓鬼神，尊则上帝，卑则里社，皆本有之鬼神也。而称之以玉皇，亵之以齐醮，其失在于过卑。释氏之所谓鬼神，逺则西域，旷则三世，皆本无之鬼神也。而以为主持厯刼以为普度众生，其失在于过高。过高过卑，即所谓过不及也。无是理，即无是气，何以为鬼神？
人死之有鬼，犹木烬之有烟，皆气之余也。横死者，其鬼厉；强死者，其鬼灵。犹今之生柴，头木性未烬而强灭其火，则其烟盛；至老病而死者，其鬼多寂然无闻。葢其气已尽，犹之油干而火尽者，灯熄亦无烟也。或执以为必有，或执以为必无，皆未知此义。
问：凡物之有光者，皆属阳？神灯鬼火，此阴属也。何以有光？曰：有光者，不必皆阳属也。惟天为纯阳，然天未尝有光。日，阳精而中有闇虚。火，阳盛而外明，内暗，皆为坎象。故知阳虽有光，必丽阴始明。阴虽无光，然得阳亦现。萤火宵行，阴虫也。而有光者，郁蒸之气为之也。神灯鬼火，或气盛而有光，或气郁而有光。气盛则阴兼阳，气郁则阴生阳，故有光。昔人谓战场多磷，下有战血也。此即是郁气所为。
月阴精而有光者，得日而明也。蚌阴物，产珠夜明，亦得日月之精也。恒星有光者，星为少阳，亦非纯阳也。故阴阳必相兼而有光。
闻战场磷火，既得闻命矣。所谓阴房鬼火，则何如？曰：总之，非盛而有光，即郁而有光，二语尽之。阴房，则阴盛而有光也。
精气已成，故为物；游魂未散，故为变。
问：鬼神无形与声，乃或有形有声，何也？曰：无形无声，常也；有形有声，变也。然声或有之矣，形则未必。葢必众人共见者，然后谓之形。若一人独见，则目▯也。所以然者，鬼神气耳，声乃气之所为，形则非质不成也。
问：“精气为物，亦有形乎？”曰：“此如龙漦为鼋之类，葢神怪之属，非寻常之鬼神也。所以然者，气无质，精有质，龙漦精之属也，故有形。”
问：山魈、木客之类，亦常有形，何也？曰：此则神怪之属，兼精与气者也。
世间多有妄托鬼神者，不特巫觋，即士君子之中，往往有之。予初闻虽不之信，亦不敢断以为欺人。徐而询之，率皆欺人也。非为利，即为名，甚有为色者，亦大可骇矣。其人大率多遭竒疾竒祸，此则真鬼神之灵也。孔子曰：“敬鬼神而逺之”，彼独亵鬼神而慢之，恰恰相反，安得不遭疾祸？
吾乡有托鬼神言幽冥事者，乡人竞往听之，抄传其说。予时方十七八，阅其说，即指为伪，乡人皆为予汗下。不半年，其人以竒疾死。贤者当于此等事深加辨察，庶不为妄人妄书所惑。
佛氏轮回之说，所以不可信者，以其不通也。天地之间，有化生，然后有形生。若以为轮回，则化生之初，未有万物，谁为轮回？形生之后，自少而众，自一而万，如何轮回？这便是矛盾处。
世俗投胎之说，理亦有之。葢彼处人初死，气犹未灭；此处人初生，气方成象。两气相取，忽然相合。此如磁之引针，珀之吸芥，亦不足怪。往往多出于亲雠者，葢所亲所雠，心尝不忘，则气尝相逐故也。然此亦巨万中之一二，乃释氏至以为人死必投胎，遂有轮回之说。儒者不之信，似矣。然毎因偶有所见所闻，则又持两说而不安，此
译儒者排斥塑像，是因为它始于佛教。然而天神地祇，原本没有这种形体，所以不可以随意塑像。如果是人鬼，则原本就有这种形体，塑像有什么妨碍呢？龟山杨氏说：“推究生者的缘故，那些鬼神的塑像，也是推究生者的一件事。”这还胜过古人立尸，大概古人立尸，也是想象的意思。假使当时有塑像的方法，古人一定会使用的。
伊川先生因为塑像的缘故，并不采纳影神的说法。认为如果毫发不像我的父母，那就是别人。这话似乎过于极端。父母有影神，也是人子思念父母音容的一种辅助，又有什么妨害于义理，而一定要去掉它呢？这是让幼年丧父丧母的人，连父母的依稀形貌都不能得见。这是我对于先母，也抱持终身的遗憾。
人子对于父母的亡故，决应当按照礼制立主。至于影神，则随其心意能力。如果祖宗有贤德，以及是当时的名臣，那么就断然不可不传影神，作为后人瞻仰的凭借。
问：佛道二家的鬼神是怎样的？答：道家所说的鬼神，尊贵的则是上帝，卑贱的则是里社，都是本来存在的鬼神。而称上帝为玉皇，用斋醮亵渎它，它的过失在于过于卑下。释氏所说的鬼神，遥远的则是西域，空旷的则是三世，都是本来不存在的鬼神。而认为他们主持历劫以普度众生，它的过失在于过于高深。过高过卑，就是所说的过与不及。没有这种理，就没有这种气，怎么能成为鬼神呢？
人死有鬼，就像木烬有烟，都是气的余留。横死的人，他的鬼厉害；强死的人，他的鬼灵异。就像现在的生柴，木头性质未烬而强行灭火，那么它的烟就盛；至于老病而死的人，他的鬼大多寂然无声。大概他的气已经耗尽，就像油干而火尽，灯熄也没有烟。有的人坚持认为一定有，有的人坚持认为一定没有，都不明白这个道理。
问：凡是物体有光的，都属于阳？神灯鬼火，这是阴属。为什么有光？答：有光的，不一定都属于阳。只有天是纯阳，然而天不曾有光。日，是阳精而中间有暗虚。火，阳盛而外明内暗，都符合坎象。所以知道阳虽然有光，必须依附阴才开始明亮。阴虽然没有光，然而得到阳也显现。萤火宵行，是阴虫。而有光的，是郁蒸之气造成的。神灯鬼火，或者是气盛而有光，或者是气郁而有光。气盛则阴兼有阳，气郁则阴生阳，所以有光。古人说战场多磷，下面有战血。这就是郁气造成的。
月是阴精而有光，是得到日光而明亮。蚌是阴物，产珠夜明，也是得到日月的精华。恒星有光，星是少阳，也不是纯阳。所以阴阳必须相兼才有光。
听说战场磷火，已经领教了。所谓阴房鬼火，又是怎样？答：总之，不是气盛而有光，就是气郁而有光，这两句话概括了。阴房，就是阴盛而有光。
精气已经形成，所以成为物体；游魂尚未消散，所以产生变化。
问：鬼神没有形体和声音，却有时有形体有声音，为什么呢？答：无形无声，是常态；有形有声，是变化。然而声音有时会有，形体则未必。大概必须众人共同看见的，然后才称为形体。如果一人独自看见，那就是目眩。之所以这样，鬼神是气，声音是气所发出的，形体则没有质料就不能形成。
问：“精气为物，也有形体吗？”答：“这就像龙漦变成鼋之类，大概是神怪的类别，不是寻常的鬼神。之所以这样，气没有质料，精有质料，龙漦是精的类别，所以有形体。”
问：山魈、木客之类，也常有形体，为什么呢？答：这是神怪的类别，兼具精与气的。
世间多有妄托鬼神的人，不只是巫觋，即使是士君子之中，往往也有。我起初听到虽然不相信，也不敢断定是欺骗人。慢慢询问，大都是欺骗人。不是为了利，就是为了名，甚至有为了色的，也很可骇异。这些人大多遭遇奇疾奇祸，这才是真鬼神的灵验。孔子说：“敬鬼神而远之”，他们却亵渎鬼神而怠慢它，恰恰相反，怎么能不遭遇疾祸呢？
我的家乡有托鬼神说幽冥事的人，乡人争相前往听他说话，抄传他的说法。我当时才十七八岁，看他的说法，就指出是假的，乡人都为我出汗。不到半年，那个人因奇疾而死。贤者应当对这类事情深加辨察，才不至于被妄人妄书所迷惑。
佛氏轮回的说法，之所以不可信，是因为它不通。天地之间，有化生，然后有形生。如果认为是轮回，那么化生的初始，没有万物，谁在轮回？形生之后，从少到多，从一到万，如何轮回？这就是矛盾之处。
世俗投胎的说法，道理上也有。大概那边人刚死，气还未灭；这边人刚生，气方成象。两气相取，忽然相结合。这就像磁石引针，琥珀吸芥，也不足为怪。往往多出于亲仇之间，大概所亲所仇，心里常不忘，那么气常相追逐的缘故。然而这也是巨万中之一二，而释氏以至于认为人死必投胎，于是有轮回的说法。儒者不相信，似乎是对的。然而每当偶尔有所见闻，就又持两说而不安，这
不得理一分殊之义也。
通侯问投胎之说，恐未必止于初死，即亲雠亦不必尽拘。愚谓亲雠予原未尝拘，但谓多出于此耳。至于投胎，则初死时容或有之，久之必无此理。葢此气离躯殻既久，渐散渐灭，安能复与生气相取？其散见于杂说及以梦寐为言者，皆妄也。予于投胎之说，但谓理亦有之，不欲遽断其无耳。至真正耳目所及，则并未见有一投胎者，未可轻信也。
译未能理解“理一而分殊”的道理。通侯询问关于投胎的说法，恐怕未必仅限于刚死之时，即使是亲属仇敌也不必完全拘泥于此。我认为亲属仇敌我原本就没有拘泥，只是说大多出于这种情况罢了。至于投胎，刚死时或许会有，时间久了必定没有这种道理。因为这种气离开躯体既久，逐渐消散逐渐灭绝，怎么能再与生气相感应？那些散见于杂说以及以梦境为言的，都是虚妄的。我对于投胎的说法，只是说道理上可能有，不想立刻断定它没有罢了。至于真正耳目所及，则并没有见到一个投胎者，不可轻易相信。
凡产不由户者，释氏以为世尊、转轮圣王之瑞，儒者则以为未必然。偶阅祝枝山所记，成化十七年张珍事。珍，宿州人，妻王氏，于脐右产一男，鼻凖中有黑痣一。又尹氏《琐缀录》则云，成化二十年徐州妇人，肋下生瘤，瘤破产儿。有司具闻，日给膳米。尹曾见之。又嘉靖末，真定属县妇人，右胁生男，甚雄壮，六岁死。前二男至长，亦不闻有异。天地大矣，何所不有。
思辨录辑要》卷二十六，太仓陆世仪撰。
人道类
孟子曰：「欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。予谓欲为人，尽人道。圣人不过尽人道而已。故曰：『惟圣人然后可以践形』。」
能尽人道，便合天道。天人无二也。
问：「如何便能尽人道？」曰：「能率性，便能尽人道。」
熊儿问人道，即周子所谓人极否？曰：人道即人极，以其当然而言，故谓之人道；以其极至而言，故谓之人极。其实一也。
太极二字，是伏羲未发之秘；而「孔子发之人极」二字，是孔子未发之秘；而周子发之。要之，周子只是孔子底，孔子只是伏羲底。
六爻之动，三极之道也。此语已逗漏出人极，然周子说得分明，周匝。
周子作《太极图》，发挥天地万物之理。太极二字，原本《系辞》，不过祖述孔子之旧。至于主静、立人极，"人极"二字则自周子开辟出来。后半"惟人也得其秀而最灵"一段，都是说人极。"人极"与"太极"句句相对，则知人身与天地处处相合，絶非矫揉造作。故人能践形，即能尽性；能尽性，即能达天。天与人总是一理，此是周子独得处。《太极图说》一篇，主意全在"人极"上。今人读《太极图说》，不论"人极"而止论"太极"，失周子之意矣。
不知太极，无天地；不知人极，无人。此之谓不诚，无物。
麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。然而走兽不能为麒麟，飞鸟不能为凤凰，丘垤不能为泰山，行潦不能为河海，而人可以为圣人。故曰：人为万物之灵。
人极自在天地，非圣人指点出来，人不能知；非圣人以身率先，人不能行。周子说个「立人极」，「立」字便见，开天圣人有多少功德在昔年？刘念台先生有人谱编，立证人社，亦是此意。
能与天地并立为三方，是立人极。
周子定之以中正仁义，而主静立人极。主静二字，是立人极之本；中正仁义，又是主静之实落处。此总是圣人尽性工夫，能尽其性，然后能尽人性、尽物性，而与天地参。
舜光问：“如何是中正仁义而主静？”曰：“程子有言，只用敬不用静，葢恐人以虚静为静也。若中正仁义而主静，便是敬；若离中正仁义而主静，便是虚静。”
又问主静是主如何？不曰主静而中正仁义，乃曰中正仁义而主静。曰：若先言主静，便是虚静，便易入异端。周子之言如此。然今人犹以周子主静为偏于静者，不知中正仁义故也。
中正仁义而主静，周子立言甚周匝。然主静之下，又自注曰：「无欲故静，无欲者无人欲也。无人欲则纯乎天理矣。」是周子以天理为静，人欲为动。主静者，主乎天理也。主乎天理，则静固静，动亦静矣。岂有偏静之弊乎？
周子通书《圣学》篇云：「一者，无欲也。无欲则静虚动直，故知“无欲”二字实兼动静。无欲兼动静，则主静，断非偏静矣。」
舜光问：“定之以仁义中正而主静，是圣人自定，是定天下之人。”曰：“此与‘修道之谓教’，‘修’字意同，固是自定，亦是定人，尽己性，亦所以尽人性也。”
中正仁义，句下周子自注曰：「圣人之道，仁义中正而已矣。夫周子之学，似重主静，然不曰主静而已矣，而曰仁义中正而已矣。乃知仁义中正之外，别无主静。离仁义中正而言主静者，非主静也。所谓五行之外，别无阴阳；五行一阴阳，阴阳一太极也。」
天地生万物，妙处只在妙合而凝。一点人心，应万事要处，只在诚无为。几善恶二句。
问：通书多说几字？太极图中却不见此意，何也？
译凡是胎儿不从母户产出的，佛教徒认为这是世尊、转轮圣王的祥瑞之兆，儒家学者则认为未必如此。偶然读到祝枝山所记载的成化十七年张珍的事。张珍是宿州人，妻子王氏，在右脐旁生下一个男孩，鼻梁正中有一颗黑痣。又见尹氏《琐缀录》说，成化二十年徐州有个妇人，肋骨下长了一个瘤，瘤破裂后生出一个婴儿。地方官员上报朝廷，每天供给膳食米粮。尹氏曾亲眼见过。又如在嘉靖末年，真定所属县份有个妇人，右胁下生下一个男孩，非常雄壮，六岁时夭折。前面两个男孩长大成人，也没听说有什么异常。天地如此广大，有什么事是没有的呢？
《思辨录辑要》卷二十六，太仓陆世仪撰写。
人道类
孟子说：“想成为君主，就竭尽君主的道义；想成为臣子，就竭尽臣子的道义。我认为想成为人，就要竭尽做人的道义。圣人不过是竭尽做人的道义罢了。所以说：‘只有圣人才能充分实现人的形体所蕴含的天性。’”
能够竭尽做人的道义，就符合天道。天与人没有两样。
问：“怎样就能竭尽做人的道义？”答：“能够遵循本性，就能竭尽做人的道义。”
熊儿问：人道，就是周敦颐所说的“人极”吗？答：人道就是人极，从应当如此的角度来说，所以称为人道；从极致完美的角度来说，所以称为人极。其实是一样的。
“太极”这两个字，是伏羲未曾阐明的奥秘；而“孔子阐明了人极”这层意思，是孔子未曾阐明的奥秘；而周敦颐阐明了它。总之，周敦颐的思想源自孔子，孔子的思想源自伏羲。
六爻的变动，体现了三极（天、地、人）的道理。这句话已经透露出“人极”的含义，然而周敦颐说得更加明白、周全。
周敦颐创作《太极图》，阐发天地万物的道理。“太极”二字，原本出自《系辞》，不过是继承阐述孔子的旧说。至于“主静”、“立人极”，“人极”这两个字则是周敦颐开创提出的。后半部分“惟人也得其秀而最灵”一段，都是在讲人极。“人极”与“太极”句句相对，由此可知人的身体与天地处处相合，绝非矫揉造作。所以人能够充分实现形体所蕴含的天性，就能竭尽本性；能够竭尽本性，就能通达天道。天与人总归是一个道理，这是周敦颐独到的见解。《太极图说》这一篇，主旨全在“人极”上。现在的人读《太极图说》，不讨论“人极”而只讨论“太极”，这就失去了周敦颐的本意。
不知道太极，就没有天地；不知道人极，就没有人。这就叫做不真诚，就没有事物。
麒麟对于走兽，凤凰对于飞鸟，泰山对于小土堆，河海对于路上的积水，都是同类。圣人对于百姓，也是同类。然而走兽不能成为麒麟，飞鸟不能成为凤凰，小土堆不能成为泰山，路上的积水不能成为河海，而人可以成为圣人。所以说：人是万物之灵。
人极本来就在天地之间，如果不是圣人指点出来，人就不能知道；如果不是圣人以身作则率先垂范，人就不能实行。周敦颐说“立人极”，一个“立”字便可见，开天辟地的圣人在往昔有多少功德？刘念台先生编有《人谱》，设立证人社，也是这个意思。
能够与天地并立为三方，这就是立人极。
周敦颐用中正仁义来确立标准，而以主静来确立人极。“主静”二字，是确立人极的根本；中正仁义，又是主静的实际落脚点。这全都是圣人竭尽本性的功夫，能够竭尽自己的本性，然后才能竭尽人性的本性、万物的本性，从而与天地并立。
舜光问：“怎样才是中正仁义而主静？”答：“程子有话说，只讲‘敬’不讲‘静’，大概是担心人们把虚静当作静。如果中正仁义而主静，这就是敬；如果脱离中正仁义而主静，这就是虚静。”
又问：主静是主张什么？不说主静而中正仁义，却说中正仁义而主静。答：如果先说主静，就是虚静，就容易陷入异端邪说。周敦颐的话就是这样。然而现在的人仍然认为周敦颐的主静偏向于静，这是因为不知道中正仁义的缘故。
中正仁义而主静，周敦颐的立论非常周全。然而在“主静”之下，他又自己注解说：“没有欲望所以静，没有欲望是指没有人的私欲。没有人的私欲就纯粹是天理了。”这是周敦颐认为天理是静，人欲是动。主静，就是主张天理。主张天理，那么静固然静，动也是静的。哪有偏向静的弊端呢？
周敦颐《通书·圣学》篇说：“一，就是没有欲望。没有欲望就静时虚空、动时正直，所以知道‘无欲’二字实际上兼括了动静。无欲兼括动静，那么主静，绝对不是偏向静了。”
舜光问：“用仁义中正来确立标准而主静，是圣人自我确立，还是确立天下之人？”答：“这与‘修道之谓教’中的‘修’字意思相同，固然是自我确立，也是确立他人，竭尽自己的本性，也就是竭尽他人的本性。”
中正仁义，句下周敦颐自己注解说：“圣人的道，不过是仁义中正罢了。周敦颐的学问，似乎重视主静，然而不说主静罢了，而说仁义中正罢了。由此可知，仁义中正之外，别无主静。脱离仁义中正而言主静的，不是真正的主静。所谓五行之外，别无阴阳；五行统一于阴阳，阴阳统一于太极。”
天地化生万物，精妙之处只在于精妙地结合而凝聚。一点人心，应对万事的关键，只在于真诚无为。关于“几”与善恶的两句话。
问：《通书》多次提到“几”字，《太极图》中却不见此意，为什么呢？
曰：妙合而凝处，一圏是何物？
妙合而凝一圏，在天则合无极之真，二五之精；在人则合义理之性，气质之性。
译问：那精妙融合而凝聚之处，这一圆圈究竟是什么东西？
那精妙融合而凝聚的一圆圈，在天则融合了无极的本真与阴阳五行之精；在人则融合了义理之性与气质之性。
舜光问韩子：“博爱之谓仁，儒者非之；而周子《通书》亦曰‘爱曰仁’，儒者又以为是，何也？”曰：“仁有体有用。周子之言仁，则以诚为体，而仁义礼智信五德皆就发用上言之。若韩子，则竟以爱为仁，而不知其有体用，故先儒以为非是。”
问：发微不可见，充周不可穷。朱注但疏其义，未知语何所指？曰：此言圣人本诚以行五德，无方体，无穷尽也。
舜光问周子诚神几？”曰：“圣人能诚，能神，亦足矣，何必又着‘几’字？”曰：“此圣人之所以为圣人也。诚是体，神是用，几是体用之间最着紧处。在天则为阴阳复姤之间，在人则为己发未发之际。圣狂之分，全在于此。作圣者，急须着眼。”
通书之诚则无事矣。此语非几于圣人者不能道。语云：“天下本无事，庸人自扰之。”庸人何妨？所恶于庸人者，谓其作伪耳。惟其作伪，故机械百出，事变日多。不惟世界不得太平，究竟于自己身心何益？愈劳扰愈不安。所谓心劳日拙也。《易》曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”天下何思何虑？此正是说诚则无事。
天地之间，葢莫非气，而其所以然之故，则莫非理。理与气，在天则为天之命，在人则为人之性。性与命，兼理与气而言之者也。夫性与命兼理与气而言，而宋儒专言理，何也？曰：兼言理气，道其全也；专言理，明其主也。欲知性、知天，则不可不知其全；欲率性、事天，则不可不知其主。○人虽至愚，皆有四端之发见，学者反而观焉，而能自见其四端之发见，则所得乎天之理在是矣。质虽至杂，不过刚柔之过不及，学者反而观焉，而能自辨其刚柔之过不及，则所得乎天之气在是矣。既得其所谓理与气者，是性，而又求所以尽性，则又反而思之。理者，人之所同也；气者，我之所独也。从乎同，则理至而气从焉，而日进以至于天；从乎独，则气胜而理亡焉，而日流以汨于人。是故君子权理气之重轻，而独致力于其重，于是有穷理居敬之学。何谓穷理？格致是也。何谓居敬？诚正是也。
虞九言：“孔子论性曰：‘性相近也。’孟子论性则曰：‘性善。’二说己自不同。至宋儒又言性有义理之性，有气质之性。性岂有二乎？曰：不然。只看《易》‘有太极，是生两仪’句，则理气之说明，而性之为性昭然矣。葢太极者理也，两仪者气也。理无不善，一入乎气，遂分阴阳；分阴阳，遂分刚柔；分刚柔，遂有清浊；有清浊，遂有善恶。故孔子曰：‘性相近也。’又曰：‘上智下愚不移。’是兼义理气质而言性，所谓合太极、两仪而统言者也。孟子则指其最初者而言，以为阴阳之气虽杂揉偏驳之极，而太极则未尝杂；人之气质虽下愚浊恶之极，而性则未尝不善。故专以善为言，是独指太极以发明此理。要之，立言虽殊，旨意则一。太极、两仪未尝二，性如何有二？”
太极图，最好观性。太极不离乎阴阳，故有气质之性；而实不离乎阴阳，故有义理之性。
周淑文王异公与予同论太极，予曰：“诸兄知周子画图文公作解意乎？太极之旨最为微妙，而二先生亟亟于讲明之。《近思录》中且以为初学入门之始者，欲人知性学故也。性学不可只作一番闲话讲过，须是切身体认，实实见得自己本然之性，又实实见得自己气质之性，用力猛下工夫，尽去气质之私，而一复本然之性，方是实际。”
问天地气质曰：「天气有清浊，地质有厚薄。气清质厚，圣人之徒也；气浊质薄，愚不肖之流也。气清质薄，则知过于行，而为狂为智；气浊质厚，则行过于知，而为狷为贤。」
水性寒，火性热。水可热，而火不可寒，者刚柔异也。柔者易染，刚者难夺。此君子之所以贵为刚也。
凡人性刚者，最难自反；然其自反也，奋然不惮易辙之劳。性柔者，最易自反；然其自反也，嗒然若丧而已。能改过自强者，十不得一二也。刚者而善自反，柔者而能自强，则中行之流，圣人之徒矣。气质之性，得之于天，不可强求。学者须是深加
译舜光问韩愈：“‘博爱叫做仁’，儒家学者反对这种说法；而周敦颐的《通书》也说‘爱叫做仁’，儒家学者又认为这是对的，为什么呢？”回答说：“仁有本体和功用。周敦颐所说的仁，是以诚为本体，而仁、义、礼、智、信这五德都是从功用的角度来讲的。至于韩愈，则直接把爱当作仁，而不知道仁还有本体和功用的区别，所以先代儒家认为他的说法不对。”
问：“‘发微不可见，充周不可穷’。朱熹的注疏只解释了字义，不知道这句话具体指什么？”回答说：“这是说圣人本着诚来践行五德，没有固定的方所形体，也没有穷尽的时候。”
舜光问周敦颐所说的“诚、神、几”。回答说：“圣人能够诚，能够神，也就足够了，何必又加上‘几’这个字呢？”回答说：“这正是圣人之所以成为圣人的原因。诚是本体，神是功用，几是本体和功用之间最紧要的地方。在天表现为阴阳交替的复卦与姤卦之间，在人表现为意念已发与未发之际。圣人与狂人的区别，全在于此。想要成为圣人的人，必须在这里着力。”
《通书》说“诚就无事可做了”。这句话如果不是接近圣人的人是不能说出来的。俗话说：“天下本来没有事，庸人自己扰乱自己。”庸人有什么妨碍呢？所厌恶庸人的，是说他们弄虚作假。正因为弄虚作假，所以机巧百出，事变日益增多。不仅世界不得太平，究竟对自己身心有什么好处呢？越是劳累扰乱越是不安。这就是所谓的心劳日拙。《易经》说：“天下有什么思虑呢？天下同归而殊途，一致而百虑。”“天下有什么思虑呢？”这正是说诚就无事可做。
天地之间，大概没有不是气的，而其所以如此的缘故，则没有不是理的。理与气，在天就是天的命，在人就是人的性。性与命，是兼理与气来说的。既然性与命是兼理与气来说的，而宋代儒家专门讲理，为什么呢？回答说：兼讲理气，是说道的全貌；专讲理，是阐明其主导。想要了解性、了解天，就不能不知道其全貌；想要遵循本性、侍奉上天，就不能不知道其主导。○人即使愚笨到极点，都有四端的显现，学者反过来观察，而能自己看见四端的显现，那么所得到的天之理就在这里了。资质即使杂乱到极点，也不过是刚柔的过与不及，学者反过来观察，而能自己辨别刚柔的过与不及，那么所得到的天之气就在这里了。既然得到了所谓的理与气，这就是性，而又寻求所以尽性的方法，就又反过来思考。理，是人所共同的；气，是我所独有的。顺从共同的一面，则理至而气随之，而日益进步以至于天；顺从独有的一面，则气胜而理亡，而日益沉沦以混同于人。因此君子权衡理气的轻重，而独自致力于那重的方面，于是有穷理居敬的学问。什么叫穷理？格物致知就是。什么叫居敬？诚正就是。
虞九说：“孔子论性说：‘性相近也。’孟子论性却说：‘性善。’两种说法已经不同。到了宋代儒家又说性有义理之性，有气质之性。难道性有两个吗？”回答说：“不是这样。只看《易经》‘有太极，是生两仪’这一句，则理气的说明就清楚了，而性之为性也就昭然若揭了。大概太极就是理，两仪就是气。理无不善，一旦进入气，就分出阴阳；分出阴阳，就分出刚柔；分出刚柔，就有清浊；有清浊，就有善恶。所以孔子说：‘性相近也。’又说：‘上智下愚不移。’这是兼义理气质而言性，所谓合太极、两仪统而言之。孟子则指其最初者而言，认为阴阳之气虽然杂揉偏驳到极点，而太极则未曾杂；人的气质虽然下愚浊恶到极点，而性则未曾不善。所以专以善为言，是独指太极来发明此理。总之，立言虽然不同，旨意则一。太极、两仪未曾有二，性怎么会有二呢？”
太极图，最适合观察性。太极不离乎阴阳，所以有气质之性；而实际上不离乎阴阳，所以有义理之性。
周淑文、王异公与我一同讨论太极，我说：“各位兄长知道周子画图文公作解的意思吗？太极的旨意最为微妙，而两位先生急于讲明它。《近思录》中甚至把它作为初学入门的开始，是想让人知道性学啊。性学不能只当作一番闲话讲过，必须是切身体认，实实在在地看见自己本然之性，又实实在在地看见自己气质之性，用力猛下工夫，完全去除气质之私，而一旦恢复本然之性，才是实际。”
问天地气质。回答说：“天气有清浊，地质有厚薄。气清而质厚，是圣人之徒；气浊而质薄，是愚不肖之流。气清而质薄，则知过于行，而为狂为智；气厚而质浊，则行过于知，而为狷为贤。”
水性寒，火性热。水可以热，而火不可寒，这是因为刚柔不同。柔者易染，刚者难夺。这就是君子之所以贵为刚的原因。
大凡人性刚者，最难自我反省；然而其自我反省时，奋然不惮改道的辛劳。性柔者，最易自我反省；然而其自我反省时，颓然若丧而已。能改过自强的，十个人中得不到一二。刚者而善于自我反省，柔者而能自强，则是中行之流，圣人之徒了。气质之性，得之于天，不可强求。
或言人性有刚柔，刚者只在刚里边求个刚中，柔者只在柔里边求个柔中。予曰不然，刚中之中即柔中之中，柔中之中即刚中之中。刚柔者，气质之偏；中者，义理之正。干之用九，见羣龙无首，则刚而能柔，见中不见刚矣。坤之用六，利永贞，则柔而能刚，见中不见柔矣。刚柔有二，中无二。
男伟问：“圣人亦有气质之性否？”曰：“圣人安得无气质之性？如伯夷偏于清，柳下惠偏于和，便是夷、惠的气质；孔子中和，便是孔子的气质。”
孟子七篇，只言性善，未尝言气质之性。惟「口之于味」一章，以气质之性与义理之性对说，则知孟子非不知气质之性。但立教之法，决当以义理为主，亦以当时性学大坏，非专主义理，无以障狂澜于既倒也。
有性善，有性不善，是说气质性，可以为善，可以为不善，是说习。惟无善无不善之说，最无头脑。
苏氏、胡氏俱以无善无恶为性。苏氏纵横之流，未尝留心理学，此不足怪。五峯先生葢称家学渊源者，其言尤见纰缪，何也？五峯曰：“凡人之生，粹然天地之心，道义全具，此已是说性善了。”又曰：“无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分。”其言自相矛盾，真不可解。且“无适无莫”四字亦看错。
马性徤故能使之致逺；牛性顺，故能使之引重；人性善，故能使之行五达道。率其自然，莫不各有当然之则。性所本有，故也。
问：「马、牛、水、火，亦可分义理之性、气质之性否？」曰：「马性徤牛性顺，水性寒，火性热，此义理之性也。马有良驽，牛有驯恶，火丽油而炽，泉因地而温，此气质之性也。」
本然之性与气质之性分晰不得，只是一个性。就本然而言，则谓之有善无恶；就气质而言，则谓之有善有恶。究竟一落气质，除却圣人，便不能浑然天地之正。故程子曰：「善固是性，恶亦不可不谓之性。」亦是说本然之性与气质之性分晰不得处。
系辞传》曰：「继之者善，成之者性。」是言天命之初，浑然至善，一落气质，便有善恶，便分差等。此孔子之论性，所以言「相近」也。孟子道性善，是指太极之不倚、阴阳者言之。其实太极却离阴阳不得，故程子曰：「纔说性时，便已不是性也。」人不识性，未有不以此言为禅家机锋话头者。
此中间灵处谓之心，心中所秉而一定者谓之性。性中之妙而合理者谓之善。若分义理、气质而言性，犹是意圆语滞也。
心性善，合人与万物而观，凡物皆有灵处，所谓心也。凡物皆有所秉而一定者，所谓性也。若性中之妙而能合理，则惟人有之，故独以性善归人。
不独人性中有义理之性，即物性中亦有义理之性。蜂蚁君臣，虎狼父子，鸡司晨，犬司夜，是也。即以草木土石言之，参蓍之补，金玉之坚贞，皆义理也。但人能通悟，物不能通悟，故独以义理之性归人耳。
人性通物性，塞人性，教则善；物性教，亦不善。
人性善，只是一通字。圣者通明之极，也不教而善者也。贤知学而能通者也，教而后善者也。愚不肖，不学而不能通者也，教亦不善者也。
诸儒中论性，莫如周子最明白最纯备。《通书》首章曰：「诚者，圣人之本。大哉，干元！万物资始，诚之源也。干道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉，《易》也！性命之源乎？」只就元亨利贞上看出继善成性处，不过一诚字。诚字即实理也。能全此实理者，惟圣人。故曰：「诚者，圣人之本。」
周子论性，首称圣人。以圣人得性之全且正，故欲观性者，必观圣人。即孟子言「必称尧舜」之意也。
周子论性又曰：“性者，刚柔善恶中而已矣。”“而已矣”者，竭尽无余之辞也。从来论性，无如此语之简而尽，顾儒者罕称之。葢以此语为论气质耳，岂知舍气质之外无性乎？故愚谓程、张、朱论性千言万语，不如周子此一言。
舜光问周子曰：“性者，刚柔、善恶、中而已矣。如此，则性善
译有人说人性有刚有柔，刚的人只在刚里面寻求刚中，柔的人只在柔里面寻求柔中。我说不是这样，刚中的中就是柔中的中，柔中的中就是刚中的中。刚柔是气质的偏颇，中是义理的正道。乾卦用九，显现群龙无首，则是刚而能柔，只见中而不见刚了。坤卦用六，利于永远守正，则是柔而能刚，只见中而不见柔了。刚柔有两面，中却没有两面。
男伟问：“圣人也有气质之性吗？”回答说：“圣人怎么能没有气质之性呢？比如伯夷偏于清高，柳下惠偏于随和，这就是伯夷、柳下惠的气质；孔子中和，这就是孔子的气质。”
孟子七篇，只说性善，不曾说气质之性。只有“口之于味”一章，将气质之性与义理之性对照论述，由此可知孟子并非不知道气质之性。只是确立教法的原则，决断应当以义理为主，也是因为当时性学大坏，不专门主张义理，就无法在既倒的狂澜中加以阻挡。
有性善，有性不善，这是说气质之性；可以为善，可以为不善，这是说习染。只有无善无不善的说法，最没有头绪。
苏氏、胡氏都以无善无恶为性。苏氏是纵横家的流派，不曾留心心理学，这不足为怪。五峯先生大概是推崇家学渊源的人，他的话尤其显得错误，为什么呢？五峯说：“凡人的出生，纯粹是天地的本心，道义完全具备，这已经是说性善了。”又说：“无适无莫，不可以善恶来辨别，不可以是非来区分。”他的话自相矛盾，真不可理解。而且“无适无莫”四个字也看错了。
马性健所以能驱使它致远；牛性顺，所以能驱使它负重；人性善，所以能驱使它践行五达道。顺其自然而行，没有不各有应当遵循的法则的。这是性所本有的，所以如此。
问：“马、牛、水、火，也可以分义理之性、气质之性吗？”回答说：“马性健牛性顺，水性寒，火性热，这是义理之性。马有良有劣，牛有驯有恶，火遇油而炽烈，泉水因地而温热，这是气质之性。”
本然之性与气质之性分辨不清，只是一个性。就本然而言，就称为有善无恶；就气质而言，就称为有善有恶。究竟一落入气质，除了圣人，就不能浑然具备天地的正道。所以程子说：“善固然是性，恶也不可不说它是性。”这也是说本然之性与气质之性分辨不清的地方。
《系辞传》说：“继之者善，成之者性。”这是说天命之初，浑然至善，一落入气质，便有善恶，便分出差别等级。这是孔子论性，所以说“相近”的原因。孟子道性善，是指太极的不偏倚、阴阳而言的。其实太极却离不开阴阳，所以程子说：“才说性时，便已不是性了。”人不识性，没有不认为这话是禅家的机锋话头的。
这中间灵妙的地方称为心，心中所秉持而确定的称为性。性中微妙而合理的称为善。如果分义理、气质而言性，还是意圆语滞。
心性善，合人与万物而观，凡物都有灵妙的地方，所谓心。凡物都有所秉持而确定的，所谓性。如果性中微妙而能合理，则只有人有，所以唯独将性善归于人。
不仅人性中有义理之性，即使物性中也有义理之性。蜂蚁有君臣，虎狼有父子，鸡司晨，犬司夜，就是这样。即使以草木土石来说，参蓍的补益，金玉的坚贞，都是义理。但人能通悟，物不能通悟，所以唯独将义理之性归于人。
人性通物性，堵塞人性，教化则善；物性教化，也不善。
人性善，只是一个“通”字。圣者通明之极，不教而善。贤者知学而能通，教而后善。愚不肖者，不学而不能通，教亦不善。
诸儒中论性，没有谁比周子最明白最纯备。《通书》第一章说：“诚，是圣人的根本。伟大啊，乾元！万物依赖它开始，诚的源头啊。乾道变化，各正性命，诚就确立于此。纯粹至善啊。所以说：一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。元亨，是诚的通达；利贞，是诚的复归。伟大啊，《易》！性命的源头啊？”只从元亨利贞上看出继善成性的地方，不过是一个“诚”字。诚字就是实理。能全此实理的，只有圣人。所以说：“诚，是圣人的根本。”
周子论性，首先称颂圣人。因为圣人得性之全且正，所以想要观察性的人，必须观察圣人。这就是孟子说“必称尧舜”的意思。
周子论性又说：“性者，刚柔善恶中而已矣。”“而已”是竭尽无余的话。从来论性，没有这样的话简练而详尽，然而儒者很少称引它。大概认为这话是论气质罢了，哪里知道舍弃气质之外没有性呢？所以我以为程、张、朱论性千言万语，还不如周子这一句话。
舜光问周子说：“性者，刚柔、善恶、中而已。如此，则性善”
，从何处看？”曰：“周子本文下面曰：‘惟中也者，和也，天下之达道也。圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。’从此处看。”舜光未达曰：“不是人性本善，如何能自易其恶，自至其中？中者，即性之本善处也，人之所同具也。”
译（问者）说：“从何处看？”（答者）说：“周敦颐在本文下面说：‘只有中，就是和，是天下普遍通行的道理。圣人设立教化，让人自己改去恶习，自己达到中道就停止了。’从这句话来看。”舜光没有明白，说：“如果不是人性本善，怎么能自己改去恶习，自己达到中道？中，就是人性本善的地方，是人人都具备的。”
论性，只有程朱二处说得全备。程子曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”二之则不是，二之则不是者，谓性只在气中也。朱子曰：“论万物之一原则，理同而气异；论万物之异体，则气犹相近，而理絶不同。理絶不同者，谓人为万物之灵，独能具众理而称性善也。”
程子曰：「生之谓性，性即气，气即性。」又曰：「恶亦不可不谓之性。」又曰：「人生而上，不容说。」朱子曰：「性须是个气质，方说得性字。若人生而上，只说得个天道，下性字不得。」两夫子不是实实见得性不离气质，如何敢开此口？
舜光问：“如何是本然之性？”曰：“本然者，谓本是如此也。如人性本自善，则善是人本然之性；火本自炎上，则炎上是火本然之性；水本自润下，则润下是水本然之性。推之万物，莫不皆然。反此便是失其本然。”
张子谓「形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉」，此语甚开辟有功。然又谓「天性在人，犹水性之在氷」，如此则天命与气质之分何在？谓之气质者，谓其与天地之性不同故也。若水凝为氷，氷释为水，有何不同？缘张子只是就聚散上起见，认理气原不分明，故有此语。
诸儒谓孟子道性善，只是就天命上说，未落气质。予向亦主此论，今看来亦未是。若未落气质，只可谓之命，不可谓之性。于此说善，只是命善，不是性善。且若就命上说善，则人与万物同此天命。人性善，则物性亦善，何从分别？孟子所云性善，全是从天命以后说，反复七篇中可见。如「乃若其情，则故而已」「形色天性」「以及犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性」之类，并未尝就天命之初，未尝落气质处说。
天命之初，未落气质，即朱子亦有此言。葢以性之之圣，尧舜周孔而后，不可复得。人性之杂，万有不齐，下不得个善字，故须论到天命之初，以为此处浑然至善。不知此只是继之者善与成之者性，终有分别。读《孟子》「人无有不善」之言，只就人有生以后看，即下愚浊恶，亦无有不性善者。葢孟子论善，只就四端发见处言，因其四端，即知其有仁义礼智。人人有四端，即人人性善，也不必说到浑然至善，未尝有恶，然后谓之性善。
浑然至善，未尝有恶。语极精微，然着意精微便有弊病。此处已隐隐逗出无善无恶，无善无恶语更精微，却已隐隐走入释氏「离一切心，即汝真性」一边去。
论性，精微莫若中庸。然只是说，喜怒哀乐，喜怒哀乐未发是性，已发是情。中与和是善。未发无不中，已发无不和，是圣人之性。善未发，未能无不中，而未尝无中；已发，未能无不和，而未尝无和，是常人之性。善性善二字，只如此看。
只一尽性，便能尽人性、尽物性，与天地参。故只一致中和，便能位天地、育万物。若说喜怒哀乐处不精微，便不是；若舍喜怒哀乐处别求精微，更不是。
不动而敬，不言而信，不赏而民劝，不怒而民威，笃恭而天下平。此皆喜怒哀乐精微处也。然皆从博学审问，慎思明辨，笃行三达德，五达道九经实处做来。故其效验亦实实是敬信，民劝，民威，天下平。今人喜谈精微者，不讲平日工夫，不论后来效验，只说个不动，不言，不赏，不怒，笃恭的大话，何啻千里！
近来论性，只是二种。一种是遵程朱之言，跬步不失，说义理，说气质，只在文义上，依様葫芦，未见真的。其为弊，似乎有二：性一则离却气质，全说本然，极是高明，而其下稍全，是打合释氏，离经叛道。二者之失，惟均然，高明之为害，更大，学者不可不知。
舜光问告子、阳明论性，虽同“一无善无恶”，得无有异否？曰：不同。告子言其混沌，阳明状其虚无，然总是只说得气。曰：告子以混沌为性，固是认气为性；若阳明无善无恶，正是言无声无臭之妙，如何却是说气？曰：孟子道性善，只是说人性中皆有理；若曰无善无恶，则是人性中无理，只虚虚无无，岂不是气？
袁幼白问：“未发是理是气？”曰：“喜怒哀乐之未发，是
译论性，只有程颐和朱熹两处的论述最为完备。程颐说：“论性而不论气，就不完备；论气而不论性，就不明晰。”二者割裂开来都不对，所谓二者割裂都不对，是说性就存在于气之中。朱熹说：“论万物统一的本原，则是理相同而气不同；论万物不同的形体，则是气还相近，而理却截然不同。”所谓理截然不同，是说人作为万物之灵，唯独能具备众理而称性为善。
程颐说：“生之谓性，性就是气，气就是性。”又说：“恶也不可不说它是性。”又说：“人生而上，不容说。”朱熹说：“性必须是个气质，才说得性字。如果人生而上，只说得个天道，下不得性字。”两位夫子如果不是切实地见到性不离气质，怎么敢开此口？
舜光问：“什么是本然之性？”回答说：“本然，是说本来就是这样。比如人性本来自己就是善的，那么善就是人本然之性；火本来自己就是炎上的，那么炎上就是火本然之性；水本来自己就是润下的，那么润下就是水本然之性。推及万物，没有不是这样的。与此相反便是失去了本然。”
张载说“成形之后才有气质之性，善于返归则天地之性就存在了”，这话很有开辟之功。然而他又说“天性在人，就像水性在冰中”，这样的话，天命与气质的分别在哪里呢？之所以称为气质，是说它与天地之性不同。如果水凝结为冰，冰融化为水，有什么不同呢？因为张载只是从聚散的角度来看，认定理气原本就不分明，所以才有这样的话。
诸儒说孟子道性善，只是就天命上说，没有落入气质。我过去也主张这个观点，现在看来也不对。如果没有落入气质，只能称之为命，不能称之为性。在这里说善，只是命善，不是性善。况且如果在天命上说善，那么人与万物同此天命。人性善，那么物性也善，从哪里分别呢？孟子所说的性善，完全是从天命以后说的，反复阅读《孟子》七篇就可以看出。比如“乃若其情，则故而已”、“形色天性”、“以及犬之性犹牛之性，牛之性犹人性”之类，并没有在天命之初、没有落入气质的地方说。
天命之初，没有落入气质，朱熹也有这样的话。大概因为生来就是圣人的，尧舜周孔之后，不可再得。人性混杂，万有不齐，下不得一个善字，所以必须论到天命之初，认为此处浑然至善。不知道这只是继之者善与成之者性，终究有分别。读《孟子》“人无有不善”的话，只就人有生以后看，即使是下愚浊恶之人，也没有不性善的。大概孟子论善，只就四端发见的地方说，因为四端，就知道他有仁义礼智。人人有四端，就是人人性善，也不必说到浑然至善、未曾有恶，然后才称之为性善。
浑然至善，未曾有恶。这话极其精微，然而着意精微就有弊病。此处已隐隐透出无善无恶，无善无恶的话更精微，却已隐隐走入释氏“离一切心，即汝真性”一边去。
论性，精微莫过于《中庸》。然而只是说，喜怒哀乐，喜怒哀乐未发是性，已发就是情。中与和就是善。未发无不中，已发无不和，这是圣人之性。善未发，未能无不中，而未曾无中；已发，未能无不和，而未曾无和，这是常人之性。善性善二字，只这样看。
只一个尽性，就能尽人性、尽物性，与天地参赞化育。所以只一个致中和，就能位天地、育万物。如果在喜怒哀乐处不精微，便不对；如果舍弃喜怒哀乐处另外求精微，更不对。
不动而敬，不言而信，不赏而民自劝，不怒而民自威，笃恭而天下平。这些都是喜怒哀乐精微之处。然而都是从博学审问，慎思明辨，笃行三达德、五达道九经实处做来的。所以其效验也确实是敬信，民自劝，民自威，天下平。现在喜欢谈论精微的人，不讲平日工夫，不论后来效验，只说不不动、不言、不赏、不怒、笃恭的大话，何止千里之差！
近来论性，只是两种。一种是遵循程朱之言，跬步不失，说义理、说气质，只在文义上，依样葫芦，未见真知。其弊病似乎有二：一是性一，离却气质，全说本然，极为高明，而其下稍全，是迎合释氏，离经叛道。二是失之均然，高明之为害更大，学者不可不知。
舜光问告子、阳明论性，虽然同是“一无善无恶”，难道没有不同吗？回答说：不同。告子言其混沌，阳明状其虚无。然而总是只说得气。问：告子以混沌为性，固然是认气为性；如果阳明无善无恶，正是言无声无臭之妙。怎么却是说气？回答说：孟子道性善，只是说人性中皆有理。如果说无善无恶，则是人性中无理，只虚虚无为，岂不是气？
袁幼白问：“未发是理是气？”回答说：“喜怒哀乐之未发，是
气之未发也。然其时无所偏倚，即谓之中。则气即是理。”予因问幼白：“已发是理是气？”曰：“是气。”予曰：“已发是气，中节是理。”幼白恍然曰：“乃知不中节则纯是气，既中节则气便是理。理气之分，如是如是。”
译气尚未发动的时候。然而那时没有偏颇倚向，就称之为“中”。那么气就是理。”我于是问幼白：“已发是理还是气？”他说：“是气。”我说：“已发是气，符合节度的是理。”幼白恍然大悟地说：“这才明白不符合节度就纯粹是气，符合节度那么气就是理。理与气的分别，就是这样，就是这样。”
人性中无所谓善恶，只有中与过不及。同一喜怒哀乐，中便是善，过不及便是恶。故圣人尽性，只是致中和。
人性之善，只是一中字。故书曰：「惟皇上帝降衷于民。」刘子曰：「人受天地之中以生，人之生不能皆中。然以观乎万物，则惟人受天地之中也。能有此中，便是善；能全此中，便是尽性。」
中是理一过不及是分殊
予尝有言：「分殊之极，有与理一极相反者。如人之性善，理一也；而杨食我之生，叔向之母闻声而知其灭族。火之畏湿就燥，理一也；而蜀中火井，遇物不燃，得水益炽，且投之以烛，则反灭。分殊之极，真有不可解者。然不可以食我之故，而遂谓人之性恶；不可以火井之火，而遂谓火之性就湿而畏燥也。」此经之所以必言恒性也。
程子曰：「在天为命，在物为性。」张子曰：「天授于人则为命，人受于天则为性。」朱子曰：「人多说性，方说心，看古人制字之义，须是先说心，后说性。」合诸儒之说而观，则是必先有气质，而后有性，性无气质，无所附丽也。然则论性善者，亦必在气质之性上看出性善，方是真切，不然总说得天命之前极善，只是命善，不是性善，只是继之者善，不是成之者性。
周子《太极图说》曰：「惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。形生，质也；神发，气也。有形生，神发，而五性具是有气质，而后有性也。不落气质，不可谓之性。一言性，便属气质。」
人之气质，万有不齐，如何却谓之善？圣人只是就恒处看出。葢人性虽万有不齐，然同禀阴阳五行之气，则同具健顺五常之德。所禀所具之微着不同，而同禀同具则同也。即同处便是恒，即恒处便是善。故书曰：「厥有恒性。」中庸称三达德，孟子举四端，皆就人性中指其恒处言之也。
气质”二字，因张子与天地之性分别后，诸儒皆作不好的说。以后递相传习，人但一说着“气质”，便道是不好的物，只要离去他。不知气只是天，气质即是地。质除了天，更无气；除了地，更无质。是气质即天地所命。惟天赋以如是之气质，故有如是之理。但圣人则能践形，而众人则不能践形耳。岂可以形色为非天性乎？
气质二字不可轻看，万物之中，惟人头圆象天而向天，足方象地而向地，四肢五脏九窍百骸，皆凖阴阳五行，此真天地之灵秀，故具天地之义理。邵康节所谓「耳目聪明，男子身，洪钧付与，未为贫也」。若禽兽，则鲜有具四肢五脏九窍百骸者，即间有，而皆衡生。故鸡知司晨，犬知司夜，蜂蚁君臣，虎狼父子，其灵秀只有一隙，故义理亦只有一路。若草木，则全无四肢五脏九窍百骸，而又倒生，全向地而背天，故知识全无，只具得寒温平热一性，是义理之妙全由气质，人岂可轻看气质。
人之瞻瞩，高者性多聪明。禽兽中，猩猩、狝猴，有时人立，则性亦灵于他兽。乃知人之灵妙处，全在天气。但无地质，则天气无所附丽耳。
问：“灵处即义理否？”曰：“灵只是知觉，知觉之合义理处即义理也。虽有两层，却非二物。”
人之所禀，由天地生成者，皆谓之性。故世俗所称，如悟性、作性、记性、酒性、食性之类，性各不同。总之，皆出于气质。悟性、作性出于天气，记性、酒性、食性出于地质。若义理之性，则兼天气、地质而有之。健顺五常，由于阴阳五行也。
论性断离，不得气质。一离气质，便要离天地。葢天地亦气质也。一离天地，则于阴阳外别寻太极。于阴阳外别寻太极，则太极不落于空虚，即同于一物。
离气质而论性，必至入禅，何则？父母既生以后，落气质矣，则须说父母未生前。既而思父母未生前，则是天地，而天地亦气质，则须说天地未生前。既而思天地未生前，又有混沌开辟厯刧之说，则须是说无始以前，空刧以前，此必至之势也。去孔子、孟子、周、程、张、朱之说，不觉千里万里矣。学者须要穷至此处，乃知性善只在气质。
曹晖吉问：“性不可离气质之说，确不可易，但与荀卿、
译人性之中无所谓善与恶，只有“中”与“过”、“不及”。同样的喜怒哀乐，合乎“中”便是善，过了头或达不到便是恶。所以圣人穷尽本性，只是达到“中和”。
人性之善，仅仅是一个“中”字。所以《尚书》说：“伟大的上帝将中正之性降赐给百姓。”刘子曰：“人禀受天地的中正之气而生，人的出生不能都合乎中正。然而观察万物，只有人禀受了天地的中正之气。能拥有这中正之气，便是善；能完全实现这中正之气，便是穷尽本性。”
“中”是理一，“过”与“不及”是分殊。
我曾经说过：“分殊到了极点，有与理一截然相反的情况。比如人性本善，这是理一；但杨食我出生时，叔向的母亲听到哭声就知道他会灭族。火畏惧潮湿而趋向干燥，这是理一；但蜀中的火井，遇到物体不燃烧，得到水反而更加旺盛，而且投入蜡烛，反而熄灭。分殊到了极点，真有不可理解的地方。但不能因为杨食我的缘故，就认为人性本恶；不能因为火井的火，就认为火的本性是趋向潮湿而畏惧干燥。”这就是这部经典必须强调“恒性”的原因。
程子说：“在天称为命，在物称为性。”张子说：“天赋予人的称为命，人从天那里接受的称为性。”朱子说：“人多说性，然后才说心，看古人造字的含义，必须先说心，后说性。”综合各位儒者的说法来看，那么必定先有气质，而后有性，性没有气质，就没有依附的地方。那么论述性善的人，也必须在气质之性上看出性善，才是真切，不然总说天命之前极其善，只是命善，不是性善，只是“继之者善”，不是“成之者性”。
周敦颐《太极图说》说：“只有人，禀受了秀气而最为灵妙。形体既然生成，精神发动而有知觉。形体生成，是质；精神发动，是气。有形体的生成，精神的发动，而五种本性具备，这是有了气质，而后才有性。不落在气质上，不能称之为性。一说到性，便属于气质。”
人的气质，千差万别，怎么能称之为善呢？圣人只是从恒常之处看出善来。大概人性虽然千差万别，但同样禀受阴阳五行之气，就同样具备刚健柔顺和五常之德。所禀受和所具备的有细微和显著的不同，但同样禀受和同样具备则是相同的。那相同之处就是恒常，那恒常之处就是善。所以《尚书》说：“他有恒常之性。”《中庸》称道三种通达的德行，孟子列举四种善端，都是从人性中指出其恒常之处而言的。
“气质”二字，因为张子将其与天地之性区分开后，各位儒者都把它说成不好的东西。后来代代相传，人们一提到“气质”，就认为是不好的东西，只想远离它。不知道气就是天，气质就是地。除了天，就没有气；除了地，就没有质。所以气质就是天地所赋予的。只有天赋予这样的气质，所以才有这样的理。只是圣人能够践行形体（实现本性），而众人不能践行形体罢了。难道可以认为形色不是天性吗？
“气质”二字不可轻视，万物之中，只有人头圆象天而面向天，脚方象地而面向地，四肢五脏九窍百骸，都符合阴阳五行，这真是天地的灵秀，所以具备天地的义理。邵康节所谓“耳目聪明，男子身，洪钧付与，未为贫困”。至于禽兽，很少有具备四肢五脏九窍百骸的，即使偶尔有，也都是横着生长的。所以鸡知道报晓，狗知道守夜，蜂蚁有君臣之分，虎狼有父子之亲，它们的灵秀只有一线之隔，所以义理也只有一条路径。至于草木，完全没有四肢五脏九窍百骸，而且倒着生长，完全面向地而背向天，所以知识全无，只具备寒温平热一种本性，可见义理的奥妙完全由气质决定，人怎么能轻视气质呢。
人的视力，高的地方性多聪明。禽兽之中，猩猩、猕猴，有时像人一样站立，那么它们的性也比其他野兽灵妙。由此可知人的灵妙之处，全在于天气。但没有地质，天气就没有依附的地方。
问：“灵妙的地方就是义理吗？”回答说：“灵妙只是知觉，知觉符合义理的地方就是义理。虽然有两层，却不是两样东西。”
人所禀受的，由天地生成的，都称为性。所以世俗所称的，如悟性、作性、记性、酒性食性之类，性各不相同。总之，都出于气质。悟性、作性出于天气，记性酒性食性出于地质。至于义理之性，则兼有天气和地质。刚健柔顺五常，源于阴阳五行。
论述性，断然不能脱离气质。一旦脱离气质，就要脱离天地。因为天地也是气质。一旦脱离天地，就要在阴阳之外另寻太极。在阴阳之外另寻太极，那么太极不落入空虚，就等同于一个具体事物。
脱离气质而论述性，必定会陷入禅宗，为什么呢？父母既已生育之后，就落入气质了，那么就必须说父母未生之前。进而思考父母未生之前，那就是天地，而天地也是气质，那么就必须说天地未生之前。进而思考天地未生之前，又有混沌开辟经历劫数的说法，那么就必须说无始以前，空劫以前，这是必然的趋势。这样距离孔子、孟子、周敦颐、程子、张子、朱子的学说，不知不觉就有千里万里之远了。学者必须穷究到这一步，才知道性善只在气质之中。
曹晖吉问：“性不可脱离气质的说法，确实不可改变，但与荀卿、
扬雄、韩愈诸子之说，作何分别？”予曰：“孟子言性善，于气质之中道，其常也；《书》所谓‘恒性’也。荀卿言性恶，于气质之中道，其变也。扬雄、韩愈言性善恶混，言性有三品，不知气质之有常变，而槩言之也。若知‘恒性’，则虽荀卿、扬雄、韩愈，亦恍然于性之皆善，而必不至于多赘矣。”
译扬雄、韩愈等人的学说，应当如何区分呢？我说：“孟子主张人性本善，这是就气质中合乎中道的常态而言的，也就是《尚书》所说的‘恒性’。荀子主张人性本恶，这是就气质中偏离中道的变态而言的。扬雄、韩愈主张人性善恶混杂，或主张人性分为上中下三品，他们是不了解气质有常态与变态的区别，而笼统地一概而论罢了。如果明白了‘恒性’的道理，那么即使是荀子、扬雄、韩愈，也会对人性本善有所领悟，就一定不至于产生这么多多余的论说了。”
孔子曰：「性相近也，相近即书。厥有恒性之『恒』字，其中即有善字意在，不然便是无本领汉笼统话头也。」
朱子《中庸》注曰：「天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉。此即有气质，而后有性之证也。」
性离不得气质，犹道离不得阴阳。气质之外无性，阴阳之外无道。
或言子以善归气质，即告子“食色为性”之说也。曰：“是大不然。”告子但知气质，而不知气质中之善。如甘食、悦色，气质也，物之所同也。甘食中有辞让，悦色中有羞恶，此气质中之善也，人之所独也。告子知其同，不知其独，故不肯以善言性。若告子知以善言性，则虽以食色为性，容何伤？“食色，非性而何？”
告子「生之谓性」，言气质也。孟子不言「生之谓性」之非，而但与之言「人物」之辨。告子以「食色」为性，亦言气质也。孟子不言「食色谓性」之非，而但与之言「义外」之谬。此可以知孟子之言「性善」，不越气质中矣。
思辨录辑要》卷二十七，太仓陆世仪撰。
人道类
仪臣兄谓予言性善即在气质，则许多恶人顿放何处？予曰：“圣人言马性健，牛性顺，则许多驽骀之马、抵触之牛，顿放何处？”仪臣仰天拊手，失声而笑。
问：人心、道心即义理、气质否？曰：人心即气质，道心即义理。道心只就人心中合于道者言之，非有二心。曰：然则如何云“道心常为之主，而人心听命”？曰：此是说工夫。既知本体之危微如是，便须下精一、执中工夫，犹孟子言“人之异于禽兽者几希”，而后言“庶民去之，君子存之”也。先言本体，使人知危微可畏，则不敢忘戒慎恐惧之功；继言工夫，使人知精一可凭，则可徐收致中、致和之效。
问如何是道？心在人心中曰：人心非人欲，予《思辨录》中已详言之。人心只是食色，乃积乃仓，无怨无旷，便是食色中。道心放饭流啜，踰东家墙，便是人心中人欲。
或曰：义理之性，原于天者也；气质之性，出于人者也。予谓义理即在气质，岂可言天即在人？予曰：此处分不得天人，若分天人，便有二性。谓之性，便是出于天，不但性出于天，即四肢百骸，何一不出于天？强分天人，总堕偏见。
正儿问：“人之形气属父精母血，何以又属天气地质？”曰：“父精母血，亦天气地质也。人之呼吸，日受天之气；人之饮食，日纳地之质。其精与血，皆气质所成也。惟天地之权，常尊于父母，而其间有不可知者存。故以尧舜为父而有朱均，以瞽瞍为父而有舜。不然，尧舜只产圣哲，瞽瞍只产顽嚚矣。”
又问：「父母之气，或有不善者，天地之气则无不善。瞽瞍生舜，理或有之；若尧舜生朱均，理在何处？」曰：「天地之气无不善，尊天之辞也。谓之曰气，则庸有不善之时，如所称覆载生成之偏，及寒暑灾祥之不得其正者，皆是也。」
又问：“继之者善，是理是气？”曰：“以周子‘无极之真，二五之精’妙合而凝，观之则继善是兼理气。”曰：“然则何以谓之善？”曰：“此时虽兼理气，然未着于物，则犹是浑然全体也。如人性在未发之时，虽亦有气，然无所偏倚，则浑然是中，故谓之善也。”
或言天命之初未着于物，浑然至善，以此言性，极其髙明，且占地步，子何独言气质，得无为世所指摘？曰：予言气质，原未尝离天命，但予言天命，是就人言天，若云未着于物，则离人言天，离人言天，不但易入虚无，即极髙明与人何涉？
天命如日月在天，人受天命而有性，如水照日月而有影。水有清浊，则影有不同。人称水影之明者，必曰“某水之影明而后可见”，其不同于众水。如徒指日月而说其光明，则与水何与？故离人而言天，犹之离水而言日月；离气质而言性，犹之离水而言影。
未生以前，此理在天；既生以后，此理在人。万物皆备，饱满具足，不从此中识取性善，而仍讲未生以前，纵极至善，已被禽兽草木分取一半。
人喜就人生以上讲性善，只是容易打合禅和一路，然其弊只在离
译孔子说：“人的本性是相近的，‘相近’二字就写在书上。‘恒性’中的‘恒’字，其中就含有‘善’的意思，否则就是无能之辈笼统的空话。”
朱熹在《中庸》注中说：“上天用阴阳五行化生万物，气凝聚形成形体，而理也随之赋予。这就是先有气质，而后才有性的证明。”
性离不开气质，就像道离不开阴阳一样。气质之外没有性，阴阳之外没有道。
有人批评说：你把善归结为气质，那就是告子“食色是性”的说法了。我说：“这完全不对。”告子只知道气质，却不知道气质中包含的善。比如喜欢美食、喜爱美色，这是气质，是人与万物共同的；但在喜欢美食中有辞让之心，在喜爱美色中有羞恶之心，这是气质中的善，是人所独有的。告子知道共同点，却不知道独特之处，所以不肯用善来谈论性。如果告子知道用善来谈论性，那么即使说食色是性，又有什么妨碍呢？“食色，不是性又是什么？”
告子说“生之谓性”，说的是气质。孟子不直接反驳“生之谓性”的错误，而是跟他讨论人与物的区别。告子以“食色”为性，也是说气质。孟子不直接反驳“食色是性”的错误，而是跟他讨论“义在外”的谬误。由此可知，孟子所说的“性善”，并不超出气质之中。
《思辨录辑要》卷二十七，太仓人陆世仪撰。
人道类
仪臣兄对我说：你说性善就在气质之中，那么许多恶人该放在哪里呢？我说：“圣人说马性健，牛性顺，那么许多劣马、抵触人的牛，又该放在哪里呢？”仪臣仰天拍手，失声大笑。
问：人心、道心就是义理、气质吗？答：人心就是气质，道心就是义理。道心只是就人心中符合道的那部分而言，并不是有两个心。问：既然如此，为什么说“道心常作为主宰，而人心听命”？答：这是讲修养工夫。既然知道本体的危险微妙如此，就必须下精一、执中的工夫，就像孟子说“人区别于禽兽的地方很少”，而后说“百姓丢弃了它，君子保存了它”一样。先讲本体，让人知道危险微妙值得敬畏，就不敢忘记戒慎恐惧的工夫；接着讲工夫，让人知道精一可以凭借，就可以慢慢收到致中、致和的效果。
问：什么是道心在人心中？答：人心不是人欲，我在《思辨录》中已经详细说过了。人心只是食色，积累粮食，仓库充实，没有怨恨，没有旷夫怨女，这就是食色中的道心；放饭流啜，翻越东邻的墙，这就是人心中的欲。
有人说：义理之性，源于天；气质之性，出于人。我说：义理就在气质之中，难道可以说天就在人之中吗？我说：这里区分不开天与人，如果区分天与人，就有两种性了。称为性，就是出于天，不仅性出于天，就是四肢百骸，哪一样不是出于天？强行区分天与人，总是陷入偏见。
正儿问：“人的形体气息属于父母的精血，为什么又属于天气地质？”答：“父母的精血，也是天气地质。人的呼吸，每天接受天的气；人的饮食，每天吸纳地的质。他们的精与血，都是由气质构成的。只是天地的权柄，常常高于父母，而其中又有不可预知的因素存在。所以尧舜为父却生了丹朱和商均，瞽瞍为父却生了舜。否则，尧舜只生圣哲，瞽瞍只生顽劣之人了。”
又问：“父母之气，或许有不善的，天地之气则无不善。瞽瞍生了舜，道理或许存在；如果尧舜生了丹朱和商均，道理在哪里？”答：“天地之气无不善，是尊崇天的说法。称之为气，那么平常也有不善的时候，比如所说的覆载生成的偏差，以及寒暑灾祥不得其正的情况，都是如此。”
又问：“继之者善，是理还是气？”答：“从周敦颐‘无极之真，二五之精’微妙结合而凝聚来看，继善是兼有理和气的。”问：“既然如此，为什么称之为善？”答：“这时虽然兼有理气，但尚未附着于物，所以还是浑然全体。就像人性在未发之时，虽然也有气，但没有偏倚，所以浑然是中，因此称之为善。”
有人说：天命之初未附着于物，浑然至善，以此谈论性，极其高明，而且占据高地，你为何独独谈论气质，难道不怕被世人指摘吗？答：我谈论气质，原本未曾离开天命，但我谈论天命，是就人而言天，如果说未附着于物，那就是离开人而言天，离开人而言天，不仅容易陷入虚无，即使极其高明，与人有什么关系呢？
天命就像日月在天上，人承受天命而有性，就像水映照日月而有影。水有清浊，影就不同。人们称赞水影明亮，一定会说“某水的影明亮所以可见”，它不同于众水。如果只指着日月说其光明，那就与水有什么关系呢？所以离开人而言天，就像离开水而言日月；离开气质而言性，就像离开水而言影。
未出生以前，此理在天；出生以后，此理在人。万物皆备，饱满具足不从此中认识性善，而仍然讲未出生以前，纵然极其至善，也已经被禽兽草木分取了一半。
人喜欢就人生以上讲性善，只是容易迎合禅宗一路，但其弊端只在于离开
气质而言性始。
无善无恶之说，极易流弊。得其说者，愚不肖之人便入告子一边，贤知之人便入阳明一边。告子无论矣，主阳明之说者，就此处寻向上去，则为人生而上，为父母未生前，无始以前，空刼以前。就此处说到下来，则为情，亦无善无恶；意，亦无善无恶；知，亦无善无恶；物，亦无善无恶。原头一差，毫厘千里，与告子相较，只是过犹不及。
译从气质来谈论性，才开始。无善无恶的说法，非常容易产生流弊。认同这种说法的人，愚昧不贤的人便落入告子的立场，贤明智慧的人便落入王阳明的立场。告子不必说了，主张阳明学说的人，如果从此处向上推求，便是人生之上、父母未生之前、无始以前、空劫以前。如果从此处向下推求，便是情也无善无恶；意也无善无恶；知也无善无恶；物也无善无恶。源头一旦出错，毫厘之差便会造成千里之谬，与告子相比，只是过与不及的区别。
论性必要合万物而观。葢性字是万物公共的，天下无性外之物，故有一物必有一性。须要看得通贯方得，若于一物之性穷格得，不通贯则于本性犹未尽也。
髙中元驳朱子《中庸》首章注曰：「不知草木土石其健顺五常之德若何，其当行之路又若何，此言悮矣。」《药性本草》中元岂未读耶？
问物性中之理，如蜂蚁君臣、虎狼父子之类是矣。若夫草木土石之类，则理在何处？曰：理字甚活，草木土石无知觉，其所禀之性即是理。草木如大黄，合当寒，只寒便是他理；附子合当热，只热便是他理。土石如磺性横、硝性直，皆是理也。曰：然则乌啄合当毒，只毒便是他理乎？曰：此亦是理。如鹰鹯合当恶，只恶便是他理。葢其气如此，则其理自合如此。程子所谓善恶皆天理也。理字义虚，只是个当然所以然，道德二字亦然。故韩昌黎云：“道与德为虚位。”
问朱子云：“寒灰腐木有性如何？”曰：“如今人制铳药，必要用杉木、柳木灰，别木之灰便不可用。葢杉木松，易燃；柳木直，去逺。性如此，理亦如此也。”
问：草木土石，其健顺五常如何？曰：药性，本草言之矣。寒，便是水性，水德；热，便是火性，火德；燥，便是金性，金德；温，便是木性，木德；平和，便是土性，土德。五气、五味，皆然。
不但物物具五行之德，即五行又各具五行之德。即如一木也，有秉木中之水德者，有秉木中之火德者，有秉木中之金德者，有秉木中之土德者。四行皆然，故邵子《皇极经世》论走、飞、草、木，又于走、飞、草、木之中各以四相乗。此真善类万物之情者，看到此处方是能尽物性。能尽物性，然后可谓能尽其性。
沙介臣曰：「看到此处，方知格物即是尽性之功。」曰：「尽性只是格物穷理之极，故《易》曰：『穷理尽性以至于命。』」
程子曰：「性即理也。此理字不可作善字看，只是作常理看。若作善字看，则人性上便说得去，物性上便说不去。岂可谓人有性，物无性乎？性作常理看，故火之理热，水之理寒，马之理健，牛之理顺，人之理善。此理字方一贯无碍。」
讲性善，须着一人字。着一人字，则不至离人而言天。着一人字，则不至离物而言性。故孟子曰：「人无有不善。」
朱子曰：「天下无性外之物，应转一语曰：『天下无物外之性』。」
孟子论性善，如言必称尧舜，则故而已。乃若其情形色，天性心之同然是不离人而言天。如水无有不下，是岂山之性异于禽兽？白雪之白，白玉之白，犬之性，牛之性，是不外物而言性。一部《孟子》论性，只是如此。
张子曰：「形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。」气质即天地，就人而言，则谓之气质；离人而言，则谓之天地。其实，离人而言，则天地之性，性字只是命字。所谓「继之者善也」，张子之意，以为人能反乎天，则成之者性，即「继之者善也」。其实，性之正训，则离不得气质。故张子又曰：「合虚与气，有性之名。」张子《正蒙》「虚」字作「理」字看。
陈克艰问：「性善，只在气质，然则气质即性乎？」曰：「气质不是性，离气质亦不是性。性者，气质之理也。人气质之理善，物气质之理杂。」
克艰又问：“性只在气质，则气质有恶，亦可谓之性乎？”曰：“程子云：‘恶亦不可不谓之性。’”又问：“恶既是性，则如何谓之性善？”曰：“孟子曰：‘口之于味，性也；君子不谓性也。’”
生之谓性，言性只在气质也。孟子未尝非之，而至于昧人物之分，则孟子辨之矣。食色，性也。言性只在气质也。孟子未尝非之，至于为义外之说，则孟子辨之矣。此可见孟子言性善，不离气质也。克艰曰：「今日方知先生之言，直接孟子。」予曰：「不但孟子，孔子曰：『性相近也』，不离气质。子思曰：『天命之谓性』。朱子注曰：『气以成形，而理亦付焉』，不离气质。《书》曰：『厥有恒性』。《易》曰：『各正性命』。成之者性，《礼》曰：『人生而
译论性必须结合万物来观察。因为“性”字是万物共有的，天下没有脱离性的事物，所以有一物就必然有一性。必须看得通彻贯通才行，如果对某一物的性穷究格致，却不能贯通，那么对本性的认识就还没有穷尽。
髙中元驳斥朱子对《中庸》首章的注解说：“不知道草木土石它们的刚健柔顺五常之德是怎样的，它们应当遵循的道路又是什么，这话错了。”《药性本草》中元难道没有读过吗？
问：物性中的理，比如蜂蚁有君臣、虎狼有父子之类就是。至于草木土石之类，理在哪里？答：理字很灵活，草木土石没有知觉，它们所禀受的性就是理。草木如大黄，应当寒，这寒就是它的理；附子应当热，这热就是它的理。土石如硫磺性横、硝石性直，都是理。问：那么乌鸦啄食应当有毒，这毒就是它的理吗？答：这也是理。比如鹰鹯应当凶恶，这恶就是它的理。因为它们的气如此，那么它们的理自然应当如此。程子所说的善恶都是天理。理字的意义是虚的，只是一个当然和所以然，道德二字也是这样。所以韩愈说：“道与德是虚位。”
问：朱子说：“寒灰腐木的性是怎样的？”答：“现在人配制火药，必须用杉木、柳木的灰，其他木头的灰就不行。因为杉木疏松，易燃；柳木笔直，射程远。性是这样，理也是这样。”
问：草木土石，它们的刚健柔顺五常是怎样的？答：药性，本草已经说过了。寒，就是水性，水德；热，就是火性，火德；燥，就是金性，金德；温，就是木性，木德；平和，就是土性，土德。五气、五味，都是这样。
不但万物都具备五行之德，即使五行也各自具备五行之德。比如一棵树，有秉承木中水德的，有秉承木中火德的，有秉承木中金德的，有秉承木中土德的。其他四行也是这样，所以邵雍《皇极经世》论述走兽、飞鸟、草、木，又在走兽、飞鸟、草、木之中各自以四相乘。这真是善于类推万物之情的人，看到此处才能算是穷尽物性。能穷尽物性，然后才可以说是能穷尽自己的本性。
沙介臣说：“看到此处，才知道格物就是尽性的功夫。”答：“尽性只是格物穷理的极致，所以《易经》说：‘穷理尽性以至于命。’”
程子说：“性就是理。这个理字不能当作善字看，只能当作常理看。如果当作善字看，那么人性上说得通，物性上就说不通了。怎么能说人有性，物没有性呢？性当作常理看，所以火的理是热，水的理是寒，马的理是健，牛的理是顺，人的理是善。这个理字才一贯无碍。”
讲性善，必须加上一个“人”字。加上一个“人”字，就不会脱离人而言天。加上一个“人”字，就不会脱离物而言性。所以孟子说：“人没有不善的。”
朱子说：“天下没有性外之物，应转一语说：‘天下没有物外之性’。”
孟子论性善，比如说话必称尧舜，这是故意为之。至于其情形色泽，天性心的同然，是不脱离人而言天。如水没有不向下的，这难道是山的性不同于禽兽吗？白雪的白，白玉的白，犬的性，牛的性，是不外于物而言性。一部《孟子》论性，都是这样。
张载说：“有形之后才有气质之性，善于返归则天地之性就存在了。”气质就是天地，就人而言，就叫做气质；脱离人而言，就叫做天地。其实，脱离人而言，那么天地之性，性字只是命字。所谓“继之者善也”，张载的意思，认为人能返归天，那么成就它的就是性，即“继之者善也”。其实，性的正训，就离不开气质。所以张载又说：“合虚与气，才有性之名。”张载《正蒙》中的“虚”字当作“理”字看。
陈克艰问：“性善，只在气质，那么气质就是性吗？”答：“气质不是性，离开气质也不是性。性是气质的理。人气质的理是善，物气质的理是杂。”
克艰又问：“性只在气质，那么气质有恶，也可以称之为性吗？”答：“程子说：‘恶也不可不称之为性。’”又问：“恶既然是性，那么怎么说性善呢？”答：“孟子说：‘口对于味道的喜好，是性；君子不称之为性。’”
生之谓性，是说性只在气质。孟子不曾否定它，但至于混淆人与物的区别，孟子就辨析了。食色，性也，是说性只在气质。孟子不曾否定它，至于主张义在外面的说法，孟子就辨析了。这可见孟子言性善，是不离开气质的。克艰说：“今天才知道先生的话，直接承接孟子。”我说：“不但孟子，孔子说：‘性相近也’，不离开气质。子思说：‘天命之谓性’。朱子注说：‘气以成形，而理也赋予其中’，不离开气质。《尚书》说：‘厥有恒性’。《易经》说：‘各正性命’。成就它的就是性，《礼记》说：‘人生而’”
静，天之性也；感于物而动，性之欲也』。周子曰：『性者，刚柔、善恶、中而已矣』。俱不离气质。古来圣贤言性，总是一样。
译静，是天的本性；受到外物的触动而活动，是本性的欲望。周敦颐说：“本性，不过是刚、柔、善、恶、中罢了。”这些都不脱离气质。自古以来圣贤谈论本性，总的说来都是一样的。
吴江戴芸野读予《性善圗说》，问先生：“以气质论性善，则性中之恶何以处之？”予曰：“孟子原止说性中有善，不曾说无恶。葢缘当时之人皆以仁义礼智为圣人缘饰出来，强以教人，非本来之物，如杞柳桮桊等议论，故孟子特特指点，以为四端原人性中本有，非谓性中止有善而无恶也。若止有善而无恶，则人人皆圣人矣。”故程子曰：“恶亦不可不谓之性。”曰：“如此则似有性善、有性不善及善恶混之说，如何？”曰：“有性善、有性不善及善恶混，与孔子‘性相近’之说原相似，但立意主客不同耳。孔子言‘性相近’，与《书》言‘恒性’相似，原主善一边言，故曰‘人之生也直’。葢人之所以为人与禽兽异者只是这个，故善是个主，恶是个客。若有性善、有性不善及善恶混之说，则主客无别，故语虽相似而旨意相去不啻天渊也。如韩子‘博爱之谓仁’，周子亦曰‘爱曰仁’，语虽一般，而识仁不识仁，直是逈别。”
人性中未尝有善恶，只有中和。过不及，惟其中和，故喜怒哀乐中即有仁义礼智。惟其过不及，故喜怒哀乐中即有不仁、不智、无礼、无义。仁义礼智是好处，故名之曰善；不仁、不智、无礼、无义是不好处，故名之曰恶。中和，本然也；人之所以为人也，主也。过不及，失其本然者也，非人之所以为人也，客也。
予性善圗说，出惟予老友数人，皆浩然无疑，以为孔孟之言至此方合，其余则不敢疑，不及疑者有之，未能浩然也。毘陵汤公纶曰：「先生之言善矣，然自此而往，辨者将日众。」老友顾殷重亦曰：「恐天下将以此为标的。」予曰：「只恐立论处未是耳。若是，则以为标的，而往后性学将自此而章明也。」顾子曰：「恐亦有不可与辨者。」予曰：「惟入异端深及有客气者，不可与辨，外此皆不妨。」
问：“人皆可以为尧舜，而《中庸》曰：‘惟天下至诚为能尽其性’，何也？”曰：“人皆可以为尧舜者，论其理也；惟至诚能尽性者，语其实也。论其理，则尧舜之道，孝弟而已矣，故人皆可为尧舜；论其实，则汤、武不能为尧舜，夷、惠不能为孔子，故惟至诚为能尽性。”
问：“如何是能尽人之性？”曰：“俾人自易其恶，自至其中。”如何是尽物性？曰：“穿牛鼻，络马首，种嘉禾，去稂莠。”
孟子曰：「尽其心者，知其性也。故欲尽性者，先知性；欲尽人物之性者，必先知人物之性。」《书》曰：「教胄子，直而温，寛而栗。直与寛，胄子之性也。知其直与寛，故教之温与栗，以尽其性。」所谓「沉濳刚克，髙明柔克」也。姜制半夏，童便制附子，一部《本草》，皆是知其性，故能尽其性。尽性。
尽字最妙，人性中无一不具。所谓寛裕温柔，发强刚毅，斋庄中正，文理密察，仁义礼智皆备。然惟聪明睿知之至诚能尽之外，此则或偏仁，或偏义，而不能尽矣。所谓尽者，知其偏而能充之，使全也。
问中庸言率性之谓道，故论性须是言义理精微之性，方可率。若夹杂气质，安可率？曰：今人看率性“率”字大错。朱子曰：“率，循也，由也。”言物各由其性之自然，则莫不有道，所以明道本在吾性中。孟子所谓“非由外铄，我固有之”之意也。今人却看作“率意”“率”字动，称不学不虑，此释氏手持足行，无非道妙之说，而学者不察，辄为所惑，哀哉！
孟子言「不学不虑」，是指出性体与不知性之人看，非谓率性当如是也。故「不学不虑」四字，即生知安行圣人亦用不着。「中庸」开卷第一义，便说个「戒惧慎独」，「戒惧慎独」方是吾人率性之方。一部《中庸》到「不动而敬，不言而信，笃恭天下平」，都是此意。总之，只一「敬」字。
时中率性也，无时而不敬也，无忌惮不敬也。不敬，则不能率性矣。
诚者，不勉而中，不思而得，非不用戒惧慎独，葢自然戒惧慎独出于性也。尧之钦，舜之允执，文王之小心，皆戒惧慎独也。要之，千圣千贤，率性之功，只是安勉之分，无有不本于敬者
译吴江戴芸野阅读我的《性善图说》，问先生：“如果从气质角度论性善，那么性中的恶该如何解释呢？”我说：“孟子原本只是说性中有善，并没有说没有恶。这是因为当时的人都认为仁义礼智是圣人人为修饰出来的，强行用来教导人，并非人本来固有的东西，就像杞柳做成杯盘之类的议论，所以孟子特意指点，认为四端原本是人本性中固有的，并不是说性中只有善而没有恶。如果只有善而没有恶，那么人人都是圣人了。”所以程子说：“恶也不可不说它是性。”戴芸野说：“这样的话，似乎就有性善、性不善以及善恶混杂的说法了，这该如何理解呢？”我说：“性善、性不善以及善恶混杂的说法，与孔子‘性相近’的说法原本相似，只是立意的主客不同罢了。孔子说‘性相近’，与《尚书》所说的‘恒性’相似，原本是从善这一边立论的，所以说‘人的生来就是直的’。大概人之所以为人而与禽兽不同的，只是这一点，所以善是主体，恶是客体。如果有性善、性不善以及善恶混杂的说法，那么主客就没有区别了，所以话语虽然相似，但旨意相差却不止天渊之别。比如韩愈说‘博爱叫做仁’，周敦颐也说‘爱叫做仁’，话语虽然一样，但识得仁与不识得仁，简直是截然不同。”
人性中未曾有善恶，只有中和。超过或不及，只有中和，所以喜怒哀乐之中就有仁义礼智。因为超过或不及，所以喜怒哀乐之中就有不仁、不智、无礼、无义。仁义禮智是好的方面，所以称之为善；不仁、不智、无礼、无義是不好的方面，所以称之为恶。中和，是本然的状态，是人之所以为人的根本，是主体。超过或不及，是失去了本然的状态，不是人之所以为人的根本，是客体。
我的《性善图说》，只在我几位老友中流传，他们都浩然无疑，认为孔孟的言论到这里才吻合，其余的人则不敢怀疑，来不及怀疑的也有，但不能做到浩然无疑。毗陵汤公纶说：“先生的话很好，但是从此以后，辩驳的人将会日益增多。”老友顾殷重也说：“恐怕天下人将以此作为攻击的目标。”我说：“只怕立论的地方不对罢了。如果是对的，那么以此作为攻击的目标，而往后性学将会从此而彰明。”顾殷重说：“恐怕也有不可与之辩驳的人。”我说：“只有深入异端以及有客气的人，不可与之辩驳，除此之外都不妨碍。”
问：“人都可以成为尧舜，而《中庸》说：‘只有天下至诚的人才能尽他的本性’，这是为什么呢？”回答说：“人都可以成为尧舜，是从道理上说的；只有至诚才能尽本性，是从实际上说的。从道理上说，尧舜之道，不过是孝悌罢了，所以人都可以成为尧舜；从实际上说，商汤、周武王不能成为尧舜，伯夷、柳下惠不能成为孔子，所以只有至诚才能尽本性。”
问：“什么是能尽人的本性？”回答说：“使人自己改变他的恶，自己达到中和。”什么是尽物的本性？回答说：“穿牛鼻，络马首，种植嘉禾，去除稂莠。”
孟子说：“尽他的心的人，就了解他的本性。所以想要尽本性的人，先要了解本性；想要尽人物本性的人，必须先了解人物的本性。”《尚书》说：“教导贵族子弟，正直而温和，宽厚而严肃。正直与宽厚，是贵族子弟的本性。了解他们的正直与宽厚，所以教导他们温和与严肃，以尽他们的本性。”这就是所谓的“沉潜的人用刚强克制，高明的人用柔和克制”。姜制半夏，童便制附子，整部《本草》，都是了解它们的本性，所以能尽它们的本性。尽本性。
“尽”字最妙，人性中没有不具备的。所谓宽裕温柔，发强刚毅，斋庄中正，纹理细密明察，仁义礼智都具备。然而只有聪明睿智的至诚之人能尽它们，这就或者偏于仁，或者偏于义，而不能尽了。所谓尽，是知道他的偏颇而能充实它，使之完整。
问：《中庸》说遵循本性叫做道，所以论性必须说义理精微的本性，才可以遵循。如果夹杂气质，怎么可以遵循？回答说：现在的人看“率性”的“率”字大错。朱子说：“率，遵循的意思，由的意思。”说万物各自遵循其本性的自然，就没有不有道的，所以阐明道原本就在我的本性中。孟子所谓“不是从外面灌输，我本来就有的”的意思。现在的人却看作“率意”，“率”字作动词，说不学不虑，这是释氏手持足行，无非道妙的说法，而学者不察觉，就被所迷惑，悲哀啊！
孟子说“不学不虑”，是指出性体给不知本性的人看，并不是说率性应当如此。所以“不学不虑”四个字，即使是生知安行的圣人也用不着。《中庸》开卷第一义，就说个“戒惧慎独”，“戒惧慎独”才是我们率性的方法。整部《中庸》到“不动而敬，不言而信，笃恭天下平”，都是这个意思。总之，只是一个“敬”字。
时中就是率性，无时而不敬，没有无忌惮不敬的。不敬，就不能率性了。
诚的人，不勉强而中，不思考而得，不是不用戒惧慎独，大概是自然戒惧慎独出于本性。尧的钦，舜的允执，文王的小心，都是戒惧慎独。总之，千圣千贤，率性的功夫，只是安与勉的区别，没有不本于敬的。
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或问：“性之之圣，只有本体，无工夫，如何？”曰：“此言大错。即如孔子，岂非性之之圣？然十五志学，三十立，四十不惑，直至耳顺，从心，何一时一刻非工夫？又孔子自言曰：‘不如某之好学。’曰：‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。’是何等样工夫？只是比别人较自然，较容易。乃三家村不识字愚夫，一拾龙溪唾余，便闭目垂眉，动称不学不虑，真堪发笑。”
译有人问：“生来就是圣人的，只有本体，没有工夫，该怎么办？”回答说：“这话大错特错。就拿孔子来说，难道他不是生来就是圣人吗？然而他十五岁立志求学，三十岁能自立于世，四十岁不迷惑，一直到耳顺、从心所欲，哪一时哪一刻不是用功呢？况且孔子自己说：‘不如我那样好学。’又说：‘他的为人，发愤用功忘了吃饭，快乐得忘了忧愁，不知道衰老将要到来。’这是什么样的用功呢？只是比别人更自然、更容易罢了。那些三家村里不识字的愚昧之人，一旦拾取龙溪的唾余，就闭着眼睛、垂着眉毛，动不动就说不学不虑，真是可笑至极。”
问：“圣人亦戒慎恐惧否？”曰：“圣人明德常明，尧兢舜业，如何不戒慎恐惧？”曰：“圣人不思不勉，如何又要戒慎恐惧？”曰：“惟其戒慎恐惧，故能不思不勉。戒慎恐惧，即明德常明，至诚无息也。惟无息，故有弗思，思之即得；有弗行，行之即中。一息则不能不思不勉矣。君子未能时时戒慎恐惧，而勉为戒慎恐惧，所以期至于无息也。”
问今之学者好言工夫即本体，本体即工夫，何如？曰：此种言语看去极是髙明，只是古来圣人却不如此说，字字句句剖判得分明，的确如“人心惟危，道心惟微”，本体也；“惟精惟一，允执厥中”，工夫也；“继之者善，成之者性”，本体也；“成性存存，道义之门”，工夫也；“性相近”，本体也；“习相逺”，工夫也；“天命谓性”，本体也；“戒惧慎独”，工夫也；“性善”，本体也；“察识扩充”，工夫也。细勘古来，即尧舜孔子未尝说一句现成话，未尝扯一句髙苗话，乃自嘉隆以后谬学流传，即乳臭狂童、兎园野叟，一拾唾余便说性谭天，直出尧舜周孔之上，世道之忧未知所底。其病只在无心实得，而专欲以口角胜人，故甘心陷溺而不悔也。
知性知本体尽性尽工夫
本体，天之所以厚；人工，夫人之所以答天。
天者，理而已矣。学者欲谭天，须是穷理。故孟子言：「尽心知性，知性知天。」《系辞》言：「穷理尽性，以至于命。」今学者毫不穷理，而动辄言天，以放旷为自然，以虚无为髙旷。天未必天，而理全非理矣。
工夫二字，是圣人参赞化育处。多少裁成辅相，俱在此中。圣人之所以有功于天地万物，有功于天下后世，皆此二字也。即孟子“性善”二字，亦是要人察识本体，好下工夫。非谓既识本体，当下即是工夫，更不须用力也。
圣人修道立教，固是参赞化育；学者开气禀之拘，去物欲之蔽，亦是参赞化育。
古人多说尽性，今人多说复性。复性者，修为以复其性。从汤武反之上说来，全要重在学虑。故《大学》一部书，开口命名便是一“学”字，得止工夫到底重在一“虑”字。中庸“学问思辨行”五个字，不过只“学虑”两字。学与虑，即孟子所谓“知”，皆扩而充之也。今人说复性，只讲不学不虑，以为不用思维，不须把捉，只信口说出，信步行去，但认得个圆陀陀、光烁烁的东西，便左之右之，无不宜之。试思孔子、孟子何曾有此说话？
仪于性学工夫不啻数转。起初未学时，只是随时师说，有义理之性，有气质之性，亦喜同禅和方外谭说，不覩不闻，无声无臭，父母未生前，无始以前，真已。及至丁丑下手做工夫，着实研穷，始觉得禅和方外固非分性为二者，亦非。于是得力于理先于气，一言于理气之间，尽心体验，始知太极为理，两仪为气，人之义理本于太极，人之气质本于两仪，理居先，气居后，理为主，气为辅，条理划然。然终觉得性分理气究未合一。既而悟理一分殊之旨，恰与罗整庵先生暗合，便洒然觉得理气融洽，性原无二。然未察到人与物性同异处也。既而知人与万物之所以同，又知人与万物之所以异，于禽兽草木上，皆细细察其义理气质。于朱子论万物之一原则理同而气异，论万物之异体则气犹相近而理絶不同二语，大有契入。于是又识得天地万物本同一体处。然而性善之说，则终以先入之言为主，以为孟子论善只就天命之初继之者善处论，未敢说到成之者性，直至己亥偶与两儿言性，始觉得成之者性以前着不得性字。既说成之者性，便属气质，既属气质，何云性善？于是旷览夫天人之原，博观于万物之际，见夫所为异异而同同者，始知性为万物所同，善惟人性所独，性善之旨正不必离气质而观也。于是取孟子前后论性语，反复读之，始知孟子当时亦只就气质中说善，而程朱以后尚未之能晰也。于是又取孟子以前孔子子思之言，按之无不同条共贯，又取孟子以后周程张朱之言观之，周则无不脗合，程朱则间有一二未合，而合者常八九也。
译问：“圣人也要保持戒慎恐惧吗？”回答说：“圣人光明的德性常常保持明亮，像尧那样兢兢业业，像舜那样继承大业，怎么能不戒慎恐惧呢？”又问：“圣人不用思考也不用勉强，怎么又要戒慎恐惧呢？”回答说：“正因为戒慎恐惧，所以才能不用思考也不用勉强。戒慎恐惧，就是光明的德性常常保持明亮，达到至诚无间断的境界。正因为无间断，所以有不用思考，一思考就能得到；有不用勉强，一行动就能中道。一旦间断，就不能做到不用思考也不用勉强了。君子不能时时保持戒慎恐惧，而努力做到戒慎恐惧，就是为了期望达到无间断的境界。”
问：现在的学者喜欢说工夫就是本体，本体就是工夫，怎么样？回答说：这种话看起来极其高明，只是古来的圣人却不这样说，字字句句剖析得十分分明，确实如“人心惟危，道心惟微”说的是本体；“惟精惟一，允执厥中”说的是工夫；“继之者善，成之者性”说的是本体；“成性存存，道义之门”说的是工夫；“性相近”说的是本体；“习相远”说的是工夫；“天命谓性”说的是本体；“戒惧慎独”说的是工夫；“性善”说的是本体；“察识扩充”说的是工夫。仔细考察古来，即使是尧舜孔子也没有说过一句现成的话，没有说过一句高妙空泛的话，然而自从嘉靖、隆庆以后谬误的学说流传，即使是乳臭未干的狂妄少年、乡野村夫，一拾取唾余便谈论天性，直接凌驾于尧舜周孔之上，世道的忧虑不知何时才有尽头。他们的毛病只在于没有真心实地的获得，而专门想用口舌胜过别人，所以甘心沉溺而不悔改。
了解本性就是了解本体，穷尽本性就是穷尽工夫。
本体，是上天所赋予的；人工，是人用来回应上天的。
上天，就是理罢了。学者想要谈论上天，必须穷究理。所以孟子说：“尽心知性，知性知天。”《系辞》说：“穷理尽性，以至于命。”现在的学者毫不穷究理，却动不动就谈论上天，把放旷当作自然，把虚无当作高旷。上天未必是上天，而理完全不是理了。
工夫这两个字，是圣人参与协助化育的地方。多少裁成辅相，都在这其中。圣人之所以对天地万物有功，对天下后世有功，都是这两个字。即使是孟子的“性善”两个字，也是要人察识本体，好下工夫。不是说既然认识了本体，当下就是工夫，不再需要用力了。
圣人修道立教，固然是参与协助化育；学者打开气禀的拘束，去除物欲的遮蔽，也是参与协助化育。
古人多说穷尽本性，今人多说恢复本性。恢复本性，是通过修为来恢复其本性。从汤武反求本性的说法来说，全要重在学和虑。所以《大学》整部书，开口命名便是一个“学”字，得止的工夫到底重在一个“虑”字。《中庸》“学问思辨行”五个字，不过是“学虑”两个字。学与虑，就是孟子所说的“知”，都是扩大而充实它。今人谈论恢复本性，只讲不学不虑，以为不用思维，不需要把持，只是信口说出，信步行去，只要认得一个圆陀陀、光烁烁的东西，就左之右之，无不宜之。试想孔子、孟子何曾有这种说话？
我在性学工夫上不止转了几个弯。起初未学时，只是随时跟随老师的说法，有义理之性，有气质之性，也喜欢同禅僧和方外之人谈论，不见不闻，无声无臭，父母未生前，无始之前，真已。等到丁丑年下手做工夫，着实研穷，才开始觉得禅僧和方外之人固然不是将本性分为二者的，也是不对的。于是得力于理先于气，在理气之间一言，尽心体验，才知道太极是理，两仪是气，人的义理本于太极，人的气质本于两仪，理居先，气居后理为主，气为辅，条理划然。然而终究觉得性分理气终究没有合一。后来悟到理一分殊的宗旨，恰好与罗整庵先生暗合，便豁然觉得理气融洽，性原本没有二。然而没有察到人与物性同异的地方。后来知道人与万物之所以同，又知道人与万物之所以异，在禽兽草木上，都细细察其义理气质。对于朱子论万物之一原则理同而气异，论万物的异体则气犹相近而理完全不同这两句话，大有契入。于是又认识到天地万物本同一体处。然而性善的说法，则始终以先入之言为主，以为孟子论善只就天命之初的继之者善处论，不敢说到成之者性，直到己亥年偶然与两个儿子谈论性，才开始觉得成之者性以前着不得性字。既然说成之者性，便属于气质，既然属于气质，何谈性善？于是旷览天人之原，博观万物之际，看到所谓异异而同同者，才知道性是万物所同，善惟人性所独，性善的宗旨正不必离开气质而观。于是取孟子前后论性的话语，反复阅读，才知道孟子当时也只是就气质中说善，而程朱以后尚且不能明晰。于是又取孟子以前孔子子思的话，按之无不同条共贯，又取孟子以后程朱的话观之，周则无不吻合，程朱则间有一二未合，而合的常八九也。
然未敢与世昌言，至庚子讲学东林而始微发其端，至丙午论性毘陵而始畧书其概。然而性与天道难言之矣，世之学者尚未见第一二层，而遽与之言第七八层，安得不骇而欲絶乎？予故稍笔于此，以志予三折肱之概。
译然而我不敢向世人公开宣扬，直到庚子年在东林讲学时才稍微透露其端倪，直到丙午年在毗陵讨论人性时才大致写下其轮廓。然而，性与天道是难以言说的，世上的学者尚未见到第一、二层境界，就突然与他们谈论第七、八层境界，怎能不使他们惊骇而想要断绝关系呢？所以我在此稍作记载，以记录我多次受挫的大致情况。
龚子无竞读予性善圗说，与予论性终日。予曰：「五圗大旨，不过云孟子所称性善，在成之者性，不在继之者善耳。成之者性，已属气质，故即就气质发明之。人习闻气质之恶，今见称其为善，不觉骇怪。要之，不骇怪不肯究心，不究心不能透彻。」
无竞又问：“以人物之灵蠢论性，得无有类于知觉否？”曰：“性不是知觉。若从知觉上论性，则人与禽兽有知觉，而草木无知觉。然则草木遂无性乎？性只是物所禀于天以生之理。如人所禀于天以生是善的，马所禀于天以生是健的，牛所禀于天以生是顺的。推之草木，莫不皆然。此所谓性也。灵蠢是善不善之所由分处。”
问：知觉亦可见性否？曰：如何？不可见性。人之知觉多在仁义礼知，故见人之性善；马之知觉多在致逺，故见马之性徤；牛之知觉多在任重，故见牛之性顺。
又问佛氏如何以知觉为性？曰：“佛氏之言曰：‘在眼观看，在口谭论，在手执持，在足运奔。’识则唤作佛性，不识唤作精魂。他也不是以知觉运动为性。儒者辟之，非是他关窍，只在‘识不识’三字上，所谓‘悟不悟’也。但‘他’所谓悟，与吾儒所谓‘尽心知性’不同。”
子贡言「性天不可得闻，非秘之而不闻也，工夫未至，虽言之而终不得闻也。须知闻性天有多少工夫在，今人粗心浮气，畧看语録几则，便自谓知性，何啻说梦」。
孟子论性，只是开眼说。如今人论性，只是闭眼说。
沙介臣问：「气质之性，既善，君子如何又要变化气质？」曰：「谓性善只在气质者，就理一而言也；谓气质须变化者，就分殊而言也。变化是变化其分殊，以就其理一，总之不离气质。」
又问朱子云：“性善是超出气说，如何只就气质说？”曰：“但说一理字，便超出气，然未尝离乎气。葢不杂阴阳之太极，即不离阴阳之太极也。如今人言理超出气，便要离了气，故不得不发明之。”
郁东堂问：「气质之性，善？先儒变化气质之说，又如何？」曰：「孟子言人无有不善，原未尝说至善；言人之所以异于禽兽者几希，原未尝说无恶。所谓性善者，道其常，不道其变也；论其理一，不论其分殊也。若变化气质，正所谓叅赞化育，与气质善之说原不相倍。且不是气质本善，如何可以变化？禽兽之气质，何以终不能变化？」
今人只不识气质两字，气，天也；质，地也。万物皆一阴阳，故凡物皆有气质。气质中间所具之理，则谓之性。圣人指其性中之恒理而名之，故于物曰：「某性健，某性顺，某性寒，某性热」；而于人则曰：「人性善」。
思辨録辑要》卷二十八太仓陆世仪撰
人道类
熙先问：「性与命是一物，是二物？」曰：「在天为命，在物为性，二物也。天所赋为命，物所受为性，一物也。分看亦得，合看亦得，一而二，二而一。」
在天为命，在物为性。此自是正训，然此但说字义耳。孟子「口之于味」一章，性也有命焉，命也有性焉，便说到圣贤一眼看定，一脚踏定，实实做工夫，处于身心方为有益。
性也有命焉，是后天而奉天时。命也有性焉，是先天而天弗违。
朱子曰：「圣贤说性命，皆就实事上说。如今人只就虚处说，如何识得真性命？」
许舜光问：“性有义理之性、气质之性，命亦有明命之命、气数之命，如何？”曰：“只是一个性、一个命，古人特分别言之耳。孟子曰：‘莫非命也，顺受其正。’予亦曰：‘莫非性也，顺受其正。’”
又问：「气质之性，君子有弗性者焉，而气数之命，君子往往顺而受之，何也？」曰：「气质之性，君子弗性，然饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？是气质未尝看轻也。气数之命，君子顺受，然不立岩墙，命也有性，是气数未尝看重也。总之，君子只是循一个理。」
又问：“气数之命，一定人亦能衡命否？”曰：“不必说衡命，只是说立命。孟子‘殀寿不贰，修身以俟’，所以立命也。故曰：‘知命者不立岩墙。’又曰：‘命也有性，’此俱是
译龚子无竞阅读我关于性善的图解说明，与我整日讨论人性。我说：“五幅图的大旨，不过是说孟子所称的性善，在于‘成之者性’，而不在于‘继之者善’。‘成之者性’，已经属于气质，所以就在气质上加以阐发。人们习惯听说气质是恶的，现在见称其为善，不觉惊骇怪异。总之，不感到惊骇怪异就不肯用心探究，不探究就不能透彻理解。”
无竞又问：“以人和动物的灵慧与愚钝来论性，难道有类似知觉的地方吗？”回答说：“性不是知觉。如果从知觉上论性，那么人和禽兽有知觉，而草木没有知觉。那么草木就没有性了吗？性只是万物禀受于天以生成的理。如人禀受于天以生成的是善的，马禀受于天以生成的是健壮的，牛禀受于天以生成的是顺从的。推及草木，没有不是这样的。这就是所谓的性。灵慧与愚钝是善与不善所由区分的所在。”
问：知觉也可以见性吗？回答说：怎么可以？不可以见性。人的知觉多体现在仁义礼智上，所以见人的性是善的；马的知觉多体现在致远上，所以见马的性是健壮的；牛的知觉多体现在任重上，所以见牛的性是顺从的。
又问佛家为什么以知觉为性？回答说：“佛家的话说：‘在眼观看，在口谈论，在手执持，在足奔跑。’识得的就叫作佛性，不识得的叫作精魂。他们也不是以知觉运动为性。儒家驳斥他们，并不是针对他们的关键所在，只在‘识不识’三个字上，也就是所谓的‘悟不悟’。但‘他们’所谓的悟，与我们儒家所谓的‘尽心知性’不同。”
子贡说“性与天不可得闻”，并不是秘而不宣，而是工夫未到，即使说了也终究不能听闻。须知听闻性与天有多少工夫在其中，今人粗心浮气，略看语录几条，便自以为知道性，何止是说梦话。
孟子论性，只是睁着眼说。如今人论性，只是闭着眼说。
沙介臣问：“气质之性，既然是善的，君子为什么又要变化气质？”回答说：“说性善只在气质上，是从理一的角度而言的；说气质须变化，是从分殊的角度而言的。变化是变化其分殊，以归于理一，总之不离气质。”
又问朱子说：“性善是超出气说的，为什么只就气质说？”回答说：“只要说一个理字，便超出气，然而未曾离开气。大概不杂阴阳的太极，即是不离阴阳的太极。如今人说理超出气，便要离开了气，所以不得不加以阐发。”
郁东堂问：“气质之性，是善的吗？先儒变化气质的说法，又如何？”回答说：“孟子说人无有不善，原本未曾说至善；说人之所以异于禽兽者几希，原本未曾说无恶。所谓性善，说的是常道，不说变道；论的是理一，不论分殊。若变化气质，正所谓参赞化育，与气质善的说法原本不相违背。况且不是气质本善，如何可以变化？禽兽的气质，为什么终究不能变化？”
今人只是不认识“气质”两个字，气，是天；质，是地。万物皆是一阴阳，所以凡物都有气质。气质中间所具的理，则称之为性。圣人指其性中的恒常之理而命名，所以对于物说：“某性健，某性顺，某性寒，某热”；而对于人则说：“人性善”。
《思辨录辑要》卷二十八 太仓陆世仪撰
人道类
熙先问：“性与命是一物，还是二物？”回答说：“在天为命，在物为性，是二物。天所赋予为命，物所接受为性，是一物。分开看也可以，合起来看也可以，一而二，二而一。”
在天为命，在物为性。这自然是正解，但这只是说字义罢了。孟子“口之于味”一章，性也有命焉，命也有性焉，这才说到圣贤一眼看定，一脚踏定，实实在在做工夫，处于身心才有益处。
性也有命焉，是后天而奉天时。命也有生焉，是先天而天弗违。
朱子说：“圣贤说性命，都就实事上说。如今人只就虚处说，怎么识得真性命？”
许舜光问：“性有义理之性、气质之分，命也有明命之命、气数之命，怎么区分？”回答说：“只是一个性、一个命，古人特意分别言之罢了。孟子说：‘莫非命也，顺受其正。’我也说：‘莫非性也，顺受其正。’”
又问：“气质之性，君子有弗性者焉，而气数的命，君子往往顺而受之，为什么呢？”回答说：“气质之性，君子不把它当作性，然而饮食之人没有失德的，那么口腹难道只是尺寸之肤吗？这是气质未曾看轻。气数的命，君子顺受，然而不立于危墙之下，命也有性，这是气数未曾看重。总之，君子只是循一个理。”
又问：“气数的命，一定人也能衡命吗？”回答说：“不必说衡命，只是说立命。孟子说‘殀寿不贰，修身以俟’，这就是立命。所以说：‘知命者不立岩墙。’又说：‘命也有性，’这都是