思辨録辑要》卷三十三太仓陆世仪撰
必曰利」及「仲尼之徒无道桓文」，此直折之类也。「贤者而后乐此」及「爱牛」「好货」「好色」，此接引之类也。虽是圣贤，实具有英雄作用，亦是资禀及时势如此。
译“必曰利”以及“仲尼之徒无道桓文”，这属于直接驳斥的一类。“贤者而后乐此”以及“爱牛”“好货”“好色”，这属于顺势引导的一类。虽然他们是圣贤，实际上却具备英雄的气度与作为，这也是他们的天赋资质以及时代形势使然。
四书自程朱以后，被嘉隆时一班纎儒解壊，直弄得不成道理。圣人复起，必将正两观之诛。
只阴阳两画，天地万物之理尽矣。全部《易经》已和盘托出矣，未审读者能信得及否？
伏羲大横图只是把竒偶二画一左一右一直叠起，至第三画却天然是干一，兑二，离三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八。至第六画又天然是干在干之第一卦，兑在兑之第二卦，离在离之第三卦，震在震之第四卦，至坤则在坤之第八卦，眞是竒特。若把来从中折看，却画画都是对待。
大圆图只是把大横图劈中分开左右圏转，大方图亦只是把大横图分作八层，一直叠起，絶无分毫做作，不费分毫气力，然与天地四时却无不吻合，决非圣人不能作。或谓得之于陈抟，葢陈抟亦有徳而隠者，非后世道家者流也。
伏羲大横图与周子太极图虽则两様，其实一意。两仪无论矣，五行即四象也。成男成女，即八卦也。万物化生，即六十四卦。
乾坤为易之门，故四圣人于乾坤二卦各极其精神，看得乾坤两卦透，余卦不必言矣。学者不可不细心着眼。
天地间只是阴阳，阴阳只是对待，原无偏轻偏重。伏羲画卦，亦是如此。至文周系辞，孔子赞易，便有无限扶阳抑阴之心，此所谓参赞裁成也。诚看乾坤两卦，文周于干之卦爻辞何等，干圆洁浄，明白正大；至坤则便増许多周折，许多警戒。孔子于干之彖象文言何等，张皇赞羙，反复咏叹；至坤则寥寥数言，惟勉之以从干而已。葢伏羲之易，先天之易也。先天之易未尝不具后天之用，而画卦以体为主，则卦自当如此。文王之易，后天之易也。后天之易未尝不本先天之体，而系辞以用为主，则辞自当如此。非但道理，即世变亦然。故曰：「易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？」若使乾坤两卦，语语皆作对待，一部易经，岂不死煞？
元亨利贞决，当作四平看。想得文王系干象时，胸中只是静荡荡地。以言乎天，则为有道之天；以言乎君，则为圣神之君；以言乎人，则为至诚之人。何须丁宁？何须告诫？朱子必利在正固，然后可以保其终，是虑占者未必皆至诚之人，故下一转语。此亦子服惠伯对南蒯之意，于彖辞未必无补也。然此自是辞外意，须是将文王彖辞四平解过，然后将己意另作一转，始得。
朱子以“利”字作虚字看，此因后六十三卦中未尝以“利”字单行也。然“元”字亦未尝单行于此，可见文王之意，决不欲以《干》卦等夷于六十三卦。
六龙之中，惟跃、亢两爻最难处，故圣人论跃、亢两爻亦特妙。
进无咎注：「作可以进而不必进者，非葢朱子是虑后世有操莽懿温之流，故为此敬愼之言。不知干之六爻皆为圣人，九四乃圣禹汤武之伦，非操莽懿温也。阳城、南河及观兵孟津等类，皆是跃其欲进者，皆非富天下之公心也。其欲退者，则惟恐来世以台为口实也。所以夫子谅其隠鍳其心，恐其避世俗之小嫌而废天下之大义，故决然以进之一字定其志，坚其胆。岂以操莽懿温作劝进表乎？孔孟以后，从无人识此义，待小人太寛，待君子太严，徃徃议论繁苛甚于束湿，使君子坐失机会，不能展动分毫，亦主持世道者之过也。」
或问：“天徳如何？不可为首。”曰：“以善服人者，未有能服人者也。以善养人，然后能服天下。”
干元者，始而亨者也。一节止是赞干元，见元之能包四徳而统天也。文义甚明。如曰：干元者，始而亨者也。始而即亨，有始而即有亨，非于元之外别有亨也。利贞者，性情也。利贞即元之性情，于此而见，非元之外别有利贞也。惟干始能以美利利天下，不言所利。故人以元亨利贞分四徳并看，而不知亨、利、贞皆元也。元之徳，岂不大矣哉！然而元之大，一干之大也。故又曰：大哉干乎！刚徤中正，纯粹精也。惟干元之徳如此其大，故六爻之发挥不过旁通其情，时乘御天，如天之云行雨施，而天下即平矣。文义甚明，文气甚贯。注中板板，分注亨、利、贞为失之矣。
文言说潜龙一爻，往往
译《四书》自程颐、朱熹之后，被嘉靖、隆庆年间的一班迂腐儒生解得支离破碎，简直弄得毫无道理。如果圣人再次兴起，必定会纠正这两种观点的错误。
仅仅阴阳两画，天地万物的道理就全部包含了。整部《易经》已经和盘托出，不知道读者能否深信不疑？
伏羲的大横图只是把奇偶两画一左一右一直叠起来，到第三画时，天然就是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。到第六画时，又天然就是乾在乾的第一卦，兑在兑的第二卦，离在离的第三卦，震在震的第四卦，直到坤则在坤的第八卦，真是奇特。如果把它从中间折开来看，却每一画都是相互对应的。
大圆图只是把大横图从中间劈开，左右圈转；大方图也只是把大横图分成八层，一直叠起来，绝无丝毫人为造作，不费丝毫气力，然而与天地四时却无不吻合，这绝对不是圣人不能做到的。有人说这得自于陈抟，大概陈抟也是有德行而隐居的人，不是后世道家那一类人。
伏羲的大横图与周敦颐的太极图虽然样式不同，其实意思一致。两仪不用说，五行就是四象。成男成女，就是八卦。万物化生，就是六十四卦。
乾坤是《易经》的门径，所以四位圣人在乾坤两卦上各自竭尽精神，把乾坤两卦看透，其余的卦就不必再说了。学者不可不细心留意。
天地间只有阴阳，阴阳只是相互对应，原本没有偏轻偏重。伏羲画卦，也是如此。到了文王、周公作《系辞》，孔子赞《易》，便有无限扶阳抑阴的心思，这就是所谓的参赞化育、裁成天地。诚然看乾坤两卦，文王、周公对乾卦的卦爻辞是怎样的？乾圆洁浄，明白正大；到了坤卦便增加许多周折，许多警戒。孔子对乾卦的彖辞、象辞、文言是怎样的？极力赞美，反复咏叹；到了坤卦则寥寥数语，只是勉力它顺从乾罢了。大概伏羲的《易》，是先天之《易》。先天之《易》未尝不具备后天的作用，但画卦以本体为主，那么卦象自然应当如此。文王的《易》，是后天之《易》。后天之《易》未尝不本于先天的本体，但系辞以作用为主，那么辞句自然应当如此。不仅是道理如此，世间的变化也是如此。所以说：“《易经》的兴起，大概是在中古时期吧？作《易》的人，大概是有忧患吧？”如果乾坤两卦，句句都作对应来看，一部《易经》，岂不死板僵化？
元亨利贞，决断应当作四者平等来看。想象文王作乾卦象辞时，胸中只是静荡荡的。说到天，就是有道之天；说到君，就是圣神之君；说到人，就是至诚之人。何须叮咛？何须告诫？朱子认为利在于正固，然后才能保持其终，这是顾虑占卜的人未必都是至诚之人，所以加上一句转折的话。这也是子服惠伯回答南蒯的意思，对于彖辞未必没有补益。但这自然是辞之外的意思，必须先把文王的彖辞按四者平等解释过去，然后将己意另作一转，才行。
朱子把“利”字当作虚词看，这是因为后六十三卦中未曾有“利”字单独使用的情况。然而“元”字也未曾在此单独使用，可见文王的意思，决不想把《乾》卦与六十三卦等同看待。
六龙之中，只有跃龙、亢龙两爻最难处理，所以圣人论述跃龙、亢龙两爻也特别精妙。
进无咎注：“当作可以进而不必进者解，大概朱子是顾虑后世有曹操、王莽、司马昭、司马师之类的人，所以说出这样谨慎的话。不知道乾卦的六爻都是圣人，九四乃是圣禹、商汤、周武王之类的人，不是曹操、王莽、司马昭、司马师那样的人。阳城、南河以及观兵孟津等类，都是跃龙想要进取的人，都不是富有天下的公心。那些想要退隐的人，则只怕后世以台为借口。所以夫子体谅他、洞察他的心思，恐怕他因避世俗的小嫌疑而废弃天下的大义，所以决然用‘进’这一字来坚定他的志向，壮他的胆。难道是把曹操、王莽、司马昭、司马师当作劝进表吗？孔孟以后，从来没有人识得此义，对待小人太宽，对待君子太严，往往议论繁琐苛刻甚于捆湿柴，使君子坐失机会，不能施展分毫，这也是主持世道者的过错。”
有人问：“天德如何？不可为首。”回答说：“用善来使人服从的，没有能使人服从的。用善来养育人，然后才能使天下服从。”
乾元者，始而亨者也。这一节只是赞美乾元，显示元能包容四德而统领天。文义很明白。如果说：乾元者，始而亨者也。开始就亨通，有开始就有亨通，不是在元之外另有亨。利贞者，性情也。利贞就是元的性情，在这里显现，不是在元之外另有利贞。只有乾能以美利利于天下，不说明所利的是什么。所以人们把元亨利贞分为四德并列看待，却不知道亨、利、贞都是元。元的德，岂不伟大吗！然而元的大，就是乾的大。所以又说：伟大啊乾！刚健中正，纯粹精微。只有乾元的德如此伟大，所以六爻的发挥不过是旁通其情，随时乘御天，如天的云行雨施，而天下就太平了。文义很明白，文气很贯通。注中刻板地，分别注释亨、利、贞是失之偏颇的。
文言说潜龙一爻，往往
以行字相许。如曰：「乐则行之」，日可见之行也。葢有能行之徳，而后蔵，故谓之潜龙。所谓「舍之则蔵也」，与漫然隠逸之士不同。
译以“行”字来相互期许。比如说道：“乐则行之”，这是指每天都能看见其践行。大概是因为拥有能够践行的德行，然后才收敛隐藏，所以称之为潜龙。所谓的“舍之则藏也”，与那些随意隐逸的士人不同。
潜龙非只隠遯便可称潜，龙须看一龙字，其中便有大学问。在文言曰：「龙徳而隠者也。」又曰：「君子以成徳为行，日可见之行也。」说个龙徳，又说个成徳，则知非圣人不能当龙，非龙徳不能当潜。今之潜者谁乎？
今之潜而龙者，又谁乎？读《潜龙》，不可只作《隠逸传》看过。隠逸只是髙尚，所谓爵禄可辞者耳。潜龙则用之则行，舍之则蔵，非遯世不见知之圣人，不足以当之。知此，则虽屈原、陶潜，亦瞠乎其后，许由、巢父云乎？
士君子当潜时，最当学问，亦最好学问。此所处寥落，则心思愈加静专，故也。或曰：世乱，恐无安静也？又多衣食之累，奈何？曰：念及此，则一刻安静，即当一刻学问矣。衣食之忧，又其次者。
潜龙有不终潜之学，问著述是也。不得于今，则得于后；不行于天下，则行于万世。我何为不豫哉？
亢不独处富贵极盛之地，有亢即处潜，亦有亢；事太激，名太重，是也。俭徳避难，知几其神乎？
括囊，无咎无誉，亦处潜一法。其不及潜龙者，逊其徳也。抑亦可以为次矣。
以干观坤，则坤直是纯阴之世矣。然全卦中不见此意，只于六四一爻见之。以四当外卦之首，重阴之始也。故文言曰：「天地闭，贤人隠。」
履卦卦辞曰：「履虎尾」，则知履之为卦，亦与危机相近矣。然初二两爻，一曰「素履，徃无咎」，一曰「履道坦坦，幽人贞吉」，则知当履之时，能与上逺，则危机亦浅。
遯之为卦，只二阴侵长，圣人便以遯为名，便要君子退避，此履霜坚冰之意也。然难进易退之义，亦于此可见。
初六，遯尾，有厉。九二，系遯，有厉。则知遯，必贵先，必贵决。然象又曰：逺小人，不恶而严。则当遯之时，而清浊太分，亦危机所伏也。不先不后，不激不随，庶几得之。
不恶而严，四字最可味。恶则有进而与争之意，争则激，激则伤，新法之祸，吾党激成，不独君子受其害，天下且受其害矣。严则惟逺之已耳，君子茍能退步，小人断不敢犯，亦断不忍犯。
明夷彖曰：利艰贞，晦其明也。葢世道既当明夷，若文明外见，将来物忌，故利用晦。然大象又曰：用晦而明。六五小象又曰：明不可息。葢明虽晦于外，不可息于内。混迹庸众，所谓晦也；专心圣贤，所谓明也。吾身虽废，吾心不可不治，庶几明夷之旨乎。
外柔顺三字最妙处，难而柔顺则不与逆鳞撄决，不至于犯难矣。然所谓柔顺者，葢理当柔顺者也。或臣子之于君父，或圣贤之于狂暴，或迹处草野而无纲常之责，或身任絶学而有道统之寄，如是者可以柔顺。不然，在职死职，在官死官，临难毋茍免，顺受其正，书识之矣。若皆以柔顺自居，得无脂韦之诮乎？
困与遯与明夷不同。遯之时，祸机尚逺，地步尽寛。明夷之时，虽灾害切身，然尚容人计较，兢兢业业，患犹可免。若困时，则直是无所复之，令人动转不得。此时而更营心计较，则私意丛起，必至皇惑失措，将来脚跟必站不定。大象一言说得好：「君子以致命遂志。」若曰此时之命，惟有致之而已。若夫志，则必不可不遂，随寓而安，无入不自得。死忠死孝，取义成仁，皆此念为之。故吾以为学者，必有此念，而后可以处明夷，而后可以处遯。
节，至于苦，便是有意立节。若有意立节，则此时便非贞矣。不可贞，言苦节非贞，不可以之为贞也。圣贤立节，只是理应如此，初未尝矫餙。即至捐生死难，亦不过从容就义，未尝有所谓苦也。
初九，不出户庭，无咎。九二，不出门庭，凶。同处节时，然当节而节则无咎，不当节而节则凶。乃知圣人初未尝有心于节也，时为之耳。使稍有可通，圣人决不蹈失时之讥也。此二爻宜与「潜龙，乐则行之，忧则违之」二句参看。
坤彖较干彖便有许多言语，然一以贯之，只是从阳二字。
乃终有庆。注谓反之西南而有庆，非也。谓之丧朋，则丧其类而从阳矣，故终有庆。」
干文言释「元亨利贞」，自元而亨，而利而贞，意主于元。坤文言释「元
译潜龙并非仅仅隐居退避就可以称为“潜”，关键在于看这个“龙”字，其中蕴含着深奥的道理。《文言》说：“具备龙的德行而隐居的人。”又说：“君子以成就德行为行动准则，这是每天都可以看见的行为。”既然提到“龙的德行”，又提到“成就德行”，就知道不是圣人不能担当“龙”的角色，没有龙的德行就不能担当“潜”的角色。当今那些隐居的人是谁呢？
当今那些隐居却具备龙德的人，又是谁呢？研读《潜龙》这一爻，不能只当作《隐逸传》来看。隐逸只是高尚，所谓能够推辞爵位俸禄罢了。而潜龙则是被任用就出仕行道，不被任用就退隐藏身，如果不是那种避世而不求被人知晓的圣人，不足以担当此任。明白了这一点，那么即使是屈原、陶潜，也远远落后于他们，难道许由、巢父就足以相比吗？
士人君子在应当隐居的时候，最应当致力于学问，也是做学问最好的时机。这是因为所处环境冷清寂寥，心思就愈加宁静专一，所以如此。有人问：世道混乱，恐怕没有安静的时候吧？又有很多衣食的牵累，怎么办？回答说：想到这一点，那么有一刻的安静，就应当有一刻的做学问。衣食的忧虑，又是次要的。
潜龙有不会永远潜藏的学问，著书立说就是如此。不能在当代得到认可，就在后世得到认可；不能行用于天下，就行用于万世。我为什么还要忧虑呢？
“亢”并不只处于富贵极盛的地位，有“亢”的情况也存在于处于潜藏之时；事情做得太激进，名声太沉重，就是如此。以节俭的德行来躲避灾祸，洞察细微的征兆，这难道不是神妙吗？
“括囊”，没有灾祸也没有赞誉，这也是处于潜藏时的一种方法。它比不上潜龙，是因为德行有所不及。但也算是次一等的做法了。
以乾卦的视角观察坤卦，那么坤卦简直就是纯阴的世道了。然而整个卦象中并没有显现这种意思，只在六四这一爻中体现出来。因为六四处于外卦的开端，是重阴的开始。所以《文言》说：“天地闭塞，贤人隐居。”
履卦的卦辞说：“踩到老虎尾巴”，就知道履卦这一卦，也与危机相近了。然而初九和九二两爻，一爻说“质朴地践行，前往没有灾祸”，一爻说“践行道路平坦，幽静之人守正吉祥”，就知道在履卦的时势下，如果能与上位者保持距离，那么危机也就浅了。
遯卦这一卦，只是两个阴爻侵入增长，圣人就用“遯”作为卦名，就要君子退避，这就是“履霜坚冰至”的意思。然而“难进易退”的道理，也可以在这里看出来。
初六，退避时落在后面，有危险。九二，有所牵系地退避，有危险。就知道退避，一定贵在抢先，一定贵在决断。然而《象传》又说：“远离小人，不厌恶而威严。”那么在退避的时势下，如果清浊区分得太明显，也是危机潜伏的地方。不先不后，不激进也不盲从，大概就能得宜了。
“不恶而严”这四个字最值得玩味。厌恶就有进而与之争斗的意思，争斗就会激化，激化就会造成伤害，新法带来的祸患，是我们党人激化造成的，不仅君子受到其害，天下也受到了其害。威严就只是远离他们罢了，君子如果能够退让一步，小人绝对不敢侵犯，也绝对不忍心侵犯。
明夷卦的《彖传》说：“利于艰难中守正，是晦藏其光明。”大概世道既然处于明夷之时，如果文明显露在外，将来会被事物所忌惮，所以利于晦藏。然而《大象传》又说：“运用晦藏而显明。”六五的小《象传》又说：“光明不可熄灭。”大概光明虽然在外部晦藏，不可在内心熄灭。混迹于平庸大众之中，所谓晦藏；专心于圣贤之道，所谓光明。我的身体虽然被废弃，我的心志不可不治理，这才符合明夷卦的宗旨吧。
“外柔顺”这三个字最妙的地方，在于面对艰难而柔顺，就不与逆鳞相抵触决裂，不至于触犯危难了。然而所谓柔顺，大概是理应当柔顺的。或者是臣子对于君父，或者是圣贤对于狂暴之人，或者是身处草野而没有纲常的责任，或者是身负绝学而有道统的寄托，像这样的人可以柔顺。不然的话，在职就要为职守而死，在官就要为官位而死，面临危难不要苟且偷生，顺受其正，书上记载着呢。如果都以柔顺自居，难道不会受到圆滑世故的讥讽吗？
困卦与遯卦和明夷卦不同。遯卦的时势，祸患的机兆还远，地步很宽裕。明夷卦的时势，虽然灾害切身，但还容人计较，兢兢业业，祸患还可以避免。如果是困卦的时势，那就是真的无处可去，让人动弹不得。这时候如果还营谋计较，那么私意就会丛生，必然导致惶恐迷惑、不知所措，将来脚跟一定站不稳。《大象传》一句话说得很好：“君子以致命遂志。”如果说此时的命运，只有交付出去罢了。至于志向，则一定不能不实现，随处而安，无处不自得。死忠死孝，取义成仁，都是这个念头在起作用。所以我认为，做学问的人，必须有这个念头，然后才能处明夷之世，然后才能处遯卦之世。
节制，到了苦的程度，就是有意树立节操。如果有意树立节操，那么这时候就不是贞正了。“不可贞”，是说苦节不是贞正，不可以把它当作贞正。圣贤树立节操，只是理应当如此，起初并没有矫饰。即使到了捐弃生死、面临危难的地步，也不过是从容就义，并没有所谓的“苦”。
初九，不出户庭，没有灾祸。九二，不出门庭，有凶险。同样处于节卦的时势，然而应当节制而节制就没有灾祸，不应当节制而节制就有凶险。由此知道圣人起初并没有刻意追求节操，是时势使然罢了。如果稍有可以通达的地方，圣人绝不会遭受失时的讥讽。这两爻适宜与“潜龙，乐则行之，忧则违之”这两句话参看。
坤卦的《彖传》比乾卦的《彖传》多了许多言语，然而一以贯之，只是“从阳”两个字。
“乃终有庆”。注释说返回西南而有庆，不对。称为丧失朋友，就是丧失同类而跟随阳刚了，所以最终有庆。
乾卦《文言》解释“元亨利贞”，从元到亨，到利，到贞，意思主要在于元。坤卦《文言》解释“元
易》称卜筮之书，圣人所以前民用。至于君子，则有无待于卜筮者。《易》之吉凶，不过决于理之是非。民不知理，故圣人教以卜筮。君子明理，理之所是，则趋之；理之所非，则避之。死生利害，固有不计者。今人动谓《易》为趋吉避凶之书，至以卜筮为智巧规避之事。试玩《易》辞占，何尝有一毫规避？
昔朱子称《周礼》为周公运用天理烂熟之书，予于《易》亦谓是四圣人天理烂熟之书，若目为智巧规避，则一团人欲矣。
易经是格物穷理之极功
舜光问：“伏羲既有八卦次序矣，文王何以又有八卦次序也？”曰：“伏羲八卦次序，是未有八卦逐渐生出，乃天地絪缊，万物化醇也；文王八卦次序，是已有八卦交互索来，乃男女构精，万物化生也。”
易经》吉凶两字，只是论是与不是。若是，即仗节死义，遗逸阨穷，俱是吉。若不是，即为君为相，福寿康寜，亦是凶也。
易经》中“贞凶”二字最妙，葢正至不可行处，而必欲固守其正，则虽正亦凶矣。邦无道，危言危行，是也。巽以行权，其惟君子乎？此二字当与“亢龙有悔”一爻同看。
读「贞凶」、「贞吝」四字，则知「大人」言不必信，行不必果，与「言必信，行必果」硁硁小人之别。
自易书以后，扬雄之太元，关朗之洞极，司马光之潜虚，与康节之皇极经世，皆拟易者也。然太元之八十一首，洞极之七十二象，潜虚之五十二行，皆穿凿无本。若康节则原用易数，其自一一而之八八，皆易卦之本数也。故左之右之，无不宜之。
康节以岁月日辰推成元会运世，乍思之似乎杜撰，然却是已然之迹。孟子所谓“茍求其故，千岁之日至可坐而致之也”，即其上推世运，尧舜之治恰在中天，则此书之数信非偶然矣。
昔贤谓康节之学，遇物皆成四片。葢因其元会运世，岁月日辰，日月星辰，水火土石，皆以四为数故也。其实康节所分动静各四，则原是八数，彼此相因，不出十六。十六而天地之道毕，不过两八数也。昔贤又谓康节之学，是加一倍法。葢谓一生二，二生四，四生八，八生十六也。其实两八数，亦是加一倍。
皇极经世书》《性理书》所载，乃蔡西山《经世指要》，葢因康节之子伯温所著《一元消长图》而推衍之，非康节之全书也。若欲究康节之学，必须读其全书。读全书而更阅《指要》，则全书之意灿然矣。然此是另一种学问，学之即不通知，亦不妨。葢欲精究之，恐反有举一废百之虑。观当时二程同时，朱子相去不逺，俱不肯汲于邵子之学，意可知矣。
康节曰：「上古圣人皆有易，今之易，文王之易也。故曰《周易》。今读《皇极经世》，竟是康节一部易。以元会运世、岁月日辰，尽天地之终始；以日月星辰、水火土石，尽天地之体用；以暑寒昼夜、风雨霜露，尽天地之变化；以性情形体、走飞草木，尽万物之感应；以《皇帝王伯》、《易》、《诗》、《书》、《春秋》，尽圣贤之事业。大矣，至矣！岂不能与天地凖，弥纶天地之道乎？」
伏羲易卦图，自太极而分阴阳，自阴阳而分老少四象，自老少四象而分八卦。干为天，坤为地，不过一阴阳而已。康节图则自不动不静之间而分动静，动生阴阳，静生刚柔，阴阳刚柔各生太少。此则与易有别。康节葢以动属天道，而阴阳者天之气；静属地道，而刚柔者地之质故也。然系辞曰：「立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚。」则康节之图之意，原自易书中出来。蔡西山曰：「康节之学，虽作用不同，而其实则伏羲所画之卦旨哉言矣。」
邵子《观物内外篇》俱是玩心髙明，读之眞见得虚空劈塞皆道。
或问朱子云：“康节雨化物之走，风化物之飞，露化物之草，雷化物之木，此说是否？”朱子曰：“想只是以大小推排匹配将去。”康节书中此类甚多，如云：“星为昼，辰为夜，暑变物之性，寒变物之情，昼变物之形，夜变物之体”之类，皆不可解，皆是以大小推排匹配将去。其所以沛然成书者，原他见得个天
译《易经》被称为占卜之书，是圣人用来预先指导民众行动的工具。但对于君子而言，则有无需依赖占卜的情况。《易经》中的吉凶，不过是依据事理的是非来决断。民众不了解事理，所以圣人用占卜来教导他们。君子明于事理，事理认为是的，就趋向它；事理认为非的，就避开它。对于生死利害，本来就有不计较的人。现在的人动不动就说《易经》是趋吉避凶的书，甚至把占卜当作智巧规避的手段。试看《易经》的卦辞占断，何曾有一毫规避之意？
过去朱熹称《周礼》是周公运用天理烂熟之书，我对于《易经》也认为是四位圣人天理烂熟之书，如果把它看作智巧规避，那就全是人欲了。
《易经》是格物穷理的极致功夫。
舜光问：“伏羲已经有了八卦次序，文王为什么又有八卦次序呢？”回答说：“伏羲的八卦次序，是八卦尚未产生时逐渐生成的，那是天地氤氲，万物化育醇厚；文王的八卦次序，是八卦已经产生后交互推演的，那是男女交合，万物化育生成。”
《易经》中的“吉”“凶”两个字，只是论是与不是。如果是，那么仗节死义、隐居困穷，都是吉。如果不是，那么即使做君王做宰相，福寿康宁，也是凶。
《易经》中“贞凶”二字最妙，大概是指正当到不可行的地步，却一定要固守其正，那么即使正也是凶。国家无道时，危言危行，就是如此。谦逊以行权变，这只有君子能做到吧？这两个字应当与“亢龙有悔”这一爻一同看待。
读“贞凶”、“贞吝”这四个字，就知道“大人”说话不一定守信，行动不一定果断，与“说话一定守信，行动一定果断”的固执小人的区别。
自从《易经》之后，扬雄的《太玄》、关朗的《洞极》、司马光的《潜虚》，以及邵雍的《皇极经世》，都是仿效《易经》的著作。然而《太玄》的八十一首、《洞极》的七十二象、《潜虚》的五十二行，都是穿凿附会没有根据。至于邵雍则是原本使用《易经》的数理，他从一一到八八，都是《易经》卦象的本数。所以左右推演，没有不适宜的。
邵雍用岁月日辰推算元会运世，乍一想似乎像是杜撰，然而却是已经存在的迹象。孟子所说的“如果探求其缘故，千岁之日至可以坐着推知”，即向上推演世运，尧舜的治理恰在中天，那么这本书的数理确实不是偶然的了。
过去的贤者说邵雍的学问，遇到事物都分成四片。大概是因为他的元会运世、岁月日辰、日月星辰、水火土石，都以四为数的缘故。其实邵雍所分的动静各四，原本是八数，彼此相因，不超过十六。十六而天地之道完备，不过是两个八数。过去的贤者又说邵雍的学问，是加倍法。大概是指一生二，二生四，四生八，八生 sixteen。其实两个八数，也是加倍。
《皇极经世书》和《性理书》所载，乃是蔡沈的《经世指要》，大概是因为邵雍的儿子邵伯温所著的《一元消长图》而推演出来的，并不是邵雍的全书。如果想要探究邵雍的学问，必须读他的全书。读了全书再阅览《指要》，那么全书的意思就灿烂明晰了。然而这是另一种学问，学了即使不通晓，也不妨碍。大概想要精究它，恐怕反而有举一废百的忧虑。看当时二程与他同时，朱熹与他相隔不远，都不肯汲汲于邵雍的学问，意思可以知道了。
邵雍说：“上古圣人都有《易》，现在的《易》，是文王的《易》。所以叫《周易》。现在读《皇极经世》，竟是邵雍的一部《易》。用元会运世、岁月日辰，穷尽天地的终始；用日月星辰、水火土石，穷尽天地的体用；用暑寒昼夜、风雨霜露，穷尽天地的变化；用性情形体、走飞草木，穷尽万物的感应；用《皇帝王伯》、《易》、《诗》《书》《春秋》，穷尽圣贤的事业。伟大啊，至极啊！难道不能与天地相准，包罗天地之道吗？”
伏羲的易卦图，从太极分出阴阳，从阴阳分出老少四象，从老少四象分出八卦。乾为天，坤为地，不过是一阴一阳而已。邵雍的图则从不动不静之间分出动静，动生阴阳，静生刚柔，阴阳各生太少。这与《易经》有别。邵雍大概认为动属于天道，而阴阳是天之气；静属于地道，而刚柔是地之质。然而《系辞》说：“确立天道的，叫阴与阳；确立地道的，叫柔与刚。”那么邵雍图的意思，原本就是从《易经》中出来的。蔡沈说：“邵雍的学问，虽然作用不同，但其实质却是伏羲所画卦的旨意，话说得真好啊。”
邵雍的《观物内外篇》都是玩味心志高明，读它真能看见虚空充满都是道。
有人问朱熹说：“邵雍说雨化走兽，风化飞禽，露化草，雷化木，这种说法对吗？”朱熹说：“想只是以大小推排匹配罢了。”邵雍书中这类很多，如说：“星为昼，辰为夜，暑变物的性，寒变物的情，昼变物的形，夜变物的体”之类，都不可解，都是以大小推排匹配罢了。他之所以沛然成书，原本是他见得个天
皇极经世之蕴，发明于观物内外篇。其间有极精奥者，诸儒所不能道也。据伯温云，外篇门弟子所记。今观其文，若出一手，非门弟子所能记也。赵氏震以为，如易之有系辞，信哉。
通书《西铭》当列于四书五经之亚，使学者熟读。
五经四书，格人此心之理；灵枢素问，格人此身之理。人一身之理，尚不能格，何以云格物？
灵枢》《素问》非周秦间人不能作，其文字直如三代鼎彛，古色班驳，不可辨识，其论理亦非寻常人所能到，古人之心通造化如此。
董子书，只天人三策可观，其繁露颇涉谶纬，且文气亦与天人策不同，疑是假书。
正蒙》书中虽有一二欠自然语，然却多开辟处。凡天地、阴阳、鬼神、律厯、幻渺难知之理，皆能精思刻论，发诸儒之所未发。其有功于吾道不浅，学者不可不读。
仪礼经传通解》相傅为文公之书，其续集则黄直卿所辑也。然观其大槩犹似礼经类书所引，《白虎通》、《左传》、《国语》诸家，似亦太杂。且以《仪礼》为经，是贵其可遵行也，而所补乡国王朝之礼，杂采诸书，体格不一。窃疑此书非已成之书，当是文公命门弟子所辑，欲加笔削，勒成一家言耳。日来静坐观礼，颇识得制礼源头，以为礼必有提纲，必有仪节，必有图说，必有疏义，四者备而后可以为礼书。葢有提纲则便于记诵，有仪节则便于演习，图说备则按纸可识其文，疏义明则开卷即通其旨。凡辑礼书，决当以此为凖。
郝楚望《九经解》大抵以别出手眼为髙然其中识见亦尽有开辟不可及处，未可忽易。但论经处多援引佛经互证，虽名为辟佛，其实推墨附儒也。縁楚望曾习释学，故议论便顚倒纵横，大约三王之余，卓吾之次耳。此书后必有喜之者，其力量亦甚可畏。吾党学问有暇，当取而论正之。
扬子云好竒而不自量，作《太玄》以凖《易》，所谓小有才，未知圣人之大道也。宋之司马公，可谓君子矣，而乃作《潜虚》以拟《太玄》，何哉？其亦格致之功有未尽乎？卒至训格物为扞御外物，有以也。
混古始天易钱塘田艺蘅所撰，因太极之说，而谬为元极、灵极、太极、少极与夫动静三才之图文，极浅鄙而髙自夸诩，诋斥濓溪，可谓无忌惮之小人矣。初学未知太极本然之妙，或有因其浅鄙而喜之者，要之熟读通书，见得周子原图实落处，自不为所惑也。
管东溟论干龙义，大约欲救正姚江、泰州一派后学，夺其嚣而与之静，似矣；而乃以为飞龙禅于见龙，见龙禅于惕龙，是何言与？欲挽狂澜之倒，而更以其身为狂澜，可乎？至于剽窃二氏，推墨附儒，三教合一之说，昌言无忌，一时横议之风，犹可想见。讲学之弊，遂至于此，祸亦烈矣。
王可大象纬新篇，语俱平实。至论岁差，以为天道原自不齐，久之必差，必随时考验，以合于天，乃为至当。语甚有理，不知尧夫差法何以冠絶古今也。
吴继仕乐经源流主国朝李文利律吕元声之说，以黄锺为三寸九分，谓其声极清，而征羽为极浊，其说之是非，予不敢知。但以古人候气之说推之，黄锺候冬至之气，其入地最深，则黄锺之管似宜比诸律为独长，不得反为极短也。又单穆公谓大不踰宫，细不过羽，然则宫声之大，自古而然而文利、继仕独谓其声为清而细，予不敢信。
予初未知乐，然窃谬谓律起于声。《国语》伶州鸠曰：“古之神瞽考中声而量之以制度律均锺。”此律起于声之一证也。故予谓古人定黄锺之宫，皆以耳齐之，有声而后有噐，有噐而后有数，非以数定噐，以噐制声也。古人之法自源而流，今人之法自流而源，源流倒置，古乐之不可复，无足怪矣。何柏斋《乐律管见》：“黄锺九寸之说，同于西山，而又以为九分为寸，与西山十分为寸之说异。”其说凿凿，亦成一家。然乐律非可以空言争。西山律吕之学，虽文公亦以为精当而制而用之，音节不调，乃思更制而不果。柏斋之说，岂亦尝制而用之耶？柏斋之言曰：“惜予未精于音，不能尽得其妙。”然则《管见》之所言者
译《皇极经世》的深意，在《观物内外篇》中得以阐发。其中有些极其精微奥妙的内容，是其他儒者所无法言说的。据刘基（伯温）说，《外篇》是门人弟子所记录。现在看它的文字，好像出自一人之手，不是门人弟子所能记录的。赵震认为，这就像《易经》有《系辞》一样，确实如此。
《通书》和《西铭》应当列在四书五经之后，让学者熟读。
五经四书，是探究人心中道理的；《灵枢》《素问》，是探究人身中道理的。人一身中的道理，尚且不能探究明白，怎么能说是探究事物之理呢？
《灵枢》《素问》不是周秦之间的人不能写成的，其文字简直像三代青铜鼎彝上的铭文，古色斑驳，难以辨识，其论述的道理也不是普通人所能达到的，古人的心思通达造化竟到了这种地步。
董仲舒的书，只有《天人三策》值得看，他的《繁露》颇涉及谶纬之学，而且文气也与《天人三策》不同，怀疑是伪书。
《正蒙》书中虽然有一两处不够自然的语句，但其中多有开创性的见解。凡是天地、阴阳、鬼神、律历、虚幻渺茫难以知晓的道理，都能精心思考深刻论述，阐发其他儒者所未曾阐发的内容。它对儒道有功不浅，学者不可不读。
《仪礼经传通解》相传是朱熹（文公）的书，其续集则是黄榦（直卿）所编纂。但看它的大致内容，还像是礼经类书所引用的，《白虎通》、《左传》、《国语等》各家，似乎也太杂乱。而且以《仪礼》为经，是看重它可以遵行，而所补充的乡礼、国礼、王朝之礼，杂采诸书，体例不一。我私下怀疑这本书不是已完成的著作，应当是朱熹命令门人弟子所编纂，想要加以删改，编成一家之言罢了。近来静坐观礼，颇能识得制定礼制的源头，认为礼必须有提纲，必须有仪节，必须有图说，必须有疏义，这四者具备然后才能成为礼书。因为有提纲则便于记诵，有仪节则便于演习，有图说则按图即可识别其文，疏义明确则开卷即通其旨。凡是编纂礼书，决应当以此为准则。
郝敬（楚望）的《九经解》大体上以另出手眼为高，但其中见识也尽有开创性且不可及之处，不可轻视。只是论述经书的地方多援引佛经互相印证，虽然名义上是辟佛，其实是推崇墨家依附儒家。因为郝敬曾研习佛学，所以议论便颠倒纵横，大约在三王之后，李贽（卓吾）之下。这本书以后必有喜欢它的人，其力量也很可畏。我们这一派的学问若有闲暇，应当取来讨论纠正。
扬雄喜欢新奇而不自量力，作《太玄》以对应《易经》，所谓小有才能，不知道圣人的大道。宋代的司马光，可以说是君子了，却作《潜虚》以模仿《太玄》，为什么呢？这也是格物致知的功夫有未尽之处吧？最终导致将格物解释为抵御外物，是有原因的。
《混古始天易》是钱塘田艺蘅所撰，因太极之说，错误地造出元极、灵极、太极、少极以及动静三才的图文，极其浅薄鄙陋却自高自大，诋毁周敦颐（濂溪），可谓无忌惮的小人了。初学者不知道太极本然的妙处，或许有人因其浅薄鄙陋而喜欢它，总之熟读《通书》，见到周敦颐原图的切实之处，自然不会被其所迷惑。
管志道（东溟）论述干龙义，大体上想要救正姚江、泰州一派后学，夺取他们的嚣动而给予他们宁静，似乎是对的；但却认为飞龙禅让于见龙，见龙禅让于惕龙，这是什么话呢？想要挽回倒流的狂澜，却把自己的身子当作狂澜，可以吗？至于剽窃佛道二家，推崇墨家依附儒家，三教合一的说法，公然无忌地宣扬，一时的横议之风，还可以想象得到。讲学的弊端，竟然到了这种地步，祸患也很猛烈了。
王可大的《象纬新篇》，语言都平实。至于论述岁差，认为天道原本就不齐整，时间久了必然有偏差，必须随时考验，以符合天道，这才最为恰当。话说得很有道理，不知道邵雍（尧夫）的岁差法为什么冠绝古今呢。
吴继仕的《乐经源流》主张本朝李文利的《律吕元声》之说，以黄钟为三寸九分，说它的声音极清，而徵羽为极浊，其说法的是非，我不敢知道。但用古人候气的说法推想，黄钟候冬至之气，其入地最深，那么黄钟的管似乎应当比其他律管独长，不能反而极短。又单穆公说大音不超过宫，细音不超过羽，那么宫声之大，自古就是这样，而李文利、吴继仕却独说它的声音清而细，我不敢相信。
我起初不懂音乐，但私下错误地认为律起于声。《国语》中伶州鸠说：“古代的神瞽考察中声而量之以制度律均钟。”这是律起于声的一个证据。所以我认为古人定黄钟之宫，都用耳朵来校正，有声而后有器，有器而后有数，不是用数来定器，用器来制声。古人的方法是从源到流，今人的方法是从流到源，源流倒置，古乐不能恢复，没有什么可奇怪的。何乔远（柏斋）《乐律管见》说：“黄钟九寸之说，同于朱熹（西山），而又认为九分为寸，与朱熹十分为寸的说法不同。”其说法凿凿，也自成一家。但乐律不可以空言争论。朱熹的律吕之学，虽然朱熹也认为精当而制作使用，音节不调，于是想重新制作而没有成功。何乔远的说法，难道也曾制作使用过吗？何乔远的话说：“可惜我不精通音律，不能完全得其妙。”那么《管见》中所说的
，非音耶？非音而又何以言乐也？故愚以谓乐不知音而强争于噐数者，皆说梦也。
译（这）难道不是音律吗？如果不是音律，又凭什么谈论音乐呢？所以我认为，那些不懂音律却强行在乐器形制和数理上争辩的人，都是在说梦话。
李资干《太和元音》似涉泛滥，然乐原本大槩不甚相逺。
林兆恩歌学解诗四句分作春夏秋冬，又毎字分作春夏秋冬。以声开放为春夏，声收敛为秋冬。夫字有阴阳，声有轻重，调有清浊，节有疾徐，安得比而同之乎？今世歌法大约如此，宜乎与古歌絶不相类也。
林兆恩礼射图说，大约彷古，似亦可行。然愚谓古人行礼所为可贵者，非谓其一依图说，确然不移也，亦谓古人遇事，处处皆有秩序，皆有仪文耳。仪礼所载，不过冩出一个规模举止，以为楷式。自君子行之，必有本之，而稍为变通者，如三加之辞，礼有明文，而赵文子之冠，见于诸卿，诸卿皆有朂辞。燕射之法，礼有定式，而孔子矍相之射，使子路执弓而请，惟不失礼意，而不泥礼迹，故能行之久逺而无弊也。有子曰：「礼之用，和为贵」，亦是此意。今人遇事，若不行古礼，则喧嚣错乱，畧无威仪；一行古礼，则又步步循彷，依様葫芦，了无生趣，非木偶则俳优矣。古礼之不复行者，以此。予故于此论之。
代藩读书録，以己意铨释六经语孟，大约出入禅学。如解《易》“终万物始万物”，莫甚乎艮句，乃云“即动处求心，了不可得”。又云“动起静不灭，动止静不止。静既无止息，动亦无所起”。又云“性体之中，无见无不见，无闻无不闻，无知无不知，无觉无不觉”。俱实实用禅语。
世传李翶文章全学退之，《复性书》凖韩愈之《原道》也。今予读其书，虽未能醇乎其醇，如宋之周、程、张、朱，然居唐之时，举世愦愦，而翱独沾沾于此，亦可谓中行独复之君子矣。至观其全集，如《平赋书》、《与从弟正辞书》及《答开元寺僧书》，若时时存心于斯道者，较之韩愈似更进焉。今韩愈已配食两庑，而翱犹没没，或亦后人所当加之意乎？翱之所得，较宋末诸儒当道学开明之后者也，其闻斯道也易；翱居道学未明之先者也，其志斯道也难。且观其《复性书》所载，当羣言淆乱之时，而所推尊引用者不过《学》、《庸》、《语》、《孟》与夫《系辞》之文而已。夫《学》、《庸》、《语》、《孟》之文，当时尚未显也，而翱之所见已能及此，则岂犹夫人者乎？愚故曰：翱之学似尤胜退之也。
金坛于鉴中说：「以大学八条目分明诚体用，敷衍成说，大旨亦无甚悖谬。然立言轻重不伦，详畧无序，似属依傍，非出沛然。」
宋潜溪邃言，刘括苍《郁离子》，王华川巵辞，皆留心世道之言。然而潜溪括苍胜矣。潜溪责萧何入关不收秦秘书，而收戸口图籍，便是宰辅见识。括苍以招安之说为劝天下作乱，以井田为乱后可复，以徳政刑威为救弊之本，便是佐命见识。
方正学先生直有尧舜君民之意，其所设施皆欲法《周官》。侯城杂诫所记，徃徃见于言表。然建文之初，兴革太鋭卒有靖难之祸。岂天不欲复三代之盛耶？愚观建文兴革之始，不先天下大势，而汲汲于官府宫阙之名号，则正学虽志古治，似犹见其细，而未能见其大也。太祖常曰：“此竒士，当老其才。”岂当此时，其才犹未老欤？
近思杂问，永嘉陈埴所撰，其言纯粹中正，近世学者罕有其比，惜未覩其全，与未悉其出处行事，当细访之耳[即陈潜室]
王龙溪南游会纪，句句是禅，字字是禅，昌言三教，絶无避忌，以至老子、庄子都打合作一家，四书六经不知撇向何处。呜呼，龙溪不足责矣！天泉证道，而遂以龙溪为回赐以上人物，使之流弊至此，则阳明先生不得辞其责也。阳明尝曰：「我在南京时，尚有个乡愿意思，在今则实实信得是个圣门狂者。」以龙溪为回赐以上人，其犹有乡愿之意耶？
予自十七八时读杨复所时文，便批评他是禅学。今读《秣陵纪闻》，其所谓禅，固不待言而明也。至于纪録体式，亦语语抄袭禅门语録、公案，不意当时狂澜之倒，至于如此。
三山丽泽録，黄遵岩之所为，请正于王龙溪也。当时荆川、遵岩亦好个人物，却被龙溪弄壊。
予闻之，友人云：“龙溪行不顾言，居乡颇贪鄙，未审当
译李资干的《太和元音》似乎涉及面过于宽泛，但音乐的根本大概相差不远。
林兆恩在《歌学解诗》中将四句分别对应春夏秋冬，又将每个字也分别对应春夏秋冬。以声音的开放为春夏，声音的收敛为秋冬。然而字有阴阳，声音有轻重，音调有清浊，节奏有快慢，怎能将它们一概等同呢？当今世间的歌唱方法大致如此，难怪与古代的歌法截然不同了。
林兆恩的《礼射图说》，大体上模仿古法，似乎也可以实行。但我认为，古人举行礼仪之所以可贵，并不是说他们完全依照图说，毫不动摇，而是说古人遇到事情，处处都有秩序，都有礼仪规范罢了。《仪礼》所载的，不过是写出一个行为举止的规模，作为楷模。君子实行礼仪，必定有所依据，而稍作变通，比如加冠礼中的祝辞，礼仪有明文规定，而赵文子加冠时，面对各位卿大夫，各位卿大夫都有勉励之辞。燕射之法，礼仪有固定格式，而孔子在矍相之射时，让子路拿着弓请求，只要不违背礼仪的精神，而不拘泥于礼仪的形式，所以能够长久实行而没有弊端。有子说：“礼的运用，以和谐为贵”，也是这个意思。现在的人遇到事情，如果不实行古礼，就喧嚣混乱，毫无威严仪态；一旦实行古礼，却又步步模仿，照葫芦画瓢，毫无生气，不是木偶就是戏子。古礼不再实行的原因，就在于此。所以我在这里论述它。
《代藩读书录》，用自己的意思阐释六经和《论语》《孟子》，大体上出入于禅学。比如解释《易经》“终万物始万物，莫甚乎艮”这一句，却说“在动的地方寻求心，完全不可得”。又说“动起时静不灭，动止时静不止。静既然没有止息，动也就没有起始”。又说“在性体之中，没有看见也没有看不见，没有听见也没有听不见，没有知道也没有不知道，没有觉察也没有不觉察”。这些都是实实在在的禅宗用语。
世人传说李翱的文章完全学习韩愈，《复性书》是仿照韩愈的《原道》写的。现在我读他的书，虽然不能像宋代的周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹那样纯粹，但在唐代那个时代，举世昏乱，而李翱独自对此念念不忘，也可以说是中行独复的君子了。至于看他的全集，如《平赋书》、《与从弟李正辞书》以及《答开元寺僧书》，如果时时心存于此道，比起韩愈似乎更进了一步。现在韩愈已经配享孔庙两庑，而李翱却默默无闻，或许也是后人应当加以注意的吧？李翱的所得，比起宋末诸儒在道学开明之后，他听闻此道容易；李翱处在道学未明之前，他立志于此道困难。而且看他的《复性书》所载，在群言淆乱之时，他所推崇引用的不过是《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》以及《系辞》的文字罢了。《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子的文字，当时尚未显扬，而李翱的见解已经能达到这个程度，那么他岂是普通人呢？所以我说道：李翱的学问似乎更胜过韩愈。
金坛于鉴中说：“用《大学》八条目来明确诚体的体用，敷衍成说，大旨也没有很大的悖谬。但立言轻重不当，详略无序，似乎属于依傍他人，并非出自沛然自信。”
宋濂的《潜溪邃言》，刘基的《郁离子》，王祎的《华川巵辞》，都是留心世道的话。然而宋濂、刘基更胜一筹。宋濂指责萧何入关不收秦朝秘书，而只收户口图籍，这就是宰辅的见识。刘基认为招安的说法是劝天下作乱，认为井田制在动乱后可以恢复，认为德政刑威是救弊的根本，这就是辅佐帝王创业的见识。
方正学先生简直有尧舜君民的意思，他所施行的措施都想效法《周官》。《侯城杂诫》所记载的，往往见于言表。然而建文初年，兴革太急，最终有了靖难之祸。难道上天不想恢复三代的盛世吗？我看建文兴革之初，不先考虑天下大势，而急于更改官府宫阙的名号，那么方正学虽然志在古治，似乎还只看到了细微之处，而没有看到大局。太祖常说：“这是个奇士，应当让他老死以尽其才。”难道在这个时候，他的才能还没有老吗？
《近思杂问》，是永嘉陈埴所撰，他的言论纯粹中正，近世学者很少能与他相比，可惜没有看到他的全书，也不清楚他的出处行事，应当仔细访求才是[即陈潜室]。
《王龙溪南游会纪》，句句是禅，字字是禅，公然宣扬三教合一，毫无避忌，以至于老子、庄子都打成一家，四书六经不知抛向何处。唉，王龙溪不值得责备了！天泉证道，于是就把王龙溪视为颜回、子贡以上的人物，使他流弊至此，那么阳明先生不能推卸责任。阳明曾说：“我在南京时，还有个乡愿的意思，现在则实在相信自己是圣门狂者。”把王龙溪视为颜回、子贡以上的人，难道还有乡愿的意思吗？
我从十七八岁时读杨复所的时文，就批评他是禅学。现在读《秣陵纪闻》，他所谓的禅，固然不必说就明白了。至于纪录的体式，也是句句抄袭禅门语录、公案，没想到当时狂澜倒卷，竟至于如此。
《三山丽泽录》，是黄遵岩所作，向王龙溪请教正误。当时唐荆川、黄遵岩也是好人物，却被王龙溪搞坏了。
我听说，朋友说：“王龙溪行不顾言，在乡里颇为贪婪鄙陋，不知当
郑善夫《经世要谈》亦杂释老，然其中亦颇有可取者。如学问贵包荒，及防身若御敌，一跌则全军败没，皆名言也。
郁天民辨《传习録》疑义，言言切当。天民与阳明同邑，而能不为其所汨，是亦实学之士矣。
天泉宗旨，四言在阳明，己自露出破绽。至龙溪“四无”之语，则是文人口头聪明语，絶无意义。虽禅宗之有得者，亦不取也。其流弊之害，至万厯时，凡诸老会讲，专拈“四无”掉弄机锋，闲话过日。其祸葢不止如王衍之清谈矣。万厯之末，人心委顿，驯至大乱，其明验也。九解之作出，海门汝登周氏时，海门讲“天泉”“无善无恶”之旨，于南都。许敬庵闻而疑之，作《九谛》相难。海门又作《九解》以解之。夫《九解》之说，海门固非矣。敬庵《九谛》初无卓见，又乌能相难乎？亦徒为角口而已。
郑端简自言不知学，其所作古言出入颇多。大约论史论事处便明白，至论理处则贸贸，亦未及研精，故也。
海昌王文禄作《求志编》，葢忿嫉当世无留心民事者，故有见辄书，意欲见诸施行，亦可谓有心世道者矣。其言：「阁辅欲治天下，必先谘访。凡出差官，俱要所过地方人才风俗、官吏贤否，揭帖。凡有入京士民，必虚心谘访，以合多者为公。吏部以此法求御史，御史以此法周知三司府县，诚为良法。使得此等数十人，亦可以修政立事矣。」
陈几亭集》有汪登原理学经济编序，称登原此编，语理学则以平实救虚无，语经济则以垦荒救聚敛，此亦熹宗朝一人物也。惜乎未见其书。又云，汪公尝试屯于天津，初试收榖万石，次冬遂得六万石。后为大司徒，欲大行屯政，以众议不合，遂去位。则汪公诚人物也，识之，当徐觅其书。
思辨録辑要》卷三十四太仓陆世仪撰
史籍类
凡作史志书，须详于纪传，如天文、地理、舆服、兵制之类，不但志要详，图亦要详，后人方有凭据也。今之作史，不惟于志书太畧，如《南北史》之类，并其志而无之，使一时之典章事实俱无所考，又何以为史乎？文中子曰：「史之失也，其于迁、固乎？记繁而志寡。」此言眞千古确论，亦千古絶识。
吴白耳谓非经学烂熟、天理烂熟未可与观史。予谓此语无人知道。葢近世读书人粗浅，毎谓史粗于经，不知史与经何别？《春秋纲目》即史也，以其可与训世故，谓之经。然则非具《春秋纲目》之心胸，岂可与读史乎？乃学者槩以班马当之，陋矣。
史家志与纪传是两项，志以纪一代之法，纪传以纪一代之人物与事，此不可偏轻重者也。然志之一事，较纪传为更难。葢纪传不过即其人之行事，纪其善恶；志则如天文、地理、礼乐、兵刑之类，非学问淹博者不能。歴观全史，大约皆详于纪传而畧于志。即如《史记》之八书，前汉之十志，后汉之八志，皆繁简失伦，去取任意。莫大于兵政、赋役，而三史俱不载；莫无益于封禅，而《史记》独载之。世之谈史者，津津以《史》《汉》之文笔为言，彼文章家固无论，大儒如程朱，亦仅讥其是非之谬而已。及乎后世志之荒畧也，固宜。
作史之体，记宜简，志宜备。记则惟取国家大政、事大征伐，及国家关系大臣，与夫当世人才之善恶，足以劝戒者，其余则畧之。志则如天文、地理、礼乐、兵刑、河渠、赋役、官职、艺文之类，每一志为一部，择专家之精于此者，撰辑成书。书不厌详，其有辞不能通者，则益之以图。葢志中如天文、地理、礼乐、兵政、河渠之类，俱不可无图，而志皆阙之。万世而下，何以考信？任史官之责者，其尚念诸。
史文失实最多，然褒贬失实，后世犹为可辨；至于纪事失实，则不可考矣。甚矣，史官得人之难。
世人多爱《史记》，予亦素爱之，以其善入人情也。今复读之，甚不喜。葢其言愤懑不平，大非中和之旨。世人好之，亦只是情欲之私胜，悦《史记》之先得我心耳。能正其心，则乖戾之言自不能入。
纲目虽称朱子所作，然朱子止是作义例，其书则诸门人分任其间，恐尚多舛
译郑善夫的《经世要谈》也混杂了道家与法家的思想，但其中也有不少值得采纳的地方。比如“做学问贵在包容荒远”，以及“防备自身如同抵御敌人，一旦跌倒就会全军覆没”，这些都是精辟的言论。
郁天民辨析《传习录》中的疑难义理，句句切中要害。郁天民与王阳明是同乡，却能不被其学说所迷惑，这也算是个讲求实学的士人了。
天泉证道的宗旨，那四句教在王阳明那里，自己已经露出了破绽。至于王龙溪所说的“四无”，不过是文人嘴上的聪明话，毫无意义。即使是禅宗中有悟道的人，也不会采纳。这种流派的弊端造成的危害，到了万历年间，凡是老儒们聚会讲学，专门拈出“四无”来卖弄机锋，闲聊度日。其祸患大概不止像王衍的清谈那样了。万历末年，人心萎靡不振，逐渐导致大乱，这就是明显的验证。《九解》的问世，是在海门周汝登的时候，海门在南京讲“天泉”“无善无恶”的宗旨，许敬庵听说后对此产生怀疑，写了《九谛》来辩难。海门又写了《九解》来辩解。海门的《九解》之说固然不对，但敬庵的《九谛》起初也没有高明的见解，又怎么能辩难呢？也不过是徒然争辩而已。
郑端简自己说不懂学问，他所写的古言出入很多。大致上在评论历史、议论事情时便明白透彻，到了论述义理时则昏昧不明，这也是因为没有深入钻研的缘故。
海昌王文禄撰写《求志编》，大概是因为愤恨嫉妒当世没有人关心民事，所以有见解就写下来，意图让这些见解得以施行，也可以说是关心世道人心的人了。他说：“内阁辅臣想要治理天下，必须先咨询访求。凡是出差的官员，都要把所经过地方的人才风俗、官吏贤良与否，写成揭帖上报。凡是有进京的士人百姓，一定要虚心咨询访求，以多数人的意见作为公正的标准。吏部用这种方法选拔御史，御史用这种方法遍知三司府县的情况，确实是良法。如果能得到这样几十个人，也足以修明政治、建立功业了。”
《陈几亭集》中有汪登原《理学经济编》的序言，称赞汪登原这部书，谈理学则用平实来救治虚无，谈经济则用开垦荒地来救治聚敛，这也是熹宗朝的一位人物。可惜没有见到他的书。又说，汪公曾在天津尝试屯田，初次收获粮食一万石，次年冬天就得到了六万石。后来他担任大司徒，想要大力推行屯田政策，因为众议不合，于是辞去了职位。那么汪公确实是个人物，知道了这一点，应当慢慢寻找他的书。
《思辨录辑要》卷三十四 太仓陆世仪撰
史籍类
凡是撰写史书的志书，必须在纪传方面详细，像天文、地理、舆服、兵制之类，不仅志书要详细，图谱也要详细，后人才能有凭据。现在写史书的人，不仅对志书过于简略，像《南北史》之类，连志书都没有，使得当时的典章制度、事实都无从考证，这又怎么能称为史书呢？文中子说：“史书的弊病，大概在于司马迁、班固吧？记载繁杂而志书稀少。”这话真是千古确论，也是千古绝识。
吴白耳说，不是经学烂熟、天理烂熟的人，不可以让他看史书。我说这话没有人能明白。因为近世读书人粗浅，常说史书比经书粗疏，不知道史书与经书有什么区别？《春秋纲目》就是史书，因为它可以用来训诫世人，所以称为经。那么，不具备《春秋纲目》那样的心胸，怎么可以读史书呢？于是学者一概用班固、司马迁的标准来衡量，真是浅陋。
史书中的志与纪传是两回事，志用来记载一代的法度，纪传用来记载一代的人物与事件，这两者不可偏轻偏重。然而志这一项，比起纪传来更难。因为纪传不过是就那个人的行为，记载他的善恶；志则像天文、地理、礼乐、兵刑之类，不是学问渊博的人不能胜任。纵观全部史书，大致都是详于纪传而略于志。就像《史记》的八书，前汉的十志，后汉的八志，都是繁简失当，取舍任意。没有比兵政、赋役更重要的，而三部史书都不记载；没有比封禅更无益的，而《史记》却独自记载了。世上谈论史书的人，津津乐道于《史记》《汉书》的文笔，那些文章家且不论，大儒如程颐、朱熹，也只是讥讽他们的是非谬误罢了。等到后世志书的荒疏简略，那是理所当然的。
写史书的体例，纪传宜简略，志宜完备。纪传只选取国家大政、重大征伐，以及关乎国家的大臣，还有当世人才的善恶，足以劝善戒恶的内容，其余的就简略处理。志则像天文、地理、礼乐、兵刑、河渠、賦役、官职、艺文之类，每一类志作为一部书，选择精通此道的专家，撰辑成书。书不嫌详细，如果有言辞不能通达的地方，就用图谱来补充。因为志中像天文、地理、礼乐、兵政、河渠这类，都不能没有图谱，而志书都缺失了。万世以后，凭什么考证信实？担任史官职责的人，还是应当念及这些。
史文失实的情况最多，然而褒贬失实，后世还可以辨别；至于记载事件失实，那就无法考证了。史官得到合适人选太难了。
世人大多喜爱《史记》，我也一向喜爱它，因为它善于切入人情。现在再读它，却很不喜欢。因为它的言语愤懑不平，大大不符合中和的宗旨。世人喜欢它，也只是因为私欲胜过，喜欢《史记》先得我心罢了。能够端正自己的心，那么乖戾的言论自然就不能进入心中。
《纲目》虽然说是朱子所作，但朱子只是制定了义例，那书则是各位门人分担撰写，恐怕还有很多错谬。