思辨録辑要》卷二十八太仓陆世仪撰
立命处。近日袁了凡《功过格》载云谷禅师一段议论，极好。此便是衡命。然衡命便夹带些人欲在里边，究亦有不可知者。”
译这是确立命运的地方。近日袁了凡的《功过格》中记载了云谷禅师的一段议论，非常好。这便是衡量命运。然而衡量命运便夹杂了一些人的私欲在里面，终究也有不可知的情况。
又问：古今圣贤所禀，多是清明中和之气，宜其富贵寿考，乃往往不然，何也？曰：圣贤所禀是一物一太极，而气运所至，又有个统体一太极。三代以前，凡为圣贤者，无不富贵寿考；至三代以后，渐不然，此是大气运所在，胜着命运也。故曰：天命胜国命，国命胜人命。
盛世则君子多福而小人多殃，衰世则小人多福而君子多殃。此不足怪，即《易》否泰、阴阳消长之理也。天无心焉，譬之于水：清水则宜清水之鱼，浊水则宜浊水之鱼，反是则否。水无心焉，此可以观气运也。
黄殷嘉问：“心者，性之郛郭，如何是郛郭？”曰：“郛郭是外面一层，葢言心所以包性也。心有形，性无迹。今人心中有个空处，空处也只是气。气惟虚故灵，灵则便有许多好处，如仁义礼智是也。此皆天之所赋也，万物得之以成其为万物者也。然皆包在心中，故曰‘心者，性之郛郭’。”
又问：“灵即是善否？”曰：“灵属心，善属性。心惟虚故灵，惟灵故中间有许多仁义礼智也。”朱子注“明德”曰：“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事。”“虚灵不昧”言心，“具众理，应万事”言性。
灵属气，善则专指气中之理言。理不离乎气，善不离乎灵。故曰：「惟人，万物之灵。」又曰：「人无有不善。」
心是一物，然有体有用。性，体也；情，用也。放之则弥六合，卷之则退藏于密。
亦史问：“心性亦分体用乎？”曰：“若以心与性对说，则性是体，心是用；若以性与情对说，则性是体，情是用；若以心、性、情并说，则心统性情，而以性为体，以情为用。”
程子曰：「一人之心，即天地之心。」此语大可味。《易》曰：「复，其见天地之心乎？」天地以生物为心，不过一干元资始而已。干元，仁也。人之心，亦仁而已。故曰：「仁，人心也。」
或曰：「心有善恶，性无善恶。」非也。心性俱有善恶，但善者其本然，恶则非其本然耳。
正儿问：“赤子之心与大人之心有分别否？”曰：“大人之心无私而合天理，赤子之心则无私而未必合天理。”曰：“然则何以云大人不失赤子之心？”曰：“此言大人从未有私心也。”
又问：“宋赵致道谓心为太极，林正卿谓心具太极，朱子谓这般处极难说，须就地头看，两家之说毕竟如何？”曰：“林正卿说是，心具众理，太极即理也。”
又问：“心属火，如何却具五行之理？”曰：“火是光明发动之物，故具得五行。以五行配五德，火原属礼。礼者，天理之节文也。天理则四德皆具。”
荆豫章问朱子言性为太极，心为阴阳；邵子则谓心为太极，如何分别？曰：须要看各人立言之意。朱子是分别心与性，性是理，心是气，故曰“性为太极，心为阴阳”。邵子是将心对阴阳、刚柔、动静说，故曰“心为太极”，又曰“道为太极”。朱子言心以气血言，邵子言心以神明言。其诗曰：“天向一中分造化，人从心上起经纶”，以人心对天地之中言，故谓之为太极，即《皇极经世图》中所谓“一动一静之间”也。
自天赋我以形，即有此心。心，形之主也。六经不言无心，而佛氏言之。后之搀和佛学者，论学则专以无心为尚。朱子曰：“若是，则天之所以与我者，何为而有此赘物乎？”今之谭无心者，皆以心为赘物者也。
有以心与理分而言者，其心三月不违仁，是也。有以心与理合而言者，仁人心也，是也。究之心与理，无不一，人自不能使之一耳。能从心不踰矩，则心与理一矣。要之，必自大居敬始。
范淳夫女读《孟子》，出入无时节，曰：“孟子误矣，心岂有出入？”伊川谓此女不识《孟子》，却识心。文公亦谓此女必天资髙，此心常自安定。愚谓不然，女子无学问，安能识心？其谓无出入者，亦就形骸论耳。淳夫喜而述之，便以为真能识心也。伊川或一时奬借之言，文公则因伊川之言而姑许之耳。
心无出入，即佛氏；心无去来，道家不出不入，湛然常住，话头。宋时诸公多好禅学，淳夫或未
译又问：古今圣贤所禀受的，多是清明中和之气，按理应当富贵长寿，却往往不是这样，为什么呢？回答说：圣贤所禀受的是“一物一太极”，而气运所至，又有一个“统体一太极”。三代以前，凡是成为圣贤的人，没有不富贵长寿的；到了三代以后，渐渐不是这样，这是大气运所在，胜过个人的命运。所以说：天命胜过国命，国命胜过人命。
盛世则君子多福而小人多祸，衰世则小人多福而君子多祸。这并不奇怪，就是《易经》中否泰、阴阳消长的道理。天没有意志，用水来比喻：清水适宜清水中的鱼，浊水适宜浊水中的鱼，反之则不行。水没有意志，由此可以观察气运。
黄殷嘉问：“心是性的外壳，什么是外壳？”回答说：“外壳是外面一层，是说心用来包容性。心有形，性无迹。现在人心中有一个空处，空处也只是气。气因为虚所以灵，灵便有许多好处，如仁义礼智等。这些都是上天所赋予的，万物得到它而成为万物。然而都包容在心中，所以说‘心是性的外壳’。”
又问：“灵就是善吗？”回答说：“灵属于心，善属于性。心因为虚所以灵，因为灵所以中间有许多仁义礼智。”朱子注释“明德”说：“人从上天所得到的，虚灵不昧，具备众理而应对万事。”“虚灵不昧”说的是心，“具备众理，应对万事”说的是性。
灵属于气，善则专指气中的理而言。理不离气，善不离灵。所以说：“只有人，是万物之灵。”又说：“人没有不善的。”
心是一物，然而有体有用。性是体，情是用。展开它则弥漫六合，卷收它则退藏于隐秘之处。
亦史问：“心性也分体用吗？”回答说：“如果把心与性相对来说，那么性是体，心是用；如果把性与情相对来说，那么性是体，情是用；如果把心、性、情并列来说，那么心统摄性情，而以性为体，以情为用。”
程子说：“一个人的心，就是天地的心。”这话大有意味。《易经》说：“复卦，可以看到天地的心吗？”天地以生育万物为心，不过是一个干元资始罢了。干元，就是仁。人的心，也就是仁罢了。所以说：“仁，就是人心。”
有人说：“心有善恶，性无善恶。”不对。心性都有善恶，只是善是其本然，恶则不是其本然罢了。
正儿问：“赤子之心与大人之心有区别吗？”回答说：“大人之心无私而合乎天理，赤子之心则无私但不一定合乎天理。”问：“那么为什么说大人不失赤子之心？”回答说：“这是说大人从未有过私心。”
又问：“宋赵致道说心是太极，林正卿说心具太极，朱子说这种地方极难说，须就地头看，两家的说法究竟如何？”回答说：“林正卿说得对，心具备众理，太极就是理。”
又问：“心属火，为什么却具备五行的理？”回答说：“火是光明发动之物，所以具备五行。以五行配五德，火原本属礼。礼，是天理的节文。天理则四德都具备。”
荆豫章问朱子说性是太极，心是阴阳；邵子则说心是太极，如何分别？回答说：须要看各人立言的意图。朱子是分别心与性，性是理，心是
能免此耶？
出入无时，只是状心之活出。指在外，入指在内，不是出为放，入为收。观“下无时”与“莫知其乡”句，可见。
译能避免这种情况吗？
出入没有固定的时间，只是形容心之活泼的状态。出指在外，入指在内，并不是出就是放逸，入就是收敛。观察“下无时”与“莫知其乡”这两句，就可以明白了。
心是活物，或出或入。圣贤与庸愚，总只一般。惟圣贤有操心之学，所谓心法也。既有心法，则出亦可，入亦可，无不自知，无不在天理中。譬之马然，行止无常，其天性也。既有羁络，六辔在手，则或行或止，无不可范我驰驱矣。
心之本体，要闲；心之作用，不可闲。本体闲，是居敬；作用不闲，是穷理。
朱子《中庸序》讲人心、道心，真精絶。自朱子以前，未有不以人心为人欲者。如以人心为人欲，则其流弊必至，如温公扞去外物之说矣。
释氏弥近理而大乱，真正是不识人心。故惟不识人心，故并道心都无是处也。
整庵曰：「道心寂然不动者也，人心感而遂通者也。」又曰：「道心性也，人心情也。」此看道心、人心大悞。葢心一也，专指其义理者而言，故谓之道心；兼指其气质者而言，故谓之人心。道心则有善无恶，人心则善恶俱有，皆兼性情说。愚尝有言：「道心是不杂阴阳之太极，人心是不离阴阳之太极。」二语颇似分晓。若以道心专属性，人心专属情，便非。
情里边亦有道，心性里边亦有人心。若竟以性为道心，便兼不得气质之性。
许南村为予述先辈论学云：「人见美色，第一看原是个道心，第二看就是个人心了。」予曰：「不然，第一看是个人心，第二看便是个人欲。」又曰：「第一看是个人心，第二不看便是个道心。」又曰：「若有工夫，人能以道心常为之主，则第一看原是道心，第二次决然不看。」
本心二字，发之孟子。本字妙极，此即所谓性善也，即所谓良知、良能也，即所谓明德也，即所谓道心也。吾所固有，故谓之本心。其它无限嚣陵变幻，不出于气质之牵拘，即出于物欲之陷溺。总之，非我之所固有。
翼微问：「昔魏庄渠与阳明相值，阳明呼庄渠曰：『子才如何是本心？』庄渠曰：『本心是常静的。』阳明曰：『我道是常动的。』庄渠不怿而罢。后庄渠悔，不再论。毕竟二说如何？曰：庄渠说是，然当时不怿则非也。宜答云：『常动的是心，常静的是本心。』」
又问动静皆心，今以静为本心，然则动非本心乎？曰：动静两字要看得好。周子曰：“动而无静，静而无动，物也；动而无动静而无静神也。”物则不通，神妙万物。此虽说阴阳不测，极可观心。心是神明之物，岂可以动静拘之？当其静时，未尝不涵动之理；当其动时，未尝不涵静之理。阳明所谓“未扣时原是惊天动地，既扣时原是寂天寞地”是也。此心之全体神明然也。庄渠此语，又就心之本体而主乎理以言之。心之本体，当其静时，无非天理；若动时，亦无非天理，而不失其本体，则即谓之常静；若动时一入于人欲，而失其本体，则不能谓之常静矣。周子曰：“圣人定之以仁义中正而主静。”此岂偏于静乎？亦以静为天理，而主乎天理也。故自注曰：“无欲故静。”
九咸问：「程子谓性无不善，情有不善。又曰『性无不善，其有不善者，才也』。孟子则谓『乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也』。如何？」曰：「有是性，方有是情与才。性善，则情善，才亦善矣。岂有性善而情、才则恶之理？」此伊川过于分理气之故也。要之，就理一及本然处看，则性善，情善，才亦善；就分殊及失其本然处看，则才有恶，情有恶，性亦有恶。
大学曰：「无情者不得尽其辞。」《论语》曰：「如得其情。」《易》曰：「利贞者，性情也。」情字，古人皆未尝说坏。说坏情字，自后儒始。不知此非情之本然也。至于晋人一流，又直以情欲之情为情，如「情之所锺，正在我辈」云云。世之不识情字也，久矣。
得情之正斯能全性之体
方武箴问：“人有居海舟，卒遇风浪者，人皆恐惧失常，彼独言笑无异，可谓得性情之正否？”曰：“此非人情，不可训也。”陆云倚柱读书，震雷破柱，衣服为焦，而云神色不变，此晋人之矫，所谓直是暗当故耳，非人情也。君子之临难也，惧而不恐。
毛亦史问：“情与意之别曰
译心是活物，有时向外发散，有时向内收敛。圣贤与平庸愚昧之人，在这方面本质上是一样的。只是圣贤有修养心性的学问，这就是所谓的心法。既然有了心法，那么心向外发散也可以，向内收敛也可以，没有不自知的，没有不在天理之中的。这好比马一样，行走和停驻没有定规，是它的天性。既然有了缰绳笼头，六根缰绳握在手中，那么无论是走还是停，没有不能按照我的意愿驱驰的。
心的本体，需要清闲；心的作用，不可以清闲。本体清闲，就是居敬；作用不闲，就是穷理。
朱子在《中庸序》中论述人心、道心，确实精妙绝伦。自朱子以前，没有不把人心当作人欲的。如果把人心当作人欲，那么其流弊必然导致像司马光（温公）那样排斥外物的说法。
佛教的道理看似接近真理却大乱伦理，真正是因为不认识人心。正因为不认识人心，所以连道心也都没有着落了。
整庵说：“道心是寂然不动的，人心是感而遂通的。”又说：“道心是性，人心是情。”这种看待道心、人心的观点大错特错。大概心只有一个，专门指其义理方面而言，所以叫道心；兼指其气质方面而言，所以叫人心。道心是有善无恶的，人心则是善恶都有的，这都是兼性情而言的。我曾经说过：“道心是不杂阴阳的太极，人心是不离阴阳的太极。”这两句话颇为清楚明白。如果把道心专门归属于性，把人心专门归属于情，那就不对了。
情里面也有道，心性里面也有人心。如果竟然把性当作道心，那就包容不了气质之性。
许南村给我转述先辈论学的说法：“人看见美色，第一眼看原是道心，第二眼看就是人心了。”我说：“不对，第一眼看是人心，第二眼看便是人欲。”又说：“第一眼看是人心，第二眼不看便是道心。”又说：“如果有功夫，人能以道心常为主宰，那么第一眼看原是道心，第二次决然不会再看。”
“本心”二字，出自孟子。“本”字妙极了，这就是所谓的性善，也就是所谓的良知、良能，也就是所谓的明德，也就是所谓的道心。这是我本来固有的，所以称为本心。其他无限的喧嚣陵替变幻，不出于气质的牵制拘束，就是出于物欲的陷溺。总之，都不是我本来固有的。
翼微问：“过去魏庄渠与王阳明相遇，阳明对庄渠说：‘你的才情如何是本心？’庄渠说：‘本心是常静的。’阳明说：‘我说的是常动的。’庄渠不高兴而作罢。后来庄渠后悔，不再谈论。究竟两种说法如何？”回答说：“庄渠说的是对的，但当时不高兴则是不对的。应当回答说：‘常动的是心，常静的是本心。’”
又问：动静都是心，现在把静当作本心，那么动就不是本心吗？回答说：动静两个字要看得好。周敦颐说：“动而无静，静而无动，是物；动而无动静而无静，是神。”物就不通达，神妙万物。这虽然说的是阴阳不测，但极可观照心。心是神明之物，岂可以用动静来拘束它？当它静的时候，未曾不包含动的理；当它动的时候，未曾不包含静的理。阳明所说的“未扣时原是惊天动地，既扣时原是寂静天地”就是这个意思。这是心的全体神明的表现。庄渠这话，又是就心的本体而主乎理来说的。心的本体，当它静的时候，无非是天理；如果动的时候，也无非是天理，而不失其本体，那么就称为常静；如果动的时候一陷入人欲，而失其本体，就不能称为常静了。周敦颐说：“圣人定之以仁义中正而主静。”这难道是偏于静吗？也是以静为天理，而主乎天理。所以自注说：“无欲故静。”
九咸问：“程子说性无不善，情有不善。又说‘性无不善，其有不善者，是才’。孟子则说‘至于他的情，是可以为善的，这就是所谓的善。至于做不善的事，不是才的罪过’。如何理解？”回答说：“有了这种性，才有这种情与才。性善，那么情善，才也善。哪有性善而情、才却恶的道理？”这是伊川过于区分理气的缘故。总之，从理一及本然处看，那么性善，情善，才也善；从分殊及失其本然处看，那么才有恶，情有恶，性也有恶。
《大学》说：“无情者不得尽其辞。”《论语》说：“如得其情。”《易经》说：“利贞者，性情也。”情字，古人未曾说坏。说坏情字，是从后儒开始的。不知道这不是情的本然。至于晋人一流，又直接把情欲之情当作情，如“情之所钟，正在我辈”之类。世间人不认识情字，已经很久了。
得到情的正，才能全性的体。
方武箴问：“有人住在海船中，突然遇到风浪，人们都恐惧失常，唯独他谈笑自若，可以说他得到了性情的正吗？”回答说：“这不是人情，不可以作为典范。”陆云倚柱读书，震雷击破柱子，衣服被烧焦，而陆云神色不变，这是晋人的矫饰，所谓只是暗中承受罢了，不是人情。君子面临危难，畏惧但不恐惧。
毛亦史问：“情与意的区别在于
：初发出是情，一转念便是意。情属先天，意属后天。意可检点，而情不及持。故古人不曰‘诚情’，而曰‘诚意’。”
译起初发出的是情，转念一想便成了意。情属于先天，意属于后天。意可以检点，而情来不及持守。所以古人不说“诚情”，而说“诚意”。
又问：“欲与恶之辨曰：流于情者谓之欲，反于性者谓之恶。恶者，情流之极；欲者，反性之渐。”
志主一，心气属周身。能持志，则心正意诚；能养气，则晬面盎背。
孟子善养浩然之气。读《孟子》，亦可养吾浩然之气。
朱子有云：「养气一章，只是要得心气合。夫心必合气，而后始可谓之心；离气言心，心非心矣。」故孟子养气之学，总不外持志；而告子不求气之学，并不动心，亦非一。则合气于心，一则离心于气也。陈白沙诗曰：「时时心气要调停，心气工夫一体成。莫道求心不求气，须教心气两和平。」善哉言乎！
纯男问：“圣贤之学，贵不动心，而孟子又云‘动心忍性’，何也？”曰：“彼动是疑惑恐惧，此动是震动恪恭。”
心之动不动，当在理上看，不当在气上求。在理上看，则虽极其动，亦谓之震动恪恭，虽动犹不动也。在气上求，则虽极其不动，亦只是生持硬捉，虽不动犹动也。
持志，所以无暴其气。然着意持志，亦易动气。葢矜持急迫，则气拘而不得展，反生差错，皆所谓暴其气也。说一“养”字，最妙，便有从容不迫之意，正可济持志之过。
养气之人，有大勇；勉强不动心之人，只是执抝。集义，不集义之分也。
集义只是格致工夫，能格致则心地自然开明，而浩然之气日渐充积矣。
集义是养气之功，养气是集义之效。必有事，养气之功也；勿正，勿期集义之效也。勿忘，是勿忘集义；勿助，是勿助养气。
勿忘，勿助，如煮饭相似。忘则火熄，助则饭焦。
圣贤不专恃平旦之气，旦昼所为与平旦总是一般。
正男问明德曰：「只本心便是？」曰：「本心者，仁也。然则明德即仁乎？」曰：「朱子释仁字以为心之德，则明德非仁而何？」
孔蓼园问：“明德即可谓之性否？”曰：“可。朱子《大学》序云：‘则既莫不与之以仁义礼智之性矣。’又曰：‘使之治而教之以复其性。’则明德非性而何？”
又问朱子曰：“天之赋于人者，谓之命；人与物受之者，谓之性；主于一身者，谓之心；有得于天而光明正大者，谓之明德。此四者如何分别？”曰：“此即是一物，而朱子分疏言之耳。自天之赋予而言，谓之命；自人之禀受而言，谓之性；自主于一身而言，谓之心；自得于天之光明正大而言，谓之明德。”
又问宋儒云：“仁者心之德。”又曰：“性者心所具之理。”仁与性如何分别？曰：“性者心所具之理，仁者性所具之理。”曰：“性既是理，如何又具理？”曰：“性兼理气，仁则独以理言也。”
仁字是圣门大头脑，吾儒终身止须尽此一字。自圣化衰微，道学不讲，士大夫虽读孔孟遗书，诸儒传注，而茫然不解，所以至专以一爱字当之。如此则与墨子奚别？间有一二究心者，又以仁为第一义，不敢遽称，胥失之矣。愚自丁丑春始从事斯道，便识得仁字面目。窃谓仁字之义，语其逺且大者，虽极千圣之微言，不足尽其藴奥；语其精且约者，即俗谚一言，已自至当不易。俗谚云：“人心天理，即是个仁字。”又云：“瞒心昧已，便是个不仁字。”
无私心，是体；合天理，是用。既无私心，而又必合天理者，欲其内外兼尽也。管仲之仁，合天理矣，不可谓无私心；霍光之忠，无私心矣，不可谓合天理。圣人未至时，中地位，无私合理四字尚未能尽。汤武之伐暴，伊尹之放君，以言乎无私心则可矣，以言乎合天理则未也。要之，孔子当此，决不肯如此做。
仁，字《论语》中第一吃▯字。程子尝教人类聚孔孟言仁处，以求夫仁之说。张南轩亦极论之，终不如朱子论仁博而该，真而切，得仁之全体也。人身配天地，人之心配天地之心，此处得大头脑，则仁不待论而明矣。此皆自太极圗中贯彻出来。
告子「义外」之说，固不识义；即「仁内」之说，亦不识仁。孟子止与论义，不与论仁，姑举其尤甚者而辨之也。
统体太极，是仁；物物太极，是义。大德敦化，是仁；小德川流，是义。一贯，是仁；随事精
译又问：“欲望与邪恶的区别在于：沉溺于情感欲望的称为欲，违背本性的称为恶。恶，是情感泛滥的极致；欲，是背离本性的开端。”
意志专一，心气贯通全身。能够持守意志，就能使心正意诚；能够涵养心气，就能使面色温润，背脊充盈。
孟子善于涵养浩然之气。阅读《孟子》，也可以涵养我们自身的浩然之气。
朱熹曾说：“养气这一章，只是要得心与气合一。心必须与气合一，然后才能称为心；离开气来谈心，那心就不是真正的心了。”所以孟子养气的学问，总不离持守意志；而告子不追求养气的学问，虽然不动心，也不是专一。那么，合气于心就是专一，离心于气就是不专一。陈白沙的诗说：“时时心气要调停，心气工夫一体成。不要说只求心不求气，必须让心气两者和平。”说得好啊！
纯男问：“圣贤的学问，贵在不动心，而孟子又说‘动心忍性’，这是为什么呢？”回答说：“那个‘动’是指疑惑恐惧，这个‘动’是指震动恭敬。”
心的动与不动，应当在道理上观察，不应当在气上寻求。在道理上观察，那么即使极其激动，也称为震动恭敬，虽然动但实质上是不动的。在气上寻求，那么即使极其不动，也只是强行克制，虽然不动但实质上还是在动的。
持守意志，是为了不使气暴戾。然而刻意持守意志，也容易导致气机躁动。因为矜持急迫，就会使气拘束而不能舒展，反而产生差错，这都是所说的暴戾其气。说一个“养”字，最妙，便有了从容不迫的意思，正好可以补救持志的过失。
养气的人，有大勇；勉强不动心的人，只是固执拗拧。这是集义与不集义的区别。
集义只是格物致知的工夫，能够格物致知，心地自然开明，而浩然之气就日渐充积了。
集义是养气的工夫，养气是集义的效果。必有事，是养气的工夫；勿正，勿期，是集义的效果。勿忘，是勿忘集义；勿助长，是勿助长养气。
勿忘，勿助长，就像煮饭一样。忘了就会火灭，助长就会饭焦。
圣贤不专门依赖平旦之气，白天所做之事与平旦之气总是一样的。
正男问明德说：“只是本心就是吗？”回答说：“本心，就是仁。那么明德就是仁吗？”回答说：“朱熹解释仁字认为是心的德性，那么明德不是仁又是什么呢？”
孔蓼园问：“明德就可以称为性吗？”回答说：“可以。朱熹《大学》序说：‘那么上天没有不赋予人以仁义礼智之性的。’又说：‘让他治理并教导他恢复其本性。’那么明德不是性又是什么呢？”
又问朱熹说：“上天赋予给人的，称为命；人与物承受它的，称为性；主宰一身的，称为心；有所得于天而光明正大的，称为明德。这四者如何分别？”回答说：“这其实是一物，而朱熹分别阐述罢了。从上天赋予的角度来说，称为命；从人禀受的角度来说，称为性；从主宰一身的角度来说，称为心；从得于天的光明正大的角度来说，称为明德。”
又问宋儒说：“仁是心的德性。”又说：“性是心所具备的道理。”仁与性如何分别？回答说：“性是心所具备的道理，仁是性所具备的道理。”问：“性既然是理，怎么又具备理呢？”回答说：“性兼有理和气，仁则单独以理来说。”
仁字是儒家门户的大关键，我们儒者终身只需要尽这一个字。自从圣人教化衰微，道学不再讲求，士大夫虽然阅读孔孟遗书，诸儒传注，却茫然不解，所以以至于专门用一个“爱”字来对应它。这样的话，与墨子有什么区别呢？偶尔有一两个用心研究的人，又把仁当作第一义，不敢轻易称呼，也都失之偏颇了。我从丁丑年春天开始从事这门道学，便识得了仁字的面目。私下认为仁字的含义，说它深远且宏大，即使穷尽千位圣人的微言大义，也不足以尽其蕴奥；说它精微且简约，即便是俗谚一句话，也已经非常恰当不可改变。俗谚说：“人心天理，就是仁字。”又说：“瞒心昧己，就是不仁字。”
没有私心，是本体；符合天理，是作用。既没有私心，而又必须符合天理，是为了让内外都尽善尽美。管仲的仁，符合天理了，不能说没有私心；霍光的忠，没有私心了，不能说符合天理。圣人未至时，处于中间地位，无私合理四个字尚且不能完全做到。商汤周武王讨伐暴君，伊尹流放君主，说他们无私心是可以的，说他们符合天理则还不够。总之，孔子遇到这种情况，决不会这样做。
仁，是《论语》中第一个关键的字。程子曾经教导人们汇集孔孟关于仁的言论，以求得仁的说法。张南轩也极力论述，终究不如朱熹论仁广博而周详，真实而切中，得到了仁的全体。人身配天地，人心配天地之心，此处得到大关键，那么仁不待论述就明白了。这些都是从太极图中贯彻出来的。
告子“义在外”的说法，固然不认识义；即使“仁在内”的说法，也不认识仁。孟子只与他辩论义，不与他辩论仁，姑且举出他最严重的错误来辩驳。
统体的太极，是仁；万物各自的太极，是义。大德敦厚化育，是仁；小德川流不息，是义。一贯，是仁；随
黄顼传问礼，何以为天理之节文？曰：理字虚，不可见，体之于礼，则实而可见。故理者，礼之体；礼者，理之用。既见于用，则必有许多进反周旋，故曰节文。
又问：“就一事上，如何分礼义？”曰：“行之合宜，是义；合宜中又有条理节文，是礼。故曰：‘君子义以为质，礼以行之。’”
正男问：“智何以属水？曰：仁是生机，故属东方木；礼发越，故属南方火；义断制，故属西方金；智深沉，故属北方水。且流动活泼，有似乎水，故又曰‘智者乐水’。”
仁义礼智四字，自易文言发之，然不过引其端；至于以四字并提，昌言正告，则实自孟子始。四端一章，为天下古今开多少生面。周子太极圗说，以五性配五行，是有得于易，亦有得于孟子。
薛文清云：「每日所行之事，必体认其某事为仁，某事为义，某事为礼，某事为智，庶几久则见道分明。」仪谓：「如此必有议其工夫不能一片者，然必由如此而至一片，方是小德川流，大德敦化。」今人天资则不及，困学学问则喜说生知，亦异乎文清矣。
理一、分殊四字，古圣贤教人，只在此处说来说去，但未曾明明指出，学者终无把握。自张子《西铭》发其意，程子遂提出此四字示人，真是千圣千贤扬心要诀。凡看道理到疑难隔碍处，只提起此四字，便如利刃在胸，迎风辄解，直是受用不尽。
王男伟问：「理一分殊，即理同气异否？」曰：「理同气异，在物上看；理一分殊，在事上看。知理同气异，则观物不劳；知理一分殊，则应事不爽。」
沈孝恭问：「理一分殊，即一本万殊否？」曰：「不同。一本万殊，犹言有一本然后有万殊，是一串说。下理一分殊，犹言理虽一而分则殊，是分别说开。譬之于水，一本万殊者，如黄河之水出于一源而分出千条万派，皆河水也。理一分殊者，如止是一个水，而江河湖海各自不同也。又譬之树，一本万殊者，如庭前之梅只有一根而长出千枝万叶，皆此根也。理一分殊者，如同是一梅，而千叶、单叶、緑蕚、红葩各自不同也。从此处体认，自然有得。」
理一、分殊四字最好。学者不识此意，终被异端惑过。
分殊之极有与理一极相反者
理一分殊四字最妙，穷天地，亘古今，总不出此四字。会得此四字，然后知当然所以然之理，然后可与立，亦可与权。千变万化，不离规矩。予自庚辰夏始会得此四字，尝以之旷观天地古今，无有不贯。因念尧夫遇物皆成四片，此只是于阴阳老少处看得熟，然未若见得理一分殊亲切，则遇物一片亦可，千万片亦可，觉得四片终落气数也。整庵《困知记》其言若出于一先生，真先得我心者。
予与舜光论理一分殊之道，言凡事凡物皆有理一分殊。时桌上有一谷，舜光因举问曰：「此谷亦有理一分殊否？」予曰：「有之。谷皆可食，是理一；谷有百种，是分殊也。」
识得理一，未是一贯；识得分殊，方是一贯。今人纔望见理一门面，即以为一贯，此浅陋之甚者也。须于分殊中识得理一，始可到一贯地位。
一贯贯字，只透彻二字。如天下之理，十重九重皆透，只一重未透，亦呌不得一贯。予尝登髙山，至一峰，则有一峰之胜，然未至絶顶，此心终以为歉，乃强步而上。未至山顶数步，四顾诸峰，虽境界已自殊絶，而此身站立终未得安，眼界心胸终未洞彻。一至山顶，则身心眼界一时俱豁，不惟此山前后左右俱入襟怀，即四面羣山皆得指点。自念一贯境界即是如此，然非厯尽羣峰，遍观诸胜，则絶顶终未可遽到。即由小径偶到，而一山之胜与心目亦絶不相关，虚与实异也。
论一贯，最要实。凡下一截工夫，都要做到。譬如登塔，一层进一层，俱要实厯，然后登峰造极。颜子髙坚，前后仰鑚瞻忽，正是理会分殊工夫也。到得卓尔见前，欲从末由，与一贯只隔一些子，水到渠成，瓜熟蒂落。此后只是涵养从容，俟其自化耳。
曾子随事精察，颜子仰鑚瞻忽，同是理会，分殊同是研求，一贯只是颜子说得虗圆活泼，
译黄顼向王阳明请教礼仪，问：“为什么把天理称为节文？”回答说：“‘理’这个字是虚的，看不见摸不着；把它体现在‘礼’上，就实在而可见了。所以，理是礼的本体，礼是理的作用。既然体现在作用上，就必然有许多进退周旋的规矩，所以称为节文。”
又问：“就某一件事来说，如何区分礼和义？”回答说：“行为合乎适宜，这是义；在合乎适宜之中又有条理和节文，这是礼。所以说：‘君子以义为根本，用礼来实行它。’”
正男问：“智慧为什么属于水？”回答说：“仁是生机，所以属于东方的木；礼是发扬光大，所以属于南方的火；义是裁断制约，所以属于西方的金；智是深沉，所以属于北方的水。而且水流动活泼，似乎与水相似，所以又说‘智者乐水’。”
仁、义、礼、智这四个字，是从《周易·文言》中发端的，但不过是引出其端绪；至于将这四个字并列提出，明确宣告，则确实是从孟子开始的。《孟子》中“四端”那一章，为天下古今开创了多少新的局面。周敦颐的《太极图说》，用五性配合五行，是有所得于《周易》，也有所得于孟子。
薛文清说：“每天所做的事，一定要体认哪件事是仁，哪件事是义，哪件事是礼，哪件事是智，这样久而久之，道理就会看得分明。”我说：“这样一定会被人议论说功夫不能打成一片，但必须通过这样的功夫才能达到打成一片，这才是小德川流，大德敦化。”现在的人天资不如古人，困于学习学问却又喜欢谈论生而知之，这也与薛文清不同啊。
“理一”、“分殊”这四个字，古圣贤教导人，只是在这里反复说，但未曾明确指出来，学者终究没有把握。自从张载的《西铭》阐发了这个意思，程子于是提出这四个字示人，真是千圣千贤宣扬心法的要诀。凡是看道理遇到疑难阻隔的地方，只要提起这四个字，就像利刃在胸，迎着风就解开了，真是受用不尽。
王男伟问：“理一分殊，就是理同气异吗？”回答说：“理同气异，是从物上看的；理一分殊，是从事上看的。知道理同气异，观察事物就不劳累；知道理一分殊，应对事情就不会差错。”
沈孝恭问：“理一分殊，就是一本万殊吗？”回答说：“不同。一本万殊，是说有一个根本然后才有万种差别，是一串说下来的。理一分殊，是说理虽然是一个，但分殊则不同，是分别说开的。比如用水来比喻，一本万殊，就像黄河的水出于一个源头而分出千条万派，都是河水。理一分殊，就像只是一个水，而江河湖海各自不同。又比如用树来比喻，一本万殊，就像庭院前的梅花只有一根而长出千枝万叶，都是这根。理一分殊，就像同是梅花，而千叶、单叶、绿萼、红葩各自不同。从这里体认，自然会有所得。”
“理一”、“分殊”这四个字最好。学者不认识这个意思，终究会被异端迷惑。
分殊的极致，有与理一极相反的。
“理一分殊”这四个字最妙，穷尽天地，贯穿古今，总不出这四个字。领会了这四个字，然后才知道当然和所以然的道理，然后可以与人确立准则，也可以与人权衡变通。千变万化，不离规矩。我从庚辰年夏天开始领会这四个字，曾经用它来旷观天地古今，没有不贯通的。因此想到邵雍遇物皆成四片，这只是对阴阳老少看得熟，但不如见得理一分殊亲切，那么遇物一片也可以，千万片也可以，觉得四片终究落在气数上。整庵的《困知记》，他的话好像出自同一位先生，真是先得我心的人。
我和舜光讨论理一分殊的道理，说凡事凡物都有理一分殊。当时桌上有一个谷子，舜光于是举起问说：“这个谷子也有理一分殊吗？”我说：“有。谷子都可以吃，这是理一；谷子有百种，这是分殊。”
认识了理一，不是一贯；认识了分殊，才是一贯。现在的人刚望见理一的门面，就以为是一贯，这是浅陋到极点了。必须在分殊中认识理一，才可以达到一贯的境界。
“一贯”的“贯”字，只是透彻两个字。比如天下的道理，十重九重都透彻了，只有一重未透彻，也叫不了一贯。我曾经登上高山，到达一个山峰，就有一个山峰的胜景，但没有到达顶峰，这颗心终究觉得欠缺，于是勉强步行而上。没有到达山顶几步，环顾四周山峰，虽然境界已经非常殊绝，但这身体站立终究不得安宁，眼界心胸终究没有洞彻。一到山顶，则身心眼界一时都豁然开朗，不仅此山前后左右都进入胸怀，就连四面群山都能指点。自想一贯的境界就是这样，但不是历尽群峰，遍观诸胜，那么顶峰终究不能立刻到达。即使由小径偶然到达，而一山的胜景与心目也绝不相关，虚与实是不同的。
讨论一贯，最要实在。凡下一截功夫，都要做到。比如登塔，一层进一层，都要实在经历，然后登峰造极。颜回高坚，前后仰钻瞻忽，正是理会分殊的功夫。到得卓尔见前，欲从末由，和一贯只隔一些子，水到渠成，瓜熟自落。此后只是涵养从容，等待其自然化育罢了。
曾子随事精察，颜回仰钻瞻忽，同是理会，分殊同是研求。一贯只是颜回说得虚圆活泼，
后人想不到，都把来另作一义看，此未尝实实体验故也，圣贤言语不能实实体验，只是寻求文义，安得不毫厘千里。
译后人想不透，都把它另外当作一种含义来理解，这是因为没有切实体验的缘故。圣贤的言语如果不能切实体验，只是探求文字表面的意义，怎么能够不出现毫厘之差、千里之谬呢。
一贯是格致之极功。朱子补格致传云：「至于用力之乆，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。」是说这个境界。
众物之表里精粗，无不到，非一贯后始到也。平日无一刻不在这里面用工，只是未见到四通八达处，一旦豁然，便通体俱现。此俱是实落境界，不是影响话头。嘉隆以来，先辈论学亦多提一贯，但只是葫芦提，把门面大话来说，与真实工夫絶无交涉。
贯者，通也。通者，不碍之谓也。人学问未至一贯，虽极力效法圣贤，往往举足成碍。为忠则碍孝，为孝则碍忠。志乎处则碍出，志乎出则碍处。存心理学则碍经济，存心经济则碍理学。甚至有奋身竭力以争一事，捐躯委命以就一死，而卒之无当于圣贤中正之道，无益于天地民物之数者，不知一贯故也。惟一贯，则忠不碍孝，孝不碍忠，处不碍出，出不碍处，理学不碍经济，经济不碍理学，从心所欲不踰矩，千变万化不离于正。故曰：「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」
一、贯圣人，岂特忠不碍孝？行忠，即可以全孝。岂特孝不碍忠？行孝，即可以全忠。行忠全孝，禹平水土是也。行孝全忠，泰伯三让是也。
系辞有云：「圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。」朱子注云：「会，谓理之所聚而不可遗处；通，谓理之所行而无所碍处。」何谓理之所聚而不可遗处？如一事而关系君臣，又关系父子，又关系夫妇，举此则失彼，无可或遗也。何谓理之所行而无所碍处？葢理足于中，万事至前，自然看定，就无所不关系，无可或遗之中，自然有个重轻，就其重轻之中，君臣重则从君臣，父子重则从父子，夫妇重则从夫妇，只就一路行，而此不碍彼，彼不碍此，故谓之通。通者，权而得中也。权而得中，故曰「典礼」。典者，常也，经也。程子所谓「权只是经也」，是即一贯之义也。故学者随事精察，而不知一贯，谓之知分殊；不知理一，谓之知当然，不知所以然；谓之知小德，不知大德；谓之知物物太极，不知统体太极；谓之知常，不知变；谓之可与立，未可与权；谓之知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧；而「亢龙有悔」。既知一贯，则理一、分殊、当然、所以然、小德、大德、物物太极、统体太极、常变、经权、进退、存亡、得丧、出处，洞然一了百当，天地之间无复余事矣。至此者，谓之圣；知此者，谓之贤；过此以往者，谓之神。未有不知一贯而可与语圣人之道者也。
予晤虞九时，正与及门说书义，未即出。予独步溪上，见春光满溪，桃李皆放，因诵“胜日寻芳”之诗，恍然有得于诗意。其曰：“等闲识得东风面，万紫千红总是春。”分明道出一贯气象。
忠者，立心之本也。恕者，所以求通之方也。无立心之本，则凡事不可成；无求通之方，则虽能成事，而终无以入圣贤神化贯通之域。前夜独坐，猛思得《大学》絜矩二字，是忠恕二字注脚。所恶于上一节，又是絜矩二字注脚。就忠恕二字以证贯通之义，犹未为醒确；就絜矩及所恶于上一节以想贯通之义，则忠恕二字分明有八面四方玲珑透彻之意。学者未识一贯，而欲求一渐造一贯之方，孰踰于此？
存斋问：“权字非圣人不能学，者未到圣人地位决不可行权，是否？”曰：“此是圣贤立教语意，然亦须有辨。若以我之不可学，柳下惠之可及，揖让、征诛、放君、杀弟诸大事，此行权不如守经者也。若嫂溺手援之类，虽未至圣人地位，岂可谓‘权’字难行？坐视其死而不救欤？但学者于行权之时，须要认得‘权’字极清，方可下手，不然一有差失，悔莫可追。故圣贤不轻许人行权。”
晓得理一分殊便可与权
权，只是中字。权，称锤也。古人遇事必量度以取中，故借权以为言。孟子云：“权然后知轻重”，是也。既知轻重，则中自出，故曰“权而得中”，是乃礼也。今人讲“权”字，不如讲“中”字。“权”字有错，“中”字无错。
凡事凡物，莫
译“一贯”是格物致知的最高境界。朱熹在补写的《格物致知传》中说：“等到用功日久，忽然有一天豁然贯通，那么万事万物的表象与内在、精微与粗浅没有不被穷尽的，而我心的全体大用没有不明了的。”说的就是这个境界。
万事万物的表象与内在、精微与粗浅，没有不被穷尽的，并不是在“一贯”之后才达到的。平日里没有一刻不在其中下功夫，只是还没有见到四通八达的地方，一旦豁然开朗，整体便全部显现。这都是切实的境界，不是空泛的言论。嘉靖、隆庆以来，先辈论学也常提起“一贯”，但只是含糊笼统，用门面大话来说，与真实的功夫毫无关联。
“贯”，就是通的意思。“通”，就是不阻碍的意思。人学问未达到“一贯”，虽然极力效法圣贤，往往举步就成阻碍。尽忠就阻碍尽孝，尽孝就阻碍尽忠。志在隐居就阻碍出仕，志在出仕就阻碍隐居。存心于理学就阻碍经世济民，存心于经世济民就阻碍理学。甚至有奋身竭力去争一件事，捐躯委命去赴一死，但最终不符合圣贤中正之道，对天地民物毫无益处的，都是因为不知道“一贯”的缘故。只有达到“一贯”，那么尽忠不阻碍尽孝，尽孝不阻碍尽忠，隐居不阻碍出仕，出仕不阻碍隐居，理学不阻碍经世济民，经世济民不阻碍理学，从心所欲而不越出规矩，千变万化都不偏离正道。所以说：“大而化之叫做圣，圣而不可知叫做神。”
一、贯圣人，难道只是尽忠不阻碍尽孝吗？践行忠，就可以成全孝。难道只是尽孝不阻碍尽忠吗？践行孝，就可以成全忠。践行忠而成全孝，大禹平定水土就是例子。践行孝而成全忠，泰伯三次让位就是例子。
《系辞》中有云：“圣人能够看到天下的变动，观察其会通之处，以此来施行他的典礼。”朱熹注解说：“会，是说理聚集而不可遗漏的地方；通，是说理运行而无所阻碍的地方。”什么叫理聚集而不可遗漏的地方？比如一件事既关系到君臣，又关系到父子，还关系到夫妇，顾此则失彼，没有可以遗漏的。什么叫理运行而无所阻碍的地方？大概是因为理在心中充足，万事来到面前，自然看得清楚，就在无所不关系、无可遗漏之中，自然有个轻重之分，在轻重之中，君臣关系重就从君臣，父子关系重就从父子，夫妇关系重就从夫妇，只走这一条路，而此不阻碍彼，彼不阻碍此，所以叫做通。通，就是权衡而得到中道。权衡而得到中道，所以说“典礼”。典，就是常，就是经。程子所说的“权就是经”，这就是“一贯”的意思。所以学者随事精细考察，却不知道“一贯”，叫做知道分殊；不知道理一，叫做知道当然，不知道所以然；叫做知道小德，不知道大德；叫做知道物物太极，不知道统体太极；叫做知道常，不知道变；叫做可以与立，不可以与权；叫做知道进而不知道退，知道存而不知道亡，知道得而不知道丧；而“亢龙有悔”。既然知道“一贯”，那么理一、分殊、当然、所以然、小德大德、物物太极、统体太极、常与变、经与权、进与退、存与亡、得与丧、出与处，都洞然明白，一了百当，天地之间没有多余的事了。达到这个境界的，叫做圣；知道这个的，叫做贤；超过这个的，叫做神。没有不知道“一贯”而可以谈论圣人之道的人。
我会见虞九时，正和门人讲书义，没有立即出来。我独自漫步溪上，看见春光满溪，桃李都开放了，于是诵读“胜日寻芳”的诗，恍然对诗意有所领悟。那首诗说：“等闲识得东风面，万紫千红总是春天。”分明道出了“一贯”的气象。
忠，是立心的根本。恕，是寻求通达的方法。没有立心的根本，那么凡事都不能成功；没有寻求通达的方法，那么虽然能成事，但最终无法进入圣贤神化贯通的境界。前夜独自坐着，猛然想到《大学》中的“絜矩”二字，是“忠恕”二字的注脚。“所恶于上”一节，又是“絜矩”二字的注脚。用“忠恕”二字来证明贯通的意义，还不够醒豁确切；用“絜矩”及“所恶于上”一节来想贯通的意义，那么“忠恕”二字分明有八面四方玲珑透彻的意思。学者不认识“一贯”，而想求一个逐渐达到“一贯”的方法，有什么比这个更好的呢？
存斋问：“‘权’字非圣人不能学，不到圣人地位决不可行权，是这样吗？”回答说：“这是圣贤立教的语意，但也须要有辨别。如果以我的不可学，柳下惠的可及，揖让、征诛、放逐君主、杀死弟弟等大事，这种行权不如守经。如果像嫂子溺水用手去救之类的事，虽然未到圣人地位，难道可以说‘权’字难行吗？坐视其死而不救吗？但学者在行权的时候，必须认得‘权’字极清，才可以下手，不然一有差失，后悔莫及。所以圣贤不轻易允许人行权。”
懂得理一分殊就可以与权
权，只是中。权，是秤锤。古人遇事必量度以取中，所以借权来言说。孟子说：“权然后知轻重”，就是这个意思。既然知道轻重，那么中自然出来，所以说“权而得中”，这就是礼。今人讲“权”字，不如讲“中”。字。“权”字有错，“中”字没有错。
凡事凡物，莫
不各有当然之理。所谓即气是理也。至事物所以当然之故，微乎微乎！非明乎理先于气之说，其孰能知之？
译事物各自有其应当如此的道理。这就是所说的“气中即有理”。至于事物之所以应当如此的原因，微妙到了极点！如果不明白“理先于气”的道理，谁能知道呢？
知当然之理者，可与立；知所以然之故者，可与权。
克己则无私心复理则合天理
吾之心正，则天地之心亦正矣。吾之气顺，则天地之气亦顺矣。心无不同，故理无不同也。
孔蓼园问克复归仁曰：「致中和，天地位焉，万物育焉。」
沙介臣问克复归仁曰：「东海有圣人出焉，此心此理同也。西海有圣人出焉，此心此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心此理同也。」
许舜光问：「一日克复，如何便天下归仁？」曰：「我人既有学问，只怕身心、自身心、道理自道理不能合一，便小有所得，终非究竟。我与天下安得不分为二？《论语》『志道据德』是也。若到得依于仁境界，便仁即是我，我即是仁，由仁义行，非行仁义。已与礼无丝毫彼此之间矣。已与礼无丝毫彼此之间，则天下与我又安有丝毫彼此之间哉？此所谓天下归仁也。今且就『志道据德』做去。」
曹云祉问：“致中和？”曰：“致中和，只是尽性工夫。能尽其性，便能尽人性，尽物性，赞化育，而与天地参。岂不是天地位，万物育？”
夏玉汝问：“致中和，曰：只是一敬字。敬，即戒惧慎独也。”
江位初问致中和工夫曰：「致中和工夫，注中虽两两对说，然到下手时，只有致和工夫便着得力，致中工夫却着不得力，止着力致和，便已致中也。」
天地位，万物育，是实实有此境界。若致得中和，便现前，皆见得也。
致中和，未至；至诚无息，未可语位育。所谓一息断絶，便与天地不相似也。
周翼微问：“曾点暮春数语，是位育气象否？”曰：“是他见得境界如此，然工夫未易到也。”
郁东堂问：“不睹不闻，时光景如何？”曰：“无不睹，无不闻。”问：“何为？”曰：“由不睹，故无不睹；有所睹，则不能无不睹矣。由不闻，故无不闻；有所闻，则不能无不闻矣。”曰：“有睹有闻，是主一否？”曰：“未便是主一，此时须下主一工夫。”
诚是体，敬是用。诚即敬之本体，敬即诚之工夫。
有心存诚，便是敬；无心而敬，便是诚。
敬而能成则诚矣
诚敬即中庸，明诚诚者，天道；敬者，人道。敬从知入，诚自行来。
敬，学者之事也。诚，圣人之事也。学者而欲至于圣人，其必由敬乎？敬以立其本矣。然非致和，则道无由明；非力行，则道无以行。知行并进，自强不息，作圣之功也。顾知行非二道也，不知不足以为行，不行不得谓之知。一而二，二而一者也。由此而进于诚，庶几其圣乎？诚，天道也；敬，人道也。诚则无不敬矣，敬则可以至于诚矣。
朱子谓《大学》吃紧全在一「敬」字，明明徳敬」也；格致知也，诚正行也，止至善，「诚」也。《大学》其尽于兹矣。
敬其中庸之教乎？诚其中庸之性乎？戒惧慎独，敬也；不显笃恭，诚也。知行，知仁之事；合一勇之事也。中庸，其尽于兹矣。
曾子由日省以几于一贯。日省，敬也；一贯，诚也。颜子由仰鑚瞻忽以至于卓尔。仰鑚瞻忽，敬也；博文，知也；约礼，行也。卓尔，几于诚也。孟子道性善，由集义养气以至于不动心。性善，敬也；集义，知也；养气，行也。不动心，几于诚也。合《中庸》《大学》观之，颜、曾、思、孟之学，俱尽于兹矣。后儒从可知矣。
孔子浑是一诚，然吾十有五，一章亦可想见大概。志学，敬也；立与不惑，知天；耳顺，知行也；不踰矩，诚也。虽生知安行之圣，其进学次第亦必如此。
天下无数，道理总贯他全在知行二字。若道理日在天下，我不能知，与我无与；既知矣，复不能行，亦与我无与。
知之，非难；行之，为难。行之，非难；久之，为难。久之，非难；终之，为难。
如皋吴白耳曰：「学问之道，无他，求其放心而已矣。」莫是纔学，则知行并进否乎？曰：「古之学者为己，故纔学则知行并进；今之学者为人，故纔学则知行便分。」
阳明谓真知即是行，欲得此旨，则真行即是知也。子夏虽曰未学，一节即是此意。
九咸问王阳明知行合一之
译懂得事物应当如此的道理的人，可以与他确立根本；懂得事物之所以如此的缘故的人，可以与他权衡变通。
克制私欲就没有私心，恢复天理就符合天道。
我的心端正，那么天地的心也就端正了。我的气顺畅，那么天地的气也就顺畅了。心没有不同，所以理也没有不同。
孔蓼园问关于“克己复礼归于仁”的问题说：“达到中和的境界，天地就各安其位，万物就生长发育。”
沙介臣问关于“克己复礼归于仁”的问题说东海有圣人出现，这颗心、这个理是相同的。西海有圣人出现，这颗心、这个理也是相同的。南海、北海有圣人出现，这颗心、这个理同样是相同的。”
许舜光问：“一天之内克制私欲、恢复天理，为什么就能使天下归于仁？”回答说：“我们人既然有了学问，只怕身心与身心、道理与道理不能合一，即使小有收获，终究不是究竟。我与天下怎么能不分为两截呢？《论语》中‘志于道，据于德’说的就是这个意思。如果达到了‘依于仁’的境界，那么仁就是我，我就是仁，出于仁义而行，而不是刻意去实行仁义。我与礼之间已经没有丝毫的彼此隔阂了。我与礼之间没有丝毫的彼此隔阂，那么天下与我之间又怎么会有丝毫的彼此隔阂呢？这就是所谓的天下归于仁。现在姑且从‘志于道，据于德’做起。”
曹云祉问：“达到中和？”回答说：“达到中和，只是尽性的功夫。能尽自己的本性，就能尽人的本性，尽万物的本性，辅助天地化育万物，从而与天地并列为三。这难道不是天地各安其位，万物生长发育吗？”
夏玉汝问：“达到中和，回答说：只是一个‘敬’字。敬，就是戒慎恐惧、慎独。”
江位初问达到中和的功夫说：“达到中和的功夫，注解中虽然两两相对地说，但到了着手实践时，只有达到‘和’的功夫才能着力，达到‘中’的功夫却着力不上，只着力于达到‘和’，就已经达到‘中’了。”
天地各安其位，万物生长发育，是实实在在存在的境界。如果能达到中和，眼前就能显现，都能看见。
达到中和，尚未达到；至诚无息，还不可以谈论位育。所谓一息断绝，就与天地不相似了。
周翼微问：“曾点暮春时节的那几句话，是位育的气象吗？”回答说：“是他看见了境界如此，但功夫不容易达到。”
郁东堂问：“不看不听的时候，景象如何？”回答说：“无不看，无不听。”问：“为什么？”回答说：“因为不刻意去看，所以无不看；有所刻意去看，就不能无不看了。因为不刻意去听，所以无不听；有所刻意去听，就不能无不听了。”问：“有看有听，是专一吗？”回答说：“还不算是专一，这时必须下专一的功夫。”
诚是本体，敬是作用。诚就是敬的本体，敬就是诚的功夫。
有心存诚，就是敬；无心而敬，就是诚。
敬而能成就，就是诚了。
诚敬就是中庸，明诚、诚者，是天道；敬，是人道。敬从认知进入，诚从行为而来。
敬，是学者的事情。诚，是圣人的事情。学者想要达到圣人的境界，一定要通过敬吗？用敬来确立根本。然而如果不达到和，道就没有途径明了；如果不努力践行，道就没有途径实行。知行并进，自强不息，是成为圣人的功夫。但是知和行不是两回事，不知道不足以称为行，不实行不得称为知。一分为二，二合为一。由此而进入诚的境界，差不多就可以成为圣人了。诚，是天道；敬，是人道。诚就无不敬了，敬就可以达到诚了。
朱子说《大学》的关键全在一个“敬”字，明明德是“敬”；格物致知是“知”，诚意正心是“行”，止于至善是“诚”。《大学》大概就尽于此了。
敬是中庸的教化吗？诚是中庸的本性吗？戒慎恐惧、慎独，是敬；不显扬、笃实恭敬，是诚。知行，是知仁的事情；合一，是勇的事情。中庸，大概就尽于此了。
曾子通过每日反省以接近一贯之道。每日反省，是敬；一贯之道，是诚。颜子通过仰视钻研、瞻望忽然而达到卓然独立的境界。仰视钻研、瞻望忽然，是敬；博文，是知；约礼，是行。卓然独立，接近于诚。孟子论述性善，通过集义养气以达到不动心。性善，是敬；集义，是知；养气，是行。不动心，接近于诚。结合《中庸》《大学》来看，颜回、曾子、子思、孟子的学问，都尽于此了。后来的儒者由此可知了。
孔子浑然是一诚，但我十五岁一章也可以想见大概。立志求学，是敬；立身与不惑，是知天；耳顺，是知行；不越规矩，是诚。即使是生而知之、安而行之的圣人，其进学的次第也必定如此。
天下无数，道理总括贯通它们全在知行二字。如果道理日日在天下，我不能知道，与我无关；既然知道了，又不能实行，也与我无关。
知道，并不难；实行，为难。实行，并不难；持久，为难。持久，并不难；始终如一，为难。
如皋吴白耳说：“学问之道，没有别的，只求找回放失的本心罢了。”难道是一开始学习，知行就并进吗？回答说：“古代的学者为自己，所以一开始学习知行就并进；现在的学者为他人，所以一开始学习知行就分离。”
阳明说真知就是行，想要得到这个旨意，那么真行就是知。子夏虽然说不曾学习，这一节就是这个意思。
九咸问王阳明知行合一的
说何如？曰：“若说字义，则知行自分；若说工夫，则知行自合。然亦有知过而行不及者，智者之类是也；亦有行过而知不及者，贤者之类是也。不可执一，不须争辨。”
译请问如何理解？回答说：“如果从字义上来讲，知和行自然是分开的；如果从实践功夫上来讲，知和行自然是统一的。然而也有懂得太多而行动跟不上的人，这是智者的类型；也有行动过度而认知跟不上的人，这是贤者的类型。不可固执一端，也不需争辩是非。”
陈言夏问：“中虚、中实，何以皆为孚信之象？”予曰：“中虚是无私心，中实是天理。”
以用养体，由体达用。非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，制之于外，以安其内。所谓以用养体也。有未发之中，自有已发之和，则盛德之至，动容周旋中礼矣。所谓由体达用也。
人多自矜其所长，多喜从熟处走。只是所习在此，由此观之，习之功大矣，可不慎欤？
学而时习之，《论语》上开口便说一“习”字。曾子又曰：“传不习乎？”“习”即是学。孔子言“习相逺”，原分善恶两途。今为不学不虑之说者，纔说“习”便道是不好，“字面”亦未知“习”字之义也。
不学不虑，两言孟子，本谓孩提之童，不学而所知，自然能合道，此为良知；不虑而所行，自然能合道，此为良能。今不论合道不合道，而但论学虑。不学虑，则甘食悦色，何尝学虑？真是以狂药投人，自谓醍醐甘露。
罗近溪以不学不虑为求仁之方，非也。仁者无私心，而合天理。不学不虑，只是无私心，未必合天理。必不学不虑，而所知所能无不合天理，然后谓之仁。良知良能，「良」字切须着眼。
孩提之不学不虑，犹圣人之不思不勉。不学不虑，非孩提之仁义也；良知良能，则仁义也。不思不勉，非圣人之中道也；而中而得，则中道也。今之为学者，竟以不学不虑混为不思不勉，不论知能之良与不良，不论从容之中道，不中道而概以为此即是道。善乎罗念庵之言曰：「但知即百姓之知能以证圣人之精微，不肯反小人之中庸以严君子之戒惧。」两言可谓切中其病。
思辨録辑要》卷二十九太仓陆世仪撰
诸儒类[周至唐宋]
道统云者，言道在已，而天下宗之。已因得为道之统，而统天下之道，以归于一也。
尧舜而下，厯禹、汤、文、武，皆君师道合。若周公已为臣道，然负扆而朝，成王之治，皆周公为之。至于孔子，始以匹夫为万世师，而万世之道统归之。然所谓君师道合者，已得半而失半矣。顾后世不以失半为歉者，垂教万世，其功大也。故曰：“孔子贤于尧舜”，语事功也。
荆豫章问先生：“道统论何以不称颜、曾？”曰：“道统重闻知，不重见知。葢见知有担荷者在，闻知则担荷无人，关系特重也。且其一段精神，特地振起，不由师扬，遥接圣脉，亦与亲承指授者不同，故重之。观孟子一章之意可见。”
圣人最不易知。圣人之不易知，非竒异而不易知也，非髙逺而不易知也，非深微而不易知也。圣人只是一中庸。中庸者，平常而已。以为平常而实非平常，以为非平常而实平常，故不易知。《论语》曰：「莫我知也夫！不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎！」此夫子自言其不易知，自言其平常而不易知也。呜呼！岂知惟其平常而不易知，故万世不可及乎？
圣人浑然一道而已，故知得一分道者，知得圣人一分；知得三分、四分道者，知得圣人三分、四分。如欲知得圣人十分，非知得十分道者不能也。故子贡曰：「不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。」子思曰：「茍不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？」
圣人，一人耳。在庸愚，则非之、笑之；东家某、鄹人之子是也。在奸恶，则沮之、忌之、谤之、詈之，甚欲杀之；子西、晏婴、阳货、桓魋之类是也。在贤知，则讥之、刺之、责之、让之，甚而鄙之；接舆、沮溺、荷莜、荷蒉、微生亩诸人之类是也。惟蘧伯玉之流，则油然相契，若合符节。此所以谓之圣人。若人人道好、人人亲爱，则一乡愿矣，何以为圣人？
问接舆、沮溺、荷莜诸人，何以俱讽孔子？曰：此贤知之不知圣人，不及圣人，而又不肯自谓不如圣人，不肯放寛，圣人俱在此处。
当时知孔子而善颂孔子者惟五人：颜子、子贡、有若、子思、孟子。仰之弥髙鑚之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。颜子之善颂也，温良恭俭让，绥来动和；子贡之善颂也，出类拔萃；有若之善颂也，祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水
译陈言夏问：“心中虚空、心中充实，为什么都象征着诚信？”我回答说：“心中虚空是没有私心，心中充实是符合天理。”
通过实践来涵养本体，由本体通达实践。不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做，从外部加以制约，从而使内心安定。这就是所说的通过实践来涵养本体。有了未发时的中正，自然就有已发时的和谐，那么高尚德行的极致，就是举止动静都符合礼仪了。这就是所说的由本体通达实践。
人们大多自夸自己的长处，大多喜欢走熟悉的路。只是因为习惯在此，由此看来，习惯的作用太大了，能不谨慎吗？
学习并时常温习，《论语》开篇就说一个“习”字。曾子又说：“老师传授的知识不温习吗？”“习”就是学习。孔子说“习惯相差很远”，原本区分善恶两条途径。现在主张不学不虑的人，一提到“习”就说是不好的，连字面意思都不了解“习”字的含义。
不学不虑，这两句话出自孟子，原本是说幼儿，不学习就知道，自然能符合道，这是良知；不思考就行动，自然能符合道，这是良能。现在不论是否符合道，只论学习思考。不学习思考，那么贪图美食美色，何曾学习思考过？真是把狂药投给人，自己却说是醍醐甘露。
罗近溪把不学不虑作为求仁的方法，这是错误的。仁者没有私心，且符合天理。不学不虑，只是没有私心，未必符合天理。必须不学不虑，而所知道和所能做的没有不符合天理的，然后才称为仁。良知良能，“良”字切须着眼。
幼儿的不学不虑，犹如圣人的不思不勉。不学不虑，不是幼儿的仁义；良知良能，才是仁义。不思不勉，不是圣人的中道；而从容自得，才是中道。现在做学问的人，竟然把不学不虑混同于不思不勉，不论知能是良是不良，不论是否从容合乎中道，不合乎中道也一概认为这就是道。罗念庵的话说得好：“只知道用百姓的知能来印证圣人的精微，不肯反过来用小人的中庸来严格君子的戒惧。”这两句话可谓切中要害。
《思辨录辑要》卷二十九 太仓陆世仪撰
诸儒类[周至唐宋]
道统，说的是道在自己身上，而天下人尊崇它。自己因此成为道的统绪，而统领天下的道，使之归于一。
尧舜之后，历经禹、汤、文、武，都是君师道合一。如果周公已经是臣道，然而背靠屏风接受朝拜，成王的治理，都是周公做的。到了孔子，才开始以平民身份成为万世的老师，而万世的道统归于他。然而所谓君师道合一的，已经得到一半而失去一半了。但后世不以失去一半为遗憾，是因为垂教万世，功劳很大。所以说：“孔子贤于尧舜”，这是就事功而言。
荆豫章问先生：“道统论为什么不称颂颜回、曾参？”回答说：“道统重视闻知，不重视见知。因为见知有承担者在，闻知则承担者无人，关系特别重大。而且那一段精神，特地振作起来，不由老师宣扬，遥接圣人血脉，也与亲自承受指授的不同，所以重视。看孟子一章的意思就可以明白。”
圣人最不容易被了解。圣人的不容易被了解，不是因为奇异而不容易被了解，不是因为高远而不容易被了解，不是因为深微而不容易被了解。圣人只是中庸。中庸，就是平常而已。以为平常而实际上并非平常，以为并非平常而实际上平常，所以不容易被了解。《论语》说：“没有人了解我啊！不怨天，不尤人，下学而上达，了解我的，大概只有天吧！”这是夫子自己说不容易被了解，自己说平常而不容易被了解。唉！哪里知道正因为平常而不容易被了解，所以万世不可及呢？
圣人，只是一个人罢了。在庸愚的人看来，就非议他、嘲笑他；东家某人、鄹人之子就是这样。在奸恶的人看来，就阻挠他、忌妒他、诽谤他、咒骂他，甚至想杀他；子西、晏婴、阳货、桓魋这类人就是这样。在贤知的人看来，就讥讽他、刺探他、责备他、劝诫他，甚至鄙视他；接舆、沮溺、荷莜、荷莜、微生亩这类人就是这样。只有蘧伯玉这类人，就自然相契，如同符节相合。这就是为什么称为圣人。如果人人都说好、人人都亲爱，那就是乡愿了，怎么能称为圣人？
问接舆、沮溺、荷莜这些人，为什么都讽刺孔子？回答说：这是贤知的人不了解圣人，不及圣人，又不肯自认为不如圣人，不肯放宽，圣人都在这里。
当时了解孔子而善于颂扬孔子的只有五人：颜子、子贡、有若、子思孟子。仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。颜子的善于颂扬，温良恭俭让，绥来动和；子