思辨録辑要》卷二十三太仓陆世仪撰
《西铭》，无一语不透露，亦无一语不平穏切实，盖功夫得其次第也。今之学者，若天资高妙，便要说顶上话头，下截工夫便不肯做；其笃信谨守之士，则又死煞按定腔拍，不能开展尺寸。乃知狂狷犹可寻求，中行真正难得。
译《西铭》中没有一句话不透彻显露，也没有一句话不平稳切实，这是因为修养功夫遵循了先后次序的缘故。如今的学者，如果天资高妙，便只爱谈论最高深的道理，不肯做基础的功夫；那些笃信谨守的人，却又死死地拘泥于固定的格式，不能有所拓展。由此可知，狂放与狷介之人尚且可以引导追求，而合乎中道的真正难得。
知天命，必要本《易》与《太极通书》。《易》与《太极通书》，必要本程朱。今人亦讲天命，亦本《太极通书》，然只是打合二氏，走入哇爪国里去。
昔人谓《易经》四圣而象着，然羲、文、周俱是作《易》，惟孔子是学《易》。吾人学《易》，学孔子而已。扬雄、闗朗之流，皆思作《易》，真是不知分量。惟周、程、朱乃是学《易》。
易》者，所以明天道，正所以全民用。学《易》者，当尽人以合天。伏羲画卦，示其体也；文周系辞，着其用也。孔子赞《易》，体用兼明。然而四圣人之意，则尝在于用。故愚谓学《易》之道，当先从用始。《系辞》传曰：「君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，则知学《易》工夫全在事为。」未感时，沈潜玩索，每阅一卦，便当认其卦体，详其卦徳，象变辞占，无不贯洽，而后一卦之义出。每读一爻，便当定其刚柔，考其位次，乘承比应，靡有遗憾，而后一爻之义全。于是乃进参以已意，设身处地，上下古今，揆其时势，度其情理，而参决之。何以为吉？何以为凶？观其与古人合否，以验吾心体。用力既久，心体自纯，出应万变，沛然莫御，不俟卜筮而知吉凶。《中庸》所谓「至诚如神」也。到得至诚，便是全体太极，大自天地阴阳，细自昆虫草木，罔不具于吾心。抬头举目，无非《易》理。故孔子《系辞》二传，多言人事。至《说卦》《序卦》《杂卦》，纵横开合，无不成《易》。此正以明用，至则体立，人尽则天见也。决无用未至而可与言体，人未尽而可与言天者。故愚意欲学者学《易》，专用力人事，而天道则俟其自合，庶不失圣人「下学上达」之旨。
静坐读易，觉得伏羲画卦时，天地万物杂然在前，何以见得天地间只是阴阳两物？既见得是阴阳，何以见得阳之象必为竒，阴之象必为偶？便决然下此二画，此际便是太极。
阴阳对待，是先天说出；五气流行，是后天说出。合二气五行而云，阳变阴合而生水、火、木、金、土，又是周子说出。虽道理合下便具，而逐层洗发，不可不知。
伏羲画卦，卦而已，未尝有所谓太极也。文周系辞，辞而已，亦未有所谓太极也。至孔子赞《易》，而曰「易有太极」，始发出一太极之名。此是为万世特开生面，学者须是要认得太极，别人说不济事，须是自己真正认得也。
太极二字，自周、朱发明之后，后人更不疑惑。若自宋以前，则老子「道生一，而后生二」，庄子「道在太极之前」，列子「有物浑成，先天地生」，汉《志》「函三为一」，其说纷纷，是否莫辨。以此知周、朱发明太极之功，真在万世。
中庸一部书，句句言人道，却句句言天道，能如中庸，方始是天人合一。
问：博厚、高明、悠久，是单言天道？曰：此正是言天人合一处。言圣人与天地同一博厚、高明、悠久，而末举文王以为证。会得此意，则小徳川流、大徳敦化，总是圣人与天地同之也。
不是天人合一，如何能尽已性，尽人性，尽物性？
戒惧慎独，尽性也；中和位育，至命也。一部《中庸》，却是此意。
周子太极图全从系辞出，不曽造作，一毫不知者，诬之谤之。或谓得之陈抟、种放、穆修，或谓师事鹤林寺僧寿涯。此二氏无稽之言，谬欲引为已重，如谓孔子为释迦弟子也。至朱子序《通书》，亦谓莫知师传之所自。夫《系辞》即师传也，何必舍是而更问哉！今观其首「一○」即《易》有太极也，次□即是生两仪也，次□即两仪生四象也，□天地絪缊，万物化成也，□男女构精，万物化生也。何尝自出一毫私意，而议论丛生，是非信口？总之不肯细心观图，并不肯细心读《易》。
太极图甚平易，人都看得鹘突，其实极易晓。中间一圏，即《易经》上太极一○。旁边两抱，即《易经》上两仪二画。但伏羲在太极上面直画两画，濓溪先生便把伏羲二画弯转抱在太极两傍。是恐人把太极两仪看作二物，故创作此图，以明无极而太极，太极本无极之旨耳。
朱子谓周
译要知晓天命，必须依据《易经》和《太极通书》。而研习《易经》与《太极通书》，又必须以程颐、朱熹的学说为根本。现在的人虽然也谈论天命，也依据《太极通书》，但不过是牵强附会地糅合佛、道二家之说，从而走入歧途罢了。
前人曾说，《易经》由四位圣人创作并阐明，然而伏羲、文王、周公都是在创作《易经》，只有孔子是在学习《易经》。我们学习《易经》，就是学习孔子的方法罢了。扬雄、关朗等人，都想着去创作《易经》，实在是不知道自己的分量。只有周敦颐、程颐、朱熹才是真正在学习《易经》。
《易经》是用来阐明天道，正是为了保全人间的实用。学习《易经》的人，应当尽人事以契合天道。伏羲画卦，是展示其本体；文王、周公作卦爻辞，是彰显其功用。孔子赞《易》，本体与功用兼而明之。然而四位圣人的心意，则常常侧重于功用。所以我认为学习《易经》的方法，应当先从功用入手。《系辞》传中说：“君子安居时观察卦象并玩味卦辞，行动时观察变化并玩味占卜，”这就知道学习《易经》的功夫全在于行事作为。
在未受外物感应时，沉潜玩味思索，每阅读一卦，就应当认清它的卦体，详察它的卦德，象、变、辞、占无不贯通融洽，然后这一卦的意义才显现出来。每读一爻，就应当确定它的刚柔，考察它的位次，乘、承、比、应没有遗憾，然后这一爻的意义才完整。于是进而参以己意，设身处地，纵观上下古今，揣度时势，衡量情理，从而参酌决断。为什么是吉？为什么是凶？观察它与古人的见解是否相合，来检验我的心体。用力既久，心体自然纯正，出来应对万变，充沛而不可阻挡，不等占卜就知道吉凶。这就是《中庸》所说的“至诚如神”。达到至诚，就是全体太极，大到天地阴阳，小到昆虫草木，无不具备于我的心。抬头举目，无非是《易》理。所以孔子《系辞》两篇传文，多谈论人事。至于《说卦》《序卦》《杂卦》，无论纵横开合，无不成《易》。这正是为了阐明功用，功用达到了，本体就确立了，人事尽到了，天道就显现了。决没有功用未达到却可以谈论本体，人事未尽却可以谈论天道的情况。所以我的意思希望学者学习《易经》，专门在人事上下功夫，而天道则等待它自然契合，大概就不会违背圣人“下学而上达”的宗旨了。
静坐读《易》，觉得伏羲画卦时，天地万物杂乱地呈现在面前，凭什么见得天地间只是阴阳两物？既然见得是阴阳，凭什么见得阳的象一定是奇数，阴的象一定是偶数？便决然画出这两画，此时便是太极。
阴阳相对而立，是先天所说的；五气流行，是后天所说的。合二气五行而说，阳变阴合而生水、火、木、金土，又是周敦颐所说的。虽然道理原本就具备，但逐层阐发，不可不知道。
伏羲画卦，只是卦罢了，未曾有所谓太极。文王、周公作卦爻辞，只是辞罢了，也未曾有所谓太极。直到孔子赞《易》，才说“易有太极”，开始发出太极这个名称。这是为万世特别开辟新局面，学者必须认得太极，别人说不行，必须是自己真正认得才行。
“太极”二字，自从周敦颐、朱熹阐发之后，后人不再疑惑。如果从宋朝以前来看，老子说“道生一，而后生二”，庄子说“道在太极之前”，列子说“有物浑成，先天地生”，汉代《易纬》说“函三为一”，说法纷纷，是非莫辨。由此可知周敦颐、朱熹阐发太极的功劳，真在万世。
《中庸》一书，句句谈论人道，却句句谈论天道，能像《中庸》那样，才算是天人合一。
问：博厚、高明、悠久，是单独谈论天道吗？答：这正是谈论天人合一的地方。说圣人与天地同样博厚、高明、悠久，最后举文王作为证据。领会了这个意思，那么小德川流、大德敦化，总是圣人与天地相同。
不是天人合一，怎么能尽自己的本性，尽人的本性，尽物的本性？
戒惧慎独，是尽本性；中和位育，是至天命。一部《中庸》，就是这个意思。
周敦颐的太极图完全出自《系辞》，不曾有所造作，一点不知道的人，诬蔑诽谤它。有人说它得自陈抟、种放、穆修，有人说他师事鹤林寺僧人寿涯。这些佛道二家的无稽之谈，错误地想借以增加自己的分量，就像说孔子是释迦牟尼的弟子一样。至于朱熹为《通书》作序，也说不知道师承传授来自哪里。《系辞》就是师承传授，何必舍弃这个再去问呢！现在看它开头“一○”就是《易》有太极，其次就是生出两仪，其次就是两仪生四象，就是天地氤氲，万物化成，就是男女构精，万物化生。何曾出自一毫私意，而议论丛生，是非信口胡说？总之不肯细心观察图，也不肯细心读《易》。
太极图非常平易，人们都看得糊涂，其实极易明白。中间一个圆圈，就是《易经》上的太极一○。旁边两个怀抱，就是《易经》上的两仪二画。只是伏羲在太极上面直画两画，濂溪先生就把伏羲的二画弯转抱在太极两旁。是怕人把太极两仪看作两样东西，所以创作此图，以阐明无极而太极，太极本无极的宗旨罢了。
朱熹说周
子太极图当在通书之首，先生既手授二程，本因附书后，传者见其如此，遂误以图为卒章，不复厘正。愚谓周子通书本名《易通》，山阳度氏载傅伯成未第时，尝得周子所寄《姤说》《同人说》。今其书独有《干》《损》《益》《家人》《暌》《复》《旡妄》《蒙》《艮》等说，而无所谓《姤说》《同人说》，则知《易通》之为书，六十四卦皆有说，特散逸不全耳。其间议论次第，当悉依《周易》，非自立体格，别为一书也。太极图之在后，实以《系辞》在六十四卦后故耳。朱子取以贯通书，于义无不可。然太极图所以为通书之卒章，则实因此故，特记之。
译《太极图》应当放在《通书》的篇首，先生既然亲手传授给二程，原本是因为附在《通书》之后，传抄的人见它如此，于是误将《太极图》当作《通书》的末章，不再加以厘正。我认为周敦颐的《通书》原名《易通》，山阳度氏记载傅伯成未考中进士时，曾得到周敦颐寄来的《姤说》《同人说》。现在这本书中只有《乾》《损》《益》《家人》《睽》《复》《无妄》《蒙》《艮》等卦的解说，而没有所谓的《姤说》《同人说》，由此可知《易通》这本书，六十四卦都有解说，只是散佚不全罢了。其中议论的次序，应当全都依照《周易》，并非自创体例，另外编成一部书。《太极图》之所以放在后面，实在是因为《系辞》在六十四卦之后的缘故。朱熹取《太极图》来贯通《通书》，在义理上没有什么不可以。然而《太极图》之所以成为《通书》的末章，确实是因为这个原因，特此记下。
一篇太极图说，止说得「天命之谓性」三句。
从来圣贤学问相传，止是一条线索。子思「天命之谓性」，是祖《系辞》「继善成性」；孟子「知其性则知天矣」，是祖《中庸》「天命之谓性」。周子「太极人极」，则亦祖「继善成性」，而暗合于子思、孟子。自周子以后，则凡言性与天道者，无不祖之。伊川《颜子所好何学论》全本《太极图说》，朱子注《中庸》「天命」节，亦本《太极图说》也。
凡读人制作，须是彻首彻尾看他意思所在，然后方可立论。如周子《太极图说》，若不看他通篇，则以首句为二氏，亦不为过。今其书具在，学者试彻首彻尾读之，有一语涉二氏，一字涉二氏否？象山以客气待人，遇前人制作，不论全篇，只摘一二字诋排呵叱，此岂圣贤平心之论！
朱子论太极图有「綂体之太极，物物之太极」二语，甚妙。綂体即大徳之敦化，物物即小徳之川流。二太极似无不同，然而有不同者。綂体太极是就物物之前，而推其所以然，朱子所谓「必先有是理，然后有是气，理先于气也」。物物太极是就物物之中，而指其所当然，朱子所谓「既有是气，即有是理，理在气中也」。二太极煞有不同，须要细心体认。
粗看太极图，若顶上一圏，便是綂体之太极，阴阳中间一圏，便是物物之太极。若细看，则有数层：顶上一圏是生阴生阳之所以然也，綂体之太极也；阴阳中间之一圏是阴阳各有一所当然也，物物之太极也。若以阴阳对五行而看，则阴阳一圏是五行之所以然，綂体之太极也；五行各一圏是又五行各有一所当然，物物之太极也。下面妙合而凝之一圏是成男成女之所以然，綂体之太极也；成男成女之一圏是男女各有一所当然，物物之太极也。以男女对万物而观，则男女一圏是人生人物生物万物之所以然，綂体之太极也；万物一圏是既生人，既生物，而万物各有一所当然，物物之太极也。须要细细认得，细细分别得，一而二，二而一，纔妙。
识得此意，方知周子于阴阳五行妙合而凝，男女万物上各着一圏，不是无谓。故朱子有“五行各一其极，男女一太极，万物一太极”之语。学者不细心，未免混混读过。
太极在阴阳之先，在阴阳之中，只不在阴阳之外。在阴阳之先者，綂体之太极也，不杂之太极也，必先有是理，然后有是气也，所以然之理也。在阴阳之中者，物物之太极也，不离之太极也，既有是气，即有是理也，所当然之理也。若阴阳之外，则无太极，所谓“除却阴阳不是道”。惟二氏则外阴阳而言太极，故老氏曰：“无名，天地之始。”释氏曰：“空刼以前，真已。”
太极在阴阳之先者，似乎在阴阳之外。然此只是即阴阳而推其所以然。如阴阳之一动一静，气也。然必先有动静之理，而后动静，此之谓所以然也。所以然只就阴阳上推出，原不离阴阳，不是另有一个太极在前生出阴阳来。周子「无极而太极」，太极本无极，只是恐人外阴阳而求太极。
朱子《太极图说》注极其精当然其中亦有三处可疑。一则解《剥》图体，既以水为阴盛，金为阴穉，火为阳盛，木为阳穉，而分解“阳变阴合”句，又曰：“以质而语其生之序，则水木阳也，火金阴也。”夫图体所定方位，亦是说生之序，而互异如此，故虽笃信如黄勉斋，以为疑。然阴阳总无定在，或初间以图之左右分阴阳，此则就河图分阴阳，亦无不可。其二是“五行之生也，各一其性”句，应属下文。盖《太极图说》有五段大意，自“无极而太极”至“太极本无极”也是说道生天地；自“五行之生各一其性”至“万物生生而变化无穷焉”是说天地生人。语备载《庚子太极讲义》中。“玩五行之生也”句，“一”也字便是起下语气，与下“无极之真”、“二五之精”妙合而凝作一串读，以起下文“五性”二字。盖不先说明“五行之生各一其性”，则“二五”、“五”字与“五性”、“五”字俱无着落，故特地于中间添入此二句。乃朱子竟以此二语读连上文而曰：
译一篇《太极图说》，仅仅阐述了“天命之谓性”这三句话。
自古以来圣贤学问的传承，只有一条线索。子思的“天命之谓性”，是承袭《系辞》中的“继善成性”；孟子的“知其性则知天矣”，是承袭《中庸》中的“天命之谓性”。周敦颐的“太极”与“人极”，也是承袭“继善成性”，并且暗合于子思和孟子。自周敦颐之后，凡是谈论性与天道的，无不以他为宗。伊川的《颜子所好何学论》完全依据《太极图说》，朱子注解《中庸》“天命”一节，也是依据《太极图说》。
凡是阅读他人的著作，必须从头到尾审视其意旨所在，然后才可以立论。比如周敦颐的《太极图说》，如果不看通篇，仅凭首句就认为是佛老之说，也不算过分。如今他的书还在，学者试着从头到尾读一遍，有一句话涉及佛老吗？有一个字涉及佛老吗？象山以傲慢的态度待人，遇到前人的著作，不论全篇，只摘取一两个字加以诋毁斥责，这难道是圣贤平心静气的论断吗！
朱子论述太极图有“统体之太极，物物之太极”两句话，非常精妙。统体就是大德的敦化，物物就是小德的川流。两种太极看似没有不同，然而却有不同之处。统体太极是在万物之前，推究其所以如此的原因，即朱子所说的“必须先有此理，然后有此气，理在气先”。物物太极是在万物之中，指出其应当如此的准则，即朱子所说的“既然有此气，就有此理，理在气中”。两种太极确实不同，需要细心体认。
粗略看太极图，如果认为最上面的一个圆圈，就是统体之太极，阴阳中间的一个圆圈，就是物物之太极。如果仔细看，则有多层含义：最上面的一个圆圈是产生阴产生阳的原因，是统体之太极；阴阳中间的一个圆圈是阴阳各自有其应当如此的准则，是物物之太极。如果以阴阳对应五行来看，则阴阳的一个圆圈是五行的原因，是统体之太极；五行各自的一个圆圈是五行各自有其应当如此的准则，是物物之太极。下面“妙合而凝”的一个圆圈是形成男形成女的原因，是统体之太极；形成男形成女的一个圆圈是男女各自有其应当如此的准则，是物物之太极。以男女对应万物来观察，则男女的一个圆圈是产生人、产生物、产生万物的原因，是统体之太极；万物的一个圆圈是既然产生了人，既然产生了物，而万物各自有其应当如此的准则，是物物之太极。需要细细辨认，细细区分，一分为二，二合为一，这才精妙。
识得此意，才知道周敦颐在阴阳五行妙合而凝，男女万物上各自画一个圆圈，不是没有意义的。所以朱子有“五行各有一个太极，男女有一个太极，万物有一个太极”的话。学者不细心，难免混混沌沌地读过。
太极在阴阳之先，在阴阳之中，只是不在阴阳之外。在阴阳之先的，是统体之太极，是不混杂的太极，必须先有此理，然后有此气，是所以然的理。在阴阳之中的，是物物之太极，是不离散的太极，既然有此气，就有此理，是所当然的理。如果在阴阳之外，则没有太极，所谓“除了阴阳就不是道”。只有佛老二家才在阴阳之外谈论太极，所以老子说：“无名，是天地之始。”佛家说：“空劫以前，真已。”
太极在阴阳之先，似乎在阴阳之外。然而这只是就阴阳来推究其所以如此。比如阴阳的一动一静，是气。但必须先有动静的理，然后才有动静，这就叫做所以然。所以然只是从阴阳上推演出来，原本不离阴阳，不是另有一个太极在前面生出阴阳来。周敦颐“无极而太极”，太极本无极，只是怕人在阴阳之外去寻求太极。
朱子《太极图说》注极其精当，然而其中也有三处可疑。一则是解释《剥》卦的图体，既然以水为阴盛，金为阴稚，火为阳盛，木为阳稚，而在分解“阳变阴合”这句话时，又说：“从质料来说其生成的次序，则水木属阳，火金属阴。”图体所确定的方位，也是说生成的次序，却如此互相矛盾，所以即使像黄勉斋那样笃信朱子的人，也认为可疑。然而阴阳总没有固定的位置，或者起初以图的左右分阴阳，这是就河图分阴阳，也未尝不可。其二是“五行之生也，各一其各性”这句话，应属下文的范畴。因为《太极图说》有五段大意，从“无极而太极”到“太极本无极”是说道产生天地；从“五行之生各一其性”到“万物生生而变化无穷焉”是说天地产生人。这些话都记载在《庚子太极讲义》中。“玩五行之生也”，“一”这个字就是起下文语气的，与下文的“无极之真”、“二五之精”妙合而成凝连成串读，以引出下文的“五性”二字。因为如果不先说明“五行之生各一其性”，那么“二五”、“五”字与“五性”的“五”字都没有着落，所以特地在这中间添入这两句话。然而朱子竟然把这两句话连上文读，并且说：
“五行之生各一其性，气殊质异，各一其极，无假借也。”此“无极”、“二五”所以妙合而无间也，便是结上文语气，与周子本文语气不合。至于分解注中解“无极之真”一段，又以一“性”字领下，而曰：“性无不在”，又曰：“性为之主，而阴阳五行为之经纬错综。”不但此处不当以“性”字贯，而以“性”为主，而阴阳五行为错综，其语恐亦未妥。其三则“立天之道曰阴与阳”节末句，又曰：“原始反终，故知死生之说。”观“又曰”二字，是于三句之外，又另提此句来讲，以见死生之说，亦不过即此阴阳太极动静之理。而注中重复将阴阳、刚柔、仁义来说，亦欠明爽。此三处皆有可疑。
译“五行生成，各自具备其本性，气不同则质各异，各自达到其极致，无需假借。”这段关于“无极”与“二五”精妙契合而无间隙的论述，是用来总结上文语气的，与周敦颐原文的语气并不相符。至于在分解注释中解释“无极之真”那一段，又用一个“性”字统领下文，说“性无所不在”，又说“性为主宰，而阴阳五行作为经纬错综”。不仅此处不应当用“性”字贯穿，以“性”为主宰，而将阴阳五行视为错综，这种说法恐怕也不妥当。第三处是“立天之道曰阴与阳”这一节末尾的句子，又说：“推究本原返归终了，所以知晓死生的道理。”看“又说”二字，是在三句话之外，另外提起这一句来讲，以表明死生的道理，也不过就是这阴阳太极动静的道理。而注释中重复用阴阳、刚柔、仁义来解说，也显得不够明晰爽快。这三处都有可疑之处。
文公解图，煞费气力，故其解中亦徃徃有过费气力处。
文公解图，妙于即以通书解图，然其病处亦在于过用通书；其解通书，妙于即以图解通书，然其病处亦在于过泥图。凡道理，只平铺放着观之，自见。
问：万事万物根本于太极，太极却归何处？曰：太极即散见于万事万物。
顾泾阳先生云：「异教家徃徃好言天地未生前，父母未生前，不如中庸言喜怒哀乐之未发于此有得，则二者皆在其中矣。」愚谓泾阳言错此二语者，儒家亦何尝不言天地未生前太极也，父母未生前继之者善也？《易经》上明明说过，人于此处不究心，即究心亦不熟。见异教拈出便以为另是一条道路，而不知实非另有道路也。但异教论天地未生，父母未生，则又不如此解。盖若如此解，则仍是儒教，故必诡异其辞，秘宻其旨，以为不落言诠，不入见解，切忌说破。也要之，二语若不如此解便不是。故曰：「吾儒之外无道。」
一僧问曰：“儒家说太极之前有无极，且道无极之前还作甚么？”予曰：“和尚且道无极是甚么来？”僧不能答。
不识无极，道不得太极；字不识太极，道不得无极字。
道生天地，天地生人，人配天地，故能尽道。只此四句，可该太极图一篇之义。
或问：「动而生阳，静而生阴，是太极动静是阴阳动静？」朱子曰：「是理动静。」愚谓不若云：「动静是阴阳，所以动静是太极。」
朱子曰：「太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。盖静即太极之体也，动即太极之用也。」愚谓如此，是仍以动静分体用了且语意未明，疑是门人误记。不若云：「静者动之体，动者静之用，太极者动静之主宰。」似较明白。
理气二者，原不可分。先儒之说甚多，无有出此者。朱子独谓必先有是理，而后有是气。予向来体认不得其解，近谓蔡虚斋《蒙引》，恍然有会于朱子之言，而知虚斋之说有未畅也。虚斋之言曰：「理气是一齐有的。」朱子虽就天道本体言，然天道本体岂容无气？此就天地已生后论矣。朱子谓理先于气，是就天地未生前论。假如轻清上浮者为天，是气也；然必有轻清上浮之理，而后轻清者浮而为天，重浊者下降而为地，是气也；然必有重浊下降之理，而后重浊者降而为地。不然，何不闻重浊上浮，轻清下降乎？譬如人着新衣，忽生虮虱，此气之所成也；然必有生虮虱之理，而后虮虱生，衣服外面则不生矣。无是理，故无是气也。岂非理先于气乎？
喜，而后喜气生；怒，而后怒气生。有是理，故有是气；喜而饰怒，怒而饰喜，则气不至矣。无是理，故无是气也。
尊素寻思“理先于气”之旨，久而未得。时方与蕃侯论集义，养气。予呼尊素曰：“理先于气。”尊素大省，称快。
罗整庵论理气，以程伯子“原来只此是道”一语为定论，以伊川“所以阴阳者道”为渐有二物之嫌，又以朱子“一阴一阳徃来不息即是道”之语为直截，而以理与气决是二物，“气强理弱”“与若无此气则此理如何顿放”之语为未合。以予观之，程子、朱子之言，皆是整庵之见，犹有未到也。盖气只是阴阳，理只是太极，太极不离乎阴阳，亦不杂乎阴阳。“明道‘原来只此是道’之语”与朱子“阴阳不息即是道”是说不离阴阳之太极；伊川“所以阴阳者道”与朱子“理与气决是二物”云云，是说不杂阴阳之太极。整庵疑是，知其一不知其二也。薛文清见，亦同此。
整庵疑周子「无极之真，二五之精，妙合而凝」三语，以为物必两而后可以言合。太极与阴阳果为二物，则方其未合之先，各安在耶？予以为整庵之言理气，亦固矣。夫即气是理者，以为气之中即有理；非气即是理也。既非气即是理，则安得不为二物？
理之与气，一而二，二而一，未知即气是理之人，若与之析言理气，恐其认作二物；若既知即气是理之人，虽与之析言理气，终不害其为合一也。周子三言，正是指出理气浑合无间之妙，整庵乃必以“合”字疑之，何也？
只一个理字，一个气字，字
译文公解释太极图，煞费气力，所以他的解说中往往也有过费气力的地方。
文公解释太极图，妙在直接用《通书》来解释图，但他的毛病也在于过于拘泥于《通书》；他解释《通书》，妙在直接用图来解释《通书》，但他的毛病也在于过于拘泥于图。凡是道理，只要平铺直叙地观看，自然就能明白。
有人问：万事万物都根源于太极，太极却归于何处？回答说：太极就散见在万事万物之中。
顾泾阳先生说：“异教徒往往喜欢谈论天地未生前、父母未生前，不如《中庸》说‘喜怒哀乐之未发’，在此处有所体悟，那么那两种说法就都包含在其中了。”我认为泾阳先生这两句话错了，儒家又何尝不谈论天地未生前的太极、父母未生前的“继之者善”呢？《易经》上明明说过，人们在此处不专心探究，即使探究也不熟练。看到异教徒提出这些说法，就以为那是另一条道路，而不知道实际上并没有另一条道路。但是异教徒谈论天地未生、父母未生，却又不是这样解释的。因为如果这样解释，那就仍然是儒教了，所以他们必定使用诡异的言辞，隐藏其宗旨，认为不落入言语的诠释，不陷入固定的见解，切忌说破。总之，这两句话如果不这样解释，便不对。所以说：“儒家之外没有道。”
一个僧人问：“儒家说太极之前有无极，那么请问无极之前又是什么？”我说：“和尚且说说无极是什么？”僧人不能回答。
不认识无极，就说不清太极；不认识太极，就说不清无极。
道生出天地，天地生出人，人配合天地，所以能够穷尽道。仅这四句话，就可以概括太极图一篇的意义。
有人问：“动而生阳，静而生阴，这是太极的动静，还是阴阳的动静？”朱子说：“是理的动静。”我认为不如说：“动静是阴阳，所以动静的是太极。”
朱子说：“太极自然是涵动静之理，却不可以动静来分体用。因为静就是太极的体，动就是太极的用。”我认为这样说，仍然是以动静来分体用了，而且语意不明，怀疑是门人误记。不如说：“静是动的体，动是静的用，太极是动静的主宰。”似乎比较明白。
理和气两者，原本不可分开。前代儒者的说法很多，没有超出这个范围的。朱子唯独说必须先有这理，然后才有这气。我向来体会不到其中的道理，近来读到蔡虚斋的《蒙引》，对朱子的话恍然有所领悟，并知道虚斋的说法有不够畅达的地方。虚斋说：“理和气是一齐有的。”朱子虽然是从天道本体来说的，但是天道本体难道能没有气吗？这是从天地已经生成之后来论述的。朱子说理先于气，是从天地未生前来论述的。假如轻清上浮的是天，这是气；但必须有轻清上浮的理，然后轻清的才上浮成为天；重浊下降的是地，这也是气；但必须有重浊下降的理，然后重浊的才下降成为地。不然，为什么没听说过重浊上浮、轻清下降呢？譬如人穿着新衣，忽然生出虮虱，这是气所形成的；但必须有生虮虱的理，然后虮虱才生出，衣服外面就不生。没有这理，所以没有这气。难道不是理先于气吗？
有喜，然后喜气产生；有怒，然后怒气产生。有这理，所以有这气；喜而掩饰怒，怒而掩饰喜，那么气就不会产生了。没有这理，所以没有这气。
尊素寻思“理先于气”的宗旨，很久没有领悟。当时正与蕃侯讨论集义、养气。我呼唤尊素说：“理先于气。”尊素大悟，称快。
罗整庵论述理气，以程伯子“原来只此是道一句话作为定论，认为伊川“所以阴阳者道”有逐渐分为两物的嫌疑，又认为朱子“一阴一阳往来不息即是道”的话很直截，而以朱子“理与气决是二物”、“气强理弱”、“若无此气则此理如何顿放”的话为不合。在我看来，程子、朱子的话，都是整庵的看法，还有未达之处。因为气只是阴阳，理只是太极，太极不离开阴阳，也不混杂于阴阳。“明道‘原来只此是道’的话”与朱子“阴阳不息即是道”，是说太极不离开阴阳；伊川“所以阴阳者道”与朱子“决是二物”等话，是说太极不混杂于阴阳。整庵怀疑这一点，是知其一不知其二。薛文清的看法，也与此相同。
整庵怀疑周子的“无极之真，二五之精，妙合而凝”三句话，认为事物必须有两个才能说合。太极与阴阳果真是两物，那么它们在未合之前，各自在哪里呢？我认为整庵谈论理气，也很固执了。所谓即气是理，意思是气之中即有理；并不是气就是理。既然不是气就是理，那么怎么能不分为两物呢？
理与气，是一而二，二而一。不知道即气是理的人，如果与他分析谈论理气，恐怕他会认为是两物；已经知道即气是理的人，即使与他分析谈论理气，终究不会妨碍它们合一。周子的三句话，正是指出理气浑合无间的妙处，整庵却必定用“合”字来怀疑，为什么呢？
只有一个理字，一个气字，字
无极之真，二五之精，妙合而凝。即《中庸》注所谓：“气以成形，理亦赋焉也。”
整庵曰：“阴阳太极，未合之先，二物果各安在？予以为此无难晓。即如此火炉子，是气也，上可藏炭，下可通风，即所以为火炉之理也。当既有火炉之时，所以为火炉之理，即在此炉之中。未有火炉之时，但无此炉之形耳，所以为炉之理固在也，所以造炉之木石铜鐡亦在也。安得以为遂无着落耶？”
理只是气的源头，整庵不识伊川，所以二字之妙，便终身疑惑到底。
整庵最爱程伯子「原来只此是道」一语，予谓即此便可见理气是二物。盖「只此是道」，所谓即气是理也。妙在「原来」二字，煞有深意。未尝言此便是道，假如有一器于此，指谓人曰：「此中有道」，便说得去；若谓「此就是道」，便说不去矣。整庵认真「道即器，器即道」之说，以为其中更不容着一语，未免反生鹘突。
朱子理与气，决是二物。一语煞是下得倒断，无本领汉决说不出。
就「不杂阴阳之太极」言，理气是二物；就「不离太极之阴阳」言，理气亦是二物。此处看得明白，方是学问。
整庵云：「气之聚，便是聚之理；气之散，便是散之理。惟其有聚有散，是乃所谓理也。是即就聚散上观理，而不知所以为聚散者，理也。宜其于程朱之言多所未合矣。」
看来整庵只未会理先于气之旨，便有许多不合处。予庚辰春初偶见到此，后来触处俱无疑碍。
胡敬斋气乃理之所为，及所以为是太和者，道与有理而后有气，三语皆无可疑。至云人之道乃仁义之所为，易即道之所为，则欠明通矣。整庵疑之，是也。至于余子积性书，则悖谬之甚。
蔡虚斋谓理全而气分，似亦未妥。夫理有全有分，气亦有全有分。天地，气之全者也；万物，气之分者也。綂体，一太极，理之全者也；物物，一太极，理之分者也。
凡事凡物，莫不各有当然之理。所谓即气是理也。至事物所以当然之故，微乎微乎！非明乎理先于气之说，其孰能知之？
知当然之理者，可与立；知所以然之故者，可与权。
先儒论理气，既曰理在气中，又曰理先于气，既曰即气是理，又曰理与气决是二物。凡此等处，俱要看得歴歴分明，絶无分毫窒碍，方是学问。
理先于气，一语明儒中，惟昆山魏庄渠见到。余则多有未曾论及者，或有论及而终于格格者。乃知此处工夫急切，正未易到。
呉康斋见耕耘者曰：「此亦是赞化育。」此语非有得者不能道。
陈白沙学问以自然为宗，最近于天然，却又是曾点一家，只是天机动荡，非性与天道全体太极之天。
朱子论理气之言最精当者，有曰：「必先有是理，然后有是气；既有是气，即有是理。」又曰：「论万物之一原则，理同而气异；论万物之异体，则气犹相似，而理絶不同。」此四言皆论理气之的，学者宜将四言参伍错综，寻求玩味，使其贯串通彻于胸中，全无一毫疑惑，则天地万物性命之理，了然若揭矣。
高景逸先生云：「若说有生天生地者，便不是动静无端，阴阳无始，原寻不出起头处。此即整庵『本无先后』之说也。不知太极不离阴阳，而亦不倚阴阳。动静阴阳虽无端始，毕竟先有理而后有气。会得此意，方可读《易》。『有太极是生両仪』句。」
必先有是理，然后有是气。事事物物，皆然。然亦有不尽然者。以天下言之，或宜治而忽乱，宜乱而忽治；以一人之身言之，或为恶而蒙福，为善而得祸。以瞽瞍为父而生舜，以尧舜为父而生朱均，皆不可解。故朱子曰：「气强理弱。」然细思之，其中毕竟有所以然在。
问张子“虚空即气”之说如何？曰：“天地间只理气二字。《易》所谓‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，也不必更分虚空与气。张子知虚空即气，而又曰‘太虚不能无气’，又曰‘合虚与气，则仍分虚与气矣’。所以《正蒙》下语虽极精微，终不如周子、朱子之划然也。”
要知天地间，总只阴阳，阴阳总只是气，则于何处更讨虚空？
问张子云：
译无极的真实本体，阴阳与五行的精微本质，奇妙地结合而凝聚成形。这就是《中庸》注疏中所说的：“气凝聚而成形体，理也随之赋予其中。”
整庵说：“阴阳与太极，在未结合之前，这两样东西究竟各自存在于何处？我认为这并不难理解。就像这个火炉，它是气构成的，上面可以放置木炭，下面可以通风，这就是火炉之所以为火炉的理。当火炉已经存在时，使其成为火炉的理，就在这个炉子之中。在没有火炉的时候，只是没有这个炉子的形体罢了，但使其成为炉子的理本来就在，用来制造炉子的木、石、铜、铁等材料也都在。怎么能认为它就没有着落呢？”
理只是气的源头，整庵不理解伊川（程颐）的思想，所以对于“理”“气”这两个字的精妙之处，便终身疑惑不解。
整庵最喜欢程伯子的“原来只此是道”这句话，我认为由此正可以看出理和气是两种不同的事物。所谓“只此是道”，意思就是即气即是理。精妙之处在于“原来”二字，其中深意无穷。他并没有说“这就是道”。假如这里有一个器物，指着它对人说：“这里面有道”，这样说得通；如果说“这器物就是道”，那就说不通了。整庵认真对待“道即是器，器即是道”的说法，认为其中不容许再插入任何话语，未免反而造成混淆不清。
朱子说理与气，绝对是两种不同的事物。这句话下得极为果断，没有真才实学的人绝对说不出这样的话。
从“不混杂阴阳的太极”来说，理和气是两种事物；从“不离开太极的阴阳”来说，理和气也是两种事物。在这里看得明白，才算是学问。
整庵说：“气的聚合，就是聚合的理；气的消散，就是消散的理。正因为有聚有散，这才叫做理。这是从聚散的现象上来观察理，却不知道造成聚散的原因，才是理。难怪他对程朱的言论多有不符合之处。”
看来整庵只是没有领会理先于气的宗旨，所以就有许多不合之处。我在庚辰年春初偶然看到这一点，后来遇到相关问题都没有任何疑惑阻碍。
胡敬斋说“气是理所作为的”，以及“之所以成为太和的原因”，还有“道与理存在之后才有气”，这三句话都无可怀疑。至于他说“人的道是仁义所作为的”，“《易》就是道所作为的”，则不够明晰通达了。整庵对此表示怀疑，是对的。至于其他人在《积性书》中的言论，则悖谬到了极点。
蔡虚斋说理是完整的而气是分散的，似乎也不妥当。理有完整也有分散，气也有完整也有分散。天地，是气的整体；万物，是气的分散部分。统摄的整体，是一个太极，这是理的整体；每一个事物，都是一个太极，这是理的分散部分。
所有的事情和事物，没有不各自有其应当如此的理。这就是所谓即气即是理。至于事物之所以应当如此的原因，微妙极了！如果不明白理先于气的说法，谁能知道呢？
知道应当如此的理的人，可以与他确立原则；知道之所以如此的原因的人，可以与他权衡变通。
先儒论述理气，既说理在气中，又说理先于气；既说即气即是理，又说理与气绝对是两种事物。凡是这些地方，都要看得清清楚楚，绝无丝毫窒碍，才算是学问。
理先于气，这一句话在明代理学家中，只有昆山的魏庄渠（魏校）真正领会。其余的人大多未曾论及，或者虽然论及但最终格格不入。由此可知，这方面的功夫急切难成，正不容易达到。
吴康斋看到耕种的人说：“这也是赞颂天地化育之功。”这句话不是有心得的人说不出来的。
陈白沙的学问以自然为宗旨，最接近天然，却又是曾点那一派，只是天机的动荡，并非性与天道、全体太极的天。
朱子论述理气最精当的话，有说：“必须先有这个理，然后才有这个气；既然有了这个气，也就有了这个理。”又说：“论述万物的统一原则，理相同而气不同；论述万物的不同个体，气还相似，而理完全不同。”这四句话都是论述理气的要害，学者应当将这四句话参酌错综，寻求玩味，使其贯通透彻于胸中，全无一毫疑惑，那么天地万物性命的道理，就清晰明朗如同揭开了盖子一样。
高景逸先生说：“如果说有生成天地者，那就不是动静无端、阴阳无始，原本就找不到起始之处。这就是整庵‘本无先后’的说法。不知道太极不离开阴阳，也不倚赖阴阳。动静阴阳虽然没有端始，但毕竟先有理而后有气。领会了这个意思，才可以读《易经》。‘有太极是生两仪’这句话。”
必须先有这个理，然后才有这个气。事事物物，都是这样。然而也有不尽然的情况。以天下来说，有时应当治理却忽然混乱，应当混乱却忽然治理；以一个人的身体来说，有时作恶却蒙受福报，行善却得到祸患。以瞽瞍为父亲却生出舜，以尧舜为父亲却生出朱均，这些都是不可理解的。所以朱子说：“气强理弱。”但仔细思考，其中毕竟有所以然的原因在。
问：张载“虚空即气”的说法如何？答：“天地间只有理和气两个字。《易经》所说的‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’也不必再区分虚空与气。张载知道虚空即是气，却又说‘太虚不能没有气’，又说‘将虚空与气合在一起，那就仍然区分了虚空与气’。所以《正蒙》中的用语虽然极其精微，终究不如周敦颐、朱熹那样界限分明。”
要知道天地间，总只是阴阳，阴阳总只是气，那么在哪里再去寻找虚空呢？
问张载说：
“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形耳。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感耳。”何如？曰：“气无形，而其聚其散，皆气之所为也。性无感，而有识有知，皆性之所在也。本所固有，道不得个‘客’字。”
译太虚没有形状，是气的本体，它的聚集和消散，不过是变化中暂时呈现的形态罢了。至静没有感应，是性的本源，有意识有知觉，不过是事物交互中暂时产生的感应罢了。”（你）认为怎么样？回答说：“气没有形状，而它的聚集和消散，都是气自身的作用。性没有感应，而有意识有知觉，都是性自身所具有的。这些本来就是固有的，不能用‘客’（暂时、外来的）这个字来描述。”
易》曰：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」要知形下不但是有形之物，即空虚无形，其中皆有气，气亦是形下，其中之所以然，则道也。故《中庸》曰：「洋洋乎，发育万物，峻极于天。」张子误认此意，以有形者为器，无形者为道，故有取乎《庄子》之「野马絪缊」而曰「太和」。所谓道，此处一差，所以《正蒙》中言「道」徃徃多错。
道器二字，即理气二字。知气即是器，则决不误以无形者为道矣。
要知形上、形下，即中庸「费隠」二字。
道不可见，惟知道之君子能见之。《诗》云：「鸢飞戾天，鱼跃于渊」，言其上下察也。满空中都是道，在
问：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，如何便是道？”曰：“鱼飞戻天，鸢跃于渊，便不是道。”曰：“鱼有文鳐，鸟有鹈鹕，何也？”曰：“水有温泉，火有阴火，阴阳互根，反其类也。”
鸢飞鱼跃，是言虚空劈塞，都是道理。随意指见前一物，都是这个。
程子曰：「天人本无二，只缘有此形体，便与天隔一层，除却形体，浑是天也。」予谓：「形体本天所付，若能践形尽性，即此便浑然是天，何消除得？」锡山高氏曰：「真知天，自是形体隔不得。」此言甚妙。
正蒙谓天地之感遇聚散为风雨，为霜雪，万品之流行，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。盖天地之风雨霜雪，万品山川，犹圣人之视听言动。善观天者，无非教也。此可与《论语》“予欲无言”及“无行不与”两章参看。
问正蒙太虚太和之说，本是说无极，却只说得无字。曰：周子无极太极，明理之无形；张子太虚太和，以无形为理。
正蒙极言气之絪缊聚散升降皆是道，与《易》言“一阴一阳之谓道”相似，而实不同。《易》着意在理上，《正蒙》着意在气上。不知絪缊聚散皆气也，其所以然处即道，只隔些子便未透。
舜光阅《伊洛渊源》问曰：“周子观盆鱼，不除牕草，此意可晓？张子听驴鸣，以为此亦是道，何耶？”曰：“此意思都只一般。诗云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，言其上下察也。”
有勇知方，足民礼乐。只见得人事，暮春童冠，风浴咏归。却见得天事。
暮春数语，须是先有个道在这里，充足饱满，自然随时随处都是天理发扬流动。如孟子之手舞足蹈，程子之吟风弄月，傍花随栁，都是满腔子天机，故能发挥出如许从容潇洒。若胸次有一毫不干净，只现前便不能领畧此个道理，与别人说不得。工夫到后，便自能见得也。
邵尧夫拉明道、伊川看花，明道去，伊川不去。尧夫曰：“吾辈看花与别人不同，伊川只不肯去，是他未见到这所在。然却是伊川妙处，若未到此地位而强学作家，则反失之也。”
虞九兄问：「尧夫前知，全凭易数？夫理数并称，理尊于数。尧夫明理，便能前知，如何反资易数？」曰：「理无形，数有迹。无形者难见，有迹者易知也。」
又问：「明理之人，亦有能如尧夫事事前知者否？」曰：「天地间原无此理，既称明理，岂有此事？」
言：“夏兄问：‘理在天地之先，数在天地之后，如何？’明数之人能事事前知，明理之人却不能事事前知。曰：‘理在天地之先，范围天地之化；数在天地之后，曲通天地之情。明数之人所以能事事前知者，以数合天地，非以天地合数。若夫明理之人，所见在天地之先，以天地随理，不以理随天地。故明理之人所知者，惠迪吉，从逆凶。十日风，五日雨，皆理也。若惠迪有时而凶，从逆有时而吉，风雨有时而不时，则非理矣。明理者不能知也。明理者之不能知，是天地之不能尽理，非理之不能尽天地也。岂反出明数者下耶？”
程子「善恶皆天理」，诸儒皆以为疑，不知此一语是从《太极图》中出来，不过是阴阳，皆太极。
善恶皆天理。善恶二字，要看得好。周子太极图，以善配阳，以恶配阴。善非必良，善恶非必奸。恶即如喜怒哀乐四字，喜与乐便属阳，怒与哀便属阴。属阳便是善，属阴便是恶。又如好与恶，好便是善，恶便是恶。又如
译《易》说：“形而上的叫做道，形而下的叫做器。”要知道形而下不仅仅是有形之物，即使是空虚无形，其中都有气，气也是形而下，其中之所以如此的原因，就是道。所以《中庸》说：“广大无边啊，孕育万物，高峻直达于天。”张载误解了这个意思，认为有形的是器，无形的是道，所以采纳了《庄子》中“野马絪缊”的说法而称之为“太和”。所谓道，在这里出现了一点偏差，因此《正蒙》中论及“道”的地方往往多有错误。
道和器这两个字，就是理和气这两个字。知道气就是器，就绝不会误把无形者当作道了。
要知道形而上、形而下，就是《中庸》中的“费”和“隐”这两个字。
道看不见，只有懂道的君子才能看见它。《诗经》说：“鸢飞到天上，鱼跃入深渊”，说的是道在上下都能被察见。满空中都是道，在
问：“鸢飞到天上，鱼跃入深渊，怎么就是道呢？”回答说：“如果鱼飞到天上，鸢跃入深渊，那就不是道了。”问：“鱼中有文鳐，鸟中有鹈鹕，这是为什么呢？”回答说：“水中有温泉，火中有阴火，阴阳互为根本，这是反常于同类现象。”
鸢飞鱼跃，是说虚空充满，都是道理。随便指见眼前一物，都是这个道。
程子说：“天与人本来没有两样，只因为有了这个形体，便与天隔了一层，除去形体，就完全是天了。”我认为：“形体本是上天赋予的，如果能够践行形体、穷尽本性，这就完全是天了，为什么要消除它呢？”锡山的高氏说：“真正知道天，自然形体也隔不断。”这话很妙。
《正蒙》说天地感应相遇聚散形成风雨，形成霜雪，万物的流行，山川的融结，糟粕煨烬，无不是教化。大概天地的风雨霜雪，万物山川，就像圣人的视听言动。善于观察天的人，无不是教化。这可以与《论语》中“予欲无言”及“无行不与”两章节参看。
问《正蒙》太虚太和的说法，本是说无极，却只说得了一个“无”字。回答说：周敦颐的无极太极，阐明理的无形；张载的太虚太和，把无形当作理。
《正蒙》极力说气的絪缊聚散升降都是道，与《易》所说的“一阴一阳之谓道”相似，但实际上不同。《易》着意在理上，《正蒙》着重在气上。不知道絪缊聚散都是气，其所以然之处才是道，只隔了一点就未能透彻。
舜光阅读《伊洛渊源》问说：“周敦颐观察盆中的鱼，不除去窗边的草，这意思可以明白吗？张载听驴叫，认为这也是道，为什么呢？”回答说：“这意思都只一般。《诗经》说：‘鸢飞到天上，鱼跃入深渊’，说的是上下都能察见。”
有勇气且知道方向，足以使百姓富足并施行礼乐。这只是看到了人事，暮春时节童子与成年人，吹风沐浴咏歌而归。却看到了天事。
暮春那几句话，必须先有个道在这里，充足饱满，自然随时随处都是天理的发扬流动。如孟子的手舞足蹈，程子的吟风弄月，傍花随柳，都是满腔子的天机，所以能发挥出如此从容潇洒。如果胸中有一毫不干净，眼前就不能领略这个道理，也无法对别人说。工夫到了之后，自然就能看见了。
邵尧夫拉着明道、伊川去看花，明道去了，伊川不去。尧夫说：“我们看花与别人不同，伊川只是不肯去，是他还没见到这个所在。然而这却是伊川的妙处，如果没到这个地位而强学做作，反而就失掉了。”
虞九兄问：“尧夫的前知，全凭易数吗？理和数并称，理尊于数。尧夫明白理，就能前知，怎么反而借助易数呢？”回答说：“理无形，数有迹。无形者难见，有形迹者易知。”
又问：“明白理的人，也有能像尧夫那样事事前知的吗？”回答说：“天地间原本没有这个道理，既然称为明白理，怎么会有这种事呢？”
说：“夏兄问：‘理在天地之先，数在天之后，怎么样？’明白数的人能事事前知，明白理的人却不能事事前知。回答说：‘理在天地之先，规范天地的化育；数在天地之后，曲折通达天地的情状。明白数的人之所以能事事前知，是因为用数去契合天地，而不是用天地去契合数。至于明白理的人，所见在天地之先，让天地随着理，不让理随着天地。所以明白理的人所知道的，是顺从吉祥，违逆凶险。十日刮风，五日下雨，都是理。如果顺从有时却凶险，违逆有时却吉祥，风雨有时却不按时，那就不是理了。明白理的人不能知道。明白理的人不能知道，是天地不能穷尽理，而不是理不能穷尽天地。难道反而低于明白数的人吗？’”
程子说“善恶都是天理”，诸儒都对此有疑问，不知道这一句话是从《太极图》中出来的，不过是阴阳，都是太极。
善恶都是天理。善恶这两个字，要看得好。周敦颐的太极图，以善配阳，以恶配阴。善良不一定良善，恶不一定奸邪。恶就像喜怒哀乐四个字，喜与乐就属阳，怒与哀就属阴。属阳就是善，属阴就是恶。又如好与恶，好就是善，恶就是恶。又如
周子《太极图说》曰：「善恶、男女之分也，亦只是以阴阳相配，不然，岂男为善而女为恶乎？」
舜光问：“予欲无言，是圣希天否？”曰：“圣人无时无事不希天，不特此语。”
天者，理而已矣。士希贤，贤希圣，亦是希天也。
问伊川《易传》中“体用一源，显微无间”二语如何解？曰：“即理即象，即象即理，会得只是中庸‘费而隠’三字。”
舜光问子贡云：「夫子之言性与天道，不可得而闻也。既言矣，何以云不可得闻？」曰：「不可得闻，犹今人所言听不出意思。盖夫子虽言，而自家未能见到，则虽闻而不省也。今人毎遇此等处，徃徃强作解事，岂果胜于子贡耶？亦工夫不求自得耳。」
嘉隆之末，有一种学问，专一打合二氏，将四书代彼注脚。如此章书，则曰：“性与天道原不可得闻，可闻者非性与天道也。”心不在焉节，则曰：“心正要他不在，则视不见，听不闻，食不知味，然后纔是正心。”此种议论，极浅鄙薄劣，絶无意义。朱子所谓“只好隔壁听者”，嘉隆末徃徃刋为讲章，流播宇内。高顾之学既明以后，此种书已絶无，然老学究犹记忆一二，以此惑人。世俗小聪明人见之，辄喜，不可不知。
闲时看医书，亦甚有益于知天之学。觉得五脏六腑，九窍百骸，无一不凖于天则。人不能践形尽性，真是辜负天地。
不但为儒当知天，为医亦当知天气血脏腑在人之阴阳五行也。五运六气在天之阴阳五行也。非究到天人合一，何以为医？故知学问不合天人，不是学问。
人身最重阳气。医书云：「阳气者，若天与日。」人之初生，只是一点阳气；即天地初生，亦只是一点阳气。太极图所谓「动而生阳」也。人身能保此一点阳气，何年不可延？何病不可却？人心能保此一点阳明，何善不可长？何恶不可去？
思辨録辑要》卷二十四太仓陆世仪撰
天道类
动静无端，阴阳无始。譬如呼，前有吸；吸前有呼，呼吸亦无端无始也。然人自父母初生时，落地一声，即为呼吸之端始。天地初开辟时，亦必有个端始，在邵子所谓“天开于子”也。但开之先有合，合之先又有开，终无个起头住头，故谓之无端始。
天地中间之人，止识得天地中间之理、天地中间之事。即圣人说到太极，亦只是悟到天地以前、天地以后，俱有个当然、所以然之理。至六合之外，毕竟如何？此譬如鱼在水中，岂能周知水外之事？故圣人只是存而不论。《中庸》曰：“及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”正谓此等。然在圣人，原无欠阙。
从来天地开辟之理，自系《辞易》有太极，是生两仪，外更无人说到。周子图说，自动而生阳，至万物生生而变化无穷焉，是说这个道理。邵康节一部《皇极经世》，亦是说这道理。然康节是言数，此是言理，数终出不得这理在。
天地间只是阴阳五行。易明阴阳之理，洪范发五行之藴。周子太极图说则合而阐之，以明五行一阴阳，阴阳一太极。故至今自周子而后，言阴阳者必言五行，言五行者必言阴阳。不特谈道者为然，即医师、日者、星相、技术之家，非此不验。盖至理之所范围，莫能过矣。康节以四为数，言水火土石，而遗金木，终欠自然。
薛文清云：「万物皆一阴阳，此语最妙。万物中惟天地为纯阴阳，其余如日，阳也，而为离象，则有阴在其中；月，阴也，而为坎象，则有阳在其中。外至一物之细，一尘之微，无不各具一阴阳。此万物之所以根本于天地也。」
天，纯阳；地，纯阴。纯阳只是气，纯阴只是质。万物则兼有气质，故二阴阳。
邵子《一元消长图》尧之时，在日甲，月己，星癸，辰申，当十二万九千六百之半。至禹即位八年，得甲子，始入午会。至明天启四年甲子，入午会第十二运。自开天甲子至此，得六万九千一百八十一年
邵子经世天地始终之数，只是将元会运世歳月日辰八八相乘，以应六十四卦。所谓天地之数穷于八八也。其相乘之数，则以十二三十、十二三十者，歳月日辰之数也。西
译周敦颐在《太极图说》中说：“善与恶、男与女的区分，也只是依据阴阳相互配合而言的，如果不这样，难道男性就是善而女性就是恶吗？”
舜光问：“孔子说‘我想不再说话’，这是圣人仰慕天道吗？”回答说：“圣人无时无刻、无时不事不在仰慕天道，不仅仅体现在这句话上。”
天道，就是理罢了。士人仰慕贤人，贤人仰慕圣人，这也是仰慕天道。
问伊川先生《易传》中“体用同出一源，显隐之间没有间隙”这两句话该如何解释？回答说：“就是理即是象，象即是理，领会了这一点，就只是《中庸》所说的‘费而隐’这三个字。”
舜光问子贡说：“孔子的话关于性与天道，无法听到。既然已经说了，为什么说无法听到呢？”回答说：“无法听到，就像现在人所说的听不出意思。大概孔子虽然说了，但自己未能领悟到，那么虽然听到了也不明白。现在的人每逢这类地方，往往强行装作理解，难道真的比子贡强吗？这也是功夫不求自得罢了。”
嘉靖、隆庆末年，有一种学问，专门迎合佛道二家，用四书为它们作注脚。比如这一章书，就说：“性与天道原本无法听到，能听到的就不是性与天道。”“心不在焉”这一节，就说：“心正要它不在，那么视而不见，听而不闻，食不知味，然后才是正心。”这种议论，极其浅薄鄙陋，毫无意义。朱子所说的“只好隔墙听的人”，嘉靖、隆庆末年往往刊印为讲章，流传天下。高顾之学阐明以后，这种书已经绝迹，但老学究还记忆一二，以此来迷惑人。世俗的小聪明人见到，就喜欢，不可不知道。
闲暇时看医书，也对了解天道的学问很有益处。觉得五脏六腑，九窍百骸，没有一样不契合天理。人不能践行形体、尽善本性，真是辜负了天地。
不仅是儒者应当了解天道，医者也应当了解人体气血脏腑中的阴阳五行。五运六气是天上的阴阳五行。如果不探究到天人合一，怎么能行医？所以知道学问如果不结合天人，就不是学问。
人身最重视阳气。医书说：“阳气，就像天和太阳。”人刚出生时，只是一点阳气；即使天地刚开辟时，也只是一点阳气。这就是太极图所说的“动而生阳”。人身能保住这一点阳气，哪一年不能延长寿命？哪种病不能驱除？人心能保住这一点光明，哪种善不能增长？哪种恶不能去除？
《思辨录辑要》卷二十四 太仓陆世仪撰
天道类
动静没有开端，阴阳没有起始。比如呼气，前面有吸气；吸气前面有呼气，呼吸也没有开端和起始。但是人自从父母初生时，落地一声，就是呼吸的开端和起始。天地刚开辟时，也必定有个开端和起始，在邵雍所说的“天开于子”中。但开辟之前有闭合，闭合之前又有开辟，终究没有个起头和住头，所以称之为无端始。
天地中间的人，只认识天地中间的理、天地中间的事。即使圣人说到太极，也只是悟到天地以前、天地以后，都有一个当然、所以然的理。至于六合之外，究竟如何？这就像鱼在水中，怎么能周知水外的事？所以圣人只是存而不论。《中庸》说：“到了极致，即使是圣人也有不知道的地方。”正是说的这类情况。然而在圣人那里，原本没有欠缺。
从来天地开辟的道理，自从《易经·系辞》有太极，生出两仪，外面再没有人说到。周敦颐的《太极图说》，从动而生阳，到万物生生而变化无穷，是说的这个道理。邵康节一部《皇极经世》，也是说的这个道理。然而康节是言数，这里是言理，数终究出不了这个理。
天地间只是阴阳五行。《易经》阐明阴阳之理，《洪范》发挥五行的蕴意。周敦颐的《太极图说》则合并阐述，以说明五行统一于阴阳，阴阳统一于太极。所以至今自从周敦颐以后，谈阴阳的必谈五行，谈五行的必谈阴阳。不仅是谈道的人如此，即使是医师、日者、星相、技术之家，不这样就不灵验。大概至理所范围，不能超越。康节以四为数，言水火土石，而遗漏金木，终究欠缺自然。
薛文清说：“万物都是一阴阳，这句话最妙。万物中只有天地是纯阴阳，其余如日，是阳，但为离象，则有阴在其中；月，是阴，但为坎象，则有阳在其中。外至一物的细微，一尘的微小，无不各具一阴阳。这就是万物根本于天地的原因。”
天，是纯阳；地，是纯阴。纯阳只是气，纯阴只是质。万事万物则兼有气质，所以有两个阴阳。
邵雍《一元消长图》尧的时候，在日甲，月己，星癸，辰在申，正当十二万九千六百的一半。到禹即位八年，得甲子，开始进入午会。到明天启四年甲子，进入午会第十二运。自从开天甲子到此，得六万九千一百八十一年。
邵雍经世天地始终的数目，只是将元会运世岁月日辰八八相乘，以应六十四卦。这就是所谓天地之数穷于八八。其相乘的数目，则以十二三十、十二三十者，是岁月日辰的数目。西