思辨録辑要》卷三十一太仓陆世仪撰
侯也。
刘文成一生出处行事亦无可疵，皆与道暗合，欲不谓之儒不得也。虽尝事元，复事明，然其心事则一，以救民为主，非爱功名也。其诗集中有《长歌续短歌》一首，具见心事，予于《诗鉴论断》中颇发明之。
译侯也。
刘文成一生出仕与退隐的行事也没有可挑剔的地方，都与大道暗中契合，想不称他为儒者也不可得。虽然他曾侍奉元朝，后来又侍奉明朝，然而他的心志始终如一，以拯救百姓为根本，并非贪爱功名。他的诗集中有一首《长歌续短歌》，充分显露了他的心志，我在《诗鉴论断》中对此多有阐发。
刘文成以功名掩其学术，然予谓伊、吕当此时亦不过如此。圣贤学问原主于行道救民，非必沾沾讲贯如王文成。于寜濠军旅时，亦与门人讲学，而后谓之儒者也。今人但知以天文术数推文成，而不知其事事皆合于儒。
刘文成与孔明极相似，然先主取刘璋，先儒以为此孔明之失，所以不得为纯王；若文成，则一无可疵议。
刘文成着《郁离子》，无一语不是盱衡当世，然所见颇近，谓救时之才，则可以云王佐，似当再进一筹。方正学则井田、封建，大有王佐气象，但犹未练达其行，《周官》处俱未得缓急轻重之宜。"竒士当老其才"之语，此眞正学对针。乃当建文之时，其才犹未老，何耶？
方正学人品学术，后世无不敬服。但削夺诸王一节，人颇以为疑，以为以董仲舒之才而建晁错之策，不无类于申韩也。及读《逊志斋全集》中，有《勉学》诗，其间多言当时削夺诸王，伤残骨肉，非天理人心之正，且曰：“安得申韩氏化为古伊周。”是当时削夺之谋，孝孺之所深不欲也。特以职为讲官，军国之务非其所得而主，而启沃之际，仁柔之主亦未必能转黄齐之谋，此其所以不白于后世乎？予于《诗鉴》中亦特表明之。
孝孺十族，何妨之语？似为过激。为忠臣而不得为醇儒，以此曰：此际应之，当何如？曰：当云忠义臣之职，刑罚君之事后世，自有公论。
懿文贤太子也，监国忧劳，几二十年。孝孺久侍太子，有相知之素。以太子仁厚之质，而又歴练老成，使天假之年，主臣相得，则成康之治可几。而天命不齐，致兹乖舛，岂所谓杀运未除耶？
明初儒者多从许鲁斋一派来，故曹月川语録絶似许鲁斋，其躬行亦相似，以此知儒者寜可行过乎言，质过乎文。
如月川方可谓之眞教官，方可坐明伦堂，方可称为师表。
夜行烛一书，虽不传，然只此便是喻亲于道。
吴康斋学问虽未见卓然，然当时诋排亦太过。总是盛名难居，以风气初开故也。嘉隆之际，虽妄行妄言之徒，无不自以为圣贤，世亦以之为圣贤矣。
吴康斋见耕耘者曰：「只此便是赞化育。」此语非有得者不能道。
吴康斋之聘，李文达为相，周旋其事。然文达《古忀杂録》不载康斋事，其所许理学惟薛大理。葢文清时为大理卿也，则康斋之不厌众望可知。然文达所録止及人之长，而不及人之短，足见此公相度。其于尹直度量，相越不啻天渊矣。
薛文清理学亦自许鲁斋一派来，故其语録絶似许鲁斋，而其録中赞许鲁斋亦不遗余力。总之，行过乎言，质过乎文，故当时之人一无遗议，其诚足以动人也。《论语》曰：「君子耻其言而过其行。」文清诸人有焉。
薛文清云：「敬天，当自敬吾心始。不能敬其心，而谓敬天者，妄也。」仪自丁丑志学之初，作《格致编》以自考，即以敬天为入徳之门，而曰：「敬天者，敬其心也。」敬其心如敬天，则学无不诚，而天人可一矣。先生之言，可谓先得我心。
文清云：「为学只是学天理人伦，外此便非学。予作《格致编》，亦一从天理人伦做起，葢前此曽行了凡功过格，觉得都是分外，故也。」
予自庚辰初见，得「理一分殊」四字，受用不尽，以为天地万物万事，无一处无「理一分殊」，自谓独得之秘。及读整庵先生《困知记》，语若合符节。今读《文清语録亦如之。又宋金履祥诲其门人许谦，亦言天地间道理，只「理一分殊」，乃知道理至极处，先贤开发，必无余蕴，所争者工夫至与不至，识与不识耳。
文清得力静处多，故其语録多论道体之言。
文清只是一诚，更无他做作，故其被难，能使王振爨下之人亦涕泣而救之。
白沙被召而出，人多以为非。张汝弼作诗讥之云：“多少髙人眠不着，鸡鸣催入紫薇班。”此讥之者非也。君臣之义不可废，况当有道之时，正宜相助为理，岂可但以不应诏为髙乎？此以论隠士则可，非所论于有道之儒也。白沙当日召之即起，使之就试礼部，则辞；其出其归，俱无可议。但白沙原无甚学问，未可语治平，
译刘基（刘文成）凭借功名掩盖了他的学术成就，然而我认为，伊尹、吕尚处在那种时代，也不过如此罢了。圣贤的学问原本以践行道义、拯救百姓为主旨，不一定非要像王阳明那样执着于讲学论道。王阳明在平定宁王叛乱的军旅之中，也与门人讲学，后来才被称作儒者。现在的人只知道通过天文术数来推崇刘基，却不知道他事事都符合儒家之道。
刘基与诸葛亮极其相似，然而先主刘备夺取刘璋的地盘，以前的儒者认为这是诸葛亮的失误，因此不能算是纯正的王道；如果是刘基，则毫无可挑剔指责之处。
刘基著《郁离子》，没有一句话不是针对当时世事而发的，然而他的见识颇为短浅，说他是救时的才俊，可以称为王佐之材，似乎还应该再进一层。方孝孺（方正学）主张井田制、封建制，大有王佐的气象，只是还没有练达其施行，《周官》中的内容都未能把握缓急轻重的适宜。“奇士应当老成其才”这句话，这正是对方孝孺的针砭。然而在建立文治之时，他的才学尚未老成，为什么呢？
方孝孺的人品和学术，后世无不敬服。但削夺诸侯王权力这一节，人们颇为怀疑，认为凭借董仲舒的才能却建立晁错的策略，不免类似于申不害、韩非的刑名法术。等到阅读《逊志斋全集》中的《勉学》诗，其中多处谈到当时削夺诸侯王权力，残害骨肉亲情，不符合天理人心的正道，并且说：“怎能得到申不害、韩非这样的人化为古代的伊尹、周公呢。”可见当时削夺诸侯王的谋划，是方孝孺深深不想要的。只是因为他的职务是讲官，军国大事不是他能做主的，而在启发劝谏之际，仁弱的主上也未必能转变黄齐的谋划，这大概是他未能向后世表白清楚的原因吧？我在《诗鉴》中也特别表明了这一点。
方孝孺诛灭十族，有什么妨碍呢？这话似乎过于激烈。作为忠臣而不能成为醇厚的儒者，因此说：此时如果答应，应当如何？回答说：应当说忠义是臣子的职责，刑罚是君主的事，后世自有公论。
懿文太子是贤德的太子，监国期间忧劳，将近二十年。方孝孺长期侍奉太子，有相知的旧情。凭借太子仁厚的品质，而又历练老成，如果上天假借他长寿，君臣相得，那么成康之治就可以接近了。然而天命不齐，导致这样的乖舛，难道是所谓的杀运未除吗？
明初的儒者多从许衡（许鲁斋）一派而来，所以曹端（曹月川）语录极像许衡，他的躬行实践也相似，由此可知儒者宁可行为超过言语，质朴超过文采。
像曹端这样的人才可以称为真正的教官，才可以坐在明伦堂上，才可以称为师表。
《夜行烛》一书，虽然没有流传，然而仅凭这一点便是引导亲人趋向道义。
吴与弼（吴康斋）的学问虽然未见卓然出众，然而当时诋毁排斥他也太过分了。总是盛名难居，因为风气初开所以如此。嘉靖、隆庆年间，虽然妄行妄言之徒，没有不自认为圣贤的，世人也将他们视为圣贤了。
吴与弼看到耕耘的人说：“只此便是赞化育。”这话没有心得的人不能说出口。
吴与弼受聘，李贤（李文达）为相，周旋处理此事。然而李贤《古忀杂录》不记载吴与弼的事，他所赞许的理学家只有薛瑄（薛大理）。大概李贤当时任大理卿，那么吴与弼不能令众人满意可知。然而李贤所记录的只涉及别人的长处，而不涉及别人的短处，足以看出这位公相的度量。他对于尹直的度量，相差无异于天渊了。
薛瑄的理学也来自许衡一派，所以他的语录极像许衡，而他的语录中赞许许衡也不遗余力。总之，行为超过言语，质朴超过文采，所以当时的人对他没有遗留的议论，他的诚足以感动人。《论语》说：“君子以言语超过行为为耻。”薛瑄等人有这种品德。
薛瑄说：“敬天，应当从敬重自己的心开始。不能敬重自己的心，却说要敬天的，是虚妄的。”我自从丁丑年立志求学之初，作《格致编》来自我考察，就以敬天作为入德的门径，并且说：“敬天，就是敬重自己的心。”敬重自己的心如同敬天，那么学问没有不真诚的，而天人可以合一了。先生的话，可以说先得我心。
薛瑄说：“做学问只是学习天理人伦，除此之外就不是学问。我作《格致编》，也一从天理人伦做起，大概以前曾行了袁了凡的功过格，觉得都是分外之事，所以如此。”
我自从庚辰年初次见到“理一分殊”四个字，受用不尽，认为天地万物万事，没有一处没有“理一分殊”，自认为是独得的秘密。等到阅读湛若水（整庵先生）《困知记》，话语如同符节相合。现在读《薛瑄语录》也是如此。又宋代金履祥教诲他的门人许谦，也说天地间的道理，只有“理一分殊”，乃知道理至极处，先贤开发，必定没有剩余的蕴藏，所争的只是功夫达到与否，认识与否罢了。
薛瑄得力于静处多，所以他的语录多论述道体的言论。
薛瑄只是一诚，更没有其他的做作，所以他遭遇危难，能使王振灶下之人也流泪哭泣而救他。
陈献章（白沙）被召而出，人多以为不对。张汝弼作诗讥讽他说：“多少高人眠不着，鸡鸣催入紫薇班。”这讥讽的人不对。君臣之义不可废弃，何况处于有道之时，正宜相助治理，岂可只以不应诏为高呢？这用来议论隐士可以，不是用来议论有道之儒的。陈献章当时被召即起，让他到礼部应试，则推辞；他的出和归，都无可非议。只是陈献章原本没有什么学问，不足以谈论治国平天下，
授以检讨而使之归，正可以成其髙。
君命召而不出，孔孟时无此学问。自光武、子陵而后，人始以不出为髙，要之非经常之道也。但学者须自审，又须相时，不然又恐为终南快捷方式耳。
译授予他检讨的官职并让他回家，正好可以成全他的高洁名望。
君主下诏征召而不应召，孔子、孟子时代没有这样的学问。自光武帝与严子陵之后，人们才开始把不应召视为高洁，总之这并非恒常可行的道理。但读书人必须自我审视，又必须审时度势，否则又恐怕沦为终南捷径罢了。
胡敬斋与陈白沙俱学于康斋。康斋以程朱为宗，故敬斋、白沙俱以敬为主。白沙和《此日不再得》诗：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入徳方。”是也。至后来自成一家，始以自然为宗。敬斋则始终一敬字，做成。
胡敬斋以墨缞入公庭，为时所知，遂以布衣召，主白鹿。此亦盛世事也。予常亲至白鹿祠庙，书院犹存，具文师生则閴无人矣。问之土人，云洞生犹有四十余，大约为进学科举添增地耳。讲学则絶响久矣，为之怃然。
湛甘泉，陈白沙之徒也。书院生徒几遍天下，故讲学之风盛于甘泉。然学鲜实得，徒皮毛耳。
甘泉随处体认天理之说，即所谓随事精察也，亦无甚不是处。而阳明谓求之于外，此是阳明认错。然甘泉却未见体认之实，读全集可见。
湛甘泉《心性四勿图说》今刻白鹿洞，亦无甚异，只是不必。大凡图之为用，所谓立象以尽意也。天下万世俱未之知，而又无可举示，故笔而为图。若心性四勿之说，则昔贤论之甚详，何必为图？且图孰有过于周子太极图者？人极、心性已全具于太极图，不于此发明，而又另为图说，直是畵蛇添足。
锡山学脉开自龟山，然在今时，则邵文庄为开山祖。文庄事亲最孝，至今邑中之绅多以孝著者，亦文庄有以风之也。
文庄之生，在陈白沙之后，而稍前于王阳明。一时讲学之风已盛，公喜道学，而未尝标道学之目；不喜假道学，而未尝辞道学之名。循循勉勉，为所当为而已。此薛文清一派也，后辈所极当效法。
愿为眞士夫，不愿为假道学。此文庄平生得力语，由此充之：为君相者为眞君相，为士民者为眞士民。一眞而天下之事毕矣。眞即中庸所谓诚也。彼以坦率简易为眞者，浅之乎言眞矣。
文庄生平尤得力于文章，葢学于西涯，西涯亦以衣钵门生期之也。其所著《日格子》，亦似左、国。
蔡虚斋是一儒者，不聚徒党，而日潜心理道，有薛文清之风。生平居官，自督学而擢祭酒，能克举其职。《四书》《易经》二《蒙引》，笃信朱子，居然黄勉斋，毕竟成弘时风气未漓，所以有此人物。
虚斋笃信朱子《蒙引》，于朱注一字不茍，似乎太过。然予观宋元以来诸儒，凡为朱学者，大抵如此。故制行亦卓然不茍，此朱学之所以为无弊也。
阳明自言，少与友人为朱子格物之学，指庭前竹树同格，深思至病，卒不能格，因叹圣人决不可学。予曰：「此禅家参竹篦子法，非朱子格物之说也。」阳明自错，乃以尤朱子何耶？
阳明致良知三字，尚不妨独无善无恶，谓之性；有善有恶，谓之意；知善知恶，是致知；为善去恶，是格物。四语宗旨未妥。不但无善无恶句未妥，即为善去恶句，此是修身，如何谓之格物？
整庵困知记》专为阳明而作。是时，阳明良知之说遍天下，乂改《大学》古本，抑朱崇陆，天下靡然向风。故整庵起而论正之。其开卷数章，即首以心性、儒、释为辨，葢为此也。是时，阳明之徒盛，故先生之学反为所掩。然精意所存，不可磨灭，至今有识之士皆能尊而信之。有以夫！
阳明工夫甚少，初官京师，与湛甘泉讲道，不过随声附和耳。及居黔三载，始觉有得，而才气太盛，遽树良知之帜。继又有宁籓之变，廓清平定，煞费心力，功名一建，后来遂无日不在军旅中，虽到处时时讲学，实不过聪明用事也。所以一生只说得良知二字。至于二氏之学，却于少时用工过来，所以时时逗漏，亦是熟处难忘耳。整庵则四十志道，八十三而卒，四十余年体认之功，不可谓不深矣。又一生履歴皆在清华，遇亦足以佐之，其造诣纯粹，有以也。
整庵与朱子未达一间处，只是心性、理气。然心性犹可通，若理气，则自不识“理先于气”之旨，而反以朱子为犹隔一膜，是整庵欠聪明处也。
魏庄渠先生见地极髙卓，极端正，然气象稍廹促，当时为阳明所掩。
庄渠虽讲学而不聚徒，但勤职事，是薛文清一派。其见地似更胜文清，但其气象则有玉与水晶之别。
庄渠论心性理气处，
译胡敬斋和陈白沙都师从康斋。康斋以程朱理学为宗，所以敬斋、白沙都以“敬”字为主。白沙和《此日不再得》诗说：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不離口，示我入徳方。”说的就是这个道理。等到后来他们各自形成一家之言，才开始以“自然”为宗旨。敬斋则始终坚守一个“敬”字，以此成就学问。
胡敬斋穿着墨色丧服进入公堂，被当时的人所知晓，于是以布衣身份被征召，主持白鹿洞书院。这也是太平盛世的事啊。我曾亲自到过白鹿洞的祠庙，书院尚存，但具备文师生徒的盛况却已空无一人了。询问当地百姓，说洞中读书的生员还有四十多人，大概只是作为进身科举的增补之地罢了。讲学之风早已绝迹许久，令人怅然若失。
湛甘泉是陈白沙的弟子。书院的学生几乎遍布天下，所以讲学之风在甘泉那里最为兴盛。然而学问鲜有切实的收获，不过是皮毛而已。
甘泉“随处体认天理”的说法，也就是所谓的随事精察，也没有太大不对的地方。而王阳明说这是向外求索，这是王阳明认错人了。然而甘泉却并未见到体认的实际成效，读他的全集就可以看出来。
湛甘泉的《心性四勿图说》现在刻在白鹿洞，也没什么特别之处，只是没必要。大凡图画的作用，所谓“立象以尽意”罢了。天下万世的人都不知晓，而又无法举例展示，所以才画成图。至于心性四勿的说法，前代贤人论述得非常详细，何必再画图呢？况且有什么图能超过周敦颐的太极图呢？人极、心性已经全部包含在太极图中，不在这里阐发，反而另作图说，简直是画蛇添足。
锡山的学术渊源开自杨龟山，但在当今时代，邵文庄才是开山祖师。文庄侍奉双亲最为孝顺，至今县里的士绅多以孝顺著称，这也是文庄有所感化所致。
文庄出生，在陈白沙之后，而稍早于王阳明。当时讲学之风已经兴盛，他喜好道学，却未曾标榜道学的名目；不喜欢假道学，却未曾推辞道学的名称。循序渐进，勤勉努力，只做应当做的事罢了。这是薛文清一脉的风格，后辈应当极力效法。
愿意做真正的士大夫，不愿意做假道学。这是文庄平生得力的一句话，由此扩充开来：做君主宰相的做真正的君主宰相，做士人百姓的做真正的士人百姓。一个“真”字，天下的事就都完成了。“真”就是《中庸》所说的“诚”。那些把坦率简易当作“真”的人，对“真”的理解太浅薄了。
文庄生平特别得力于文章，大概是因为师从西涯，西涯也以衣钵传人期望他。他所著的《日格子》，也类似《左传》、《国语》。
蔡虚斋是一位儒者，不聚集门徒，而每天潜心研究道理，有薛文清的风范。生平做官，从督学提拔为祭酒，能够胜任其职。《四书》《易经》两部《蒙引》，笃信朱子，俨然黄勉斋，终究是因为成化、弘治年间风气未坏，所以才有这样的人物。
虚斋笃信朱子的《蒙引》，对朱注一字不敢苟且，似乎太过分了。然而我看宋元以来的诸儒，凡是做朱子学问的，大体都如此。所以品行也卓然不苟，这就是朱子学之所以没有弊端的原因。
王阳明自述，年轻时与朋友做朱子的格物之学，指着庭前的竹树一同格物，深思到生病，终究不能格物，于是感叹圣人决不可学。我说：“这是禅宗参竹篦子的方法，不是朱子格物的说法。”王阳明自己错了，难道还要怪罪朱子吗？
王阳明的“致良知”三个字，尚且不妨碍“独无善无恶”称为性；“有善有恶”称为意；“知善知恶”是致知；“为善去恶”是格物。这四句话的宗旨不妥当。不但“无善无恶”一句不妥当，就是“为善去恶”一句，这是修身，怎么能称为格物呢？
整庵的《困知记》专门为王阳明而作。当时，王阳明的良知学说遍布天下，又改《大学》古本，压抑朱子推崇陆九渊，天下人纷纷跟风。所以整庵起来纠正它。其开篇几章，首先以心性、儒释进行辨析，大概就是为了这个。当时，王阳明的门徒兴盛，所以先生的学问反而被掩盖。然而精深的意旨所在，不可磨灭，至今有见识的人士都能尊崇并相信他。有道理啊！
王阳明的工夫很少，初任京师官职时，与湛甘泉讲道，不过是随声附和罢了。等到在贵州居住三年，才开始觉得有所收获，而才气太盛，骤然树立良知的旗帜。接着又有宁王叛乱，廓清平定，煞费心力，功名一旦建立，后来就没有一天不在军旅之中，虽然到处时时讲学，实在不过是聪明用事罢了。所以一生只说得“良知”二字。至于佛老二氏之学，却在年轻时用过工夫，所以时时流露，也是熟处难忘罢了。整庵则是四十岁立志求道，八十三岁去世，四十余年的体认工夫，不能说不够深了。又一生履历都在清显之位，际遇也足以辅助他，他的造诣纯粹，是有原因的。
整庵与朱子未达一间的地方，只是心性、理气。然而心性还可以相通，至于理气，则自己不认识“理先于气”的宗旨，反而认为朱子还隔着一层膜，这是整庵欠缺聪明的地方。
魏庄渠先生见解极高超，极端端正，然而气象稍显急促，当时被王阳明所掩盖。
庄渠虽然讲学却不聚集门徒，只是勤于职事，是薛文清一脉。他的见解似乎更胜过文清，但他的气象则有玉与水晶的区别。
庄渠论心性理气处，
庄渠之学，无传人，以不树宗旨，不立门户，故也。当时归震川、郑若曾，皆先生之壻，大好人物。而震川则留意文章，若曾则劳心经济，不能嗣先生传，殊为可惜。然震川以文章名世，其道理纯粹，实得之于先生。若曾因倭变故，汲汲为筹海图编，亦得先生经济之一节。总见先生之学为其实，不为其名也。视学徒之盛，而反以败坏其师传者，果孰为胜耶？
龙溪论性曰：「性者，万物无漏之眞体。形生以后，假合为身。」又曰：「父母未生前，本无污染，有何修证？天自信，天地自信，地有言，皆是谤六经。」亦葛藤齿是一把骨耳，是两片皮，更从何处着言与聴？又曰：「<口力>地一声，不知此身在何处。」此类是打合。释氏论死生曰：「常无欲以观其妙，未发之中也；常有欲以观其窍，已发之和也。」万物芸芸，以观其复，愼独也。不睹不闻，本体万物；戒惧愼独，工夫火候。又以日魂为良知，月魄为法象。此类是打合道家一生伎俩，不过如此。一部语録，不过如此。欲奔走三教者，窃此数语足矣。故世俗小聪明人最喜之。
心斋之学，虽粗然，以一不识字灶丁而能如此，却是豪杰有气魄，鼔动得人。故当时泰州一派亦盛，然接引者多是布衣，又多死非命，如颜山农、邓豁渠、何心隠之属，亦学问粗疎，一徃不顾之所致也。
薛方山人物亦好，当时不肯附于讲学，亦见讲学者之流风日下耳。续纲目亦甚好。
海刚峰人多以气节目之，非也。予读其全集，知刚峰是眞能学圣贤者。其学一以不欺为主，而力行之勇尤不可及。已能透诚意关矣。昔儒称诚意为人鬼关，若过得此关，便是圣贤地位人物，非气节二字所能名也。其过当处，是正心工夫尚有未尽，格物致知工夫尚有未到。
心性开明之人，最易疎阔。观刚峰一生，自南平教谕，以至为知县、为司官、御史、为巡抚，无一处不留心民隠。其章程条教，析极秋毫，至今可为师法。气刚而心细，所以为不可及。以视万厯、天启间气节诸公，葢天渊矣。
世俗之人，必以聚徒讲学为儒者非也。为儒，不过为圣贤而已。刚峰事事学古，念念不欺。为户部主事时，有直言天下第一事疏。眞能付死生于度外，虽圣门之子路，何以加焉？
罗念庵虽讲良知，而能深知王门之弊。特是时狂澜方倒，不能力救耳。
讲学之风至嘉隆之末，万厯之初，而弊极。凡诸老相聚，専拈四无，掉弄机锋，闲话过日。其失更不止如晋室之清谭矣。海门周汝登，当时推为宗主，着《圣学宗传》，自以为得心宗之正，讲“无善无恶”之旨。于南都，许敬庵闻而疑之，作《九谛》相难。汝登作《九解》以解之。敬庵之学，于时独为纯正，然所得亦浅。一杯水，岂能救一车薪之火哉？
吾儒之有心宗，犹释氏之有禅宗。心宗之名，葢仿禅宗而立者也。禅宗起于达摩，教外别传，不立文字；心宗起于象山，六经注我，我注六经，其言若出于一。
达摩教外别传，不立文字，然直指人心，见性成佛，大旨亦无甚异。自五宗起，而棒喝机锋无所不至，故亡达摩之学者，禅宗也。象山「六经注我，我注六经」，然八字着脚，必为圣贤立身，亦无甚错。自心宗起，而猖狂妄行，靡所不为，故亡象山之学者，心宗也。
子曰畏天命畏大人畏圣人之言。古人作圣根基，只一畏字，虽以生知之圣，亦必奉此一字以为安身立命之基。尧之钦明、舜之恭己、汤之圣敬日跻、文之小心翼翼，皆是道也。自心宗之学起，而动云一切放下，动云直下承当，使学者人人心粗胆大，人人足髙气扬。昔东坡云何时打破这敬字，愚谓心宗此时已打破敬字了也。打破敬字，只为断送却一个畏字。
为心宗之学者，必侮圣蔑贤；为禅宗之学者，必呵佛骂祖。彼于祖宗且如此，而何有于身心世界？只为断送这“畏”字，所谓小人而无忌惮也。
或问：“大学首言明徳，中庸首言率性，孟子言尽心知性，今以心宗为非，然则讲学不当论心耶？”曰：“讲学安得不论心？
译庄渠的学问没有传人，是因为他不树立宗旨，不建立门户，所以如此。当时归震川、郑若曾都是先生的女婿，都是极好的人物。而震川则留意于文章，若曾则劳心于经世济民，不能继承先生的传授，实在可惜。然而震川以文章闻名于世，他道理的纯粹，实在是从先生那里得来的。若曾因倭寇变故，急切地编撰《筹海图编》，也是得到了先生经世济民学问的一部分。总之可以看出先生的学问是务实的，不是求名的。比起那些学徒众多，反而败坏了老师传授的人，究竟谁更胜一筹呢？
龙溪论性说：“性是万物没有遗漏的真实本体。形体产生以后，假合成为身体。”又说：“父母未生之前，本来没有污染，有什么修证可言？天自信，地自信，如果有言语，都是诽谤六经。”这也是纠缠不清的葛藤，牙齿是一把骨，嘴唇是两片皮，更从哪里去说和听呢？又说：“喝一声，不知此身在何处。”这类话是牵强附会。释氏论生死说：“常无欲以观其妙，这是未发之中的状态；常有欲以观其窍，这是已发之和的状态。”万物纷纭，以观其复，这是慎独。不睹不闻，是本体的万物；戒惧慎独，是工夫火候。又以日魂为良知，月魄为法像。这类话是牵强附会道家，一生的伎俩，不过如此。一部语录，不过如此。想要奔走于三教之间的人，窃取这几句话就够了。所以世俗的小聪明人最喜欢它。
心斋的学问，虽然粗疏，但以一个不识字的灶丁而能如此，却是豪杰有气魄，能鼓动人。所以当时泰州一派也很兴盛，然而接引的人多是布衣，又多死于非命，如颜山农、邓豁渠、何真隐之类，也是学问粗疏，一往无顾所导致的。
薛方山人物也好，当时不肯依附于讲学，也可见讲学者的流风日下。《续纲目》也很好。
海刚峰人多以气节看待他，不对。我读他的全集，知道刚峰是真能学习圣贤的人。他的学问一以不欺为主，而力行的勇气尤其不可及。已经能透过诚意这一关了。昔儒称诚意为人鬼关，如果过得此关，便是圣贤地位的人物，不是气节二字所能命名的。他过当的地方，是正心的工夫尚有未尽，格物致知的工夫尚有未到。
心性开明的人，最容易粗疏。看刚峰一生，自南平教谕，以至于为知县、为司官、御史、为巡抚无一处不留心民间疾苦。他的章程条教，分析极细微，至今可为师法。气刚而心细，所以才不可及。比起万历、天启年间气节诸公，简直是天渊之别了。
世俗之人，必以聚徒讲学为儒者，不对。为儒，不过为圣贤而已。刚峰事事效法古人，念念不欺。为户部主事时，上《直言天下第一事疏》。真能付死生于度外，虽圣门之子路，怎么能超过他呢？
罗念庵虽讲良知，而能深知王门的弊端。只是当时狂澜方倒，不能力救罢了。
讲学之风至嘉靖、隆庆之末，万历之初，弊端极盛。凡诸老相聚，专拈四无，掉弄机锋，闲话过日子。其过失更不止如晋室的清谈了。海门周汝登，当时被推为宗主，著《圣学宗传》，自以为得心宗之正，讲解“无善无恶”的宗旨。在南京，许敬庵闻而怀疑，作《九谛》相难。汝登作《9解》以解之。敬庵的学问，在当时独为纯正，然而所得也浅。一杯水，岂能救一车薪的火呢？
我们儒者有心宗，犹如释氏有禅宗。心宗之名，大概是仿禅宗而立的。禅宗起于达摩，教外别传，立文字；心宗起于象山，六经注我我注六经，其言若出于一。
达摩教外别传，不立文字，然而直指人心，见性成佛，大旨也无甚不同。自五宗起，而棒喝机锋无所不至所以亡达摩之学者，禅宗也。象山“六经注我，我注六经”，然而八字着脚，必为圣贤立身，也无甚错。自心宗起，而猖狂妄行靡所不为，所以亡象山之学者，心宗也。
孔子说畏天命、畏大人、畏圣人之言。古人作圣根基，只一个畏字，虽以生知之圣，也必奉此一字以为安身立命之基。尧的钦明、舜的恭己、汤的圣敬日跻、文的小心翼翼，皆是道也。自心宗之学起而动云一切放下，动云直下承当使学者人人心粗胆大，人人足高气扬。昔东坡云何时打破这敬字，我认为心宗此时已打破敬字了。打破敬字，只为断送却一个畏字
为心宗之学者，必侮圣蔑贤；为心宗之学者，必呵佛骂祖。彼于祖先且如此，而何有于身心世界？只为断送了这“畏”字，所谓小人而无忌惮。
或问：“大学首言明德，中庸首言率性，孟子言尽心知性今以心宗为非，然则讲学不当论心？”曰：“讲学安得不论心？”
吾所不足于心宗者，正以论心而反失其心。读《大学》《中庸》《孟子》之言，而不得其原本也。《大学》言明徳，而八条目先之以格物；《中庸》言率性，而尊徳性必道问学；《孟子》言尽心知性，而工夫必由集义养气。然则学者欲识本心，断断非学问不可。而心宗动曰‘忽然有省’，动曰‘言下有省’，至格物则以为格去物欲，‘学问’二字竟置不讲，其究不至认知觉为性，眞不止毫厘千里，不可不辨之于早也。”
译我所认为心宗不足之处，正是因为它谈论心却反而失去了心的真谛。阅读《大学》《中庸》《孟子》的言论，却未能把握其根本源头。《大学》讲明德，但八条目首先以格物为先；《中庸》讲率性，但尊崇德性必须通过问学来践行；《孟子》讲尽心知性，但功夫必须从集义养气入手。既然如此，那么求学的人想要认识本心，绝对离不开学问。而心宗动不动就说“忽然有所领悟”，动不动就说“言语之下有所领悟”，至于格物，却认为只是格除物欲，“学问”二字竟然完全搁置不谈，其最终结果不至于把认知感觉当作本性，真是差之毫厘谬以千里，不能不早点加以辨析。
志学一章，是孔子一生学问得力始末根由，最是有头有尾，吾人所当观法。然开口便说一「学」字，直至七十方说个「从心所欲不踰矩」，则知七十以前，虽孔子也未便敢说从心。今心宗之家，不论初学，只一槩与他说心，将他与知与能处指点出，以为此便是性天全体，其人亦自以为有得，便手舞足蹈，多见其不知量也。
尚书》曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。他说个“心”字，何等谨惧，何尝如近日之心宗，说心直是全无忌惮。
眞西山有心经，政经其心经，皆辑四书五经及诸儒语録中之言心者，此方是心学。若近日之心宗，则直是谈宗，非谈心矣。
心是活物，须与他个规矩，纔可入道。古人所谓心法也，只此一个字。心宗家所最不乐闻，他动说“无法”，“无法”二字，不知陷害多少后生在。
心法，法字，即圣人不踰矩。矩字，圣人至七十，可以从心矣。然犹说不踰矩，则知圣人终身只行得一矩字。以圣人终身之所行者，而吾人一旦欲举而废之，且欲出于其上，谬哉，殆哉。
君子无适也，无莫也，可谓无法矣。然曰义之与比，则正有深于法者。在心宗喜说，无法其意，葢欲破适莫一班人也。然适莫未破，而义已先决裂矣。
三教合一之说，自龙溪大决籓篱，而后世林三教之徒，遂肆为无状，甚至立庙塑三教之像，释伽居中，老子居左，以吾夫子为儒童菩萨，塑西像而处其末座，缙绅名家亦安然信之，奉之。噫！有王者作，吾知两观之诛，不待时日也。
林三教，即林兆恩。着《心圣直提》《分艮背行庭》二心法。教初学之士，念「三教先生」四字。初从口念，而至于背之腔子里。久之，念念皆背，便是入圣。其顚狂无状，可谓极矣。
三教合一之说，若粗粗看去，未有不以为然者。予少时亦每有此想。自丁丑用力于斯道之后，日渐将二氏来比并，始知二氏之于吾道，相去天渊，实有强之而不能合者。非欲护持吾道，而漫为此辟异端之论也。世人不察，羣奉其说，只是不曾用力于吾道耳。
顾泾阳先生当三王之学之后，特起无师承，能以性善之旨破无善无恶之说，小心二字塞无忌惮之门，横砥頺流，亦可谓豪杰之士。其文章论理论事，俱极爽快，如并刀哀梨，直是聪明絶俗。
泾阳一生崇正辟邪之学，俱见于朱子《二大辨前后序》中。
泾阳言：“无可无不可，是孔子小心处。”此开辟救世语。当时学术波靡，皆以乡愿同流合污之实，托孔子“无可无不可”之名。要而言之，只是无忌惮，只是胆大。故泾阳点出“小心”二字，见得孔子此处全是时中。称斤估两，直是分毫差移不得。岂得以纵心任意为“无可无不可”也？此等语眞是有功世道。
泾阳学术人不多议，议者大约以门户少之。所谓门户者，东林讲会是也。讲会非盛世之事，亦非衰世之事。盛世不必为讲会，衰世不宜为讲会。徒以太盛则忌生，忌生则衅起；太多则杂，杂则间生。泾阳于此不无少欠知几也。然讲学固非衰世事，忌讲学岂反为盛世事耶？予过东林旧址，常有诗云：乡党程朱聊自淑，朝廷洛蜀已相猜。忠良既逐奸邪尽，宗社旋随党锢灰。启祯之间，令人深慨！
天下事是认眞人做。当泾阳剏东林书院时，同志虽多，然彻始彻终认眞到底，惟以此事为安身立命者，髙忠宪一人而已。朱子有云：「此事不是弃生舍命向前，如何得成就？」
或以忠宪为偏于气节者，非也。圣贤立身行事，只是因时而起，岂有一定之成格？当商之末，微子岂欲去？箕子岂欲奴？比干岂欲谏而死？时为之也。忠宪之气节，亦因乎时而已，于学问何加损哉？
予尝闻友人述前辈之言：「以邹南皋为狂，髙忠宪为狷，冯少墟为中行」，而未见少墟著述。近得其集，见《辨学録》论儒释之辨，极其精晰，其余皆平正切实，立身进退俱无可议。「中行之言不虚也」。
关中之学，大抵皆重躬行。如泾野吕先生，其语録有体有用，平正切实，亦文清之派也。
启祯以后，讲学诸
译《志学》这一章，是孔子一生学问得力之始末根由，最是有头有尾，是我们应当效法的。然而开口便说一个“学”字，直到七十岁才说“从心所欲不越规矩”，由此可知七十岁以前，即使是孔子也不敢轻易说从心。如今心宗一派，不论初学者，一概对他谈“心”，将他能够认知和能力的地方指点出来，以为这就是性天的全体，那人自己也以为有所得，便手舞足蹈，大多是不自量力的表现。
《尚书》说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，执守其中。”他所说的“心”字，何等谨慎畏惧，哪里像近日的心宗，谈心简直毫无顾忌。
真德秀有《心经》，郑玉有《心经》，都是辑录四书五经及诸儒语录中关于“心”的言论，这才是心学。如果近日的心宗，那简直是谈禅宗，而不是谈心了。
心是活物，必须给它一个规矩，才可入道。古人所谓心法，只在这个“法”字上。心宗家所最不乐闻的，就是他们动不动说“无法”，“无法”二字，不知坑害了多少后生。
心法中的“法”字，即是圣人不越规矩。规矩二字，圣人到了七十岁，可以从心了。然而还说“不越规矩”，由此可知圣人终身只行得一个“矩”字。以圣人终身所行的，而我们一旦想要全部废除，并且想要超出它之上，真是荒谬，真是危险。
君子没有固定的偏好，也没有固定的排斥，可以说是无法了。然而说“与义相伴随”，那么正有比法更深的道理。在心宗喜欢说的“无法”之意，大概是想破除那些有固定偏好和排斥的人。然而偏好和排斥尚未破除，而义理已经先决裂了。
三教合一的说法，自从王龙溪大决藩篱之后，后世林兆恩一派的徒众，于是放肆得不成样子，甚至立庙塑三教的像，释迦牟尼居中，老子居左，把我们孔子作为儒童菩萨，塑成西方像而处在末座，缙绅名家也安然相信，供奉他。唉！如果有王者兴起，我知道两观之诛，不用等待时日了。
林兆恩，即林三教。著有《心圣直提》《分艮背行庭二心法》。教导初学之士，念“三教先生”四字。起初从口念，而至于背的腔子里。久而久之，念念皆背，便是入圣。他的颠狂无状，可谓到了极点。
三教合一的说法，如果粗粗看去，没有不认为对的。我年轻时也常有这种想法。自从丁丑年用力于这道之后，日渐将佛道二氏来比较，才知道二氏对于我们的道，相差天渊，实在有强求而不能合的。不是想要护持我们的道，而随意发表这种辟异端的言论。世人不察，群奉其说，只是不曾用力于我们的道罢了。
顾泾阳先生在三王之学之后，特起无师承，能以性善的宗旨破除无善无恶的说法，用“小心”二字堵塞无忌惮之门，横抵颓流，也可称为豪杰之士。他的文章论理论事，都极爽快，如并刀哀梨，真是聪明绝俗。
泾阳一生崇正辟邪的学问，都见于朱子《二大辨前后序》中。
泾阳说：“无可无不可，是孔子小心的地方。”这是开辟救世的言语。当时学术波靡，都以乡愿同流合污的实质，托孔子“无可无不可”的名号。要而言之，只是无忌惮，只是胆大。所以泾阳点出“小心”二字，见得孔子这里全是时中。称斤估两，直是分毫不差。岂能以纵心任意为“无可无不可”呢？这种言语真是有功世道。
泾阳的学术人不多议论，议论者大约以门户少之。所谓门户，就是东林讲会。讲会不是盛世的事，也不是衰世的事。盛世不必为讲会，衰世不宜为讲会，徒以太盛则忌生，忌生则衅起，太多则杂，杂则间生。泾阳在这里不无少欠知几。然而讲学固然不是衰世事，忌讲学岂反为盛世事呢？我过东林旧址，常有诗云：乡党程朱自淑，朝廷洛蜀相猜。忠良既逐奸邪尽，宗庙社稷随党锢灰。启祯之间，令人深叹！
天下事是认真人做的。当泾阳创立东林书院时，同志虽多，然而彻始彻终认真到底，惟以此事为安身立命的，高忠宪一人而已。朱子有云：“此事不是弃生舍命向前，如何得成就？”
有人以忠宪为偏于气节，不对。圣贤立身行事，只是因时而起，哪里有一定之成格？当商之末，微子难道想去？箕子难道想为奴？比干难道想谏而死？时为之也。忠宪之气节，也是因乎时而已，于学问何加损？
我曾听友人述前辈之言：“以邹南皋为狂，高忠宪为狷，冯少墟为中行”，而未见少墟著述。近得其集，见其《辨学录》论儒释之辨，极其精晰，其余都平正切实，立身进退俱无可议。“中行之言不虚也”。
关中之学，大抵都重躬行。如泾野吕先生，其语录有体有用，平正切实，也是文清之派。
启祯以后，讲学诸
公相继沦没，惟山阴刘念台先生为硕果。壬午之冬，吾娄张受先先生相约同徃，不果行。癸巳，武林胡彦逺来，始知西安有叶静逺，得念台之传。已而静逺不逺千里而至，始知先生之学本于许敬庵，故所得者正。惜未读语録之全也。
译各位前辈相继去世，只有山阴的刘念台先生是硕果仅存的人。壬午年冬天，我们娄东的张受先先生相约一同前往拜访，却没有成行。癸巳年，武林的胡彦远来到这里，我才得知西安有一位叶静远，得到了刘念台先生的真传。不久，叶静远不远千里而来，我才得知先生的学问本源于许敬庵，所以所获得的学问是纯正的。可惜没有读全《语录》。
念台人谱编，是为接引初学而设，俾得躬行实践，极是妙法。予丙子年自为格致编，以天理人欲分善过，而主之以敬，作考徳课业二録，与同志数人互相考核者数年，大槩亦与此同。
予尝有言，大儒决不立宗旨。譬之医家，其大医国手，无科不精，无方不备，无药不用，岂有执一海上方而沾沾以语人曰：“此方之外，别无药。”近之谭宗旨者，皆海上竒方也。岂曰不能治病，然而浅矣，小矣。陈几亭云：“圣人有无宗之宗，随问随答，极平常乃极变化，闻者各随所入而总会于本心之中。”与提宗之家步步照顾而适成繁复者相悬也。几亭可谓知大儒之说矣。乃世每喜言宗旨者何？譬之人欲学医，问于大医，须读书数年，旁有人曰：“吾有竒方，旦夕便称国手。”则无不趋之矣，而不知终为大医所哂也。
思辨録辑要》卷三十二太仓陆世仪撰
异学类
昨偶看老庄，识破他学问根蒂。人多以为老子性阴、庄子性傲，故其学如此，又不知大道，故流为偏僻。非也，两人皆絶世聪明，且与孔孟同时，文武流风未逺，岂有不知大道之理？只是他脚跟不定、志气不坚，为世界所转移，便要使乖。老子是周衰时人，正道已行不得，孔子所谓道大莫容也，他便收敛韬蔵，以退为进，所谓知其雄守其雌、知其白守其黑、将欲取之必姑与之也，其谦冲俭啬处，全是一团机心，故曰无为而无不为，又曰以无事取天下，所以其流为申韩，老子是蔵形匿影的申韩，申韩是出头露面的老子。若庄子，则其时全不可为矣，若要为便做申韩，他又不屑，做儒又行不得，而又不甘自处于诸儒之下，故其言惝怳自恣，谓诸儒为贱儒，而曰圣人不死大盗不止，要絶类离羣，更出圣人诸儒之上。不曰天下不可为，而曰我不屑为。要之俱是使乖，俱是为世界所转，另寻一头路透出。孔孟则决不如此。
禅门常言：歴刦不壊。如何是歴刦不壊？只不为世界所转便是。若孔孟，便是歴刦不壊。其余若老庄之流，则歴刦便壊了。
孔孟知其不可而为之者也。庄子知其不可而不为者也。老子知其不可而以无为为之者也。
老庄之学，体用俱非，不可以治身心，并不可以治天下国家。葢老子虽名清净，其实阴毒；庄子则全无拘束，纯是放旷。所谓不可以治身心者也。若以治天下国家，则老子之学，非流为申韩惨刻，则必流为王莽、曹操狐媚以取天下；庄子之学，则魏晋之风流而已。
若老子之学，得行，王莽之流，必借以行其奸；冯道之流，必借以葢其丑。
庄生才气大，其意便欲蔑裂行检，挥斥儒术。弊之所极，不但是魏晋风流，凡东坡放纵一流人，都是人。知苏氏之学出于纵横，而不知其放恣之习原于庄子也。
异端虽多，未有敢显然非圣者。惟庄子则曰：“圣人不死，大盗不止。”此后来禅门呵佛骂祖之开山。
庄子》多伪篇，其《盗跖》等篇亦伪笔也。文气全不似《庄子》，葢假托以盗毁圣之辞，乃世人不知，乐其辞之快，而不觉自居于《盗跖》，后世东坡之流皆是也。
孟子辟杨墨而不辟老庄，葢老子是闇蔵不露的，庄子亦不过自放于方外，惟杨墨则是欲行其道于天下，故孟子特辞而辟之。
庄、列本杨朱之学，故其书多引用其语。看来天地间，只是爱为我的人多。不但清谭放废之流，即偏于退隠之人，亦是也。不但草衣木食之流，即权谋功利之人，亦是也。总之，只是自私自利。
杨朱之学，亦自老子出来。葢其学爱占便宜也。老子是悄然占便宜，杨朱是明白地占便宜。申韩之占便宜，则更自恶狠了。
墨子愿太大，行太苦。由其愿大，故后世以孔墨并称；由其行苦，故当时之人亦少有传其学者。所谓“逃墨必归于杨”，亦行苦而难学之一证也。
墨子之学，似非随世界转移。然于为人工夫上太过一分，亦是趋世情之好。即《论语》或人所谓以徳报怨之类也。若圣人，则止是平心而行，无过不及。
问杨朱多流弊，墨子却未见流弊。曰：战国时侠烈之士，即墨子之流弊也。
译念台先生编纂的《人谱》，是为了接引初学者而设立的，使他们能够亲身践行，这确实是极妙的法门。我在丙子年自己编写了《格致编》，以天理和人欲来区分善与过，并以“敬”作为主导，制作了《考德录》和《课业录》两册，与几位志同道合的人互相考核，持续了数年，大体上也与此相同。
我曾经说过，大儒绝不会树立固定的宗旨。譬如医家，那些医术高明的国手，没有不精通的科别，没有不备用的方剂，没有不使用的药物，哪会有人执着于一个海上流传的偏方，沾沾自喜地对人说：“除了这个方子，别无其他药。”近来谈论宗旨的人，都是些海上奇方罢了。难道说它们不能治病吗？然而它们浅薄了，狭隘了。陈几亭说：“圣人有无所宗之宗，随问随答，极其平常却又极其变化，听闻的人各自随其理解进入，最终都归结于本心之中。”这与那些树立宗旨、步步照应却反而造成繁复的人相比，相差甚远。几亭可以说懂得大儒的学说了。那么世人为什么喜欢谈论宗旨呢？譬如有人想学医，向大医请教，需要读书数年，旁边有人却说：“我有奇方，早晚之间就能成为国手。”那么没有不趋之若鹜的，却不知道最终会被大医所嘲笑。
《思辨录辑要》卷三十二 太仓陆世仪撰
异学类
昨天偶然阅读老子和庄子的著作，识破了他们学问的根本。人们多认为老子性情阴柔、庄子性情傲慢，所以他们的学问如此，又因为不懂大道，所以流于偏僻。不对，这两人都是绝世聪明，且与孔子、孟子同时代，周文王、武王的遗风尚未远去，难道会不懂大道的道理？只是他们脚跟不稳、志气不坚，被世俗所转移，便耍弄机巧。老子是周朝衰微时的人，正道已经行不通了，孔子所说的“大道太广大，世间无法容纳”，他便收敛韬藏，以退为进，所谓“知其雄而守其雌，知其白而守其黑，想要夺取它，必先给予它”，他那些谦冲俭啬的地方，全是一团机心，所以说“无为而无不为”，又说“以无事取天下”，所以他的学说流变为申不害和韩非，老子是藏形匿影的申韩，申韩是出头露面的老子的。至于庄子，他的时代完全不可为了，如果要作为，便成了申韩，他又不屑，做儒家又行不通，又不甘自处于诸儒之下，所以他的言论恍惚自恣，称诸儒为贱儒，说“圣人不死，大盗不止”，想要绝类离群，更超出圣人和诸儒之上。不说天下不可为，而说我不屑为。总之都是耍弄机巧，都是被世俗所转，另寻一条路头透出。孔孟则绝不会如此。
禅门常言：历经劫难而不毁坏。什么是历经劫难而不毁坏？只要不被世俗所转便是。如果是孔孟，便是历经劫难而不毁坏。其余像老庄之流，则历经劫难便毁坏了。
孔孟是知道不可为而为之的人。庄子是知道不可为而不为的人。老子是知道不可为而以无为为之的人。
老庄的学问，本体和功用都不对，不可以用来修养身心，更不可以用来治理天下国家。大概老子虽然名义上清净，其实阴险毒辣；庄子则全无拘束，纯是放纵旷达。这就是所谓不可以修养身心的原因。如果用来治理天下国家，那么老子的学问，不是流变为申韩的惨刻，就是流变为王莽、曹操的狐媚以取天下；庄子的学问，则不过是魏晋的风流罢了。
如果老子的学问得以施行，王莽之流，必定借以行其奸诈；冯道之流，必定借以掩盖其丑恶。
庄子才气大，他的意图便想要蔑视礼法，排斥儒术。弊端的极致，不但是魏晋的风流，凡是像苏轼那样放纵的一类人，都是如此。知道苏氏的学问出于纵横家，却不知道他放纵的习性原本源于庄子。
异端虽然很多，没有敢公然非议圣人的。只有庄子说：“圣人不死，大盗不止。”这是后来禅门呵佛骂祖的开山祖。
《庄子》中有很多伪篇，其《盗跖》等篇也是伪作。文气全不像《庄子》，大概是假托盗跖来诋毁圣人的言辞，世人不知道，喜欢其言辞痛快，而不自觉自居于盗跖的地位，后世苏轼之流都是如此。
孟子辟驳杨朱和墨子，却不辟驳老子和庄子，因为老子是暗藏不露的，庄子也不过是自放于方外，只有杨朱和墨子是想要将他们的道施行于天下，所以孟子特意辞而辟之。
庄子和列子本是杨朱的学问，所以他们的书中多引用杨朱的话。看来天地间，只是爱为我的人多。不但是清谈放废之流，即使是偏于退隐之人，也是如此。不但是草衣木食之流，即使是权谋功利之人，也是如此。总之，只是自私自利。
杨朱的学问，也是从老子那里出来的。因为他的学问爱占便宜。老子是悄然占便宜，杨朱是明白地占方便。申韩占便宜，则更加恶狠了。
墨子的愿望太大，行为太苦。因为他的愿望大，所以后世将孔子和墨子并称；因为他的行为苦，所以当时的人很少有传承他的学问的。所谓“逃避墨家必定归于杨朱”，也是行为苦而难学的一个证明。
墨子的学问，似乎不随世俗转移。然而在为人处世的功夫上太过一分，也是迎合世俗的情好。就像《论语》中有人所说的“以德报怨”之类。如果是圣人，则只是平心而行，无过无不及。
问：杨朱多流弊，墨子却未见流弊。答：战国时侠烈之士，就是墨子的流弊。