思辨録辑要》卷三太仓陆世仪撰
盛圣传问：“穷理、集义，俱属学者积累工夫，二者孰先？彼此分别，又何如？”曰：“穷理是求道工夫，集义是据德工夫，穷理然后能集义。”
人欲中天理，易见；天理中人欲，难知。问天理如何有？人欲曰：「善、劳是天理；伐与施是天理中人欲也。」
许舜光问格致之说，朱注似属支离，不若阳明直截。曰：朱注说格物只是穷理二字，阳明说格物便多端。今《传习録》所载，有以格其非心为说者，有仍朱子之旧者。至于致知，则增一“良”字，以为一贯之道尽在是。縁阳明把“致知”二字竟作“明明德”三字看，不知“明明德”工夫，合格、致、诚、正、修俱在里面，“致知”只是明德一端，如何可混？且说个“致良知”，虽是直截，终不该括，不如“穷理”穏当。问何为？曰：天下事有可以不虑而知者，心、性、道德是也；有必待学而知者，名、物、度、数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然其星辰次舎、七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知致得去否？故“穷理”二字该得“致良知”，“致良知”三字该不得“穷理”。
阳明有言：「少与友人为朱子格物之学，指庭前竹树同格，深思至病，卒不能格，因叹圣人决不可学，格物决不可为。」予曰：「此禅家参竹箆子之法，非文公格物之说也。」阳明自错，乃以尤朱子何耶？
纯男问张华：“博物，一种学问，亦可称格物否？”曰：“格物是格其理，博物是识其物，内外之别，截然不同。若夫观河圗而画卦，覩洛书而演畴，则直于一物之中识天地之全理，斯真格物之极功矣。非圣人，孰能与于斯？”
余尝言：格事理易，格物理难。河图洛书，此格物理也。然亦无难者，只要识得天地阴阳竒偶之数，分明透彻，则尽天地间之物，皆可演畴画卦，不必河图洛书也。
问天地间之物皆可演畴画卦，恐未必然。天地间只有此理，理无形，见之于象，有象则有数，有数则圣人皆可因之以求理矣。闻昔某状元作《烈帝神籖诀》，无从着想，毎日出门，遇一人，见一物，则作一诀，后来无不灵验，岂非凡物俱可演畴画卦乎？
武箴问：“象山不取伊川格物之说，以为随事讨论，则精神易敝，不若但求之心，心明则无不照。如何？”曰：“随事讨论，亦是心去讨论。至曰‘心明则无不照’，所照者何物？亦即随事精察也。先儒论道，虽各持一论，要之实相通贯。其彼此交讥者，未免有胜心也。”问：“程子‘一草一木亦皆有理’之说如何？”曰：“草木阴阳五行之所生，阴阳五行不可见，而草木则可见，故察其色，尝其味，究其开落死生之所由，则草木之理皆可得。《本草》所载，《月令》所记，皆圣人穷理之一端也。要之，此皆圣人心体洁浄知识通明，触处洞然，故能如此。今人为情欲、声利所汨没，心体窒塞，即万物当前，徃徃视而不见，听而不闻，食而不知其味，何能格物？”
亦史问温公扞御外物之说，朱子非之，以为外物而可御，则是絶父子而后可知孝，慈离君臣而后可知仁敬。又曰：闭口枵腹然后可得饮食之正，絶灭种类然后可全夫妇之别。是否？曰：温公扞御外物之说，固非文公驳之亦过。温公之意，不过谓扞御物欲，物欲既去，则知见自能通明耳。此言于学者亦大有益。但格物二字，是大学入门最初工夫。古者十五入大学，十五之时尚属幼小，于物欲未必深染，且知识尚未开，不教之以如何为理，如何为欲，彼安知所谓物欲者而去之？况物欲既去，则直可谓之修身矣。如何纔能致知？故扞御之训，与躭染物欲之人言，未必不为无补，而实非大学格物之正训，故不可据以为说耳。若还如文公之言，则温公不惟得罪圣门，且毫无义理矣。其言得无大过？
问王心斋语録：“以格物为格眼之格，如何？”曰：“凡人论理，切不可好竒。一好竒，则入于异端矣。”
翼微问：“知是天良，如何却用人力去致？”曰：“知者，天资；致者，学问。天资，先天之事；学问，后天
译盛圣传问：“穷究事理、积累道义，都属于学者积累功夫的范畴，二者哪个在先？它们之间的区别又是怎样的？”回答说：“穷究事理是探求大道的功夫，积累道义是据守德行的功夫，只有先穷究事理，然后才能积累道义。”
人欲遮蔽天理，容易察觉；天理中夹杂人欲，难以知晓。问天理如何存在？回答说：“善行、劳苦是天理；夸耀功劳与施舍恩惠，则是天理中夹杂的人欲。”
许舜光问关于“格物致知”的学说，认为朱熹的注解似乎显得支离破碎，不如王阳明那样直截了当。回答说：“朱熹注解中的‘格物’只是‘穷理’二字的意思，而王阳明所说的‘格物’则包含多方面含义。如今《传习录》中所记载的，有以‘格其非心’来解释的，也有沿用朱熹旧说的。至于‘致知’，王阳明增加了一个‘良’字，认为一贯的大道全在其中。这是因为王阳明把‘致知’二字完全当作‘明明德’三字来看待，却不知道‘明明德’的功夫，包含了格物、致知、诚意、正心、修身全部在内，‘致知’只是‘明德’的一个方面，怎么可以混淆呢？况且说‘致良知’，虽然直截了当，终究不够概括，不如‘穷理’稳妥。问为什么？回答说：天下的事情，有可以不思考就知道的，心、性、道德就是如此；有必须通过学习才知道的，名物、度数就是如此。假如只说天文这一件事，也是儒者应当知晓的，然而星辰的位次、日月五星的运行，必须观察书籍、考证图谱，然后才能明白，难道纯粹依靠良知就能推知吗？所以‘穷理’二字可以涵盖‘致良知’，‘致良知’三字却涵盖不了‘穷理’。”
王阳明曾说：“年轻时和朋友一起研习朱熹的格物之学，指着庭院前的竹树一同去格物，深思苦求以至于生病，最终没能格通，于是感叹圣人终究不可学，格物终究不可做。”我说：“这是禅宗参究竹篦子的方法，不是朱文公格物的学说。”王阳明自己错了，反而用来指责朱熹，为什么呢？
纯男问张华：“博物，是一种学问，也可以称为格物吗？”回答说：“格物是探究事物的道理，博物是识别事物的种类，这是内在与外在的区别，截然不同。至于观察河图而画出八卦，目睹洛书而推演九畴，那是在一种事物中识别天地完整的道理，这才是格物的最高境界。如果不是圣人，谁能达到这个境界呢？”
我曾经说：格人事之理容易，格物理难。河图洛书，就是格物理。然而也没有难的，只要识别天地阴阳奇偶的数理，分明透彻，那么天地间所有的物体，都可以推演九畴、画出八卦，不一定非要是河图洛书。
问：天地间所有的物体都可以推演九畴、画出八卦，恐怕未必如此吧。天地间只有这个理，理没有形体，体现在形象上，有形象就有数理，有数理圣人就可以凭借它来探求道理。听说从前某位状元作《烈帝神签诀》，无从下笔，每天出门，遇到一个人，看见一件物，就作一条诀，后来没有不灵验的，难道凡物都可以推演九畴、画出八卦吗？
武箴问：“陆象山不采纳程伊川格物的学说，认为随着事情去讨论，精神容易疲惫，不如只求之于心，心明了就没有什么不能照见的。怎么样？”回答说：“随着事情去讨论，也是用心去讨论。至于说‘心明了就没有什么不能照见的’，所照见的是什么？也就是随着事情精细地观察罢了。前代儒者论道，虽然各自持有一种观点，总之实际上是相通连贯的。他们彼此互相讥讽，未免是有争胜之心。”问：“程子说‘一草一木也都有理’，这话怎么样？”回答说：“草木是阴阳五行所生，阴阳五行看不见，而草木看得见，所以观察它们的颜色，品尝它们的滋味，探究它们开花、凋谢、死亡、生长的原因，那么草木的道理就都能得到。《本草》所记载的，《月令》所记录的，都是圣人穷究事理的一个方面。总之，这都是因为圣人心体洁净、知识通明，接触事物就洞然明白，所以能这样。现在的人被情欲、声名利禄所淹没，心体阻塞，即使万物在眼前，往往视而不见，听而不闻，食而不知其味，怎么能格物呢？”
亦史问司马温公关于抵御外物的学说，朱熹非议他，认为如果外物可以抵御，那就是断绝父子关系后才能知道孝，离开君臣关系后才能知道仁敬。又说：闭口空腹然后才能得到饮食的正道，灭绝种类然后才能保全夫妇的区别。是这样吗？回答说：温公抵御外物的学说，固然不对，但朱文公驳斥他也过分了。温公的意思，不过是说抵御物欲，物欲既然去除，那么知见自然就能通明罢了。这话对于学者也很有益处。但是“格物”二字，是《大学》入门最初的功夫。古代十五岁进入大学，十五岁时还属于幼小，对于物欲未必深受沾染，而且知识尚未开启，不教他什么是理，什么是欲，他怎么知道所谓物欲而去掉它呢？况且物欲既然去除，那么直接就可以说是修身了。怎么能才算是致知呢？所以抵御的训诫，对沉溺物欲的人说，未必没有补益，但实际上不是《大学》格物的正确训诫，所以不能依据它作为学说。如果还像朱文公所说，那么温公不仅得罪了圣门，而且毫无义理了。他的话难道不是太过分了吗？
问王心斋语录：“把格物解释为格眼（观察）的格，怎么样？”回答说：“凡人论理，切不可好奇怪。一好奇怪，就落入异端了。”
翼微问：“知是天良，为什么却用人力去致？”回答说：“知，是天资；致，是学问。天资，是先天的事；学问，是后天的
之事。总之皆天也。致以天，不致以人。看一致字，便有寻向上去的意思。所谓上达也。上达便是天道。”
译这些事务。总之都是天意。要归因于天，不要归因于人。看这个“一致”的字眼，便有向上追寻的意味。这就是所谓的“上达”。上达就是天道。
人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。盖知觉运动，初无少异，其所以异者，人能致，禽兽不能致耳。学者岂可轻看「一」致字？
问：“人与禽兽之知，初无少异乎？”曰：“此亦不同。禽兽只有血气之知，无义理之知。人之所欲致者，正致其义理之知耳。若不致其义理之知，则此知全向血气上去，与禽兽又何分别？”
东堂问：「人性皆善，则知亦皆善，此何用致？」曰：「人性皆善，其不善者，气禀物欲也；人知皆善，其不善者，亦气禀物欲也。致，则矫其气禀之偏，去其物欲之蔽。」
灜来问：“人能致知，则皆可至于圣人，然否？”曰：“知不同，致亦不同。知有生知，有学知，有困知，则致亦有此三等。生知之为圣人，无疑也。学知至于圣人，亦不难。为困知，则气禀拘蔽，非百倍其功，不能至圣人地位。”
问古来圣贤从未有从困知入者，曰：如曾子之类是也。夫子尝言“参也鲁”，则曾子之气禀可知矣，而竟以鲁得之，此即是“从困知入”。又我朝罗整庵四十闻道，自谓“困知”，作《困知记》，亦是一证。
问世俗有极愚浊之人，亦属困知，此等可入道否？曰：知有等级，则道亦有浅深。茍有一隙之明，亦道也。然气禀既杂，终是为天所限。譬如黄铜镜子，即大加刮摩之功，毕竟与青铜古镜不同，但不可谓之无明耳。
见道之资与世俗聪明之资煞是不同。毎见有等极会读书，极会作文者，语之以道，则茫然不晓；而市井负贩反有点头会意者，则知入道别有根气，非世俗聪明之人所能彷佛也。
聪明中，天资有近道，不近道；愚鲁中，天资亦有近道，不近道。
人知识自十五以后日开一日，古人知其然，故令人十五入大学，使之知识一归于正。若此时不闻大学之道，便有邪知识入于胸中，如油入面，不可复疗矣。今人不知自已为邪知识所坏，一闻大学之道，反羣起而惊恠，嘲诮何由入圣贤之域哉？
问：孟子言“不学不虑为良知、良能，何用穷理始能致知”？曰：不学不虑，此言孝弟为最初之心也。究竟只孝弟二字，便不可不穷理。即如曾子之受杖、申生之杀身，岂非发于不学不虑之良？然毕竟少个学虑在。
致知须连上文诚意看，欲诚其意而致知，则所致者皆本然之良知矣，不然便是圣人教人使乖。
知是心上一点窍，只要识个端绪，扩充推广，正如火然泉达，可以弥于六合。
人心之灵，不可冺。孰为善，孰为恶？岂不自知？只瞒却本心，便一向胡行乱做。致知，只不昧本心而已。
王新建于致知之中增一良字，极有功于后学。盖恐人以世俗乖巧为知也。然亦是要单提此语作话头，故耳。若连上文诚意读下知，岂有不良者乎？
仪臣兄问：“帝王格致之学何如？”曰：“帝王格致以知人为大，知人则哲，惟帝其难。尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧，是也。”又问：“卿大夫格致之学何如？”曰：“卿大夫格致亦以知人为大，女得人焉尔乎？举尔所知，尔所不知，人其舎诸？”是也。盖士庶人之学无所借资，须自铢积寸累，又所及者小，故不妨随事精察。若帝王、卿大夫则天下国家之事皆其事矣。若必独断独行，身亲细务，则是始皇之衡石程书，王安石之制置三司条例也，岂所谓帝王、卿大夫之格致乎？
石隐兄问：「卿大夫之学，在知人，不必言矣。若帝王生于深宫之中，未尝为学，何由遂能知人？」曰：「欲知人，亦须早豫教御，经筵尊师，重傅敬天，法祖亦是从小学、大学立志居敬中来。至敬天二字，尤为吃紧。盖能敬天，则时时有上帝临汝之念，理欲之界截然分明，接见群臣之时，自能别其忠佞矣。」
茂实问：“格致工夫，若从人伦日用上体认天理、人欲，此亦易辨。即如此桌是亦物也，却何处辨他天理、人欲？”曰：“此桌面平足正，上可安物，下可置地，上此天理也。不然，足反居上面，反居下，则非天理矣。”曰：“虽非天理，亦未见得是人欲。”曰：“人欲只是与天理相反
译人之所以不同于禽兽的地方，只有一点点。普通百姓把它丢掉了，君子则保存着它。大概知觉运动，起初并没有多少差别，它们之所以不同，是因为人能够推致（扩充），而禽兽不能推致罢了。做学问的人怎么可以轻视“一”个“致”字呢？
问：“人与禽兽的认知，起初没有多少差别吗？”回答说：“这也不同。禽兽只有血气的知觉，没有义理的知觉。人所要推致的，正是推致那义理的知觉。如果不推致那义理的知觉，那么这种知觉就完全流向血气方面，与禽兽又有什么分别呢？”
东堂问：“人性都是善的，那么认知也都是善的，这哪里需要推致呢？”回答说：“人性都是善的，那些不善的，是气质禀赋和物欲造成的；人的认知都是善的，那些不善的，也是气质禀赋和物欲造成的。推致，就是矫正气质禀赋的偏颇，去除物欲的蒙蔽。”
灜来问：“人能够推致认知，那么都可以达到圣人的境界，是这样吗？”回答说：“认知不同，推致也不同。认知有天生就知道的，有通过学习才知道的，有遇到困惑才知道的，那么推致也有这三等。天生就知道的成为圣人，毫无疑问。通过学习才知道的达到圣人境界，也不难。如果是遇到困惑才知道的，那么气质禀赋拘束蒙蔽，不加倍努力，就不能达到圣人的境界。”
问古来圣贤从未有从困知入门的，回答说：像曾子这类人就是。孔子曾经说“参也鲁”，那么曾子的气质禀赋就可以知道了，而他竟然凭借鲁钝达到了境界，这就是“从困知入门”。又比如我朝罗整庵四十岁才闻道，自称“困知”，写了《困知记》，也是一个证明。
问世俗中有极其愚钝浑浊的人，也属于困知，这类人可以入道吗？回答说：认知有等级，那么道也有深浅。如果有一点点明白，也是道。然而气质禀赋既然混杂，终究是被上天所限制。比如黄铜镜子，即使大大地加以刮磨功夫，毕竟与青铜古镜不同，但不能说它没有光亮罢了。
见道的资质与世俗聪明的资质非常不同。常常见到有些极会读书、极会写文章的人，跟他们谈论道，就茫然不懂；而市井小贩反而有点头领会的，就知道入道另有根气，不是世俗聪明的人所能比拟的。
聪明之中，天资有近道的，有不近道的；愚鲁之中，天资也有近道的，有不近道的。
人的认知从十五岁以后一天比一天开阔，古人知道这样，所以让人十五岁进入大学，使他的认知一归于正。如果这时候不听大学之道，便有邪僻的认知进入胸中，如同油混入面粉，不可再救治了。现在的人不知道自己被邪僻的认知所败坏，一听到大学之道，反而群起而惊怪，嘲笑，怎么能够进入圣贤的境界呢？
问：孟子说“不学不虑为良知、良能”，为什么需要穷究事理才能推致认知？回答说：不学不虑，这是说孝悌是最初的心。究竟只孝悌二字，便不可不穷究事理。就像曾子受杖、申生杀身，难道不是发自不学不虑的良知吗？然而毕竟缺少了学习和思虑。
推致认知必须连着上文诚意来看，想要诚其意而推致认知，那么所推致的都是本然的良知了，不然就是圣人教人使乖。
认知是心上的一点窍，只要识得个端绪，扩充推广，正如火燃烧、泉水涌达，可以弥漫于六合。
人心的灵明，不可泯灭。什么是善，什么是恶？难道自己不知道吗？只是瞒住了本心，便一向胡行乱做。推致认知，只是不蒙蔽本心罢了。
王新建于推致认知之中增加一个“良”字，对后学极有功。大概是担心人们把世俗的乖巧当作认知。然而也是要单独提起这话作为话头，所以如此。如果连着上文诚意读下认知，难道有不良的吗？
仪臣兄问：“帝王格物致知的学问怎么样？”回答说：“帝王格物致知以知人为大，知人就是明智，只有帝王最难。尧以得不到舜为自己忧虑，舜以得不到禹、皋陶为自己忧虑，就是这样。”又问：“卿大夫格物致知的学问怎么样？”回答说：“卿大夫格物致知也以知人为大，‘女得人焉尔乎？举尔所知，尔所不知人其舍诸？’就是这样。”大概士庶人的学问无所借资，必须自己一点一滴积累，而且所涉及的较小，所以不妨随事精细考察。如果帝王、卿大夫则天下国家的事都是他们的事。如果一定要独断独行，亲身处理细微事务，那就是秦始皇的衡石程书，王安石的制置三司条例了，难道这就是所谓帝王、卿大夫的格物致知吗？
石隐兄问：“卿大夫的学问，在于知人，不必说了。如果帝王生于深宫之中，未曾做学问，怎么就能知人呢？”回答说：“想要知人，也必须早早预备教导，经筵尊师，重视师傅，敬天法祖，也是从小学、大学立志居敬中来的。至于敬天二字，尤为要紧。大概能够敬天，那么时时都有上帝临汝的念头，理欲的界限截然分明，接见群臣的时候，自然能辨别忠佞了。”
茂实问：“格物致知的功夫，如果从人伦日用上体认天理、人欲，这也容易辨别。就像这桌子也是物，却在哪里辨别它的天理、人欲呢？”回答说：“这桌面平足正，上面可以安放物品，下面可以放置地面，这就是天理。不然，足反居上面，反居下面，就不是天理了。”回答说：“虽然不是天理，也看不出是人欲。”回答说：“人欲只是与天理相反
长源兄问：「格致之义，必以读书穷理为主，则愚夫愚妇不能读书者，此道遂不可臻耶？」然则中庸所谓「与知与能者」，又作何觧？曰：「格致之义，原为十五入大学者训也，故以读书穷理为主。」况「读书」二字，或不能概之愚夫愚妇。若夫此心此理，虽愚夫愚妇亦无不同，「穷理」二字，何不可训？
予少读朱注，格至也，物犹事也，穷至事物之理，窃疑格训至，物训事，则格物当为至事，乃于至字上又转出穷字，事字上又转出理字，似属支离。及后读“随事精察”之言，不胜恍然，乃知格即精察也，物即随事也，知随事精察之为格物，则穷至事物之理，不嫌其为支离矣。
问禅家最喜言悟，理学家多不喜言悟，间有喜言悟者，如宋时陆象山、杨慈湖，我明陈白沙、王阳明。儒者又诋为禅学。毕竞悟字境界是有是无？曰：悟字境界安可谓无？凡体验有得处，皆是悟，只是古人不唤做悟，唤做物格、知至。古人把此个境界看得平常，禅家却于此唤个悟字。悟者，如醉方醒，如梦方觉，字义尽是警策。但儒者悟后只自平常，禅家便把悟作希竒道路。又儒之所悟者实，禅之所悟者虚，所以悟者不同，其实悟之境界则未尝无也。象山诸公学术近禅，只为矜这一个悟字。
人性中皆有悟，必工夫不断，悟头始出。如石中皆有火，必敲撃不已，火光始现。然得火不难，得火之后，须承之以艾，继之以油，然后火可以不灭。得悟亦不难，得悟之后，须继之以躬行，深之以学问，然后悟可以常继。不然而动称忽然有悟，言下不省，此正如撃石见火，旋见旋灭耳，安足尚乎？
悟到时，心体最妙最乐，觉得眼前天地分外分明，另是一种境界，真有不知手舞足蹈者。予丙子始悟得“仁”字时，正在困穷拂鬰之极处，清夜独立，呼天自明，此时人境俱絶，忽觉得天心一点，独与吾心烱然相照，因念人心即天理，天理即人心，只此便是“仁”字，求仁得仁，吾又何憾？平生时忧愁愤懑，困苦不平之气，不知何徃。是后只认着“仁”字做去，不论人知与不知，谅与不谅，此心无刻不泰然自适，无向日不平之意。又丁丑悟得“敬”字为心法时，正行到州治西邉土墙缺处，时“敬”字工夫下手已二月余，但未得亲切透彻，忽此际豁然贯通，觉得上至天，下至地，前至古，后至今，大至阴阳鬼神，细则一物一事，无一不是“敬”字贯通，千圣心法一时俱见，不觉手舞足蹈，胸臆之间如撤墙壁，天地间更有甚妙处、乐处，则知禅家言“悟”，未尝无此境界，但虚实邪正有不同耳。
予悟得敬字为心法时，见得满街人都只是这个心，这个心都可以做圣人，却人人不能做圣人，只为少这个心法，在此时何止手舞足蹈，举止动作真如在春风中也。
未悟时，穷理与既悟时观理，煞是不同。未悟时，穷理如初次走路，东西南北俱要仔细寻问；既悟时，观理只是信步行去，山川风月俱入胸懐，自是十分自在也。
悟处皆出于思，不思无由得悟；思处皆縁于学，不学则无可思。学者所以求悟也，悟者思而得通也。故孔子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”孟子亦曰：“心之官则思。”古来圣贤未有不重思者，思只是穷理二字。
或曰：思便是强探力索。曰：所以恶夫强探力索者，谓其矫揉穿凿也。若据理精思，久之自然有得，正古人所谓“思之，思之，鬼神通之”者，岂得以为强探力索而不思乎？其有不得者，仰而思之，又如何觧？
思如炊火，悟到时如火候。炊火可以着力，火候着力不得，只乆乆纯熟，待其自至，然炊火亦有法。火力断续，则难于熟，此孟子之所谓忘也。火力太猛，则易至焦败，此孟子之所谓助长也。勿助勿忘，此中自有个妙处在。
惟上智与下愚无悟。上智非无悟，不用悟也。诚者，天之道也。尧舜性之也。下愚亦非无悟，不欲悟也，自暴自弃也。牿之反复，夜气不足以存也。
今人之悟与古人之悟不同。古人有教有养，从幼自天理中飬出，偶然违背，不久
译长源兄问：“格物致知的含义，必定以读书探究事理为主，那么那些不能读书的愚夫愚妇，难道就无法达到这种境界吗？”然而《中庸》所说的“有知有能的人”，又该如何解释呢？回答说：“格物致知的含义，原本是为十五岁进入大学的人训导的，所以以读书探究事理为主。”况且“读书”二字，或许不能概括愚夫愚妇。至于这心这理，即使是愚夫愚妇也没有不同，“探究事理”二字，为何不可以训导呢？
我年轻时读朱熹的注解，说“格”是“至”，“物”是“事”，穷尽到事物的道理，我私下怀疑“格”训为“至”，“物”训为“事”，那么格物应当是“至事”，却在“至”字上又转出“穷”字，在“事”字上又转出“理”字，似乎显得支离破碎。后来读到“随事精察”的话，不禁恍然大悟，才知道“格”就是“精察”，“物”就是“随事”，知道随事精察就是格物，那么穷尽到事物的道理，就不嫌它支离破碎了。
问：禅宗最喜好说“悟”，理学家大多不喜欢说“悟”，偶尔有喜好说“悟”的，如宋代的陆象山、杨慈湖，明朝的陈白沙、王阳明。儒者又诋毁他们是禅学。究竟“悟”字的境界是有还是无？回答说：“悟”字的境界怎么能说没有呢？凡是体验有收获的地方，都是悟，只是古人不叫它悟，叫作物格、知至。古人把这个境界看得平常，禅宗却在这里叫它悟。悟，如同醉后刚醒，如梦初觉，字义全是警示策励。但儒者悟后只归于平常，禅宗却把悟当作希奇道路。又儒者所悟的是实，禅宗所悟的是虚，所以悟的内容不同，其实悟的境界并不是没有。象山等人的学术接近禅宗，只是因为夸耀这一个“悟”字。
人性中都有悟，必定功夫不断，悟的端倪才会出现。如同石头中都有火，必定敲击不止，火光才会显现。然而得到火不难，得到火之后，必须承接艾草，继续添加油，然后火才可以不灭。得到悟也不难，得到悟之后，必须继之以亲身践行，加深之以学问，然后悟才可以常继。不然动不动就称忽然有悟，言下却不省悟，这正如同击石见火，刚见刚灭罢了，哪里值得崇尚呢？
悟到的时候，心体最妙最乐，觉得眼前天地格外分明，另是一种境界，真有不知手舞足蹈的人。我丙子年刚开始悟得“仁”字时，正处在困穷抑郁的极点，清夜独立，呼天自明，此时人与境都隔绝，忽然觉得天心一点，独自与我的心炯然相照，因而想到人心就是天理，天理就是人心，只此便是“仁”字，求仁得到仁，我还有什么遗憾？平生时的忧愁愤懑，困苦不平之气，不知去了哪里。此后只认定“仁”字去做，不论别人知道与不知道，体谅与不体谅，此心无刻不泰然自适，没有往日不平的意思。又丁丑年悟得“敬”字为心法时，正走到州治西边的土墙缺口处，当时“敬”字的功夫下手已两个多月，但未得亲切透彻，忽然此时豁然贯通，觉得上至天，下至地，前到古，后到今，大到阴阳鬼神，细到一物一事，无一不是“敬”字贯通，千古圣贤的心法一时都看见，不觉手舞足蹈，胸臆之间如同撤去墙壁，天地间还有什么妙处、乐处，则知道禅宗说“悟”，未尝没有这种境界，只是虚实邪正有不同罢了。
我悟得敬字为心法时，看见满街的人都只是这个心，这个心都可以做圣人，却人人不能做成圣人，只是因为缺少这个心法，在此时何止手舞足蹈，一举一动真如在春风中也。
未悟时，穷理与既悟时观理，大不相同。未悟时，穷理如同初次走路，东西南北都要仔细寻问；既悟时，观理只是信步走去，山川风月都入胸怀，自是十分自在也。
悟处皆出于思，不思无由得悟；思的地方皆缘于学，不学则无可思。学者之所以求悟，悟者思而得通。所以孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆.”孟子也说：“心之官则思。”古来圣贤没有不重视思的，思只是穷理二字。
有人说：思便是强探力索。回答说：所以厌恶强探力索，是因为它矫揉穿凿。如果据理精思，久而久之自然有收获，正是古人所谓“思之，思之，鬼神通之”，岂能以为强探力索而不思呢？那些有不得的，仰而思之，又该如何解释？
思如同炊火，悟到时如同火候。炊火可以着力，火候着力不得，只是久久纯熟，等待它自然到来，然而炊火也有方法。火力断续，则难于熟，这是孟子所说的忘。火力太猛，则易至焦败，这是孟子所说的助长。勿助勿忘，其中自有个妙处在。
只有上智与下愚无悟。上智并非无悟，是不用悟。诚者，天之道也。尧舜是性之也。下愚也并非无悟，是不欲悟，自暴自弃。牿之反复，夜气不足以存。
今人之悟与古人之悟不同。古人有教养，从幼自天理中养出，偶然违背，不久
反正。正如离家未久之人还家，固其常耳。今人教飬俱无，从幼便失落，父母忽地望见家郷，如何不教人手舞足蹈？
译回归正道。这就像离家不久的人回到家，本是平常之事。如今的人既没有教化也没有养育，从小便迷失了本性，父母忽然间望见故乡，怎么能不让人手舞足蹈呢？
圣贤悟后，喜与人说其悟，与天下共之，故其乐也，不过吟风弄月，手舞足蹈而已。禅家悟后，不喜与人说其悟，则一已秘之，故其乐也，至于猖狂跳跃，棒喝诃骂，无所不至。自明眼视之，总谓之捻恠。要之，即果然大悟，亦何至如此？然禅家亦有不得不然者，他所悟自不可对人说，所谓“我说与汝，汝却骂我也”。
五经四书皆无悟字，非圣贤无悟，亦非圣贤不用悟。凡言觉者，皆悟也；又言知、言喻，亦皆悟类也。但言觉、言知、言喻，理甚平常。禅家换个悟字，便有饰智惊愚的意思。
问濓溪：“周子不由师傅，黙契道体，岂亦所谓悟耶？”曰：“岂特周子、程朱之学，无日不教人穷理，穷理有得，即是悟也。其实只是个物格知至。”
朱子补格致传有云：「至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。」是说这个境界。
有友人问：“儒门有悟法否？”曰：“安得无悟？”曰：“何谓悟？”曰：“子能一旦觉其前日之非，而奋然就今日之是，即谓之悟矣。”曰：“悟若是易乎？”曰：“悟安得易？子试思前日非处何在，今日是处何在？”友人不悟。予曰：“未也，知其非矣，何以行其非？知其是矣，何以去其是？能如此则悟，不能如此则不悟。”友人复不悟。予曰：“然则悟终不易。”
思辨録辑要》卷四太仓陆世仪撰
格致类
学字虽兼知行，然毕竟知一邉多。观何必读书然后为学？及仕而优则学，句可见阳明良知之说胜。至有训学为觉者，良可叹也。
读书不费精神，且能长精神。凡言费精神者，皆不善学者也。程子则老而衰，斯言大有味在。
读书当思致逺，若不知致逺，便为一二项书所缚。假如史书一项，若欲廿一史俱淹贯，则一生头白矣。诗文之类俱然，岂不可惜？但智小谋大力小，任重则又徃徃博而无成。当如胡文定教学之法，经义之外，视己才力所近，专习一事，似为易造。其有才力者，自当务为全学。
求放心，然后可以读书。读书，正所以求放心。盖交相养，互相发。
凡看书，须句句就自己身心上体贴，又要就依书上说话做去。待做得有些滋味，便觉得书上说话句句亲切，看书愈加明白矣。即如《学而》一节，如何是学？如何是时习？如何是时习便悦？体贴之后，便把来一一躬行，自然书与身一，圣贤言语句句不错。不然，只就今日看去，读书是最苦事了，如何圣人反说时习而说？
凡读书能开辟只是信得过
问：朱子有言，“读书须是徧布周满”四字，请下注脚。曰：“徧布周满只是无渗漏。”曰：“如何便无渗漏？”曰：“学问思辨行，步步着力，便无渗漏。”
凡案头必不可无古人书，如《言行録》《伊洛渊源》之类，使心目常常与古人相接，自然意思不同。如止看诗文，恐溺于世俗。
人有以讲学为苦者，予曰：「讲学未有所得，是最苦事；既有所得，则讲学之乐，其味无穷。」人不肯苦中下手，何由得乐处？
读书不絶，干禄念头，终无得处，亦终无乐处。
凡读书，须识货，方不错用工夫。如四书、五经、性理、纲目，此所当终身诵读者也。水利、农政、天文、兵法诸书，亦要一一寻究得其要领。其于子史百家，不过观其大意而已。如欲一一记诵，便是玩物丧志。
谢上蔡见明道举史书成诵，明道以为玩物丧志。及明道看史，又逐行看过，不差一字。谢甚不服，后却有悟，却将此事作话头，接引博学之士。愚谓上蔡不服，固非；即以此作话头，接引博学之士，亦非也。凡读书，皆不可稍有忽易之心，亦不可徒存记诵之念。有忽易之心，则掩卷茫然，事理俱无所得；有记诵之念，则随人可否，事虽察而理或遗。故上蔡记诵，而明道以为玩物丧志者，惧其详于事而畧于理也。明道看史，却又逐行看过，不差一字者，求详其事，将以深察其理也。凡读书之人，皆当以此为法，奈何独以接引博学之士哉？
玩物丧志，四字今人最易犯。假如一部《
译圣贤在开悟之后，喜欢向人讲述自己的感悟，与天下人共同分享，因此他们的快乐，不过是吟咏清风、欣赏明月，手舞足蹈罢了。禅宗修行者在开悟之后，不喜欢向人讲述自己的感悟，而是将其秘密藏在心中，因此他们的快乐，竟然达到猖狂跳跃、棒喝呵骂，无所不至的地步。从明眼人看来，这些都称为怪诞。总之，即使真正大彻大悟，又怎么会如此呢？然而禅宗也有不得不如此的原因，他们所悟到的内容本来就不能对人说，所谓“我说给你听，你反而骂我”。
五经四书中都没有“悟”这个字，并不是圣贤没有开悟，也不是圣贤不使用开悟。凡是说“觉”的，都是开悟；又说“知”、说“喻”，也都是开悟这一类的概念。只是说“觉”、说“知”、说“喻”，道理非常平常。禅宗换用“悟”字，就有装饰智慧、惊吓愚者的意味。
有人问濂溪先生：“周子不依靠老师师傅，默默契合道的本体，难道也是所谓的开悟吗？”回答说：“难道只是周子吗？程朱的学问，没有一天不教导人穷究事理，穷究事理有所收获，就是开悟。其实只是格物致知罢了。”
朱熹补写的《大学》格致传中有这样的话：“至于用力日久，而一旦豁然贯通，那么众物的表里精粗没有不到的，而我心的全体大用没有不明的。”说的就是这个境界。
有朋友问：“儒门有开悟的方法吗？”回答说：“怎么没有开悟？”问：“什么是开悟？”回答说：“你能一下子觉察到以前的错误，并奋然追求今天的正确，这就叫做开悟。”问：“开悟这么容易吗？”回答说：“开悟怎么会容易？你试着想想以前错误的地方在哪里，今天正确的地方在哪里？”朋友没有开悟。我说：“还没有，知道错了，为什么还去做错事？知道对了，为什么还去除对的事？能这样就是开悟，不能这样就是不开悟。”朋友仍然没有开悟。我说：“那么开悟终究不容易。”
《思辨录辑要》卷四 太仓陆世仪撰
格致类
“学”字虽然兼知行，但毕竟知的一面多。从“何必读书然后为学”以及“仕而优则学”这两句话可以看出，王阳明良知说的观点更胜一筹。至于有人将“学”解释为“觉”，实在令人叹息。
读书不耗费精神，而且能增长精神。凡是说耗费精神的，都是不善学习的人。程子年老而精力衰退，这话大有意味。
读书应当思考致远的目标，如果不知道致远，就会被一二类书籍所束缚。比如史书这一类，如果想要通晓二十一史，那么一生头发都白了也做不到。诗文之类也是如此，岂不可惜？但是智慧小、谋划力弱，责任重却往往博而不精。应当像胡文定教学的方法，经义之外，根据自己的才力所及，专门学习一事，似乎更容易成功。那些有才力的人，自然应当致力于全面的学问。
先求放心，然后才可以读书。读书，正是为了求放心。这是因为两者相互滋养，互相启发。
凡是看书，必须句句在自己身心上体贴，又要照着书上的话去做。等到做得有些滋味，便觉得书上的话句句亲切，看书也就更加明白了。比如《学而》这一节，什么是学？什么是时习？为什么时习就会喜悦？体贴之后，就一一亲身实行，自然书与身合一，圣贤言语句句不错。不然，只从今日看来，读书是最苦的事了，为什么圣人反而说时习而悦呢？
凡是读书能开辟见识的，只是信得过。
问：朱子有言，“读书须是遍布周满”四字，请作注解。回答说：“遍布周满只是没有渗漏。”问：“怎么就没有渗漏？”回答说：“学问思辨行，步步着力，就没有渗漏。”
凡是案头必不可无古人的书，如《言行录》《伊洛渊源》之类，使心目常常与古人相接触，自然意思不同。如果只看诗文，恐怕沉溺于世俗。
有人以讲学为苦，我说：“讲学未有所得，是最苦的事；既有所得，那么讲学的乐趣，其味无穷。”人不愿意在苦中下手，从哪里得到乐处？
读书不绝，求取俸禄的念头，终究没有得处，也终究没有乐处。
凡是读书，须要识货，才不会错用工夫。如四书、五经、性理大全、纲目，这些是应当终身诵读的。水利、农政、天文、兵法诸书，也要一一寻究得其要领。至于子史百家，不过观其大意而已。如果要想一一记诵，便是玩物丧志。
谢上蔡看见明道举史书成诵，明道认为这是玩物丧志。等到明道看史书，又逐行看过，不差一字。谢上蔡很不服气，后来却有感悟，却将此事作为话头，接引博学之士。我认为上蔡不服气，固然不对；即以此作为话头，接引博学之士，也不对。凡是读书，都不可稍有轻忽之心，也不可徒存记诵之念。有轻忽之心，那么合上书本就茫然，事理都无所得；有记诵之念，那么随人可否，事虽察而理或遗。所以上蔡记诵，而明道认为玩物丧志者，是怕他详于事而略于理。明道看史书，却又逐行看过，不差一字者，是求详其事，将以深察其理。凡是读书之人，都应当以此为法，怎么唯独用来接引博学之士呢？
玩物丧志，四字今人最易犯。比如一部《