南华真经口义卷之十
啮缺问於王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：而乃今知之乎。有虞氏不及泰氏，有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出於非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入於非人。四问而四以不知答之，即维摩经以不言为不二法门之意。蒲衣或曰即被衣也。庄子所言人物名字，多是虚言，即乌有亡是公之类，不必致辨。啮缺悟其不言之意，故喜以告蒲衣，蒲衣曰而乃今知之者，言汝于今方悟也。而，汝也。泰氏，古帝王也，即大庭氏之类。藏，怀也。要，结也。以仁而结人之心亦可以得人。不出於如天而已，谓其但能与天为徒也。非人即天也，故曰未始出於非人。未始出，犹曰不过如此也。不曰天而曰非人，皆是其弄奇笔处。其卧徐徐，安也；其觉于于，自得也。或以己为马，或以己为牛，皆置之不问，言听人谁何也，其所知皆实理。情信，皆实也。其德在己皆天真也。到此处天字又不足以名之，是其任自然而然又出於造化之上，故曰未始入於非人。前曰出，后曰入，看他下字处，帝王之道任自然而已，其名篇以应帝王意正在此。肩吾见狂接舆，狂接舆曰：日中始何以语汝。肩吾曰：告我君人者，以己出经式义度人，孰敢不听而化诸。狂接舆曰：是欺德也。其於治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎，正而后行。碗乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知。肩吾先见日中始，后见狂接舆。故接舆以此问之。经，常也。式，法也。义，处事之宜也。以经式义皆出於己，言以身为天下法也。度人者，化人也。以身法而化天下，故曰以己出经式义度人，经式义句法便与和豫通同。度音渡。孰敢不听而化，言民皆听顺而化之也。欺德者，言自欺也，非实德也。欲以此治天下难於涉海凿河而使蚊虫负山也。凿河即是疏九河之类。治外者，言化之以心则无迹，化之以身则有迹也。正而后行者，顺性命之理而行也。能其事者，尽此自然之事也。确乎，断乎也，言其为治断断乎如此。庄子之意主於无为，故其说如此所以异於吾儒。鸟高飞而避缯缴，鼠深穴而避熏凿，言有迹者必自累，今不能行无为之化而至於有迹，是其无知之愚，犹不若二虫也。二虫，鸟鼠也。神丘犹曰神皋也。天根游於殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉曰：请问为天下。无名人曰#1：去，汝鄙人也，何问之不豫也。予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。汝又何帠以治天下感予之心为。又复问，无名人曰：汝游心於淡，合气於漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。以为天下为问，便非无为而为之道，故以为鄙人之问而使我不豫。不豫者，不乐也。与造物为人者，言处於人世而顺造物之自然也。厌，足也，饱也，言游於人世既已饱足，则将游於造物之外。莽眇之鸟，虚无之气也。无何有之乡，圹垠之野，皆言太虚无极之地也。何帠，犹何故也。注训法字，法亦故也。以治天下之问而感触予之心，所以不豫，此感字犹言激触我也。帠字崔氏作为，亦是何故之意。淡者，▯淡也。漠，冲漠无形之地也。气犹性也，以此心此性皆合於自然，故曰游心於淡，合气於漠。前言无听之以心而听之以气，看此气字便合作性字说。顺造物之自然而无容心，则天下自治矣，何必为天下乎，有心则私矣。比天根再问而无名人又以其真实语告之，其名曰无名人，便见前后所称人名皆是子虚鸟有之类，所以后篇有寓言、重言之说。如称黄帝、孔子、颜子、狂接舆，则是借重於其名，以实己之说。寓言则是无名人、天根、蒲衣子之类。阳子居见老聃曰：有人於此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦。如是者可比明王乎。老聃曰：是於圣人也，胥易技系劳形怵心者也耳也。虎豹之文来田，猥狙之便执斄之狥来藉。如是者可比明王乎。阳子居蹙然曰：敢问明王#2之治。老聃曰：明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游於无有者也。
译啮缺问道于王倪，连续问了四次，王倪四次都回答不知道。啮缺因此跳跃起来，非常高兴，走去把这件事告诉蒲衣子。蒲衣子说：“你现在才知道吗？有虞氏比不上泰氏。有虞氏还把仁藏在心中，以此求取人心，也确实得到了人心，但始终没有超出人为。泰氏睡卧时安详舒缓，醒来时自在自得；有时把自己当作马，有时把自己当作牛。他所知道的都是真实之理，他的德性十分纯真，却始终没有进入人为。” 连续问四次，王倪都用“不知道”来回答，这就是《维摩经》以不言作为不二法门的意思。蒲衣，有人说就是被衣。庄子所说的人名、物名，多是虚构的，就像“乌有”“亡是公”一类，不必细加辨析。啮缺领悟了不言的意思，所以高兴地去告诉蒲衣；蒲衣说“你现在才知道”，是说你直到现在才领悟。“而”就是你。泰氏，是古代帝王，属于大庭氏一类。“藏”是怀藏，“要”是结交。用仁来结交人心，也可以得到人心，但不过是只能与天为伍罢了；“非人”就是天，所以说始终没有超出人为。‘未始出’犹如说不过如此。不说天而说“非人”，都是庄子故意写得奇特的地方。“卧徐徐”是安详，“觉于于”是自在自得。有时把自己当作马，有时把自己当作牛，都听任别人称呼而不加追问；他所知道的都是真实之理。“情信”是说全都真实。他的德性在自身之中，都是天然真实的。到了这里，连“天”这个名称也不足以称说它；这是任随自然而然，并且超出了造化，所以说始终没有进入人为。前面说“出”，后面说“入”，看他用字的地方：帝王之道就在于任随自然，篇名“应帝王”的意思正在这里。肩吾拜见狂接舆。狂接舆说：“日中始对你说了些什么？”肩吾说：“他告诉我，做君主的人，只要把自己制定的经典、法式、义理、法度施加给众人，谁敢不听从并受到教化呢？”狂接舆说：“这是自欺欺人的德行。用这种办法治理天下，就像徒步渡海、开凿河道，还要让蚊子背负大山一样。圣人治理天下，难道是治理外在的形迹吗？只须端正自己，然后顺势而行，确实只需做好自然赋予的事情罢了。鸟飞得高，是为了躲避弓箭的祸害；鼷鼠钻入神丘深处，是为了躲避熏烟和凿掘的灾患，难道这两种小虫竟然没有智慧吗？” 肩吾先见过日中始，后来又见狂接舆，所以接舆这样问他。“经”是常道，“式”是法式，“义”是处事所宜。“经、式、义”都出于自己，是说以自身作为天下的法则。“度人”就是教化人；以自身为法来教化天下，所以说“以己出经式义度人”。“经式义”的句法，与“和豫”相通。“度”读作渡。谁敢不听从并受到教化，是说百姓都会听从顺服而受到教化。“欺德”是说自欺，并非真实的德行。想用这种办法治理天下，比徒步渡海、开凿河道还要困难，竟然还要让蚊虫背负大山。凿河就是疏通九河一类的事。“治外”是说，用心去教化便没有形迹；用自身去教化便有形迹。“正而后行”是顺着性命之理来行动。“能其事者”是尽力做好自然之事。“确乎”就是断然如此，意思是治理天下确实只能这样。庄子的思想以无为为主，所以说法与儒家不同。鸟飞高、鼠钻深穴来躲避祸害，是说有形迹的作为必然会自我牵累；如今不能实行无为之教而落入有形迹的作为，这种无知的愚蠢还不如两种小虫。两虫就是鸟和鼠。“神丘”犹如说神皋。天根在殷阳游历，来到蓼水之上，正好遇见无名人，便问道：“请问怎样治理天下？”无名人说：“走开，你这个鄙陋的人，为什么问这种令人不悦的问题？我正要同造物者一起处在人世间，厌倦之后又乘着那虚无缥缈之气，出游于六合之外，遨游在无何有之乡，居处于空旷无边的原野。你又为什么要用治理天下的问题来触动我的心呢？”天根又问。无名人说：“使心游于淡泊，使性气合于空寂，顺应万物的自然，不存一点私心，天下就治理好了。” 拿“怎样治理天下”来发问，本来就不是无为而为的道理，所以无名人认为这是鄙陋之人的问题，使自己不高兴。“不豫”就是不快乐。“与造物者为人”是说处在人世间而顺从造物者的自然。“厌”是满足、饱足，意思是在世间游历已经满足，便将游于造物之外。“莽眇之鸟”是虚无之气。“无何有之乡”“圹垠之野”都是说太虚无极之地。“何帠”犹如说何故。注家把它解释为法字，“法”也有“故”的意思。因为治理天下的问题触动了我的心，所以我不快乐；“感”字犹如说激发、触动我。帠字，崔氏解释为“作”，也是何故的意思。“淡”是清淡、寂淡。“漠”是冲漠无形之地。“气”犹如性；心与性都合于自然，所以说“使心游于淡，使性气合于漠”。前面说不要用心去听，而要用气去听；看这里的“气”字，正应当按“性”来解释。顺应造物者的自然，不存私心，天下就会自行治理，何必还要治理天下呢？一有存心就有私意。天根再问时，无名人又把真实话告诉他；篇中称作“无名人”，正可看出前后所说的人名都是虚构的，就像“乌有”“亡是公”之类，所以后篇有“寓言”“重言”的说法。比如称说黄帝、孔子、颜子、狂接舆，就是借助这些人的名望来充实自己的说法；所谓寓言，则是无名人、天根、蒲衣子这一类。阳子居拜见老聃，说：“这里有一个人，行动迅疾强健，万事通达而见识虚明，学习道不知疲倦。像这样的人，可以比得上圣明的君主吗？”老聃说：“在圣人看来，他不过是刑徒中被更换差役的人、被技艺束缚的人，劳累形体、惊惧内心罢了。虎豹因为身上有花纹而招来猎人，猿猴因为灵巧、狸猫因为善于捕捉而招来束缚。像这样的人，难道可以比得上圣明的君主吗？”阳子居神色忧惧，说：“请问圣明君主的治理。”老聃说：“圣明君主的治理，功劳覆盖天下，却好像不是出于自己；教化施及万物，百姓却不依赖他。有所拥有却无人能举名称说，使万物各自得到喜悦；立身于不可测知之境，游于无有之中。”
有人於此，言有个人如此也。此数句是不指名而讥侮孔子。向疾，趋走捷疾也；强梁，刚健也，言敏於学而能力行也。物，事也；彻，通也。言事事通彻而所见虚明也。疏，虚也。以此而学道不倦可以比明王否，言学之为王者事，如此可否。胥，刑徒也；易，更也，犹言卒更也。胥易之名必古有此语，如汉所谓鬼薪是也。技系者，以工巧而系累技术之人也。此二等人胥易则劳其形，技系则怵其心，言如此为学，身心俱劳是犹胥易技系而已。怵心言其心恐恐然也。虎豹以皮有文，故招来田猎之人。藉，绳也，所以束缚者也。斄合作狸，狗能执狸，与猨狙之便捷可观，皆以招来束缚之祸。言有能必自累也。执狸字又见天地篇。若以有为之学可以为王者事，则是虎豹之类亦可比於明王矣。此贬之之甚之辞也。此三句文自奇。功盖天下而似不自己，即功成而不有之意。化贷万物而民弗恃，此朝野不知而帝力何加之意。贷，施也，言施化於民也。凡字训释亦就平仄处呼，施字便与施字同义。天施地生，云行雨施，天施雨施此二字平仄虽殊，其义则一。有莫举名者，言其所有，人莫得而举名之，民无得称之意。使物自喜，言我虽无功可名，而物自得其乐，犹韩文所谓人自得於江湖之外也。不测者，不可测识也，只是无有字。立乎不测只是游於无有。笔端鼓舞大率如此。以上数段皆是说其名篇应帝王之意。郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡、祸福寿夭，期以岁月旬日若神。郑人见之皆弃而走，列子见之而心醉。归以告壶子曰：始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。壶子曰：吾与汝既其文，未既其实，而固得道与。众雌而无雄，而又奚卵焉。而以道与世亢，必信夫。故使人得而相汝。岁月旬日，或远或近。神巫，相者也，其言皆验若神。弃之而走者，畏其言之验也。心醉者，心服也。既其文，尽其外也，未既其实，未尽其内也。而，汝也。汝未尝尽见其实，固以为能得道乎。固字有未得谓得之意，当以语势思之。有雌雄而后有所生，卵，生也。无雄又奚卵，言无心则无迹也。此一句是喻其心未能化，故可以形见之意。亢，高也，台以其道为高於世而欲人必信之，此便是有迹处，便是未化处，故神巫得以相汝。尝试与来，以予示之。明日列子与之，见壶子出而谓列子曰：嘻，子之先生死矣，弗活矣，不以旬数矣。吾见怪焉，见湿灰焉。列子入，泣涕沾襟，以告壶子。壶子曰：向吾示#3之以地文，萌乎不震不正，是殆见吾杜德机也。湿灰者，言其生气将尽如灰，已湿而欲灭也。地文者，此犹禅家修观之名，萌乎若生而不生之意。不震者，不动也。不正#4者，不可指定言也。此不正字便与孟子必有事焉而勿正同。惟有若萌动而又不动，故神巫以为湿灰。灰，活火也，湿灰则是活火欲灭之意。杜德机亦是修观之名，德机，生意也，杜，闭也，闭其机而不动，故有生意欲灭之状。季咸遂以为弗活矣。尝又与来，明日又与之见壶子。出而谓列子曰：幸矣。子之先生遇我也，有瘳矣，全然有生矣。吾见其杜权矣。列子入以告壶子。壶子曰：尸吾示之以天壤，名实不入而机发於踵，是始见吾善者机也。杜权，不动之动也。权与机同，但机微而权则露矣，於杜闭之中而动机已露，故季咸以为全然有生意也。天壤亦是观名，天田也，天上之田，非壤之壤，即自然之壤也，犹今修养家以舌间为天津，以顶上为泥丸#5之类，此是生意萌动而上之意。名实不入，即是有无俱遣。机发於踵，言其气自下而上，微而不可见，故曰机。菩者机，犹言性之动处也。尝又与来，明日又与之见壶子。出而谓列子曰：子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐且复相之。列子入以告壶子，壶子曰：吾尸示以太冲莫胜，是殆见吾衡气机也。太冲莫胜，亦观名也。太冲，太虚也，莫胜踵，不可捉摸也。衡者，平也，半也，气机之动至於衡平一半之地而止，则是半动半静也。神巫以为不齐，言其半动半静而不定也。鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。鲵桓、止水、流水，皆是观名。今佛家以为观，而古人以为渊，渊有九名，犹今观音十二观也。审，信也。言鲵桓信乎为一观，止水信乎为一观，流水信乎为一观。壶子到此方说出向者所以示神巫者皆此渊也。我有九渊而方示其三，言我之妙处犹有未尽者。审字作蟠，非。列子九渊之名皆全，洪野处谓列子胜於庄子，恐未为的论。若此九渊皆说尽，则不得为奇文矣。可尽不尽，正是庄子之奇处，精论文者方知之。此章本有四节，就此说渊九名一项，却入第四节文章，伸缩之法也。
译“这里有一个人”，是说有个人如此。这几句话不指名道姓，实际是在讥讽孔子。“向疾”是行走迅疾，“强梁”是刚健，意思是学习敏捷而且能够努力实行。“物”是事情，“彻”是通达，意思是事事通达透彻，见解虚明。“疏”是空虚。凭这些条件学习治理天下之道，能不能比得上圣明君主，是说把这种学习当作君主之事，究竟行不行。“胥”是刑徒，“易”是更换，犹如说轮流更换差役。“胥易”这个名称，古代一定有这样的说法，就像汉代所谓鬼薪。所谓“技系”，是被工巧技艺束缚的人。这两类人，刑徒轮换使形体劳苦，技艺受缚使内心惊惧；意思是这样做学问，身心都劳累，也不过像刑徒和技工罢了。“怵心”是说内心恐惧不安。虎豹因皮毛有花纹而招来猎人。“藉”是绳索，用来捆缚。斄应作狸；狗能捕狸，猿猴灵巧可观，都是因为这些能力招来被捕捉捆缚的灾祸。意思是有能力必然会自我牵累。“执狸”二字又见于《天地篇》。如果说凭有为的学问就可以做君主之事，那么虎豹之类也可以比得上圣明君主了。这是贬斥得极重的话。这三句文字写得很奇特。“功盖天下而似不自己”，就是功成而不据为己有的意思。“教化施及万物而百姓不依赖他”，就是朝野都不知道有他的功劳，正如“帝力于我何有”的意思。“贷”是施予，说把教化施加给百姓。字的训释有时也要根据平仄来读；这里的“施”字，意义就与另一个“施”字相同。“天施地生”“云行雨施”中的“施”，虽然平仄不同，意义却相同。“无人能举名称说”，是说他所拥有的一切，没人能够举名称说，百姓也无从称颂。“使万物自得喜悦”，是说我虽没有可称述的功劳，万物却各自得到快乐，如韩愈所说人在江湖之外自得其乐。“不测”是不可测知，只是“无有”的意思。“立于不测”就是游于无有。庄子下笔大都如此纵横鼓舞。以上几段都是在说明篇名“应帝王”的意义。郑国有个神巫叫季咸，能预知人的死生存亡、祸福寿夭，确定到年月、旬日，像神一样准确。郑国人见到他都舍弃事情逃走，列子见到他却心醉神服。列子回去把这件事告诉壶子，说：“起初我以为先生的道已经达到最高境界了，没想到还有更高的境界。”壶子说：“我已经把道的外在文理给你看过，却还没有把内在真实给你看过，你就自以为已经得道了吗？必须有雌有雄，才会有所生；没有雄性，又怎么会有卵呢？你想凭道与世俗抗衡，就一定要让人相信你吗？所以才使别人能够看透、占验你。” “年月、旬日”，有的相距很远，有的相距很近。神巫就是相面的人，他的话都应验得像神一样。郑国人舍弃事情逃走，是害怕他说得准确。列子心醉，是心悦诚服。“已经给你看过它的文理”，是说已经把外在的部分都给你看过；“还没有把它的真实给你看过”，是说内在的部分还没有全部显露。“而”就是你。你还没有完全见到它的真实，难道就以为自己已经得道了吗？“固”字含有尚未得到却自以为得到的意思，应当结合语势来理解。有雌有雄，才会有所生；“卵”就是生育。没有雄性，又怎么会有卵？意思是没有存心就没有形迹。这句话是比喻他的心还没有变化，所以仍然可以从形迹上看出来。“亢”是高。你把自己的道看得高于世俗，还要人们一定相信它，这正是有形迹、尚未变化的地方，所以神巫能够相你。“试着和他一起来，把我给他看看。”第二天，列子和季咸一同来见壶子。季咸出来对列子说：“唉，你的先生快要死了，救不活了，活不过十天。我看见了奇异之象，看见了湿灰。”列子进去后，眼泪流得沾湿衣襟，把这话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是‘地文’：似乎萌动，却不震动，也无法确定；他大概看见了我闭塞德机的状态。” 所谓“湿灰”，是说他的生气将尽，就像灰已经受湿而将要熄灭。“地文”是观法的名称，犹如禅家修观之名；“萌”是似乎要生而又没有真正生出的意思。“不震”是不动，“不正”是不可指定、不可确定。这个“不正”字，与《孟子》所说“必有事焉而勿正”相同。只有似乎在萌动却又不动，所以神巫认为是湿灰。灰是有火的灰，湿灰就是活火将要熄灭的意思。“杜德机”也是修观的名称；“德机”是生意，“杜”是闭塞。闭塞生机而不动，所以呈现出生命之意将要熄灭的样子。季咸于是以为他已经不能活了。过了一阵子，壶子又让列子带季咸来。第二天，他们又一同来见壶子。季咸出来对列子说：“幸运啊，你的先生遇到了我，病已经好转了，完全有了生机。我看见了他闭塞中的权变。”列子进去把这话告诉壶子。壶子说：“我给他看的是‘天壤’：名与实都不能进入，生机从脚跟发动；这是他开始看见我善于发动生机的状态。” “杜权”是静止中的运动。“权”与“机”相同，只是“机”微妙，而“权”已经显露；在闭塞之中，发动的机已经显露，所以季咸认为完全有了生机。“天壤”也是观法的名称。“天”是天田，即天上的田，并不是泥土的“壤”，而是自然之壤，犹如后世修养家把舌下称为天津、把头顶称为泥丸之类；这是生意开始萌动并向上运行的意思。“名实不入”就是有无一起遣除。“机发于踵”是说气从下向上运行，微妙而不可见，所以叫作“机”。“菩”是机，犹如说性发动的地方。过了一阵子，壶子又让列子带季咸来。第二天，他们又一同来见壶子。季咸出来对列子说：“你的先生的气机不齐，我无法对他相面。请他先调齐，然后再让我相。”列子进去把这话告诉壶子。壶子说：“我让他看的是‘太冲莫胜’：这大概是他看见了我平衡气机的状态。” “太冲莫胜”也是观法的名称。“太冲”是太虚，“莫胜”是不可捉摸。‘衡’是平衡、中分；气机的发动达到平衡的一半便停止，就是半动半静。神巫认为它“不齐”，是说它半动半静而没有定准。鲵桓的深处叫作渊，止水的深处叫作渊，流水的深处也叫作渊。渊有九种名称，这里只说了其中三种。鲵桓、止水、流水，都是观法的名称。如今佛家称为“观”，古人称为“渊”；渊有九种名称，就如同现在所说的观音十二观。“审”是确实。意思是说，鲵桓确实是一种观，止水确实是一种观，流水确实是一种观。壶子到这里才说出先前给神巫看的都属于这些“渊”。我有九种渊，现在只显示其中三种，是说我的妙处还有没有穷尽的部分。“审”字写作“蟠”，不对。《列子》把九渊名称全部写出，洪野处说列子胜过庄子，恐怕不是确切的评论。如果九渊都说尽了，就不能成为奇文了。能说尽而不说尽，正是庄子的奇妙之处，精通文章的人才能知道。这一章本来有四节，讲到九渊名称这一项时，却进入了第四节的文章，这是文章伸缩变化的方法。
尝又与来，明日又与之见壶子。立未定，自失而走，壶子曰：追之。列子追之不及，反以报壶子曰：已灭矣，已失矣，吾弗及已。壶子曰：向吾示之以未始出吾宗，吾与之虚而委蛇，不知其谁何。因以为茅靡，因以为波流，故逃也。已灭已失，言不可见也。未始出吾宗，亦是观名。虚，虚无也。委蛇，顺也。若无物，若有物，不知其如何，故曰不知其谁何也。茅音颓，茅靡者拉扱也，波流者莽荡也。言其看我不出，但见拉扱莽荡，故自失而走也。然后列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人，於事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。为其妻爨，代其妻执爨於鼎灶之间而不出也。食豕如食人，言集神於内而不见其外也。於事无与亲者，言其虽为事而不自知，若不亲为之也。雕琢其聪明而归复於朴，即前所谓堕枝体黜聪明也。块然独以其形立，犹木偶人也。封，有廉隅也，纷，多也。其形已如木偶，安有封畛廉隅之多乎。一以是终者，言其终身常如此也。一，常如此之意。无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷而游无眹，尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。庄子於此又说尽无为而为之事。尸，主也。不以名为主，是为善无近名也。府，众也。前言不慕事，不谋焉用智，即是此意。有意於谋则是谋聚於此，可谋则谋无所用心，故曰无为谋府。事虽不可不为，而不以事自任，故曰无为事任。人虽不能无智而不以智为主，故曰无为知主，心有所主则私矣。此四个无字是教人禁止之意，与论语四勿字同。体，察也，见也，见道至於尽而无穷极，而心游於无物之始，故曰体尽无穷而游无眹。眹，兆也，始也，无眹即无始也。天之受我以是理，吾能尽之又不自以为有得，故曰尽其所受於天而无见得。见其有得则近於迹矣。佛经所谓依幻说觉亦复如是，便是此意。铺说至此，以一虚字结之，此一句甚有力。虚即自然也，无所着也。镜之於物，妍强去来，照者自照，何尝将之，何尝迎之。将，送也。照形而见形，照物而见物，谓之应镜中，何尝留之，故曰应而不藏。至人之心如此，所以於物皆无所件，故曰胜物而不伤。天道不争而善胜，便是此胜字。若镜数句，分明是解上面一虚字，文势起伏，岂不奇哉。平澹之中自有神巧，此等文字也。南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时与遇於浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。此段只言聪明能为身累，故如此形容堕肢体黜聪明则为浑沌矣。本是平常说话，妆出日凿一窍之说，皆奇笔也。倏、忽、浑沌皆是寓言，不可泥着，泥着则为痴人前说梦矣。浑沌即元气也，人身皆有七窍，如赤子之初，耳目鼻舌虽具而未有知识，是浑沌之全也。知识稍萌则有喜怒好恶，是窍凿矣。孟子曰大人不失赤子之心，便是浑沌不凿也。庄子翻说得来便如此诡怪，但文亦奇矣。庄子三十二篇分为内外，内篇有七，皆以三字名之，自骈拇而下则只掇篇头两字或三字为名，如学而为政之例，其书本无精粗，内篇外篇皆是一样说话，特地如此，亦是鼓舞万世之意。但外篇文字间有长枝大叶处，或以为内篇文精外篇文粗，不然也。又有以七篇之名次第而说，如曰先能逍遥游而后可以齐物论，既能齐物又当自养其身，故以养生主继之，既尽养生之事而后游於世间，故以人间世继之，游於世间使人皆归向於我，故以德充符继之，内德既充而符应於外也，人师於我而我自以道为师，故以大宗师继之，既有此道则可以为帝王之师，故以应帝王继之。虽其说亦通，但如此拘牵，无甚义理，却与易之序卦不同。善读庄子却不在此，但看得中间文字笔势出，自无穷快活。
译过了一阵子，壶子又让列子带季咸来。第二天，他们又一同来见壶子。季咸站立还未安定，忽然自行失措而逃走。壶子说：“追上他。”列子追赶不上，回来报告壶子说：“他已经消失了，已经逃失了，我追不上他。”壶子说：“刚才我给他看的是尚未出离我宗本的状态。我与他虚无相处而顺应变化，使他不知道我究竟是什么。于是我随着他像茅草倒伏，随着他像波浪流动，所以他逃走了。” “已经消失、已经逃失”，是说已经无法看见。“尚未出离我宗本”也是观法的名称。“虚”是虚无，“委蛇”是顺应。似乎没有东西，又似乎有东西，无法知道究竟是什么，所以说“不知其谁何”。“茅”读作“颓”；“茅靡”是倒伏披散，“波流”是纵横流荡。意思是季咸看不出我的形迹，只看见倒伏披散、纵横流荡的状态，所以自行失措而逃走。此后，列子自认为从来没有真正学习过，回家后三年不出门。他替妻子烧火做饭，喂猪如同待人；对于事情虽然办理，却不亲自存心于其中；雕琢掉聪明才智，又回复到质朴状态，孤独木然，只凭形体站立。纷乱而有边际吗？始终就是这样度过一生。“替妻子烧火”，是说他代替妻子在鼎灶之间掌管炊事，却不出门。“喂猪如同待人”，是说精神收敛于内，不显露于外。“对于事情无所亲近”，是说他虽然办理事务，却不自知，好像不是亲自去做。雕琢掉自己的聪明而复归质朴，就是前面所说的毁弃四肢、摒除聪明。“孤独木然，只凭形体站立”，犹如木偶人。“封”是有边际、有棱角，“纷”是多。既然形体已经像木偶，哪里还会有许多边界棱角呢？“始终如此”，是说他终身一直这样。“一”是常常如此的意思。不要以名声为主宰，不要以谋略为府库，不要把事务当作自己的责任，不要以知识为主宰。体察大道而达到无穷，并游于没有征兆、没有开端的境界；穷尽上天所赋予我的本性，却不显出自己有所获得，也不过是虚无罢了。至人的用心就像镜子，不送走什么，也不迎接什么；有物来便照应，却不把它藏留在心中，所以能够胜过万物而不被万物伤害。庄子在这里又把无为而为的道理说尽了。“尸”是主宰。不以名声为主宰，就是所谓行善而不接近名声。“府”是聚集之处。前面说不以事务为意、不谋划，哪里还需要智慧，说的就是这个意思。若存心谋划，谋略就聚集于心；若可以谋划，就不必存心，所以说不要以谋略为府库。事情虽然不能不做，却不把事情当作自己的责任，所以说不要以事务为责任。人虽不能完全没有智慧，却不以智慧为主宰；心中一有所主，就有私意。这四个“无”字，是教人禁止执著的意思，与《论语》的“四勿”字相同。“体”是体察、见到。见道达到无穷无尽，心游于万物未有之前，所以说体察无穷而游于无始。“眹”是征兆、开始；“无眹”就是无始。上天把这样的道理赋予我，我能够穷尽它，却不自以为有所获得，所以说尽其所受于天而不显出所得。一旦显出自己有所获得，就接近于有形迹了。佛经所说依幻说觉，也是这个意思。铺陈到这里，最后用一个“虚”字收束，力量很大。“虚”就是自然，就是无所执著。镜子对着万物，物体美丑、来去都照现出来；物自来，镜自照，镜子何曾送走它、何曾迎接它呢？“将”是送走。照见形体便显现形体，照见事物便显现事物，这叫作镜子的应照；它何曾把事物留存下来？所以说“应而不藏”。至人的心就是这样，对万物都没有执著，所以说胜过万物而不伤害自己。“天道不争而善于取胜”，正是这个“胜”字的意思。像镜子的几句话，分明是在解释上面的“虚”字；文章的气势这样起伏变化，难道不奇妙吗？平淡之中自然有神奇精巧，这就是这类文字。南海的帝王叫倏，北海的帝王叫忽，中央的帝王叫混沌。倏和忽时常在混沌之地相遇，混沌待他们非常友善。倏和忽商量着报答混沌的恩德，说：“人都有七窍，用来观看、听闻、饮食、呼吸，唯独他没有。让我们试着为他凿出七窍吧。”每天凿开一窍，到了第七天，混沌便死了。这一段只是说聪明才智会成为身体的牵累，所以这样描写；毁弃四肢、摒除聪明，就成了混沌。这本来是平常的说法，却装点成每天凿开一窍的故事，都是奇特的笔法。倏、忽、混沌都是寓言，不可拘泥；若拘泥，就会成为对痴人说梦。混沌就是元气。人的身体都有七窍，如同婴儿初生时，耳目鼻舌虽然具备，却还没有知识，这是混沌完整的状态。知识稍微萌发，就产生喜怒好恶，这便是凿开了窍。孟子说“大人不失赤子之心”，就是不凿混沌。庄子反过来写，就变得如此诡怪，但文章也因此奇妙。庄子三十二篇分为内篇、外篇；内篇有七篇，都用三个字命名。从《骈拇》以下，则只取篇首两个字或三个字作篇名，如《学而》《为政》一类。全书本来没有精粗之分，内篇外篇说的都是同样的道理，只是特意这样安排，也是为了在万世之间鼓舞人心。有些外篇文字间或有枝蔓繁多之处，有人便认为内篇文辞精美、外篇文辞粗陋，其实不是这样。又有人按照七篇篇名的次序来解释，说先能逍遥游，然后才可以齐物论；既能齐物，又应当保养自身，所以接着是《养生主》；既完成养生之事，然后才能游于世间，所以接着是《人间世》；游于世间而使人都归向自己，所以接着是《德充符》，内在的德充实了，外在的符验也就相应；人以我为师，而我以道为师，所以接着是《大宗师》；既然有了这样的道，就可以成为帝王之师，所以接着是《应帝王》。这种说法虽然也讲得通，但如此牵强拘泥，没有多少义理，而且与《易经》的《序卦》不同。善于读《庄子》，并不在于这样安排，只要看其中文字笔势的变化，自然会感到无穷的畅快。
文字最看归结处。如上七篇，篇篇结得别。逍遥游之有用无用，齐物论之梦蝶物化，养生主之火传也，德充符之以坚白呜，人世间之命也夫。自是个个有意，到七篇都尽，却妆撰倏忽浑沌一段，乃结之曰七日而浑沌死。看他如此机轴，岂不奇特。中庸一篇起以天命之谓性三句，结以上天之载无声无臭至矣，此亦是文字机轴，但人不如此看得破耳。向侍先师讲春秋至西狩获麟，先师曰：及其至也，圣人有所不知，所以绝笔於此。是夜散行西轩廊间，忽问曰：今日获麟处，看得如何。希逸应日：以中庸圣人所不知之语断之，诸家所未有也。但经始於王正月，终於西狩获麟，当时下面若更有一句，夫子亦必不书矣。先师曰：如何。希逸曰：如此归结一句，更如何添得。先师不答而出，已夜深矣。即叩伯已丘丈之门曰：肃翁春秋读得甚好，某与朋友读春秋许多年，未有如此见解者。言之喜甚，至半夜方归。后两日，伯已丘丈与希逸言之。南华真经当义卷之十竟#1曰：原作『三』，据明本改。#2王：原作『五』，据明本改。#3示：原作『视』，据明本改。#4正：原作『回』，据明本改。#5丸：原作『九』，据明本改。南华真经口义卷之十一鬳斋林希逸外篇骈拇骈拇枝指，出乎性哉，而侈於德。附赘县疣，出乎形哉，而侈於性。多方乎仁义而用之者，列於五藏哉，而非道德之正也。是故骈於足者连无用之肉也，枝於手者树无用之指也。多方骈枝於五藏之情者，淫僻於仁义之行，而多方於聪明之用也。拇，足大指也；指，手指也。骈，合也；枝，旁生也。与生俱生曰性，人所同得曰德。骈拇枝指皆病也，本出於自然，比人所同得者则为侈矣，侈，剩也。似此性德字义皆与圣贤稍异。附赘县疣亦病也，骈枝则生而有之，赘疣生於有形之后，故曰出於形而侈於性。多方，多端也，用之，用之於外也。列於五藏哉，言非出於内也，非道之自然，故曰非道德之正。告子言义外，庄子则并以化为外矣。以仁义为淫僻而与聪明并言，皆以为非务内之学，故但见其多事。多方犹多事也。是故骈於明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌，非乎而离朱是已；多於聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄锺大吕之声，非乎而师旷是已；枝於仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法，非乎而曾史是已；骈於辩者，囊瓦结绳窜句游心於坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎而杨墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。五色、文章、青黄黼黻，古者以养目，而庄子以为乱淫，故曰骈於明，即老子五色令人目盲之意。离朱，明者也。若以为非乎而用，明之人则以为是矣，故曰非乎而离朱是已。多於聪意亦然，盖以礼乐为外物也。擢，抽也；塞，犹言茅塞也。德性本静而强於为仁，是擢德而塞性也。法，礼法也，不及者，人所难及也。使人行难行之法，故曰使天下簧鼓以奉不及之法。黄鼓，以言语簧惑鼓动之也。以瓦而累，以绳而结，事之无益者，辩者之多言连牵不已，景累无穷而无意味，故以累瓦结绳比之。窜定犹言修改也，修改其言句以为辩，故曰窜句游心於坚白同异之间。敝，劳也，跬音企，蹻跂也。其言皆无用而称誉自喜，徒自劳苦，故曰敝跬以誉无用之言。若以为非乎，而杨墨之徒则以为是矣。多骈旁枝，犹言余剩也。自然之道本无多端，此皆余剩之事，非至正也。至正者，本然之理也。彼正正者，不失其性命之情，故合者不为骈，而枝者不为跂，长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎，彼仁义何其多忧也。正正者，犹言自然而然也。自然而然则不失其性命之实理，虽合而不为骈，虽枝而不为跂，虽长而不为有余，虽短而不为不足。此数句极有味，即前所谓天下莫大於秋毫之末而泰山为小也。跂，起也。有所跂则不平贴，不平贴则不自在。看他这般下字，岂苟然哉。性长性短，言长短出於本然之性也。长短，性所安，无忧可去也。凫鹤之喻最佳。意与噫同，叹也，以凫鹤二端言之，则仁义多端，非人情矣。故叹而言之，使仁义出於自然，则不如是其多忧矣。多忧者，言为仁义者多忧劳也。庄子之为此言，自孔孟而上以至尧舜禹汤，皆在讥侮之数。且夫骈於拇者决之则泣，枝於手者齕之则啼。二者或有余於数，或不足於数，其於忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎。自三代以下者，天下何其嚣嚣也。
译文章最值得看的，是它的收结处。像上面七篇，每篇的结尾都不同：《逍遥游》以有用无用作结，《齐物论》以梦蝶和物化作结，《养生主》以火的传续作结，《德充符》以坚白之说和鸣声作结，《人间世》以“命也夫”作结。每一篇都有深意；七篇的意思都说尽之后，却又写出倏、忽、混沌这一段，最后说“七日而混沌死”。看他这样的构思，难道不奇特吗？《中庸》开头用“天命之谓性”三句，结尾用“上天之载，无声无臭”收束，也是文章的机轴，只是人们没有这样看透罢了。从前我陪先师讲《春秋》，讲到“西狩获麟”，先师说：“事情发展到最后，圣人也有不知道的地方，所以在这里绝笔。”那天夜里散步到西轩廊间，先师忽然问我：“今天讲到获麟的地方，你看得怎样？”希逸回答说：“用《中庸》所说圣人有所不知的话来作结，是各家都没有的见解。但《春秋》开始于隐公元年的王正月，终于西狩获麟；当时下面如果再有一句，夫子也一定不会写了。”先师说：“为什么？”希逸说：“这样的收结已经恰到好处，还能怎样添加呢？”先师没有回答就出去了，那时夜已经很深。我于是敲开伯已丘丈的门，说：“肃翁讲《春秋》讲得非常好。我和朋友读《春秋》很多年，从来没有见过这样的见解。” 我因为这件事非常高兴，到半夜才回去。两天以后，伯已丘丈又把这件事告诉了希逸。《南华真经当义》卷之十完。“曰”：原作“三”，据明本改。“王”：原作“五”，据明本改。“示”：原作“视”，据明本改。“正”：原作“回”，据明本改。“丸”：原作“九”，据明本改。《南华真经口义》卷之十一。鬳斋林希逸。外篇《骈拇》。连生的脚大拇指和旁生的手指，是出于本性的吗？但它们却超过了正常的德性。附着的赘肉和悬垂的疣，是出于形体的吗？但它们却超过了正常的本性。许多方面都讲求仁义并加以运用，把它们排列在五脏之中吗？这并不是道德的正道。因此，脚上连在一起的大拇指，是连接着无用的肉；手上旁生的手指，是长出了无用的指头。那些在五脏本性上增添许多枝节的人，把仁义的行为弄得过分偏邪，也在聪明才智的运用上增添许多枝节。“拇”是脚的大拇指，“指”是手指。“骈”是合并，“枝”是旁生。与生俱来的叫作性，人共同具有的叫作德。连拇、枝指都是病态，本来出于自然，但与人共同具有的正常状态相比，就成了多余；“侈”就是剩余。这里“性”“德”的含义，都与圣贤所说略有不同。附赘、悬疣也是病态；连拇、枝指是生来就有的，赘肉、疣则产生于有形体之后，所以说出于形体而超过本性。“多方”是多端，“用之”是把它施用于外在。说它们排列在五脏之中，是说它们并非出于内在，不是道的自然，所以说不是道德的正道。告子说义在外，庄子则把教化也一并看作外在。把仁义视为偏邪，并与聪明一起说，都是把它们看成不专务内在的学问，所以只看见它们制造许多事情。“多方”犹如说多事。那种在视觉上增添枝节的人，扰乱五色，过度追求文采，使青黄黼黻光彩耀眼，这不是离朱吗？那种在听觉上增添枝节的人，扰乱五声，过度追求六律，使金石丝竹、黄钟大吕的声响繁复，这不是师旷吗？那种在仁上增添枝节的人，抽拔德性、堵塞本性，以此求取名声，使天下人受言语鼓动而奉行难以达到的法则，这不是曾参、史鱼吗？那种在辩说上增添枝节的人，像堆积瓦片、结缚绳索一样穿凿改写文句，把心思放在坚白、同异之间，徒然劳苦而称誉无用的言论，这不是杨朱、墨子吗？所以这些都是多余的旁枝之道，不是天下最正的道。五色、文采、青黄黼黻，古人用来滋养眼睛，庄子却认为它们会扰乱并使视觉过度，所以说在视觉上增添枝节；这就是老子所说“五色令人目盲”的意思。离朱，是视力敏锐的人。若认为这些做法不对而仍然施行，视力敏锐的人却会认为它们正确，所以说“这不是离朱吗”。在听觉上增添枝节的意思也一样，因为礼乐被看作外在事物。“擢”是抽拔，“塞”犹如说茅塞。德性本来宁静，却强行去实行仁，这是抽拔德性、堵塞本性。法是礼法，“不及”是人所难以达到。使人实行难以实行的法则，所以说使天下人受言语鼓动而奉行难以达到的法则。“簧鼓”是用言语诱惑、鼓动。“以瓦相累、以绳相结”，比喻辩说者的许多言语相互牵连不止，层层堆积，无穷无尽却没有意味，所以用堆瓦结绳来比喻。“窜定”犹如说修改；修改言句来进行辩说，所以说穿凿文句，把心思游移在坚白、同异之间。“敝”是劳苦。“跬”读作企，是举足、踮脚的意思。他们的言论都没有用，却自我称誉而沾沾自喜，只是徒然劳苦，所以说劳苦于称誉无用的言论。若认为这些做法不对，杨朱、墨子的门徒却会认为它们正确。多余的连拇旁枝，犹如说剩余之物。自然之道本来没有这么多枝节，这些都是多余的事情，不是最正的道。最正，就是本然之理。真正合乎正道的人，不违背本性与性命的真实情状；所以合并的不会成为连拇，旁生的不会成为枝指，长的不会被认为有余，短的不会被认为不足。因此，野鸭的腿虽然短，接长它就会忧愁；仙鹤的腿虽然长，截断它就会悲伤。所以本性长的，不应截断；本性短的，不应接续，这样就没有什么忧患可去除。唉，仁义难道不是违背人的本性吗？那种仁义为什么制造出这么多忧患呢？” “正正”犹如说自然而然。自然而然，就不会失去性命的真实道理；即使合并，也不算连拇；即使旁生，也不算枝指；即使长，也不算有余；即使短，也不算不足。这几句话非常有意味，就是前面所说“天下没有比秋毫之末更大的，而泰山反而是小的”。“跂”是翘起。有所翘起就不平贴，不平贴就不自在。看他这样用字，难道是随便写的吗？所谓性长、性短，是说长短出于本来的性。长短都是本性所安，没有忧患需要去除。野鸭和仙鹤的比喻最好。“意”与“噫”相同，是叹息。拿野鸭、仙鹤这两种情况来说，仁义也有许多枝节，已经不是人的本性了。所以叹息着说，如果仁义出于自然，就不会有这样多的忧劳。“多忧”是说实行仁义的人有许多忧愁劳苦。庄子说这番话，从孔子、孟子以上直到尧、舜、禹、汤，都在讥讽之列。况且，脚的大拇指连在一起，割开它就会哭泣；手上旁生的指头，咬掉它就会啼哭。这两种情况，一个在数目上有余，一个在数目上不足，但它们所感受的忧苦是一样的。当今世上的仁人，忧虑地睁大眼睛，担心世间的祸患；不仁的人，割断性命的真实情状，贪图富贵。所以说，仁义难道不是违背人的本性吗？从三代以后，天下为什么这样喧嚣纷扰呢？